Introducción A Heidegger - Manuel Olasagasti

MANUEL OLASAGASTI
INTRODUCCION
A HEIDEGGER
BIBLIOTECA
CAMPUS
Ediciones de la
Revista de Occidente
Bárbara de Braganza, 12
MA D R I D
UNIVERSIDAD CATOLICA DE CORDOBA

BIBLIOTECA
índice
Prólogo....................................................................................................... 11
PRIMERA PARTE: METAFÍSICA Y OLVIDO DEL SER

I. Ser y tiempo..................................................................................... 15
1. Trayectoria hasta «Ser y tiempo» (1927).................................. 15
2. Analítica de la existencia humana............................................ 18
3. Existencia humana y temporalidad............................................ 40
II. Metafísica como lógica..................................................................... 51

4. Lógica, de lógos ........................................................................ 51
5. El ser, de physis a idea............................................................ 54
6. De noein-légein a la ratio........................................................ 60
III. Metafísica como fundamentación ..................................................... 63

7. Principio de razón..................................................................... 63
8. Origen del principio derazón .................................................... 66
9. Hacia la superación de la metafísica. Sercomo fundamento ... 69
IV. Metafísica y Edad Moderna ............................................................. 75

10. Edad Moderna y ciencia............................................................ 75
11. Metafísica subyacente................................................................ 79
12. Metafísica moderna frente a medievaly antigua........................ 80
13. Raíz griega de la ciencia moderna ............................................ 85
14. La ineludibilidad de la physis................................................... 89
Indice /
8
V. Nietzsche, consumaciónde la metafísica ............................................ 91'
15. Nihilismo.................................................................................... 93
16. Voluntad de poder..................................................................... 97
17. El superhombre.......................................................................... 101
18. Voluntad de poder y eterno retorno ........................................ 106
19. Nietzsche y la superación de lametafísica ................................ 112
VI. Esencia de la técnica.......................................................................... 117

20. Técnica y metafísica.................................................................. 117
21. Esencia de la técnica ................................................................. 121
22. Técnica, peligro y salvación ..................................................... 126
23. Rilke, poeta en la edad técnica................................................. 133
SEGUNDA PARTE: RECUPERACION DEL SER
I. El s e r .................................................................................................. 143
24. La pregunta ontológica............................................................... 143
25. Experiencia griega del s e r .......................................................... 147
26. Ser y e n te .................................................................................. 156
27. Ser y hombre............................................................................. 158
28. Ser y tiempo.............................................................................. 166
29. Ereignis, el lugar de origen de sery tiempo................................. 171
II. Cosas.................................................................................................. 175

30. Qué es la cosa........................................................................... 175
31. Cosa y cuádruple constelación.................................................. 178
32. Habitar humano ........................................................................ 181
33. Habitar humano y espacio...................................................... 184
34. Hólderlin y la experienciadel habitar humano .......................... 187
III. Lo sagrado. D ios................................................................................ 193

35. El Dios de la metafísica.................................. 193
36. Nuevas perspectivas desde la poesía. Hólderlin 199
37. Nuevas perspectivas desde el s e r..................... 205
Indice 9
IV. Arte y poesía..................................................................................... 213

38. Arte como estética..................................................................... 213
39. Esencia del a rte ......................................................................... 217
40. Hólderlin y la esencia de la poesía........................................... 226
41. Poesía y vida.............................................................................. 233
42. Poesía y pensamiento................................................................. 239
43. El decir poético......................................................................... 244
X V. Pensar................................................................................................ 251
44. Heidegger, camino del pensar.................................................... 251
45. Mirada a los griegos................................................................... 253
46. Pensar y s e r ............................................................................... 258
47. Pensar y obrar............................................................................ 264
48. Pensar: recordar y escuchar al s e r ........................................... 266
49. Verdad....................................................................................... 268
50. Experiencia griega de la verdad................................................. 273
VI. Lenguaje............................................................................................. 283

51. Idea metafísica del lenguaje...................................................... 283
52. Experiencia griega del lenguaje ................................................ 287
53. Hacia la esencia del lenguaje..................................................... 291
54. Lenguaje y mundo..................................................................... 298
55. Lenguaje y «acontecer» (Ereignis)............................................. 302
VIL El futuro de Heidegger..................................................................... 309

56. Heidegger y el pensamiento occidental...................................... 309
57. Heidegger y la españolía........................................................... 317
58. Heidegger y el cristianismo....................................................... 324
N otas............................................................................................................ 331
Indice de nombres........................................................................................ 341
Indice de materias....................................................................................... 343
PRÓLOGO
Puede pensarse que la hora de Heidegger ha pasado con el existen-

cialismo, ya apenas vigente. Víctima de una moda en la década de la
posguerra, no es improbable que ingrese en la historia sin que su autén
tica voz haya sido escuchada y tenga que ser descubierto, como otros
pensadores, medio siglo más tarde; así un pensamiento destinado a orien
tar el mundo de mañana, solo lograría eficacia, un poco tardía, en el de
pasado mañana. De la convicción de que Heidegger tiene que ser escu
chado hoy han nacido estas páginas, y no de ningún propósito erudito
o didáctico.
Heidegger es actualmente todo menos un desconocido; se escriben
libros y artículos, se le traduce, se le comenta, se le cita, se le discute,
se le reconoce como gran pensador, original y difícil. Sin embargo, esta
mos lejos de saber con alguna seguridad quién es Heidegger, es decir,
cuál es el perfil de su pensamiento. ¿Es un destructor, un nihilista?, ¿un
existencialista?, ¿un pensador hermético?, ¿un filósofo poetizante y mí
tico?, ¿un irracionalista?, ¿un enemigo de la técnica y de la ciencia, esto
es, del mundo actual?, ¿un arcaizante que predica la vuelta a los griegos?,
¿un revolucionario del lenguaje?, ¿un buscador de Dios?, ¿un precursor
de una edad más humana y religiosa? La respuesta a estas preguntas ele
mentales dista mucho de ser unánime y unívoca, lo cual significa que
nuestra imagen de Heidegger es sumamente borrosa.
. Sólo es posible entenderse con Heidegger —quiero decir, comprender
su pensamiento— en conversación, «tranquilamente hablandon; y en
esa conversación, que forzosamente ha de ser prolongada, Jporque el tema
es «largo de contar»,t hay que dejarle hablar, el interlocutor debe saber
practicar una ascética de silencio, sin prisas por la «refutación». La acti
tud crítica siempre es excelente, a condición de que comience por ser
autocrítica y capacidad de escuchar. /Heidegger es hombre de un solo
tema: el ser; pero este tema coincide por una de sus caras con el del
destino de Occidente. Para Heidegger el ser es el destino de Occidente,
y la historia del ser es la auténtica historia de Occidente; Heidegger, pen
sador del ser, es a la vez pensador de Occidente, de su oculta historia,
12 Prólogo
que escapa a los métodos usuales del historiador. Heidegger pone en cues
tión, con el ser, el destino de Occidente; su meditación no transcurre en
el plano abstracto de la llamada afilosofía»: afecta a la esencia misma de
nuestra vida occidental, por tanto, al hombre cualquiera tanto como al
teórico, y en la medida que Occidente ha configurado el mundo, alcanza
dimensiones planetarias. En su meditación del ser, Heidegger sostiene sobre
su espalda, cual otro Atlante, el globo terráqueo y se propone transportarlo
a otro «lugar», no sabemos cuál. Esto es lo que nos hace poner el oído aten
to, prestos a captar en la voz de Heidegger las voces misteriosas del destino
en que resuena todo nuestro pasado y se anuncia nuestro posible futuro.
El fin inmediato de estas páginas es la presentación de Heidegger
como base para una posible conversación. Claridad y fidelidad son dos
requisitos para este género de trabajos, no fáciles de lograr tratándose de
Heidegger; la proverbial dificultad de su pensamiento se multiplica por
la de la traducción a una lengua que carece de los recursos del alemán,
aunque posea los suyos propios, sin olvidar que Heidegger ha agravado
la dificultad al hacer objeto su propio idioma de una particular —y pro
bablemente legítima— violencia, hasta ahormarlo como dócil instrumen
to de su pensar. Será inevitable la pérdida de parte de la sustancia en
el trasplante, sea por su misma intransferibilidad, sea por las limitaciones
del que ha acometido la tarea.
Puede afirmarse que Heidegger se ha aclimatado bien en el área de
lengua española, que no ha quedado a la zaga de los países en vanguar
dia en traducciones, estudios, interés y hasta entusiasmo por la obra de
Heidegger. Faltaba —lo mismo que en otras latitudes— el estudio de
conjunto. Aunque afortunadamente Heidegger no está concluso en su cur
va vital ni en su pensamiento, lo publicado hasta la fecha es de tal
volumen y rotundidad, la en un tiempo indecisa «segunda época» se ha
ido dibujando con perfiles tan nítidos, que parece llegada la hora de inten
tar una primera síntesis. Es lo que han realizado ya para sus respectivos
países autores como O. Póggeler y W. ]. Richardson, y lo que la presente
obra quisiera ser para el público hispanohablante.
Manuel Olasagasti, ofmcap.
Zaragoza, abril de 1967.

PRIMERA PARTE
METAFÍSICA Y OLVIDO DEL SER

r
SER Y TIEMPO
i. Trayectoria hasta «Ser y tiempo» (1927)
La vocación ontológica de Heidegger o, si se prefiere, el encuentro

con el ser data de su primera juventud. En 1907, cuando contaba dieciocho
años y cursaba los últimos del gimnasio, cayó en sus manos la obra de
Franz Brentano Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach
Aristóteles (Sobre los diversos sentidos del ente según Aristóteles); fue
regalo de Conrad Gróber, párroco en Konstanz y futuro arzobispo de
Freiburg i. Br., a quien Heidegger evoca como su «paternal amigo y pai
sano». Al cabo de cuarenta y seis años, cuando Heidegger cuenta sesenta
y cuatro de edad, en 1953, muestra con cierta nostalgia a su visitante el
profesor japonés Tezuka el tomito de Brentano, donde ha escrito estas
palabras: «Mi primer hilo conductor a través de la filosofía griega
durante el tiempo de gimnasio». Heidegger le recuerda el verso de Hól-
derlin: Detin/Wie du anfiengst,/wirst du bleiben («como comenzaste, así
permanecerás») L
Brentano había escogido como lema el texto de Aristóteles: tó ón lé-
getai pollakhós, que Heidegger traduce: «el ente se manifiesta (con res
pecto a su ser) de diversos modos». En 1962 confesará que en esa sen
tencia de Aristóteles está contenida toda la problemática que ha movi
lizado su pensamiento a lo largo de su vida: ¿qué significa ser?, ¿por qué
y en qué medida se manifiesta el ser en las cuatro modalidades que Aris
tóteles establece sin fundamentarlas: ser como atributo o accidente, ser
como posibilidad y realidad, ser como verdad, ser como esquema de las
categorías?; ¿cuál es el sentido del ser en esas cuatro determinaciones?,
¿cuál es su unidad? Problemas que sólo pueden aclararse por la previa
contestación a esta pregunta: ¿qué es el ser como tal (y no sólo el ente
como ente)?
No se crea que Heidegger, como predestinado del ser, tuvo desde el
principio la respuesta en la mano. Pasaron diez años hasta llegar a alguna
16 Introducción a Hoidegger
claridad sobre el planteamiento mismo de estos problemas2. En este

lapso de tiempo fue decisivo el encuentro con la fenomenología de Husserl.
En su discurso inaugural (1957; en la Academia de las Ciencias de Heil-
delberg recordará que desde 1909 —a los veinte años— intentó aden
trarse, todavía sin la debida preparación, en las Logische Untersuchungen
de Husserl. En estos primeros años Husserl fue para Heidegger ante todo
el impugnador del psicologismo y reivindicador de la esfera de los objetos
lógicos frente al sujetivismo psicologista. La formación neokantiana que
recibió Rickert fue su maestro— le orientaba ya en esta dirección. A su
maestro Rickert dedica el trabajo de habilitación para la cátedra de Frei-
burg Die Kategorien - und Bedeutungslehre des Duns Scotus, de 1915. «A él
escribe en el prólogo— debo mi visión y comprensión de los proble
mas lógicos modernos.» Fue también Rickert quien le inició, a través de
los ejercicios de seminario, en los escritos del neokantiano de la escuela
de Badén Emil Lask, que le empujaron por la ruta ya abierta por Bren-
tano: la meditación de los pensadores griegos. En su disertación de
Freiburg Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (La teoría del juicio
en el psicologismo), de 1914, se apoyará en la escuela neokantiana de
Marburg y Freiburg, que siempre rechazó la interpretación psicologista
de la doctrina de Kant y contribuyó poderosamente al esclarecimiento
de lo lógico; sin embargo, Heidegger atribuye a Husserl el paso decisivo
y las fórmulas más felices y rigurosas. En el escrito de habilitación antes
mencionado la inspiración husserliana es directa; expresamente advierte
que en el desarrollo de su tema —la «gramática pura», tema de Husserl—
adopta la terminología de la fenomenología. Es interesante la referencia
a la escolástica en este trabajo de juventud: Heidegger encuentra en el
pensamiento escolástico, muchas veces oculto bajo ropajes metafísicos,
tratamientos de cuestiones que pueden llamarse fenomenológicos; la di
rección a que apunta esta observación no fue seguida posteriormente por
Heidegger. La escolástica quedó envuelta en el radio más amplio de la
«historia del ser».
No hay que olvidar otros encuentros que fueron decisivos para el
futuro Heidegger: Hólderlin, Nietzsche, Dilthey y Kierkegaard. En el
citado discurso de Heidelberg evoca esos años juveniles con los aconte
cimientos literarios que imprimieron más honda huella en su vida: el
tomito de poemas de Hólderlin, en 1908; entre 1910 y 1914 la segunda
edición, muy ampliada y mejorada, de Der Wille Zur Machí (La voluntad
de poder) de Nietzsche; traducción de las obras de Kierkegaard y Dos-
toiewsky, la publicación de las obras completas de Dilthey, el interés
creciente por Hegel y Schelling, los poemas de Rilke y TrakI. Todos
estos estímulos, procedentes de una dirección tan diversa de la de Bren-
tano, rebosando espíritu antimetafísico y revisionista del pensamiento
occidental, hacían más problemática todavía la pregunta por el ser.
Fueron años de orientación, lo cual significa años de búsqueda febril
en todas direcciones, con muchos pasos en falso y resultados infructuosos.
Ser y tiempo 17
Heidegger declara que fueron Husserl y Aristóteles sus dos estímulos

decisivos, es decir, el teorizador de la doctrina del ente y el inventor del
método fenomenológico; del choque de los dos brotó un poco de luz en
la mente de Heidegger3. Desde 1919 Heidegger explica durante diez
años, como profesor asistente de Husserl, sus lecciones con el título de
«fenomenología». Semanalmente comentaba las Logische Untersachungen,
que en la estimación de Husserl estaban muy por debajo de la obra pos
terior Ideen. Heidegger confía al profesor japonés que tenía sus buenas
razones para preferir la primera obra a la segunda4. En efecto, ya desde
el primer año de docencia con Husserl, Heidegger mantiene una posición
propia; no está dispuesto a seguirle por la vía del yo transcendental y
absoluto. Heidegger desliga el método fenomenológico del idealismo feno
menológico de Ideen. Heidegger parte de la vida real (faktisch.es Leberi).
La fenomenología no debe partir de la «intuición» (Anschauung), si por
tal se entiende “la intuición de aobjetos», sino del «comprender» (ver-
stehen); la descripción debe ser un comprender;^ puede hablarse de «des
cripción de esencias» a condición de que «esencia» no signifique eldos,
y la descripción no se interprete como una «descripción eidética». La
vida en su realidad escapa al conocimiento «trascendental» de Husserl,
al quedar reducida a la condición de un «objeto» que tiene su origen y
radicación en el sujeto. Husserl habla también de «vida», pero como
vida de un yo puro, no vida en un mundo; la vida real es «vida en el
mundo» y es histórica; por esta razón no puede captarse desde una in
tuición eidética, sino desde un «comprenden}. El hilo^ conductor de la
investigación fenomenológica debe ser, por tanto, la historicidad: de la
víáaên su facticidad a la vida en su historicidad. Si «intuición fenome
nológica» es un ver objetividades, es decir, una reducción de objetos a la
conciencia constituyente, la vida como tal desaparece. Frente a la afeno
menología transcendental» Heidegger postula y practica una fenomenolo
gía «hermenéutica», que se propone comprender la vida real. En el diá
logo con el profesor japonés explicará el sentido del término «hermenéu
tica», que todavía empleará en Sein und Zeit: no el de «interpretar» un
mensaje, sino el hecho mismo del mensaje, anunciar, traer noticia, y así
hacer aparecer la cosa misma. La hermenéutica de la Faktizitat tratará
de entender la vida real en sí misma, dejándola manifestarse en su ser,
sin intentar reducirla a otra cosa.
Desde las lecciones de 1919-1920 sobre cuestiones de fenomenología,
Heidegger pone en primer plano el problema de la vida. Se trata de en
tenderla desde sí misma, evitando la cosificación u objetivación, que
destruye su esencia; sin abandonar el punto de vista del ser, Heidegger
intenta estudiar el fenómeno «vida» como es: histórica, en situación.
Para Heidegger, como para Husserl, fia fenomenología sigue siendo la
ciencia radical, pero como comprensióñ de la vida fáctica e historie^ La
vida es «origen», no en sentido psicologista, sino en el del yo transcen
dental. Este término de Husserl, que Heidegger retiene, no significa «puro
18 Introducción a Heidegger
sujeto», desde el que se ha de tender después un puente sobre las cosas;

el yo incluye el mundo;es «vida en el mundo». -
La incitación hacia la vida parece haberle llegado de Dilthey, a raíz
de la publicación de sus Gesammelte Schriften, y de lospensadores cris
tianos desde San Agustín a Kierkegaard. En sus primeros años de do
cencia en Freiburg da lecciones sobre Dilthey, San Pablo, San Agustín,
Lutero, Kierkegaard; la meditación de la radical experiencia cristiana
de la vida fue para Heidegger ocasión para revisar ideas tradicionales
de la ontología. La metafísica se ha visto hasta ahora impotente para
tomar posesión de la vida en su afacticidad» e «historicidad». Pero Hei
degger no cree tener que renunciar a la metafísica, como Dilthey y Kier
kegaard; en Freiburg alterna el estudio de los citados autores con leccio
nes sobre Aristóteles, presocráticos, Kant, Fichte, la mística medieval,
Descartes... En el período de docencia en Marburg (1923-1928) dedica
la mayoría de las lecciones y seminarios a la historia de la ontología:
diálogos de Platón, Aristóteles, escolásticos, Descartes, Kant, Hegel, Sche-
lling. Heidegger llega a la convicción de la necesidad de una renovación
de la ontología para que sea capaz de dar razón de la vida; en suma,
su idea es la de una «ontología o hermenéutica de la facticidad», como
reza el título de un curso de 1923.
Pero Heidegger tardará en llegar a un concepto suficiente de la his
toricidad. En sus primeros años de docencia apenas rebasará la idea
neokantiana que se limita a distinguir las ciencias históricas de las cien
cias naturales; en su conferencia (Habilitationsvortrag) en Freiburg Der
Zeitbegriff in der Geschichtsivissenschaft (1915) acentúa esa distinción,
siguiendo a sus predecesores Windelband y Rickert. El tiempo en física
es algo cuantitativo, una serie homogénea de puntos; en historia es
algo cualitativo, heterogéneo: afecha», cristalización de la vida en un
momento dado. Pero todavía lo histórico aparece como una aregión» del
ser frente al ser natural; tardará bastantes años en llegar a la idea de
la historicidad como algo que pertenece al fundamento mismo del ser,
y, por tanto, a la fundamentación de la ontología. Este nivel —superación
del planteamiento neokantiano— lo alcanzará en Seiti nnd Zeit gracias
al impulso decisivo de Dilthey, como reconocerá el mismo Heidegger5.
2. Analítica de la existencia humana
El resultado de esta confluencia de corrientes —ontología, fenome

nología, antimetafísica, facticidad e historicidad de la vida— fue la gran
obra de la primera madurez de Heidegger, la que le dio súbita celebridad
y le hizo pasar al primer plano del pensamiento filosófico del tiempo:
Sein und Zeit (Ser y tiempo). No se trata de una mera armonización y
«conciliación» más o menos superficial de esas corrientes. Sein und Zeit
es un replanteamiento «desde la raíz» de los problemas fundamentales
Ser y tiempo 19
de la filosofía, y la síntesis —si así puede llamarse el pensamiento per-

sonalísimo de Heidegger— está hecha desde dentro. Sin embargo, puede
hablarse con cierta razón de victoria de la primera preocupación de
Heidegger; se impuso el primer amor: el ser; al menos programática
mente, ya que su realización quedó diferida. En la primera página del
libro, que encabeza un texto de Platón donde se subraya lo problemático
del término aente»,u.declara. solemnemente que su objetivo último es el
planteamiento del problema del ser. Pero Heidegger añade que su fin
próximo es la interpretación del tiempo como horizonte de toda com
prensión del ser. Con esto se introduce ya en la ontología —y precisa
mente como fundamento de ella— un factor extraño: el tiempo. Intro
ducir el tiempo en el seno del ser ha sido el resultado de la reflexión
de Heidegger sobre la faktisches und historisches Leben, sobre vida
e historia. Pero el tiempo entra en la ontología por lo pronto a través de
la temporalidad humana; la temporalidad es, a su vez, el sentido del ser
del hombre, de la «existencia».
[ Heidegger abandona en Sein und Zeit el término «vida» (Leben) para
l designar la realidad humana y adopta la palabra de cuño kierkegaardiano
\ «existencia» (Dasein). El hecho es que la vida fáctica continúa en la
madurez de Sem und Zeit en primer plano, inserta en la ontología nada
menos que como su fundamentación. En el primer capítulo de la obra
razona Heidegger los derechos del ser humano (Dasein) como punto de
partida para el planteamiento del problema del ser. Es evidente que este
problema hay que planteárselo a los entes, ya que el ser no es algo que
existe fuera de los entes en una esfera exenta. Pero entre los entes el
ente humano reclama la preferencia. Efectivamente, si no queremos cons
truir la ontología en el aire, tenemos que comenzar por indagar la noción
del ente que en nuestra condición de hombres poseemos ya. Sólo el
hombre tiene, entre los entes accesibles a nuestra experiencia, el privi
legio de un conocimiento del ser. La peculiaridad del hombre frente a los
>i otros entes la expresa Heidegger diciendo que al hombre «le va» (es geht
ihm) su propio ser; es decir, tiene que ocuparse de su ser mismo, porque
este consiste en Existenz, que es, por lo pronto, un poder ser, cuyas dos
modalidades generales son el poder ser auténticamente y el poder ser
i inauténticamente. Ocuparse de su propio ser supone en el hombre un
comprender no sólo su propio ser, sino también el de los demás entes,
sean o no humanos, porque el hombre tiene que ser «en medio» de ellos
‘y «con» ellos. Pero no hay conocimiento del propio y ajeno ser —de
leste ser— sin una comprensión del ser. ¿
En este sentido afirma Heidegger que la realidad humana (Dasein)
es «ontológica». La comprensión del ser pertenece a la constitución enti-
tativa del hombre. No se trata, naturalmente, de que el hombre posea
ese conocimiento teorético que llamamos ontología. Por eso Heidegger
prefiere hablar de una comprensión «preontológica». El primer cometido
de una ontología que no quiera ser una construcción sin base tiene que
20 Introducción a Heidcgger
ser el sacar a luz esa comprensión pre-ontológica que forma parte del
ser mismo del hombre y subyace en todo su comportamiento, no sólo
en la porción estrictamente mental o teorética de él. De ahí la necesidad
de llevar a cabo un análisis de la estructura total del ser humano, para
que se desprenda de él el sentido de esa comprensión del ser. Es el «Aná
lisis existencial» (Daseinsanalytik), de que se ocupará el resto de la obra.
Heidegger dedica Sein und Zeit a Husserl. Heidegger declara que sin
el precedente de Husserl esta obra no habría sido posible; si en ella se dan
algunos pasos hacia «las cosas mismas», según el lema de Husserl, es gra
cias a la inestimable ayuda que este le prestó durante los años de docencia
en Freiburg. Pero Heidegger se apresura a hacer constar su posición libre
y personal ante la fenomenología; no se ata a una dirección ¿i escuela; en
la fenomenología lo que importa son las posibilidades que encierra 6.
r Heidegger llega en esta obra a la madurez de su concepto de fenomeno
logía. Frente a los métodos tradicionales, se pronuncia decididamente por
el método fenomenológico; este será «el» método. Con esto no se inscribe
en una escuela o corriente filosófica; la auténtica fenomenología es para
Heidegger solo un método, y su mejor definición es el lema de Husserl
Zu den Sachen selbstl («|a las cosas mismas!»); máxima que parece no de
cir nada o, a lo más, algo demasiado evidente y que todo el mundo admite.
Heidegger da una primera idea de la fenomenología —puesto que la deci
siva será la resultante de todo el libro— analizando los dos términos «fe
nómeno» y «íogos». La profundización del significado originario de estos
términos griegos ayudó a Heidegger, como confesará más tarde7, a una
idea más depurada de la fenomenología. aFenómeno» — phainómenon
es lo que se muestra en sí mismo, lo patente. «Lo que parece ser», la «apa
riencia», la «simple apariencia» son ya sentidos derivados que presuponen
el primero. Heidegger busca asimismo el sentido originario del lógos grie
go; antes y más radicalmente que «habla», concepto, razón, proposición,
significa lógos «hacer ver», y es este el sentido que subyace en los anterio
res; así Aristóteles, cuando trata de comprender el sentido del lógos en
cuanto lenguaje o habla, lo hace consistir en el apophaínesthai, patentizar.
Fenomenología sería, por tanto, légein tá phainómena: hacer ver lo que se
muestra y tal como se muestra en sí mismo. No se trata, naturalmente, de
hacer ver lo que ya se muestra por sí mismo, que sería una redundancia,
sino de un hacer ver que consiste precisamente en hacer que algo se mues
tre en sí mismo.
Pero no es objeto de la fenomenología todo lo que de cualquier modo
pueda mostrarse en sí mismo, sino aquello que, estando oculto y encubierto,
constituye la esencia, fundamento y sentido último de lo que inmediata y
comúnmente se presenta; ahora bien, lo esencial y fundamental es, ante
todo, el ser mismo. Heidegger entiende concretamente la fenomenología
como el método para llegar al tema de la ontología: el ser. «La ontología
solo es posible como fenomenología.» Lo que la fenomenología tiene que
dejar mostrarse es el ser de los entes. La fenomenología es necesaria por
Ser y tiempo 21
que los fenómenos —el ser de los entes— no nos son patentes inmediata
mente; fenómeno no es lo que «ya» está patente ni una apariencia «tras»
de la cual haya que descubrir la verdadera «realidad» —si así fuera, el
concepto contrapuesto a «fenómeno» sería «realidad» y no «encubrimien
to»— ; la fenomenología tiene que rescatar de toda clase de encubrimien
tos el ser de los entes, el «fenómeno».
Así quedan identificados fenomenología y ontología. «Fenomenología
»—dice textualmente Heidegger— es la ciencia del ser de los entes, on
tología.» Ontología y fenomenología serían dos nombres de la filosofía,
uno por su contenido y otro por su método. «Filosofía es ontología uni
versal fenomenológica»; su punto de partida — «ontología fundamental»—
es el análisis de la «existencia» (^xistenz) 8.
Cuán lejos queda Heidegger de Husserl se comprueba, más que por
estas nociones teóricas de fenomenología, por su realización a lo largo
del libro. El resultado más inmediato es que Heidegger no se cree for
zado por el principio de la fenomenología — «a las cosas mismas»— a las
diversas «reducciones» de Husserl hasta quedar como único «reducto»
inexpugnable, como única «cosa» realmente «dada», el yo puro. Para
Heidegger la «cosa misma» no es un yo exento, sino un «yo en el mun
do» ; de ahí la primera caracterización del ser humano o Dasein como
in-der-Welt-sein (ser-en-el-mundo).
E] artículo de 1927 sobre fenomenología redactado por Husserl en
colaboración con Heidegger para la Encyclopaedia Britannica, dio ocasión
a Heidegger para puntualizar sus discrepancias. En carta dirigida a Hus
serl el mismo año y en notas marginales a las diversas redacciones del
artículo, expone Heidegger concisamente sus reparos a Husserl; todos se
centran en la famosa «reducción» que da por resultado el «yo puro» como
origen y principio transcendental y constituyente de todo objeto. A la
exigencia de Husserl de poner afuera de consideración (ausser Betracht
setzeri) todo lo que no sea el aalma» pura, es decir, lo a priori del yo
por tanto, de dar de lado, por ejemplo, el cuerpo— Heidegger anota:
si el «alma pura» se obtiene por reducción, ya no es el a priori del alma.
«¿No pertenece —pregunta en otra nota marginal— el mundo a la esen
cia del yo puro! » El yo puro, dado a priori, aparte de toda construcción
y posición nuestra, es en realidad el yo-en-el-mundo. Claro es que, como
agrega Heidegger, ese ester-en-el-mundo es esencialmente diferente de la
simple presencia (Vorhandensein) «dentro» del mundo.
Husserl propone una universal «voluntad teorética» frente a toda ac
titud ingenua, una voluntad de reducción que debe mantener en suspenso
e inhibir todas nuestras vivencias. ¿Y esa voluntad misma? (Und dieser
Wille selbstl) —pregunta Heidegger—. Tal vez la «voluntad de reduc
ción» sea lo más necesitado de reducción. Heidegger quiere hacer ver en
sus lacónicas observaciones que la reducción del yo humano a yo puro
es no sólo injustificada, sino imposible. Esa reducción no es una «posibi
lidad» del hombre. Husserl cree que sí; el yo reducido ya no es, según
Husserl, un yo humano, y en ello hace consistir su «pureza» y exención

de todo lo empírico y positivo. Heidegger anota que, efectivamente, así
es, y precisamente por ello la reducción no es una posibilidad del hom
bre. Ese acto que es la «reducción» es, en rigor, imposible, porque el
hombre no es una realidad «simplemente presente» (Vorhandensein), algo
«ya dado» ; el hombre es un comportamiento (Verhalten), que se hace y
se pone a sí mismo; no es algo «ya puesto» como las cosas; su positivi
dad no es la de las cosas. Al querer reducir su realidad humana, su yo, a
«puro yo», el hombre se reduciría a sí mismo a la pura presencia de un
objeto, con lo cual quedaría fuera su verdadera realidad. La realidad
humana (das mencliiche Dasein) —advierte en otra nota— es un ente,
pero no meramente presente ahí (vorhanden) 9.
En carta del mismo año 1927 expone a Husserl los puntos de coin
cidencia y discrepancia. Heidegger concede a Husserl lo que este ha
subrayado enérgicamente contra todo psicologismo: lo que Husserl llama
«mundo», es decir, el conjunto de entes, nunca puede explicarse basán
dolo en otro ente, por ejemplo, en el hombre, lo cual sería el antropo-
logismo que Husserl tanto combate. El «lugar» de la constitución de los
entes debe estar por encima de todo ente, tiene que ser «transcendental».
Pero esto no excluye la posibilidad de que haya un ente que sea el lugar
de la transcendencia misma y, por tanto, donde se constituya el mundo
como tal. La cuestión que se plantea entonces es cuál puede ser el ser
de ese ente para que eso sea posible. Es el problema central de Sein und
Zeit, lo que Heidegger llama Fundamentalontologie des Daseins. El ser
del Dasein puede ser el lugar de la «constitución transcendental» gracias
a que su modo de ser es totalmente distinto del resto de los entes. Su
ser consiste precisamente en no ser un puro hecho, un mero estar ahí al
modo de las demás realidades intramundanas; su ser consiste en «exis
tir», es decir, en ser ante todo un poder-ser. Y lo extraño, a la vez que
innegable, que Heidegger encuentra en esa realidad humana es que es ella
precisamente la que posibilita la constitución transcendental de toda rea
lidad «positiva» 10.
Para Husserl, Heidegger queda preso en el sntropologismo. La obr-a^
Sein und Zeit es para Husserl una Exislenzphilosophie, que no alcanza
ni comprende el nivel de la reducción fenomenológica. Husserl había
llegado en su evolución mental a aquel punto en que el hombre se iden
tifica con su obra; renunciar a su idealismo transcendental era ya re
nunciarse a sí mismo. Heidegger, por su parte, se despedirá de la feno
menología para seguir siendo fiel a sí mismo. El año 1928 será el último
de sus lecciones de cátedra en Marburg bajo ese título. Pero Heidegger
tendrá siempre conciencia de haber salvado lo más auténtico de la feno
menología.
Al cabo de muchos años —en 1962— nos confesará que el haber
mantenido a su vera el problema del ser que heredó de Brentano fue lo
que le hizo dudar de que la conciencia o yo transcendental fuera real-
Ser y tiempo 23
mente la «cosa misma», el cumplimiento del lema husserliano. Sospecha

ba que, siendo el ser la «cosa» por que se ha preguntado siempre la filo
sofía, debía ser también la «cosa misma» porque preguntaba Husserl, la
primera y última cosa del pensar. En este sentido, la trayectoria mental
de Heidegger no es un tomar la fenomenología para abandonarla después
por el ser, srno una marcha hacia el .ser a través del camino de. la feno-
, menología n .
La analítica existencial llevada a cabo en Sein und Zeit es una serie
de fórmulas, cada vez más unitarias, para expresar el ser del ente huma
no: Ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein), cuidado o preocupación (Sorge),
temporalidad (Zeitlichkeit).
En su aparente evidencia y, por lo mismo, intranscendencia, ser-en-
el-mundo expresa un modo de ser humano que ha escapado a la ontología
tradicional lo mismo que a la comprensión cotidiana. *Ni amundo» ni
«ser-en» se toman aquí en su significado corriente, sea filosófico o vul
gar. Heidegger ha definido en primera fórmula el ser humano (Dasein)
como «existencia» (Existenz), es decir, como un ser que se ocupa y pre
ocupa de su propio ser, que es, por lo pronto, posibilidad, poder ser
(Seinkónnen), con la comprensión del propio ser que ello implica y, en
último término, del ser en general./La segunda peculiaridad del Dasein
es que su ser «es siempre mío», personal, pudiendo adoptar las formas
de autenticidad o inautenticidad o el estado neutro. 'Con la fórmula ser-
en-el-mundo (In-der-Welt-seiri) intenta Heidegger apresar la estructura
unitaria del Dasein, a la vez que destaca sus distintos elementos cons
titutivos. La presencia que «ser en» quiere expresar no es la puramente
espacial de una cosa que existe ahí sin más (Vorhandenes) dentro del
mundo, como el agua en el vaso; si así fuera, se trataría de una nota
categorial, propia de entes no humanos y del hombre solo en los aspectos
en que se nivela con ellos/ Este «ser en» es un existencial (Existential) y,
como tal, exclusivo del ser humano. Este ser-en es un habitar en el sen
tido del colo, habito y diligo latinos. Puede revestir multitud de formas:
tener que ver con algo, producir algo, ordenar y cuidar algo, emplear
algo, desistir de algo, emprender, lograr, examinar, discutir, disponer, et
cétera; todas ellas implican un «ocuparse de» algo (Besorgen), incluso
en los modos negativos como dejar, omitir, renunciar...
Tenemos comprensión pre-ontológica del «ser en el mundo», pero de
ordinario encubierta por otros modos de trato con el mundo; por ejem
plo, el conocimiento: cierta relación entre dos entes (alma y mundo) en
tendidos intramundanamente, como dos entes simplemente presentes (vor-
handen) dentro del mundo, en relación de sujeto y objeto. El conocimiento
presupone ya el «ser en el mundo», del que es una forma derivada.
El «mundo» no es la «naturaleza» de que se ocupan las ciencias;
tampoco las cosas que están «dentro del» mundo/ El «mundo» es un
elemento constitutivo de la estructura ser-en-el-mundo; es, por tanto, un
«existencial», perteneciente al Dasein como tal. Heidegger intenta hacer
accesible la noción del mundo a través de análisis del mundo acotidiano»,

es decir, del mundo de nuestro vivir diario: el «mundo circundante» o b
aen torno»; y este, a su vez, por el análisis de los entes que aparecen
dentro de é l./
SÍjP'Nuestro diario ser en el mundo no consiste en un conocer, sino en
un trato o «andar por» (Umgang) el mundo en las múltiples formas de la
ocupación (Besorgen)..-Lo que en este trato nos es inmediatamente «dado»
no son las cosas como cosas (sustancialidades, materialidad, extensión...),
sino como «asuntos», prágmata^Los pensadores griegos lo entrevieron ya,
pero dejaron perderse este a fe c to primordial para atenerse a las meras
«cosas» ./Las cosas en el mundo cotidiano nos son instrumentos o útiles
(Zeug). Su forma de ser es un ser-para... (Eticas um zu...), que implica
una referencia (Verweisung) de algo a algo. Heidegger lo expresa con el
término Zuhandenheit, manejabilidad/'No se espere que las cosas nos sean
así accesibles por un ver teorético; el «ver» propio del utilizar es la «cir
cunspección» o «ver en torno» (Umsicht), que somete al útil al conjunto
de referencia de los «para» o finalidades (Wozu), cuya trama forma lo
que llamamos la «conducta práctica»^ En este contexto —totalidad de
útiles— es donde se descubre la «naturaleza» en un sentido anterior al
meramente teorético, la naturaleza como conjunto de los seres manejables
y utilizables (el bosque como riqueza forestal, la montaña como cantera,
el río como fuerza hidráulica, el viento como aviento en las velas»):
Umxoeltnatnr.s
/ L a «manejabilidad» (Zuhandenheit), el ser utilitario de las cosas, tiene
un carácter de «referencia»: «servir para». Heidegger lo muestra en el
análisis de las cosas que son aseñales» (Zeichen). La señal (un útil que se
ñala) es una especie de referencia (Verweisung)', referencia es relación
(Bezieheung), aunque no toda relación es referencia. A través del análisis
de la «señal» trata Heidegger de hacer patente el ser del mundo. /Toda
señal (Zeichen) es un útil, un instrumento que remite a un sistema de
instrumentos a través del cual trasparece el «mundo» que está a la base
de todas las cosas en su ser práctico, en su manejabilidad, lo que Heideg
ger llama «mundiformidad» (Weltmassigkeit) de lo manejable (des Zuhan-
denen). Por la señal llegamos a percatarnos de la estructura ontológica
del ser manejable, de la totalidad de las referencias (Verweisungsganzlieit)
y de la mundanidad. ,
Heidegger define esa estructura ontológica de lo manejable —referen
cia, ser «para»— como un conformarse con algo en algo. La «conformi
dad» (Bewandtnis) constituiría el ser de lo manejable, de los entes ultra
mundanos en su lado pragmático. El «para qué» de cada instrumento es
aquello «en que» guarda conformidad; la cadena de los «para qué» da
lugar a la correspondiente cadena de «conformidades» hasta llegar a un
último «para qué» que no es propiamente «para qué» (Wozu), sino un «en
vista de» (Worumioille) que pertenece al ser del Dasein; por ejemplo,
con el martillo se guarda conformidad en el martillar, con el martillar en
Ser y tiempo 25
el construir, con el construir en el resguardarse de la intemperie; el res

guardarse de la intemperie tiene como mira el hombre, es una posibilidad
de su ser.
Heidegger denomina el conjunto de estas relaciones y su estructura
(en vista de qué, para qué, a qué, en qué, con qué del conformarse: wo-
rumwillen, ntnzu, dazu, wobei, womit) «significatividad» (Bedeutsamkeit).
Esa estructura es la que constituye la mundanidad del mundo. Por estar
ese conjunto de referencias atado en su extremo al ser humano, el mundo
resulta pertenecer a la constitución ontológica de este.
/ Decir que el mundo —lo mismo que sus cosas— consiste en un con
junto de relaciones no es reducir mundo y entes intramundanos a «puras
relaciones», es decir, a puro pensar. Ni se trata de «entes» ni de «relacio
nes» en sentido formalizado; es algo previo a todo eso; este «sistema de
relaciones» es lo que posibilita ulteriormente el «conocimiento pragmá
tico» (Umsicht), en que los entes aparecen como manejables, y el cono
cimiento teorético, que los presenta como «substancias»; ambos planos
de interpretación son posibles solo sobre el fondo de esta «mundanidad
del mundo», fundada a su vez en la estructura del ser humano (Dasein).
Heidegger esclarece esta noción del mundo por contraste con la visión^
cartesiana que ha prevalecido hasta hoy: el mundo como res extensa. A
la base de esta concepción están ciertos supuestos ontológicos indiscutidos,
sobre todo la idea de substancialidad, interpretada de hecho a través de
algo óntico: el atributo de la «extensión». Pero la idea cartesiana de
mundo tiene su buena razón fenoménica que la sustenta, aunque mal in
terpretada: en un cierto sentido la espacialidad es algo constitutivo del
mundo. ¿En qué sentido?
Hay que distinguir la espacialidad del instrumento, de lo meramente
presente (des Vorhandenen), del ser-en-el-mundo y del ser humano (Da
sein).
Las cosas manejables están siempre en una determinada «cercanía»
(Nahe) que es un modo de la lejanía (Entferntheit): están «a mano»
(das Zuhandene). Esa cercanía está determinada no por mensuraciones
geométricas, sino por el «calcular» propio del conocimiento pragmático^
(Umsicht). El útil no tiene simplemente un lugar cualquiera en el espacio
geométrico, sino un «sitio», determinado por la «dirección» a que apunta
el «para» a que pertenece. «Lejanía» (Entferntheit) y «dirección» (Richtung)
son las dos notas que constituyen el «sitio» (Platz). Pero este solo es po
sible dentro de un horizonte que abre a la totalidad de los útiles la
posibilidad de tener un sitio. En su trato (Umgang) con los cosas, ocu
pándose (Besorgen) de ellas, el conocer práctico (Umsicht) tiene siempre
presente ese horizonte, que es el «adonde» (Wohin) a que hacer confluir
las cosas y sus sitios; es lo que Heidegger llama campo o paraje (Gegend).
Por esta relación a un «campo» adquieren las cosas su carácter de «cosas
en torno», entes del «contorno». Todas las cosas tienen sus sitios y pa
rajes, múltiples y cambiantes; sitios del sol son el amanecer, el mediodía,
26 Introducción a Heideggcr
el ocaso, la medianoche...; estos sitios resultan a la vez parajes del cielo

«adonde» se orientan otras cosas, dentro de las cuales pueden abrirse
nuevos parajes capaces de llenarse de sitios. El sur y norte son parajes
adonde la casa abre sus fachadas; la orientación a determinado paraje con
dicionará la ulterior distribución de los «espacios» (Raume) de la casa
y de los objetos domésticos dentro de ellos. Por ser la salida y puesta
del sol, respectivamente, los parajes de la vida y la muerte, las iglesias y
sepulcros adoptarán determinada orientación...
La espacialidad del ser humano es distinta; no es ni un estar en el
espacio cósmico, como el ser simplemente presente (das Vorhandene), ni
un estar en un sitio, como el ser a mano (das Zuhandene)', su espacialia-
lidad le proviene de su ser-en-el-mundo. Heidegger la define por los ca
racteres de «desalejamiento» (Ent-fernung) y «orientación» (Ausrichtung).
El desalejamiento tiene sentido activo; significa hacer desaparecer la
distancia de algo: acercamiento; «alejar» (Entfernen von etwas) no es
sino una determinada modalidad del «desalejamiento». Lejanía (Entfern-
theit) y distancia (Ferne) son determinaciones categoriales de los entes
diversos del ser humano; des-alejamiento (Ent-fernung), en cambio, es
un «existencial». El des-alejar acontece por lo pronto dentro de la pers
pectiva del conocer práctico, en forma de proveer, procurar, tener a mano.
El «sitio» tiene en el hombre un sentido distinto del de las cosas a
mano; el ente humano comprende su «aquí» por el «allí» del mundo cir
cundante y sus cosas; desde «allí» vuelve «aquí»; por tanto, des-alejando.
Ser-en-el-mundo es des-alejar y es abrir parajes, desde los cuales el hom
bre puede acercarse a las cosas, para que ocupen un sitio que, en último
término, se funda en la esencial «orientación» (Ausrichtung) del ser hu
mano. Dar espacio (Raum-geben), espaciar (einraumen) es dejar en fran
quía (freigeben) las cosas a mano (das Zuhandene), es hacer que, dentro
del mundo, nos salgan al encuentro entes. No puede decirse que el mun
do está en el espacio; al contrario, el espacio está «en» el mundo, en
el sentido de que el ser-en-el-mundo (constitutivo del ser humano) abre
un espacio. Tampoco está el espacio en un sujeto (el sujeto humano);
simplemente, el «sujeto», el Dasein, es un ser espacial. Por ello el espa
cio aparece como un a priori; no porque sea algo extraído de un sujeto sin
mundo (Kant), sino en cuanto que el haber espacio (como «paraje») es
previo a las mismas cosas a mano del mundo circundante.
El espacio puro es sólo resultado de un proceso de abstracción. A tra
vés del cálculo y medida (en arquitectura, agrimensura, etc.) se llega a las
puras relaciones espaciales, pasando por las figuras espaciales, analysis
situs..,, hasta constituir la ciencia puramente métrica del espacio. Este
proceso —del ver pragmático (Umsicht) al puro ver (Hinsehen)— con
vierte los parajes (Gegenden) en dimensiones puras, y los sitios (Platze)
en lugares (Stellen) cualesquiera de cualesquiera cosas. Así la espacialidrd
de lo a mano pierde su carácter de «conformidad» (BeivandtnischarakteV.
y el mundo circundante (Umicelt) se convierte en mundo natural (Natur-
Ser y tiempo 27
ivelt); es decir, de sistema de útiles, cosas manejables, se transforma en

conjunto de cosas extensas que simplemente están ahí. Ya está creado
el espacio «natural», homogéneo.
¿Quién es el que es en el mundo? Ya se dijo que el ser humano,
que siempre es un «yo mismo». Pero con esta respuesta todavía queda
todo en la oscuridad; de hecho, suele concebirse el yo como substancia,
etcétera, con categorías de entes intramundanos. Además, pudiera ser
que en la vida diaria (Alltaglichkeit) el «quien» no sea propiamente «yo».
Como mostró Heidegger en las consideraciones preliminares, el Dasein
no es «sí mismo» más que «existiendo», como Existenz; por ello, sólo
el análisis existencial podrá aclarar quién es el que es en el mundo. Ante
todo, no se da un yo puro, sin mundo y sin los otros. Ya en el mundo
circundante del útil (Zeug) aparecen «los otros». La obra del trabajador
o del artesano se destina a alguien; se «corta» a su medida; el trabajador
depende de un proveedor, que sirve bien o mal. Cualquier objeto a mano,
por ejemplo, el campo cultivado, nos remite a su dueño. Esta presencia
del otro en las cosas no es algo añadido al simple estar ahí de estas. Con
igual originariedad que el mundo en torno y sus cosas aparecen al ser
humano los otros. Ser hombre (Dasein) es ser-con (Mitsein). Si el sentido
de este término fuera que no sólo existo yo, sino también los otros de
mi especie, el ser-con sería una nota óntico-fáctica; pero es un existen
cial. Aun cuando no existiesen otros, el ser-con calificaría existencial-
mente al ser humano, a su ser-en-el-mundo, porque es un constitutivo
de su estructura ontológica. También el estar solo es un ser-con.
Si es así, el ser-con tiene que estar fundado en la «preocupación»
o «cuidado» (Sorge), estructura unitaria del ser humano. Pero ahora no
en la forma de «ocuparse de» (Besorgen) cosas manejables, sino en la forma
de «tomar a su cuidado» o «procurar» (Fürsorge) en sus diversos modos;
negativos: estar uno contra otro, uno sin otro, pasar de largo junto
a otro, no importarle de los demás... que es lo cotidiano o término medio;
o positivos: tomar sobre sí la preocupación de otros, sustituyéndolos en
cierto modo, o, sin sustituirlos, liberarlos para su «poder ser», para que
ellos acepten su propia preocupación. Este «respecto, a los demás tiene
su peculiar forma de «conocimiento»: Riicksicht, Nachsicht, una retros
pección, respecto o respeto, un «mirar por»; en forma deficiente, «no
ver», tratar «sin miramientos».
En cuanto ser-con, el ser humano es un ser «en vista de» (Worurn-
tvillen) de los otros, hasta el punto de que lo normal es quedar absorbido
en los otros, en su mundo, lo mismo que en el mundo de que se ocupa
(Umivelt). En su modo cotidiano, el Dasein está bajo el dominio de
los otros; no es «él mismo». Pero esos «otros» no son nadie determinado;
es cualquiera y ninguno, uno de tantos.
Ese «yo» que es el hombre, ve, goza, juzga, incluso se singulariza de
la masa o se rebela... como uno de tantos, como «se hace». El «uno»,
el «se» (das Man) es el verdadero sujeto del cotidiano ser-con, de la
diaria convivencia. El «uno» es la mismidad (Man-selbst, uno mismo)

del Dasein en su modo de impropiedad o inautenticidad. El Dasein es
cotidianamente «en vista del» «se». Por lo pronto y regularmente, «yo
no soy yo mismo», sino que soy «uno mismo», soy los otros en el modo
del «uno». ,,
— Después de haber puesto en claro la estructura del ser-en-el-mundo
como ser-cabe o junto-ai (bei) mundo en el ocuparse (Besorgen) de las
cosas, como ser-con (Mitsein) en el tomar a su cuidado (Fürsorge) a los
otros y en el ser sí mismo en la forma del aunó» (Man), Heidegger trata
de alcanzar el sentido del ser-en (In-seiti) como tal al que se refirió bre^
vemente al principio. Los dos modos originarios de ser en el mundo son,
según Heidegger, el «encontrarse» (die Befindlichkeit) y el «comprender»
(Verstehen). El encontrarse (bien, mal...) se dice vulgarmente Gestimmt-
heit: temple o estado de ánimo. El temple pasa por ser un sentimiento;
pero aquí no se trata de sentimientos en el sentido de estados subjetivos.
En el estado.~de_ánimo el Dasein no se encuentra primariamente ante el
propio «estado psíquico» ni ante las propias «vivencias». Se trata de un
«existencial» previo a toda psicología.
El estado de ánimo hace patente «cómo le va a uno» y con ello le
revela su propio ser; concretamente, la facticidad (Faktizitat) del Dasein,
el estado de «arrojado» (Geworfenheit). Pero el hombre no suele caer
en la cuenta de esa patentización; la suele rehuir (Flucht). Y, sin embargo,
se trata del primordial descubrimiento del mundo, anterior a todo cono
cer y querer. No se debe desvalorizar esta visión afectiva del mundo por
inestable e indecisa; precisamente el mundo en torno —correspondiente
a los entes a mano (das Zuhandene)— «no es el mismo dos días segui
dos». El punto de vista teorético, que solo ve lo simplemente existente
(das Vorhandene), es el que ha uniformado y estabilizado el mundo. Pero
la teoría misma supone un estado de ánimo: el «dejar ser»», el sereno
detenerse..., como vio Aristóteles.
La filosofía ha estudiado los estados de ánimo como «pasiones» y
«sentimientos» y, sobre todo modernamente, los ha hecho objeto de la
psicología. Pero Heidegger encuentra significativo el hecho de que Aris
tóteles no trate de las pasiones en el cuadro de la psicología, sino de
la retórica. La Retórica de Aristóteles no es una simple disciplina, como
se cree tradicionalmente, sino «la primera hermenéutica sistemática de
la cotidianeidad del ser-con (Miteinandersein)v : el orador necesita com
prender el modo de ser del aunó» en su vida pública; a ello iba la Retó
rica. Desde Aristóteles, a través de la Stoa, teología patrística, escolás
tica y filosofía moderna, lo afectivo apenas ha dado un paso adelante
en la exégesis ontológica; se ha considerado como «fenómeno psíquico»
junto a la «representación» y «apetición», mero concomitante de estos.
Mérito de la escuela fenomenológica ha sido el haber dirigido la atención
a la festividad; así sobre todo Scheler, quien además de recoger
los hallazgos anteriores (San Agustín, Pascal), ha estudiado las relacio
Ser y tiempo 29
nes entre actos representativos y actos ointeresados» ; pero no ha llegado

a los fundamentos ontológico-existenciales. A través del análisis de un
determinado sentimiento —el temor— Heidegger trata de sacar a luz ese
sentido de apertura del ser. En el temor el ser humano se siente ame
nazado, en estado de abandono. El temor es siempre temor por sí mismo,
que es el amenazado, por parte de los entes intramundanos, los amena
zantes; en el temor se «abren» primariamente al ser humano su propio
ser y el ser de los entes intramundanos. Existencialmente más importante
es el sentimiento. de_ angustia (Angst), que analiza más adelante.
t El «^comprender» (Verstehen) no es una forma especial de conoci
miento frefffe~a otras, por ejemplo, frente al conocimiento «explicativo»;
es previo a toda forma de conocimiento; se trata de un «existencial». El
primario comprender del Dasein consiste en que este está abierto a sí
mismo en su más peculiar ser, en su «existencia», como un «poder ser»
y, por tanto, como aproyecto» (Entwurf). Por eso el modo en que fun
ciona, el comprender es el aproyectar», un intento de actuar las propias
posibilidades. Al comprender va ligado el interpretar (Auslegen); lo que
comprendemos, lo comprendemos «como»...: como mesa, como puerta,
como carro, como puente...; es decir, lo interpretamos. La interpretación
es un desarrollo y explicitación del comprender; no es un tomar conoci
miento de lo comprendido, sino un despliegue de las posibilidades pro
yectadas en el comprender. .
El ser humano, al ocuparse del mundo en torno, comprende qué
conformidad (Bewandtnis) puede guardar en cada caso con los objetos
—útiles— que encuentra en él; ese mundo en torno, al ser comprendido
en el aver pragmático» (Umsicht), resulta a la vez interpretado. El objeto
a mano entra expresamente en el campo de visión del comprender. El
comprender algo expresamente implica comprender algo como algo. ¿Qué
es tal cosa?, pregunta el ver pragmático. Es apara»..., es la respuesta
interpretativa del mismo ver pragmático. Este ver algo como algo no es
qn simple nombrar algo, sino un tomar algo como algo. Este «como»
(Ais) es lo que constituye la estructura de lo aexplicitado o expresado»
(Ausdrücklichkeit) de lo comprendido; constituye, por tanto, la inter
pretación. El trato (Umgang) con el mundo en torno ave» los entes a
mano (das Znhandene) como mesa, etc., sin necesidad de dar a la inter
pretación la forma de proposición. Si en la proposición se enuncia el
«como», es porque ha sido antes comprendido lo que enuncia en cuanto
enunciable en la interpretación que va incluida (antepredicativamente)
en todo aver» los entes a mano.
La proposición (Aussage) es, por tanto, un modo derivado de la inter
pretación. La proposición es indicación (Aufzeichnung): lógos como apó-
phansis: aquello que nos hace ver los entes por sí mismos. Es también
predicación (Pradikation): de un sujeto se enuncia un predicado; el
primero es determinado por el segundo. Es, finalmente, comunicación
(Mitteilung) o manifestación. Resumiendo los tres momentos, Heidegger
30 Introducción a Hcidegger
define la proposición como una «indicación que determina comunicando».

Se trata de un modo derivado, porque la proposición toma como punto
de apoyo el ser simplemente presente o existente de las cosas, saltando
del nivel del ver pragmático al del ver puro. En el interpretar pragmá
tico no hay enunciaciones como «el martillo es pesado»; pero sí hay
modos de interpretación sin proposición e incluso sin palabras, por
ejemplo, arrojando el martillo y tomando otro, que equivale a «el mar
tillo pesa demasiado». «De la falta de palabras no hay que inferir la
falta de interpretación». La interpretación en el primer caso es hermenéu-
tico-existencial, en el segundo apofántica.
Al ser la proposición, núcleo de la lógica, algo derivado de la inter
pretación y del comprender —por tanto, enraizado en lo existencial—,
resulta que también la lógica lo es. Y como la antigua ontología está
fundada en la lógica, no es suficientemente originaria. El lógos hace ver
solo lo meramente existente (das Vorhandene) y alcanza los entes solo
en esa dimensión (die Vorhandenheit).
La comprensión es siempre articulada, es decir, tiene un sentido o sig
nificado. La articulación (Artikulation) de la comprensión es el «habla»
(die Rede). El lenguaje no es sino la expresión del habla. El habla forma
parte de la estructura ser-en-el-mundo; por ello tiene una forma «mun
dana», de esencial referencia al mundo. Heidegger examina sus ingredien
tes: sobre qué se habla, lo hablado, la comunicación y la notificación.
Los ensayos hechos hasta ahora sobre la «esencia del lenguaje» se han
orientado en uno de estos ingredientes, sin ir tras el fenómeno total ori
ginario; así, se ha definido el lenguaje como «expresión», «simbolismo»,
comunicación en el sentido de la proposición o de la manifestación de
«vivencias», etc. Hay que abordar el habla como un todo ontológico-
existencial, dentro de la analítica del Dasein.
Al habla pertenece también el oír, un «oír» que es comprender al
otro, unas veces asintiendo, otras des-oyendo. El oír es primariamente
existencial, es decir, oímos inmediatamente no puros ruidos, estímulos,
sino comprendiendo algo dentro del contexto de un mundo. Oímos la ca
rreta que chirría, la moto, la columna que marcha, el viento norte, el
pico carpintero que golpea, el fuego que chisporrotea. Para oír un apuro
ruido» hace falta adoptar una actitud muy artificial y abstracta. El
hombre está «ya siempre junto a» los entes; con estos se encuentra
inmediatamente y no con sensaciones a'las que el sujeto dotaría de una
forma hasta crear un «mundo», que es lo que pretendía la psicología mo
derna. El callar también es una forma de hablar, a veces más elocuente.
Pero callar no quiere decir pura mudez; el mudo y el que nunca dice
nada no pueden callar. Callar solo es posible dentro del contexto del
hablar. Del callar procede el «poder oír».
Cuando los griegos definieron al hombre Zóon lógon ékhon aludían
a este primario hablar; no se referían a la fonación ni al lenguaje —los
griegos carecen de término para designar «lenguaje»—, sino al hablar.
Ser y tiempo 31
Pero posteriormente la filosofía fijó el sentido del lógos como proposición

(enunciación lógica). Hay que liberar la gramática de la servidumbre
lógica y fundarla en la estructura ontológico-existencial del habla.
El hombre «por lo pronto y en general» se encuentra en la forma
de ser del aunó». ¿Qué modalidad revisten en ella los caracteres de
la aapertura»: encontrarse, comprender, hablar? La forma cotidiana del
comprender y hablar es la habladuría (das Gerede): hablar de las cosas
sm^cómprenderlas verdaderamente, repitiendo simplemente lo que se dice;
con ello lo hablado suele adquirir autoridad: es así porque «se dice».
Entonces el habla, más que apertura del mundo y los entes, es cerrazón
y encubrimiento, tanto más cuanto que en las habladurías se cree estar
«al cabo de la calle», con lo que huelga toda actitud dubitativa. Todos
estamos inmersos en la habladuría, y cuando alcanzamos el genuino com
prender, interpretar y comunicar, es solo en ella, a través de ella y con
tra ella. La forma cotidiana del comprender es la «curiosidad» (Neugie-
rigkeit, afán de novedades). Se trata de un aver», no para comprender
—para ello le falta el thanmázein, previo al comprender—, sino por novedad,
saltando en seguida a otra cosa sin detenerse. La curiosidad no gusta del
ocio del contemplar, sino de la inquietud del cambio, la «disipación»
en nuevas posibilidades. Resultado de ello es el estado habitual de «am
bigüedad (Zweideutigkeit): no saber de verdad lo que se comprende y lo
que no se comprende acerca del mundo, los otros y uno mismo.
Ese triple fenómeno queda asumido en el estado de «caída» (Verfa-
llenheit). Es la forma inauténtica (uneigentlich) del ser-en-el-mundo, en
la que nos encontramos habitualmente, perdidos en el «uno», en el mun
do de nuestras ocupaciones (zunachst und zumeist bei der besorgten Welt).
La «caída» es una «tentación» (Versuchung) permanente que acecha al
Dasein. La caída nos trae un «aquietamiento» (Beruhigung), falsa seguri
dad de saberlo todo; el resultado es la enajenación (Entfremdung) del más
auténtico ser propio, a pesar de —y aun gracias a— la tendencia a «auto-
analizarnos». La caída es un precipitarse en forma de torbellino (Wirbel):
el Dasein finge autenticidad aferrándose al «uno», con lo que no hace
más que huir de ella.
• La finalidad de la analítica del Dasein es abarcar en una mirada su
estructura total. Heidegger cree poder unificar todas las dimensiones que
han ido mostrándose hasta ahora en el término Sorge, cuidado o preocu
pación. El ser humano es, en el fondo de su esencia, preocupación. Para
llegar a esta caracterización Heidegger toma al Dasein en su estado de
caída y analiza un temple especialmente revelador: la angustia. En el
estado de caída también está presente la angustia. En la caída el ser
humano huye de sí mismo; esa fuga (Flucht) no se origina del temor
a cosas, a entes intramundanos; precisamentet la fuga consiste en absor
berse y anegarse más y más en ellos. Esa fuga proviene, no del temor,
sino de la angustia. En el temor amenaza un ente; en la angustia no
amenaza «nada», lo que amenaza no está en «ninguna parte»; lo que
amenaza es el mundo como tal. Una vez pasada la angustia, el habla coti
diana suele decir: «no era nada». Y así es en cuanto a entes simple
mente existentes (das Vorhandene) o a mano (das Zuhandene), pero no
en cuanto al supuesto y posibilitación de los mismos: el mundo. Aquello
ante lo que se angustia el Dasein es su propio ser-en-el-mundo. La an
gustia abre «directa y originalmente el mundo como mundo». Angus
tiarse por el propio ser-en-el-mundo es angustiarse por el propio poder-
ser, que aparece patente una vez removido lo ultramundano por obra
de *la angustia: esta tiene la virtud de singularizar, dejando al Dasein
en la propia desnudez de su ser: solus ipsé. Mientras en la cotidianeidad
el ser-en-el-mundo toma el carácter de tranquila seguridad, un «estar en
casa» (Zuhausesein), en la angustia sabe a desazón e inhospitalidad (Un-
heimlichkeit), un no estar en su casa (Un-zuhause). La fuga peculiar de
la «caída» intenta evitar este carácter inhóspito del mundo refugiándose
en el «uno» de la cotidianeidad. El estar-en-casa (modo inauténtico) de
riva del no-estar-en-casa (modo auténtico), y no a la inversa.
La verdadera angustia —fenómeno raro por el predominio de la caída
y la publicidad— es un temple privilegiado. Todo «encontrarse» hace
patente el ser-en-el-mundo, pero la angustia de modo señalado, porque
«singulariza» al levantarle al Dasein de la caída y ponerle ante la auten
ticidad e inautenticidad como posibilidades de su ser; pero, sobre todo,
porque la angustia nos revela mejor la estructura del Dasein como tota
lidad. La angustia nos hace descubrir al hombre como ser-en-el-mundo
fáctico o arrojado, como poder-ser y como caída: fenómeno unitario.
Heidegger trata de apresar esa unidad con esta fórmula: el ser del Dasein
consiste en «anticiparse-ya-en (el mundo), como ser-junto-a (los entes
que se presentan dentro del mundo)» 12.
Heidegger escoge el término Sorge (preocupación, cuidado) para de
signar esa estructura unitaria, excluyendo de él todo otro significado ón-
tico (preocupación o despreocupación, cuidado o descuido en sentido psi
cológico). Por ser totalidad estructural y original, la «preocupación» es
siempre a priori de toda conducta fáctica del Dansein; lo mismo la con
ducta práctica que la teorética tienen el carácter de «preocupación». Por
ello, esta no puede fundamentarse en actos, como querer, desear, impulso,
inclinación. Como testimonio histórico a favor de esta caracterización
del ser humano recoge Heidegger una fábula del poeta hispanorromano
Higino que Goethe refundió para su Fausto. En ella aparece la «preocu
pación» (Cura) como modeladora del hombre en su ser terrenal, por lo
que este quedará sometido a su imperio mientras «sea en este mundo».
Llegado a esta altura de su análisis, Heidegger lanza una mirada a la
meta, todavía lejana, de su trayectoria: el sentido del ser. El hombre
con su «comprender» existencial se hace cargo de lo que es el mundo, su
propio ser y el de los entes intramundanos. Pero todo ello tiene lugar
«por lo pronto y en general» en el estado de caída. La caída retiene al
hombre enredado entre los entes intramundanos; de ahí que sean estos
Ser y tiempo 33
los que determinan la perspectiva de esa comprensión. El hombre se

orienta por la interpretación del ser hecha a imagen y semejanza de los
entes intramundanos; y aun dentro de estos, se le pasa por alto el ser
pragmático de las cosas y concibe los entes como conj'unto de cosas que
simplemente están ahí, como objetos del puro ver (das Vorhandene);
concretamente, concibe el ser como «realidad» (Realitát); la determina
ción fundamental del ser sería la «substancialidad». Bajo esta compren
sión general del ser queda también incluido el ser del Dasein: este es
uno de tantos entes «realmente existentes».
JSL_CQncepto de «(realidad» ha mantenido la primacía en los problemas
ontológicos. Toda la problemática del ser en general ha tomado así una
dirección extraviada; los otros modos de ser se han definido negativa y
privativamente por su relación a la «realidad». Es necesario caer en
ljL.cuenta de que la «realidad» es sólo una_ forma de_s§r entra otras y,
por cierto, fundamentada, secundaria y derivada con respecto al ser del
Dasein, del mundo e incluso del ser pragmático de lo «a mano».
Comúnmente se ha entendido el problema de la realidad como pro
blema de la existencia del mundo exterior y de la posibilidad de su demos
tración. Heidegger descubre en su planteamiento mismo un supuesto
falso: que el hombre es un yo y, caso de existir un mundo exterior, exis
tirá aademás del yo» y siempre será necesario demostrarlo. Con el escla
recimiento del ser humano como «ser en el mundo» se ha hecho suficien
te luz sobre ese falso supuesto. «Problema de la realidad» es también
el problema del sentido ontológico de la realidad: cuál es su manera
de ser y en qué se funda. Con el término «realidad» se designa ^1
ser de los entes que «están ahí» dentro del mundo; se han hecho inten
tos de esclarecer ese ser sin fundamentarlo en la base existencia! que
postula Heidegger; así, principalmente, Dilthey y Scheler. Según el pri
mero, lo «real» nos es accesible a través del impulso y la voluntad (Trieb
und Wille) como «resistencia» (Widerstándigkeit); pero Dilthey queda
bloqueado por sus concepciones gnoseológicas no sometidas a análisis
ontológico. «La voluntad y su obstáculo —dice Dilthey— aparecen dentro
del mismo acto de conciencia». Dilthey permanece aquí en el plano idea
lista y fenomenista por no analizar qué sea eso de «aparecer» «dentro»
de la «conciencia»; Dilthey deja la «vida» en estado de «indiferencia
ontológica». Scheler insiste, al igual que Dilthey, en que la «realidad»
no se da primariamente en la representación, sino en el impulso y la vo
mitad; pero su explicación adolece de la misma indeterminación onto
lógica.
En realidad, la experiencia de «resistencia» —al impulso y a la vo-
untad— que nos permite tomar contacto con los entes, presupone ya
eI hombre apertura a un mundo; solo pueden resistirme y hacerme
si snv „°rf o6nteS d,el mundo’ si previamente estoy ya abierto al mundo,
volmítarf _êr"en' el' mundo- p °r otra parte, el fenómeno del impulso y la
en que se experimenta la resistencia— no aparece por sí, per
3
se stans, sino que es solo una modificación de la Sorge: solo un ser que
es «preocupación» es capaz de «chocar» con entes intramundanos. En
conclusión, Heidegger le encuentra dos reparos a la definición de la
realidad como «resistencia»: primero, la resistencia sería a lo más un
carácter entre otros de la realidad; en segundo lugar, la resistencia pre
supone ya abierto un mundo. Algo parecido hay que advertir sobre la
«conciencia de realidad» como posible origen de la «realidad»: no sería
sino un modo de ser del ser-en-el-mundo. Y concluye Heidegger: «A este
fundamental fenómeno existencial [ser-en-el-mundo] vienen a parar todos
los ‘problemas del mundo exterior’.»
La realidad solo puede fundamentarse en la humana «preocupación».
Según Heidegger, «realidad» es un término adecuado para designar los
entes intramundanos que no tienen la forma de ser del hombre. El ser
«a mano» (Zuhandenheit) y el ser simplemente existente (Vorhandenheit)
serían dos modos de la realidad; de hecho, el término «realidad» ha desig
nado solo el segundo. En cualquier caso, todos los modos de ser de los
entes intramundanos están fundados en el fenómeno del «mundo» y, por
tanto, en el ser-en-el-mundo y, por tanto, en la «preocupación». Esto
vale ante todo para la tradicional «realidad» (lo que está ahí, lo simple
mente existente, lo «en sí» en el sentido de «independiente»). Si hay rea
lidad es porque hay Sorge; en este sentido, los entes son solo porque
hay Sorge, Dasein. Efectivamente, «si no existe el Dasein, entonces no
‘es’ tampoco la ‘independencia’ ni ‘es’ el 'en sí’». Si no hay ser humano,
esos entes no son ni comprensibles ni incomprensibles; no cabe enton
ces ni descubrir entes intramundanos ni que permanezcan ocultos, ni que
sean ni que no sean. Solo cabe decir ahora (mientras hay comprensión
del ser y con ella del ser que está ahí) que entonces los entes seguirían
siendo.
Heidegger previene contra los malentendidos de estas expresiones
suyas. La° realidad se funda ontológicamente en el ser de Dasein; pero
esto no significa que «lo real» solo pueda ser lo que es en sí mismo si existe
y mientras existe el Dasein. Lo que se funda en el Dasein es el «ser» - e n
este caso la «realidad»— de los entes, no los entes mismos, no lo real.
En conclusión; 1), la «realidad» (modo de ser de entes íntramunda-
nos) no puede ser el modo de ser primario y adecuado del mundo ni
del ser humano, porque está fundamentado en estos; 2), hay que excluir
desde ahora que el sentido del ser en general sea la «realidad» (Vorhan
denheit o Zuhandenheit).
Dentro de esta recapitulación y primeras conclusiones sobre el ser,
Heidegger incluye la noción de verdad y su relación con el ser. Desde
antiguo se han equiparado ser y verdad. En Aristóteles no aperece la
verdad en el marco de una teoría del juicio, sino del ser. Si esto es así,
en la analítica del ser humano, que incluye una «comprensión del ser»,
tuvo que aflorar el tema de la verdad, y así es, aunque no se hizo men
ción explícita.
Ser y tiempo 35
El concepto tradicional de la verdad se resume en tres tesis: 1), el

lugar de la verdad es el juicio; 2), la esencia de la verdad reside en la
«concordancia» del juicio con su objeto; 3), ambas tesis arrancan de
Aristóteles, padre de la lógica,
No es de Aristóteles la tradicional definición de la verdad adaequa-
tio intellectus et rei, pero está contenida en germen en textos aristoté
licos. Santo Tomás hace ya uso de esa definición —empleando indistin
tamente los términos adaequatio, correspondentia y convenientia— remi
tiendo a Avicenna, quien a su vez la habría tomado del «Libro de las
definiciones» de Isaac de Israel (s. x). La teoría neokantiana del cono
cimiento ha visto en esa definición un realismo ingenuo ya superado con
la «revolución copernicana» de Kant. Pero advierte Heidegger, con citas
de la «Crítica de la razón pura», que Kant se atuvo en lo esencial a la
noción tradicional, sin discutirla siquiera. También para Kant y los neo-
kantianos sigue siendo la verdad una concordancia que tiene su lugar en
el juicio.
Según la opinión general, la verdad conviene ante todo al conocimien
to. Solo de este puede decirse propiamente que es verdadero o falso. Pero
el conocimiento, siguiendo la misma opinión, consiste en el juzgar. Den
tro del juicio hay que distinguir entre el proceso psíquico real (el acto
de juzgar) y el contenido ideal (lo juzgado); solo del segundo se dice que
es «verdadero»; el proceso psíquico es simplemente algo que existe o no.
Resulta, pues, que un término de la relación que es la adaequatio es el
contenido ideal del juicio; el otro es la cosa «real». La verdad es, por
tanto, una concordancia entre algo ideal y algo real. ¿Qué relación puede
ser esa?, ¿cómo es posible? Según Heidegger, esta pregunta está pen
diente de respuesta desde hace más de dos mil años. Heidegger se pre
gunta si el fallo no estará en el punto de partida, en la separación entre
lo «real» y lo «ideal»; tal vez esta distinción rompe la originaria unidad
en dos modos de ser que luego resultan incomponibles. En este sentido
tendría razón el psicologismo al resistirse a tal distinción, de la que por
cierto partió HusserI en su crítica del mismo.
Como quiera que sea, la verdad no consiste en la concordancia entre
el juicio y la cosa. Para admitir un conocimiento como verdadero nece
sitamos verificarlo; la supuesta «concordancia» se haría patente en la
comprobación experimental; ahora bien, Heidegger muestra que la com
probación de una verdad no consiste en hacer ver la concordancia entre
el conocer - e l ju ic io - y la cosa: Alguien, vuelto de espaldas a fe pêd
afirma: «el cuadro que pende de la pared está desviado»^ y trata d e f e r í’
ficar este juicio volándose cara a la pared y observando el cuadro ¿qué
es o que comprueba realmente? Heidegger advierte ante tnrln ' ¿ Q 1
juicio no versaba sobre representaciones psíquica nf se efe“ f a T o 're
presentado en cuanto .imagen, de la cosa real ! ‘ a lo le '
que se comprueba en la percepción no es otra créa sLo !™Sma' L°
(e, cuadro desviado) es el mismo que se m e n e a b a »
proferir una proposición consiste en un «ser-para» la cosa, para el en

mismo; lo que en la percepción se verifica es que el ser de la proposición
—ser-para-el-objeto— consistía en «mostrar» el ente; lo verificado es
ue tal ser —el de la proposición— descubre efectivamente el ente «para
el cual» o «relativamente al cual» era la proposición. La comprobación
del juicio no consiste en comparar representaciones entre sí m con la cosa
«real»; lo que se comprueba no es una concordancia del conocer y el
objeto,’ menos aún de lo psíquico y lo físico, ni de unos «contenidos de
conciencia» qon otros; la comprobación consiste simplemente en el
hecho de quedar descubierto el ente mismo y en el cómo de ese descu
brimiento. El descubrimiento se verifica mostrándose el «objeto» de la
proposición, esto es, el ente mismo como él mismo, en su mismidad.
Verificación o comprobación significa mostrarse los entes en su mismi-
dad. La verificación se lleva a cabo sobre la base de un mostrarse los
"entes; lo cual implica que el conocer —por la proposición— y su veri
ficación es un ser-para los entes reales mismos, en cuanto que los des
cubre. Que una proposición es verdadera no significa sino que descubre
el ente en sí mismo, pro-pone, muestra, hace ver (apóphansis) el ente en
su patentización (Entdecktheit). «Por tanto, la verdad no tiene en abso
luto la estructura de una concordancia entre el conocer y el objeto, en
el sentido de una adecuación de un ente (sujeto) a otro (objeto).»
Con la interpretación de la verdad como descubrimiento puede pa
recer que Heidegger se enfrenta con toda la tradición filosófica; Heidegger
piensa, por el contrario, que su interpretación es «lo que la más vieja
tradición de la filosofía antigua presintió originariamente y comprendió
prefenomenológicamente». Aduce textos de Aristóteles y de Heraclito
donde aparece la verdad con el sentido fundamental del descubrir: ale-
theuein (Entdecktheit, JJnverborgenheit). Heidegger, lejos de saltarse la
tradición, se la apropia (Aneignung) originariamente.
La verdad en su sentido más originario es un modo de ser del hom
bre. La verdad es primariamente el descubrir mismo, «ser descubridor»
(Eñtdeckendsein), algo exclusivo del Dasein como ser-en-el-mundo. En
un segundo sentido la verdad es descubrimiento, «ser descubierto» (Ent
decktheit), que conviene a los entes; este se funda en el primero, ya
que los entes se nos hacen accesibles gracias a la «apertura» (Erschlossen-
heit) del ser humano, apertura constituida por el estado de ánimo, el
comprender y el habla.
Heidegger resume su doctrina en esta frase: «el Dasein es en la ver
dad». En cuatro puntos explícita el sentido de esa frase: 1), la apertura
(Erschlossenheit) es inherente al ser del Dasein, a toda su estructura,
tal como trasparece en el fenómeno de la «preocupación». Y como es
propio de la «preocupación» no solo ser en el mundo, sino también ser
junto a los entes ultramundanos (Sein bei imierweltlichein Seienden), la
apertura afecta también a estos, que quedan «al descubierto» ante el Da
sein; 2), a la apertura es inherente el «estar arrojado» (Geworfenheit),
Ser y tiempo 37
es decir, el Dasein, en cuanto este ser concreto mío, está ya en un deter

minado mundo y junto a determinado círculo de entes intramundanos;
dicho de otro modo, el estado de apertura es esencialmente «táctico» (fak-
tisch); 3), al ser del Dasein le pertenece la «proyección» (Entwurf): aper
tura a su «poder ser», comprendiéndose a sí mismo. Esa comprensión de
sí mismo puede procurársela el hombre a base del mundo, de los otros
o del propio y más peculiar «poder ser». Tenemos en este último caso la
apertura en el modo auténtico (eigentliche Erschlossenheit), en la cual
se verifica el fenómeno de la verdad en su forma más original: verdad
como verdad de la existencia (Wahrheit der Existenz). Las otras dos for
mas representan la apertura inauténtica; 4), al ser del Dasein es inhe
rente la «caída» (Verfallen); «por lo pronto y en general» el ser humano
se halla perdido en su mundo. De ahí que lo descubierto y abierto se
halle en el modo de la apariencia (Schein); el ente está descubierto, pero
a la vez desfigurado y encubierto (Verstelltheit und Verborgenheit) por
obra de las habladurías, la curiosidad y la ambigüedad. El Dasein, por
esencialmente «decadente», es por constitución, a la vez que en la verdad,
en la falsedad; a su facticidad le es inherente, junto con la apertura, la
clausura (Verschlossenheit und Verdecktheit). Por eso el hombre nece
sita apropiarse en forma expresa y cada vez lo ya descubierto, defendién
dolo contra el «parecer» y la desfiguración; la verdad tiene que ser arre
batada. Este sería el sentido del término privativo (a-létheia) con que los
griegos nombraron la verdad. «El que la diosa de la verdad que guía
a Parménides le coloque ante dos caminos, el del descubrir y el del ocul
tar, no significa otra cosa sino que el ser humano está ya en la verdad
y en la no verdad (UnwahrheitJ.» Solo por el inteligente discernir (krynein
logo) y la decisión puede optar por el camino del descubrir.
Incluso la verdad como concordancia tiene su origen en el Da
sein y es un modo derivado de la verdad como descubrimiento. A la aper
tura del Dasein le es esencial el habla. El habla se expresa en la propo-
sicion; la proposición, una vez emitida, pasa a ser, junto con lo expre-
n,,pH ei\ ; r 3’ 3 S° 03 man° ”' Una cosa Poemática como otras que se
E“ ¡,e 7 ' 1Zar: la proposición es una «cosa a mano» que posee la pecu-
j. ,a . e ,ser una referencia a los entes. Como estos revisten el carác-
o u e d T , L r ^ Pl“ PrCSente (düS Vorha”dene), la proposición misma
que « t í f de é *’ Pr°P°síción y su «objeto» vienen a ser dos cosas
que consHtf • *'y entre âs cuales se da un ajuste o concordancia; es lo
en Senüdo n„nfa ,,a ' Verdad” de Ia ProPosición- El hecho de que la verdad
cambio I» nt° l°glco' exl5tenclal se nos quede velada y a trasmano y, en
SSo é L ed ! d e" SU fiSUra tradid0nal se nOS •*»•»•« Como lo Prf.
SU eXP,icaddn *a“*° en el estado de .caMa.
p re S n io ° !,ab,tUal’ ”P°r 10 Pronto y en general.— COmo en el
ahí» (Vorhandenhtítr ’* ”OC10n ^ ^ f° rma de S¡mpIe ‘eStar
Fundamentar la verdad en el ser humano no tiene nada que ver con
Introducción a Heidegger
38
el sujetivismo o relativismo —como tampoco tenía que ver la fundamen-
tación de la realidad en el mismo ser humano—. Heidegger sostiene que
solo puede darse descubrimiento y apertura de entes —por tanto, verdad
en tanto y mientras un Dasein es. Las leyes de Newton, el principio de
contradicción, etc. no serían tales leyes ni principios sin el ser humano;
fuera del Dasein no hay verdad ni no verdad. Solo se demostrara anade
Heidegger— que hay «verdades eternas» si se prueba que siempre ha
existido y existirá el ser humano. ..
Todo esto parecerá evidente y obvio si se tiene presente la nocion de
verdad en Heidegger. No se trata de que sin el ser humano no existirían
los entes a que se refiere la verdad, con su ser y sus propiedades, sino
solo de que no podría hablarse de su averdad», esto es, de su «quedar
descubiertos». , . . .
Con la dimensión mortal del hombre y su modalidad auténtica pro
sigue Heidegger el análisis del Dasein, siempre en pos de su originaria
estructura total. Esa totalidad está lejos de alcanzarse bajo el término
«preocupación» (Sorge); más aún, parece inasequible. El ser del hombre
en cuanto apreocupación» es un anticiparse (vorweg-sich-sein), por tanto,
ser lo que aún no es, poder ser; entra en todo momento en él una dimen
sión que todavía no se ha realizado, pero se realizará; lo cual equivale
a decir que el hombre se encuentra siempre en estado de «inconcluso».
Mientras vive, el hombre no está totalizado; solo la muerte cierra el
ciclo del «poder ser»; pero, una vez muerto, el hombre ya no «es». No
podría, según esto, aprehenderse el «ser total» del hombre. Así es, si
pensamos en una totalidad según la forma de ser de lo que meramente
está presente (Vorhandenheit); pero no si lo que tratamos de apresar es
la totalidad aexistencial» del hombre; esta requiere simplemente la uni
dad de las dimensiones del ser humano como poder-ser, la unidad de
sus posibilidades. Heidegger cree poder llegar al ser total humano a tra
vés de la exégesis existencial de la muerte que cierra el poder-ser a par
te post— y de la historicidad —el otro extremo del poder-ser, a parte
ante, todo ello integrado en la superior unidad de la temporalidad.
La dimensión mortal (das Sein zum Tode) forma parte esencial del
ser humano; la muerte es una «posibilidad»; más aún, la muerte repre
senta la posibilidad más peculiar del hombre, puesto que es la posibilidad
(necesaria) de la imposibilidad de ulterior existencia, la necesaiia posibi
lidad del acabamiento humanoj el nort plus ultra del resto de sus posibi
lidades, se entiende, de su ser-en-el-mundo accesible a nuestra expe
riencia.
Heidegger caracteriza eL «ser hacia la muerte» con las notas de «el
más propio» (der Eigenste), «absoluto» (unbeziiglich), «insuperable» (unii-
berholbar), «cierto» e «indeterminado». La idea cotidiana (inaténtica)
de la muerte se expresa en las «habladurías» : «se» muere, un «accidente»
triste; y está traspasada de «ambigüedad», «tentación», «aquietamiento»,
«enajenación», es decir, de las determinaciones peculiares del «estado de
Ser y tiempo 39
caída». En realidad, la interpretación cotidiana del aser hacia la muerte»

no es sino la fuga ante la muerte. Por el contrario, el auténtico «ser
hacia la muerte» tiene la decisión de no sustraerse a la angustia ante
la muerte, y con ello cobra la «libertad ante la muerte»; es en la angus
tia donde el Dasein se encuentra «ante la nada de la posible imposibilidad
de su existencia».
Pero ¿es posible tal actitud ante la muerte? ¿Cabe un ser-hacia-la-
muerte auténtico? En general, ¿es posible la existencia humana en su
forma auténtica? Hasta ahora Heidegger solo ha hecho objeto de su
análisis la existencia cotidiana, inautentica. Ante todo, ¿cómo nos consta
que sea lo auténtico, lo propio? La respuesta de Heidegger es: por la
conciencia (Gewissen). La conciencia en sentido existencial —no psico
lógico ni moral— da a entender algo; por tanto, «abre»; por tanto, per
tenece al esencial fenómeno de la apertura del ser humano. La conciencia
abre en cuanto que «llama». El llamar es un modo del habla. El llamado
en la llamada (Ruf) de la conciencia es el hombre mismo en su modalidad
cotidiana de «uno de tantos» (das Man). La llamada es una invitación
a dejar de ser «uno mismo» para ser así mismo», a pasar de la inauten
ticidad a la autenticidad. No es llamado el hombre a encerrarse en su
interioridad, sino a ser «él mismo» como ser-en-el-mundo. ¿Qué es lo
que dice la conciencia en su llamada? En rigor, nada. La conciencia
explica Heidegger— no afirma nada, no da ninguna noticia, no tiene nada
que contar; ni invita a un soliloquio del hombre consigo mismo ni dispone
a realizar alguna acción. La conciencia habla en la forma del «callar» e
invita al hombre a la «silenciosidad de sí mismo». La conciencia simple
mente llama al hombre hacia su «sí mismo», hacia sus más propias posi
bilidades. Esa llamada no tiene nada de equívoca; las aeguivocaciones» e
ilusiones de la conciencia no son de la llamada misma; proceden de la
manera como se «oye» su voz; el «uno mismo», en lugar de oír auténti
camente, trata de desviar al «sí mismo» hacia un «soliloquio activo». El
que llama en la voz de la conciencia es el mismo que es llamado: el Dasein.
ero no se trata de un «quien» que llama voluntaria y deliberadamente;
es más exacto decir que «algo» llama en nosotros, inesperadamente y hasta
contra nuestra voluntad. «La llamada viene de mí y, sin embargo, por en
cima de mí». Quien llama es el hombre auténtico desde el fondo de su ser-
en-el-mundo. Así se explica que la voz no le sea familiar al hombre coti-
íano, perdido en el mundo de que se ocupa; el «sí mismo» singularizado
n su destierro (Unhemüichkeit) y arrojado en la «nada» tiene que resul-
ténri eXÜ!ano- A1 ,,uno>, no Puede «decirle» nada esa llamada hacia su au-
ennco si mismo. En suma, quien llama es el Dasein en cuanto «preocupa- 1
’ e ser lumano que se angustia, en su estado de «arrojado» (ser-ya-en),
C
P ' ? U Pr°Pio “P°der ser’ - La llamada de la conciencia y, por tanto, la 1
se r i¡fnCIa misma funda su posibilidad ontológica en el hecho de que el
mano es, en el fondo de su ser, pre-ocupación.
a voz de la conciencia coloca simplemente al Dasein ante su propio
ser, es decir, ante su «poder ser». Por serle esencial el estado de «posi
bilidad», el hombre está siempre «en deuda» consigo mismo, está «a falta
de», «no es dueño» de su más propio ser; su «sí mismo», al ser siempre
un «poder ser», es un no ser sí mismo. El hombre, en su más propio ser,
es siempre «deudor»; esto es lo que constituye ante todo su condición
de «arrojado». Hay que dejar de lado aquí los conceptos de «privación»
y «deficiencia», así como los de malum o privatio boni. No se trata de
deuda moral, si bien advierte Heidegger que esta «deuda» (Schuld) exis
tencia! es la condición existencial de la deuda o culpa moral.
El hombre oye la voz de la conciencia cuando se comprende a sí mis
mo en su más peculiar «poder ser» o, lo que es lo mismo, cuando se
acepta como deudor; ello implica «querer tener conciencia» (das-Gewis-
sen-haber-wollen). Consta, por consiguiente, por el testimonio de la con
ciencia que a la existencia humana le corresponde un modo de ser autén
tico frente al cotidiano e inauténtico. En el «querer tener conciencia»
está implícita la «apertura auténtica» (eigentliche Erschlossenheit) del
hombre. Esa apertura auténtica está constituida por el temple de la an
gustia, por el comprender (Verstehen) como proyectarse sobre el más
peculiar «ser deudor» y por el habla como silenciosidad. Heidegger de
signa con el término Entschlossenheit («decisión-») el fenómeno de la au
tenticidad en su estructura global. Ahora bien, siendo la muerte la más
peculiar posibilidad del hombre, es claro que la decisión tiene que incluir
una actitud auténtica ante la muerte; la «decisión» solo lo es en la forma
de «decisión anticipada de la muerte» (vorlaufende Entschlossenheit) 13.
3. Existencia humana y temporalidad

Con el análisis de la muerte, la conciencia y la deuda, el fenómeno de
la «preocupación» cobra mayor plenitud, pero no la suficiente para que
quede transparente su sentido como totalidad; esta solo se alcanza cuando
se inserta la estructura hasta ahora analizada en el fenómeno más origi
nario de la «temporalidad». El sentido último del ser humano como «preo
cupación» es la temporalidad: el hombre es preocupación porque es un
ser temporal, tiempo. La «decisión anticipadora» el ser humano en su
forma de autenticidad— tiene sentido temporal. El ser-hacia-la-muerte,
incluso en su forma inauténtica, es un ser «futuro». La «anticipación» de
la «decisión anticipadora» presupone un ser humano que «es» futuro, el
hombre solo puede anticipar la muerte si constitutivamente se precede a
sí mismo, esto es, si en su ser mismo es futuro (zukilnftig).
Pero la decisión anticipadora envuelve también en sí el pasado o, como
prefiere decir Heidegger, el «sido» (die Gewesenheit). El anticipar más
peculiar es aquel que desde el futuro vuelve al pasado para apropiárselo;
al tomar sobre sí el «ser deudor», el hombre retrocede a su ser «como
ya era» (wie es je schon war), como «sido», y solo en la marcha atrás
hacia el «sido» se da la decisión anticipadora: el futuro solo es posible
Ser y tiempo 41
desde el pasado; pero también es verdad la inversa: el hombre solo puede

ser propiamente asido» desde el futuro; «el sido nace en cierto modo
del futuro».
Por último, el estado de decisión solo es posible dentro del contexto
del ser humano como ser-junto-a los entes a mano, es decir, «presentan
do», en las múltiples formas del actuar, estos entes; solo apresentando»,
esto es, como «presenten (Gegenwart) puede la «decisión» ser lo que es.
Heidegger resume así las paradojas de la temporalidad: el «sido»
(die Gewesenheit) brota del futuro; y es el futuro sido (más exacto, que
«va siendo sido», gewesend) el que despide de sí el presente. Temporali
dad es el futuro o porvenir que va siendo sido y presentando (gewesend-
gegenwártigende Zukunft). Solo como temporalidad así entendida puede
darse en el Dasein el estado de decisión anticipadora en que consiste la
totalidad de su podei*-ser auténtico (das eigentliche Ganzseinkónnen). No
se trata, pues, de pasado, presente y futuro (Vergangenheit, Gegemvart,
Zukunft) en sentido vulgar, fundado en la comprensión impropia del
tiempo.
En el tiempo descansa la última unidad de la «preocupación». El an
ticiparse (das Sich-vorweg) se funda en el futuro (Zukunft); ser-ya-en (el
mundo) (das Schon-sein-in) implica el «sido» (die Gewesenheit); ser-jun-
to-a (los entes intramundanos) (das Sein-bei) acontece en el presentar o
presente (im Gegenwártigen).
La pre-cedencia (vor-) no tiene el sentido del futuro vulgar: «ahora
todavía no, pero después sí». Tampoco el «ya» (schoti) significa «ahora
ya no, pero antes sí». Si así fuera, el fenómeno de la «preocupación» sería
algo que sucedería en el-tiempo; no sería un «existencial». El «pre» de
la pre-ocupación (la anticipación, das Vorweg) significa el futuro en el
sentido de aquello que hace posible que el ser humano sea su poder-ser.
«Ya» significa «sido» en cuanto que el ser humano está «arrojado» ; mien
tras existe fácticamente, el hombre no es «pasado» (Vergangenheit), pero
en todo momento es «sido»: «yo soy sido»; y solo puede ser sido mien
tras es; el sentido existencial primario de la facticidad reside en el «sido»
(in der Gewesenheit). En cuanto al presente, la fórmula de la apreocupa
ción» no lo menciona expresamente; pero el tercer ingrediente de la
«preocupación» —el ser-junto-a, la «caída», das verfallende Sein-bei—
tiene sentido de presente; la «decisión» implica un recuperarse de la
«caída», para hacerse auténticamente presente con esa forma de presente
que es la amirada» (Augenblick) a la situación abierta.
En conclusión, la temporalidad es lo que hace posible la unidad de
existencia (Existenz), facticidad (Faktizitát) y caída (Verfalien): la tota
lidad de la pre-ocupación.
Así resulta ser el tiempo el original «éxtasis», el radical «fuera de sí»,
or-venir, sido y presente son los tres «éxtasis de la temporalidad». Pero
a primacía la ostenta el porvenir. Incluso en el tiempo vulgar aparece
ue algún modo esa primacía.
El tiempo original es esencialmente finito; como la «preocupación»

es un ser hacia la muerte, es decir, un ser abocado al fin, existe finita
mente: el final es un ingrediente del existir. De ahí que el futuro en su
forma auténtica se revele como finito, y con ello la temporalidad como tal.
Si la contextura del ser humano es la temporalidad, esta tendrá que
aparecer en cada uno de sus ingredientes. Así es, y Heidegger reitera la
analítica del Dasein desde este nuevo punto de vista. El «comprender» es
temporal; en su forma auténtica, anticipando (vorlaufen); en su forma
inauténtica, «estando a la expectativa» (gewartigen); en el comprender
predomina el futuro, puesto que es un comprender «proyectando» (Ent-
wurf). El «encontrarse» (estado de ánimo) se funda primariamente en el
«sido» (temor, angustia, hastío, tristeza, melancolía, desesperación; pero
también esperanza, alegría, entusiasmo, serenidad; incluso la «indiferen
cia afectiva»); en su modo auténtico reviste la forma de «repetición»
(Wiederholung); en el inauténtico, de «olvido» (Vergessenheit). La «caída»
descansa en el presente (Heidegger analiza particularmente el fenómeno
de la «curiosidad»); en su forma auténtica —recuperación de la caída—,
como «presentar» y «mirada» (Augenblick); en su forma inauténtica, como
«estar a la expectativa» (gewartigen). El habla —articulación de la «aper
tura» del comprender, encontrarse y caída— tiene como función prefe
rente el «presentar», porque de hecho se expresa en el lenguaje en la
forma de ocupación con el mundo circundante y, por tanto, de ser-junto-a
ese mundo y sus cosas, a cuya base está el fenómeno existencial de la
«presentación».
Pero hay que advertir que en cada uno de los momentos de la es
tructura de la «preocupación» está la temporalidad total, y esto, porque
los tres «éxtasis» de la temporalidad se implican mutuamente; así, el com
prender es un futuro que va siendo sido (gegenwártigende Zukunft), y el
presente surge de ese futuro, sostenido por él.
La temporalidad afecta al ser-en-el-mundo y al mundo mismo. La
temporalidad tiene en la unidad de sus éxtasis un horizonte, un «a dónde»;
los éxtasis suponen los correspondientes aesquemas horizontales» (hori-
zontale Schemata), que son otros tantos escorzos del mundo: el futuro
implica el esquema del último «para qué», el «en vista de» sí mismo (das
Umwillen seiner selbst); el sido, el esquema del «ante qué» (wovor) del
estado de arrojado (Geworfenheit) o el «a qué» (ivoran) del abandono
(Überlassenheit); el presente, el esquema del «para» (nm-zn), en cuanto
ser-junto-a (Sein-bei).
Incluso la espacialidad está traspasada de sentido temporal: al abrir
espacio, el ser humano descubre un paraje (Gegend), es decir, un posible
punto de pertenencia de los útiles o instrumentos dentro del mundo cir
cundante; la «pertenencia» implica una trama de relaciones de confor
midad (Bezng zu Bewandtnis) que solo es comprensible dentro del hori
zonte de un mundo abierto, fundado, como se ha dicho, en la temporalidad.
Ser y tiempo 43
Heidegger muestra, por último, el sentido temporal de la cotidianei-

dad del Dasein.
La totalidad del ser humano está limitada por un extremo por el
ser-hacia-la-muerte; falta el otro extremo, el nacimiento, ya que la exis
tencia consiste en el intermezzo entre nacimiento y muerte. Así, al menos,
razona nuestro común entendimiento; sin embargo, no hay que concebir
al hombre «limitado» como por fronteras por el nacimiento y la muerte;
el nacimiento nunca es algo simplemente pasado, como la muerte no es
algo simplemente futuro. «El Dasein fáctico existe naciendo, y naciendo
muere ya en el sentido del ser-hacia-la-muerte.» Nacimiento y muerte
pertenecen intrínsecamente al ser, humano en cuanto ser arrojado y ser
hacia la muerte, respectivamente ¡| en último término, en cuanto «preocu
pación», la cual está fundada en la temporalidad. El hombre no tiene
otra totalidad que la de la pre-ocupación, fundada en la temporalidad; po
demos llamarla «el continuo de la vida» (Lebenszusammenhang) y está
constituida por una peculiar prolongación, movilidad y persistencia que
Heidegger denomina sucesión o acontecer (das Geschelien des Daseins)
y, con otro nombre, «historicidad» (Geschichtlichkeit).
Heidegger intenta llegar a una comprensión ontológica del acontecer
histórico, mostrando que el hombre no es temporal por estar «dentro de
la historia», sino, ál contrario, es histórico y está dentro de la historia
por ser temporal. Heidegger inquiere en el círculo de la temporalidad,
concretamente en la forma auténtica de la «decisión», el «acontecer» (Ges-
chefien) del ser humano. En el estado de decisión yace implícito el acon
tecer original: el Dasein, liberándose para la muerte a base de tomar
sobre sí la fundamental y extrema posibilidad —ser-hacia-la-muerte—,
se hace «tradición», entrega de sí mismo a sí mismo (Sichüberliefern), en
una posibilidad heredada y al mismo tiempo elegida. A este original acon
tecer llama Heidegger «destino» (Schicksal). Pero el ser humano es ser-con
otros; luego su acontecer es acontecer-con otros: destino colectivo; el
destino individual es a la vez destino colectivo (Mitgeschehen, Ge-schick),
y solo así es acontecer histórico.
La historicidad auténtica (= destino) solo es posible por la tempo
ralidad propia, que es siempre finita: en el estado de «decisión» (libre
para la muerte), el hombre retrocede sobre su «ahí» fáctico, sobre su
«sido», para hacer entrega, «tradición» (Überlieferung), de la posibilidad
heredada y así asumir su peculiar condición de aarrojado», para existir
auténticamente para «su tiempo». Tal entrega o tradición no es una tra
dición muerta, sino una re-iteración, re-petición (Wiederholung) de una
existencia transmitida, re-originando de ella nuevas posibilidades.
Si es verdad que es el «destino», en el sentido explicado, lo que
constituye la originaria historicidad del Dasein, la historia no tendrá su
centro de gravedad en el pasado ni en el hoy y su conexión con el pasado,
sino en el acontecer auténtico de la «existencia», que brota del porvenir,
a istoria tiene su raíz en el futuro; solo a través de su fundamentación
en el futuro obtiene el «sido» (el «pasado») su peculiar primacía en el

dominio de lo histórico. Es la muerte —privilegiada posibilidad del Da-
sein— la que retrotrae (zuriickwirft) la existencia que la anticipa a su
táctico «estado de arrojado». Resulta, por tanto, que el auténtico ser-
hacia-la-muerte (es decir, la finitud de la temporalidad) es el oculto fun
damento de la historicidad del hombre.
Heidegger confronta su idea de la historicidad con la de Dilthey y,
sobre todo, del continuador de Dilthey conde Yorck. Yorck insiste en la
diferencia entre lo óntico y lo histórico; la investigación histórica tra
dicional retiene de lo histórico «las determinaciones puramente oculares».
Este tipo de historia cultivaría, por ejemplo, el gran historiador Ranke.
Lo «ocular» es lo óntico, es decir, toda realidad no vital. El primer prin
cipio de lo histórico sería para Yorck que la realidad psicofísica no «es»,
sino que «vive». Pero Heidegger echa en falta aquí una radicalización de
lo óntico y de lo histórico, absorbiendo ambas esferas en una unidad
más original. Hay que plantear la cuestión ontológica del ente histórico y
de lo óntico. Yorck concibe lo óntico, y con ello el ser en general, como
la ontología tradicional, según un concepto de ser que no es válido para
lo histórico: ser como lo simplemente existente (Vorhandenheit).
Lejos de derivarse el concepto existencial del tiempo del concepto
vulgar (el que ha prevalecido en filosofía), Heidegger muestra que, a la
inversa, el tiempo vulgar deriva del existencial. El tiempo vulgar es el
que definió Aristóteles como una numeración de «ahoras». Este concepto
no es sino la teorización del tiempo tal como se muestra en el horizonte
del ver pragmático propio de nuestro trato utilitario con las cosas. Con
cretamente, el tiempo numera los sucesivos «ahora» de un móvil en su
movimiento, por ejemplo, de la manecilla del reloj: «ahora aquí», «ahora
aquí», etc. Este tiempo visto en esta perspectiva cronométrica —del reloj—
que Heidegger llama «tiempo de los ahora», es una interpretación del
tiempo «mundano» —de la perspectiva pragmática— desde el concepto
de ser como «lo simplemente existente» (Vorhandensein). En esta inter
pretación el pasado está formado por los «ahora» que «van pasando» y,
al fin, «han pasado» (Vergangenheit); el futuro (Zuknnft), por los «aho
ra» que van viniendo y han de venir. Así resulta el tiempo una sucesión
de ahoras que pasan... ininterrumpida sucesión..., por tanto, sin principio
ni fin. El tiempo vulgar es un tiempo sin principio ni fin, infinito, irre
versible y que pasa sin cesar.
Esta noción de tiempo tiene su origen en la temporalidad del Dasein
«decadente», inherente a la forma cotidiana de ser del Dasein y a la
comprensión del ser inmediatamente prevalente. Por tanto, atiene sus
derechos naturales», lo mismo que la cotidianeidad en general. Pero de
ahí a pretender hacer de ella el único o el originario horizonte para la
comprensión del tiempo, hay un abismo. A partir de la temporalidad exis
tencial —a través de la exégesis del tiempo mundano o pragmático— se
Ser y tiempo -15
esclarece el concepto vulgar del tiempo y se da razón de él; pero no a

la inversa.
Resumiendo: la temporalidad original —la que Heidegger denomina
«horizontal-extática»— se «temporaliza» primariamente desde el futuro.
Por el contrario, la comprensión vulgar del tiempo se estabiliza en el
ahora, mutilado en puro «presente». Esto quiere decir que el fenómeno
del auténtico «presente» —fenómeno «horizontal-extático»— que Heideg
ger designa con el nombre de «momento-mirada» (Augenblick)— y que
pertenece a la temporalidad propia, no puede explicarse por el vulgar
«ahora», y menos derivarse de él. Asimismo, el apasado» extático, el
«sido» —lo mismo que el «antes» mundano, que es fecha y significación—
no puede fundarse en el pasado como puro ahora que ha transcurrido.
«No es que el ahora esté grávido del ‘todavía no ahora’, sino que el pre
sente (Gegenwart) brota del futuro en la unidad originaria y extática de
la temporalización de la temporalidad.»
El tiempo ha resultado ser el adecuado horizonte para la compren
sión del ser humano. ¿Lo será también para la comprensión del ser en
general? Es lo que queda por ver en la tercera sección de la primera parte
de *Sein und Zeit». Pero aquí se interrumpe la obra... u .
* * *
Queda inconclusa la sección tercera, que debía invertir la perspectiva:

del tiempo al ser (Zeit und Sein), y toda la segunda parte (destrucción
fenomenológica de la historia de la ontología en conexión con la proble
mática de la temporalidad). Largos años se esperó la continuación de la
obra. El estudio de 1929 Kant und das Problem der Metaphysik, reelabo
ración, en lo esencial, de un curso de 1925-1926, desarrollaba uno de los
temas de la segunda parte, que figuraba con este título: «La doctrina
kantiana del esquematismo y del tiempo como primer paso hacia una
problemática de la temporalidad.» Los otros tres breves escritos de este
tiempo —Was ist Metaphysik?, 1929; Vom Wesen des Grandes (De la
esencial del fundamento), 1929; Vom Wesen der Warheit (De la esencia
de la verdad), 1930— representan una ampliación de la temática de las dos
primeras secciones de Sein und Zeit, a la vez que una cautelosa toma de
contacto con la tercera: el ser.
El ser, visto desde el ente —sobre todo, desde el punto de vista de la
ciencia— es «nada». Bajo esta especie —sub specie nihili— aborda el ser
Was ist Metaphysik? Ser y nada son «lo mismo»; la nada pertenece al
ser en cuanto que este es esencialmente finito, dice Heidegger en este
ensayo. Al hombre se le patentiza la nada en el temple de la angustia. El
existir humano (Dasein) solo es posible como un «mantenerse dentro de
la nada» (Hineingehaltenheit in das Nichts). Gracias a este mantenerse
dentro de la nada y a la patentización de. esta por la angustia se le revela
al hombre el ente como tal: este emerge ante nosotros al hundirse y
escapársenos en su totalidad. Pero la nada, a su vez, tiene su lugar en

el ente mismo; la nada no es mera aniquilación del ente ni simple nega
ción. Por la patentización de la nada es el hombre transcendente, es decir,
está siempre más allá del ente, hasta alcanzar el ser. Por eso la cuestión
de la nada es la cuestión del ente como tal y la cuestión del ser y, por
tanto, la cuestión metafísica por excelencia, que Heidegger formula con
palabras de Leibniz: «¿por qué hay ente y no más bien nada?»
El ensayo Vom Wesen des Grundes trata una de las cuestiones deci
sivas de la filosofía, el sentido del fundamento o razón (Gund), desde el
nivel de Sein und Zeit. Era evidente que en el nuevo planteamiento de
Heidegger el existir humano se convertía en algún sentido en fundamento
del ente, del mundo, de la verdad y del ser mismo. Heidegger hace con
sistir la esencia del fundamento en la «libertad»; pero Heidegger previene
contra toda interpretación sujetivista. La libertad del Dasein, considerada
metafísicamente, no es sino la liberación hacia el ente y, en definitiva,
hacia el ser; en otros términos, la libertad es la transcendencia (Transzen-
denz) del Dasein, su apertura al mundo. La libertad «funda» (stift) mun
do en la esencial «proyección del mundo» que es el Dasein en cuanto
«proyecto» (Entwurf): primer modo de fundamento. Pero el Dasein solo
funda mundo fundándose, implantándose, tomando suelo (Boden-nehmen)
en medio de los entes y «poseído» (Eingenommenheit) por estos: segundo
modo de fundamento. Estos dos modos implican el tercero: posibilidad
de patentizar, por lo pronto, el ente mismo, posibilidad de la averdad
óntica» ( = del ente), por tanto, posibilidad transcendental de los «por
qué», el último de los cuales es «¿por qué hay ente y no más bien nada?»
Pero esta posibilidad de preguntar los «por qués» supone una compren
sión del ser; el ser es la primera y última respuesta a todos los «porqués».
Por eso la primera y última fundamentación (Begríindung, tercer modo
de fundamento) la da la comprensión del ser (Seinsverstcindnis)', es la
verdadera «fundamentación transcendental», que equivale a «verdad on-
tológica».
El fundamento de la verdad —seguirá diciendo Heidegger en Vom
Wesen der Wahrheit—, incluso en la forma derivada de «rectitud», está
en la libertad. Pero de nuevo insiste en que no se trata de sujetivismo ni
del habitual sentido psicológico de libertad. Libertad es libertad para la
patentización de lo abierto. Libertad —y, por tanto, verdad es dejar
ser al ente; un «dejar» que no es «dejadez», sino un entregarse activo
—sin planes, sin proyectos— al ente; es descubrir el ente (alétheia); por
tanto, es ponerse detrás del ente para que este aparezca (verdad en sen
tido esencial) y así pueda dar la pauta, la medida para una adecuación y rec
titud (verdad en sentido derivado). La libertad es exponente (ans-setzend),
ex-sistente (eksistent). También la no-verdad (Un-ivahrheit) forma parte
de la verdad, sea en el modo de «error» (Irre), una de cuyas formas, la
más superficial, es la no-rectitud, sea en el modo de la ocultación (Verber-
gung). Resulta que la plena esencia de la verdad incluye la no-esencia
Ser y tiempo 47
(Umvesen), es decir, la verdad en forma de sustración. En corresponden

cia, el pensar tiene un doble acceso a la verdad: la serenidad o abandono
(Gelassenheit, de lassen, dejar), que deja ser al ente, respetando su ocul
tación; y la «decisión» (Ent-schlossenheit), que, sin violentar la oculta
ción, la pone en estado de desocultación. La primera es la forma de la
suavidad (Milde); la segunda, la del rigor (Strenge). La verdad total es
el «suave rigor» y la «rigurosa suavidad». Pero la verdad no termina en el
ente, sino que transciende hasta el ser. En este sentido se pregunta Heideg
ger si la esencia de la verdad no será la «verdad de la esencia». En una
aclaración muy posterior dirá Heidegger que en esa frase la «esencia»
debe entenderse en sentido activo, como esenciar, como un «ser» (Seyn,
Heidegger recurre a la forma antigua) que es la «diferencia» misma con
respecto al ente. La esencia de la verdad sería la patentización del ser,
en la cual se respeta su esencial ocultación. El ser mismo revelándose
mientras se oculta: eso sería la esencia de la verdad. Heidegger añade
que, aun expresándose en el lenguaje de la metafísica, las ideas de este
ensayo están ya fuera de la metafísica. Pero no hay que olvidar que estas
precisiones son de época posterior.
En la séptima edición (1957) de Sein und Zeit Heidegger suprime el en
cabezamiento aprimera parte» y agrega que, al cabo de un cuarto de siglo,
no puede pensar en la publicación de la segunda parte sin previa reela
boración de la primera. Se había hablado largamente del fracaso del mé
todo de Sein und Zeit, que habría llevado al autor a una vía muerta. La
anterior advertencia podría abonar esta interpretación; sin embargo, a
renglón seguido añade Heidegger que el camino de Sein und Zeit es obli
gatorio todavía hoy si queremos movilizarnos a la problemática del ser 1S.
Reelaboración no significa, pues, en Heidegger abandono de la línea fun
damental de la primera parte.
Por lo demás, toda la segunda parte, que Heidegger proyectaba como
un análisis del problema ser y tiempo en Kant, Descartes y Aristóteles,
ha sido tratada extensamente por Heidegger en sus posteriores cursos y
publicaciones. Pero todo se conjuró para hacer olvidar la intención onto-
lógica de la obra de Heidegger y catalogarla como «filosofía existencial»:
la dilación sine die de la continuación, la relativamente escasa produc
ción de Heidegger hasta 1947, la irrupción del existencialismo francés de
la posguerra, sobre todo de Sartre. Heidegger fue interpretado como un
existencialista, al nivel de Kierkegaard o Jaspers, preocupado por la con
dición finita, angustiosa, mortal del hombre; la meta de su filosofía sería
llevar al hombre a la aceptación heroica y «resuelta» de la propia nada
y vivir así la existencia «auténtica». Más aún, fue calificado como pensa
dor nihilista y ateo, que solo admite una realidad temporal y niega «la
transcendencia» 1<s. Cuando en la carta sobre el humanismo (1947) y en el
epílogo (1943) y prólogo (1949) a sucesivas ediciones de Was ist Meta-
physik? Heidegger sale al paso de esas interpretaciones, los críticos dis
cuten si se trata de una puntualización o de una retractación. Lo cierto
es que la intención última ontológica está inequívocamente expresada en

Sein und Zeit. El viraje que da Heidegger en su «segunda época», la que
se inicia con la carta sobre el humanismo, no es sino el cumplimiento de
lo programado en Ser y Tiempo: tiempo y ser. El Dasein, la realidad
humana, aparece ahora centrada en el ser: Da-sein; el hombre es el «ahí»,
el lugar de cita del ser; por eso no está centrado en sí mismo sino que
es ex-céntrico; nada de antropologismo o antropocentrismo. El cuidado
(Sorge), que era cuidado por el propio ser, siempre en estado de posibi
lidad múltiple, sin dejar de ser eso, aparece en su último sentido a la luz
del ser, ya que el propio poder-ser no es sino la posibilidad de compor
tarse frente al ser. Al temple de desazón y extrañamiento (Unheimlichkeit)
sucede la idea de habitación, patria, familiaridad; el extrañamiento no era
sino el sentimiento de perdimiento del hombre entre los entes; el sen
tirse como en su casa es el temple propio del hombre orientado al ser.
La nada de Was ist Metaphysik?, que fue principalmente lo que determinó
la calificación de Heidegger como nihilista, no es una negación del ser,
no es la pura nada, sino la caracterización negativa del ser frente a todo
ente: el ser no es nada de ente.
Cuando a la luz de estas consideraciones se vuelven a leer las ultimas
páginas de Kant und das Problem der Metaphysik, se comprueba que
Heidegger no hace trampa. Si se ha detenido morosamente en el análisis
del Dasein —explica Heidegger en esa obra de 1929 es porque la pre
gunta por el ser solo puede contestarse aclarando la comprensión del ser
por el hombre, lo que exige a su vez establecer la conexión entre esa
comprensión y la finitud del hombre. La comprensión del ser en general
está en relación esencial con la finitud del hombre. La Existenz esencia
del hombre— no es sino aquello por lo que el hombre comprende el ser.
Fundamentación de la metafísica no significa sino la posibilidad interna
de la comprensión del ser. Para hacer ver esa posibilidad, la metafísica del
Dasein debe revelar la constitución interna de este. Todos los fenómenos del
Dasein analizados en Sein und Zeit, en su aparente carácter meramente
óntico y antropológico, tienen conexión con el ser y su comprensión.
Heidegger da algunos ejemplos: la «cotidianeidad» (Alltáglichkeit) no es
sino «olvido» de la comprensión del ser (comprensión del ser que Heideg
ger identifica con la finitud del hombre). Ese olvido no es algo casual, se
produce necesariamente; de ahí que el acto ontológico fundamental de la
metafísica del ser humano es un «recuerdo». La «transcendencia» del Da
sein, su ser-en-el-mundo, no es sino la realización de la proyección del ser
y, por tanto, el modo como tiene lugar en el hombre la comprensión del
ser, si bien Heidegger señala que esa comprensión queda inarticulada,
inexpresada, y la diferencia entre ser y ente no sale a la luz en la cotidia
neidad. El «cuidado» como estructura unitaria del ser humano tampoco es
una cualificación antropológica o ética —óntica—, sino que, en términos
de Heidegger, expresa la «unidad estructural de la transcendencia finita del
Daseim. Al ser expresión de la transcendencia, la Sorge apunta ya al ser.
Ser y tiempo 49
También la angustia obtiene su carácter decisivo «de su relación a la

cuestión del ser como tal». Heidegger introduce este tema «truculento»,
no para proponer un ideal concreto de existencia, sino porque la angustia
es el temple fundamental que nos coloca frente a la nada; ahora bien, la
nada —aquí no da mayores precisiones— es el modo como se le hace
accesible al hombre el ser de los entes. Heidegger hace constar que en esto
está la más profunda ñnitud de la transcendencia. Finalmente, la inter
pretación del ser humano como temporal tiene como meta el problema
del ser; este implica el problema del tiempo 17.
Heidegger tiene particular cuidado en la carta sobre el humanismo
de deslindar su pensamiento frente a todo existencialismo y Existenzphi-
losophie. En carta privada a Jean Beaufret había reaccionado ya enérgi
camente contra el emparejamiento habitual «Jaspers y Heidegger». «Un
abismo separa mi pensamiento de la filosofía de Jaspers». Es verdad que
estas palabras hacen referencia a la ausencia en Jaspers de tres requisitos
que Heidegger juzga indispensables al pensador actual: rigor de pensa
miento, cuidado en el decir y economía de la palabra. Pero añade, en
cuanto al pensamiento mismo, que la clásica conjunción «Jaspers y Hei
degger» es «el malentendido por excelencia que pesa sobre nuestra filo
sofía». (El colmo del malentendido —agrega— es ver en su filosofía un
nihilismo, cuando ha sido el primero en pensar la verdad del ser y no
solo el ser del ente.)18 El malentendido más pertinaz es el de «filósofo de
la existencia», título que todavía se le aplica, aunque se tenga la precau
ción de eliminar de su «existencialismo» el nihilismo, ateísmo, etc., o de
singularizarlo como el «ontólogo» «dentro del existencialismo». En carta
sobre el humanismo trata de deshacer el equívoco que pudo acercar su
nombre a Sartre, equívoco en que parece haber caído Sartre en Uétre et
le néant: el sentido de la «nada», así como la frase «La esencia del Da
sein es su existencia» (Existenz)», que literalmente suena lo mismo que
a frase sartriana «l’existence précéde l’essence».
En 1951 pondrá Existenzphilosophie y existencialismo al lado de la
¡¡logística1 como últimas manifestaciones residuales de la consumación
ae la filosofía moderna 20.
1j qUC ha habido indudable —y confesado— viraje ha sido en la
actitud de Heidegger hacia la metafísica. En Sein und Zeit concibe la
analítica del Dasein como una «ontología fundamental»; el esclarecimien
to CwSer»eS cuesddn de la ontología o metafísica. En Kant und das Pro-
cn ™ T ~fetaphysjk presenta aún más claramente la analítica del Dasein
metafís,vnd?mf ntaCÍÓn> la metafísica« ^ de acuerdo con Kant, como
fu n d a m e n ií^ 3 ™eíaflslca *; Heidegger, frente a la tradición, postula una
lo qué» en fCMin ¿de la metaflslca» Pero expresamente hace constar —contra
debe ser ¿ qUG 683 la m e n ta c ió n continúa siendo y
con la últim f SlC¿ Heidegger en esa obra se propone tomar contacto
por su c fundamentación de la metafísica, la de Kant, para «repetir»
cuenta una nueva fundamentación. Heidegger incluye en esta «pri-
4
UNIVERSIDAD CATOUCA DE CORDOBA

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mera época» dentro del ámbito de la metafísica la pregunta por el ente,
ñor el ser y por el ser humano como horizonte de la comprensión del
ser La primera solo puede contestarse por la segunda, la cual a su vez
nos remite, como paso previo, a la tercera. En su lección inaugural de
1929 Was ist Metaphijsik? continúa adscribiendo a la metafísica la cues
tión del ser. Ya desde el epílogo (1943) a esta lección, pero sobre todo
desde el prólogo y la carta sobre el humamsmo, comenzara a hablar
Heidegger de la necesidad de una superación de la metafísica (Überwm-
dung der Metaphysik) y de una retirada (Rückgang) al tiondo» (Grund)
de la metafísica, si se quiere arribar al ser como tal, a la verdad del ser
v no solo al ser del ente. Evitará también hablar de una «fundamentacion
de la metafísica», de «ontología fundamental» o «metafísica fundamen
tal», incluso del ser como «fundamento» del ente, pues todo ello impli
caría ubicar el ser en territorio metafísico. ^
Pero repárese en que esta recusación de la metafísica se hace en
nombre del programa primitivo y por fidelidad a él. Heidej»ger_despi e
a la metafísica por ineptitud para llevarnos al ser. No es tampoco que en
Sein und Zeit Heidegger haya hecho metafísica, con lo cual esa o ra
quedaría superada juntamente con esta. Bajo el pabellón de la metafísica
ha hecho otra cosa; pero el error táctico de Heidegger ha sido haber
empleado terminología metafísica, sea de la metafísica antigua sea de a
moderna: ente, esencia, existencia, substancia, sujeto, transcendencia, trans
cendental, horizonte, fundamento... Si cabe hablar de vía cerrada, es solo
en este sentido. Con lenguaje metafísico no era posible hablar del ser; y
Heidegger no podía improvisar un nuevo lenguaje; todavía hoy no lo
POS6;Por qué la metafísica no nos lleva al ser? Porque se ocupa del ente.
Esto parece chocante, ya que el ente es ente por el ser ; la metafísica, al
menos indirectamente, es ocupación con el ser. Sin embargo, la experien
cia de Heidegger es que el ente deja en sombra al ser y hay que abrir otro
camino: el de la verdad o patentización del ser. El constatar ese olvido
del ser que padece crónica y esencialmente la metafísica ha llevado mu
chas meditaciones y muchas páginas a Heidegger; prácticamente ha tenido
que elaborar la historia de la metafísica como «historia del olvido del
ser». En capítulos sucesivos asistiremos a la presencia omnímoda e
la metafísica en todo el pensamiento y el actuar del hombre occidente,
antiguo y moderno, con el consiguiente olvido del ser. Pasaremos revista
con Heidegger a la lógica occidental, a la idea de fundamentacion, a la
edad moderna como hija de la metafísica, a la consumación de la meta
física con Nietzsche, a la técnica como una forma de habérselas el hombre
con el ente determinada por la metafísica.
II
METAFÍSICA COMO LÓGICA
4. Lógica, de lógos
Heidegger se ha ocupado y preocupado de la lógica. Nos confiesa que

desde la alusión hecha a la lógica en su discurso de inauguración del año
académico 1929 en la universidad de Freiburg (Was ist Metaphysik?), ha
vuelto una y otra vez sobre este tema. Raro es el escrito de Heidegger en
que no topemos, de una u otra forma, con la lógica. Este interés tiene que
estar motivado en razones profundas. Efectivamente, para Heidegger no
se trata aquí de una disciplina de la filosofía; la cuestión de la lógica
es la cuestión de la gramática, del lenguaje, de la metafísica y, en defi-
mtiva, la cuestión del ser. Heidegger no se cansa de repetir que «la me
tafísica occidental es lógica». El pensar ha sido para Occidente lógica,
es decir, pensar enunciativo 2 3 . La lógica —decía en 1935— domina toda
vía hoy nuestro pensar y decir, y desde antiguo predeterminó, esencial y
umversalmente, la concepción gramatical de la lengua y con ello la actitud
fundamental de Occidente con respecto al lenguaje. En 1934 dictó un curso
ífnPPaUb 1C?d0) COnêI títUl° L°gik' que rePresenta* según palabras de Hei-
doegger, el punto de partida para una visión de la lógica que tiene ñor
meta «la transformación de la lógica en la cuestión de la esencia del len-
mUy dÍStÍnta ~ añade- de la filosofía del lenguaje La
cuestión del lenguaje es para Heidegger la cuestión del ser »
s ir
52
razón y el potente dominio de la razón en ella implícita. Los más grandes

racionalistas son los que más caen en el irracionalismo; y viceversa: don
de el irracionalismo determina la imagen del mundo, celebra el raciona
lismo sus triunfos. El reinado de la técnica y la propensión a las supers
ticiones se implican mutuamente. No solo el irracionalismo, sino sobre
todo el racionalismo —solo que este más solapada y hábilmente— ‘viven
y se aseguran a partir de la angustia ante el concepto.»
Cuando se rechaza el intelectualismo, se apela a la «sana razón»; lo
cual indica que se permanece dentro del ámbito de la razón o intelecto,
y esto quiere decir en el suelo del racionalismo. También en el terreno de
la «sana razón» es la razón «la medida de lo que es, puede ser y debe
ser». Lo que se demuestra como «lógico», se acepta sin más como recto
y obligatorio; lo lógico se impone. Y téngase presente que Heidegger no
engloba aquí en lo lógico solo lo que se atiene a las reglas de la lógica
deductiva, sino, en general, todo lo que se representa y calcula a partir
de la confianza en la razón 2S.
Heidegger no acaba de asombrarse de este predominio de la lógica
en el pensar occidental. Es más vasto de lo que se supone e impera aun
allí donde se cree estar al abrigo del «intelectualismo» o se busca el re
fugio del irracionalismo contra los embates del logicismo. El actual inte
lectualismo no es sino una derivación del pensar lógico, que tiene sus
raíces en la antigüedad y le ha venido preparando el terreno toda la me
tafísica occidental. No se supera el intelectualismo refrenando sus «abu
sos». Los que, contra los excesos del intelectualismo, apelan al recto uso
del intelecto tradicional, permanecen en el mismo suelo del intelecto tra
dicional, es decir, de la lógica. El intelectualismo solo se puede superar
por un pensar auténtico y originario «y por nada más». Hace falta una
nueva fundamentación de la razón, de la lógica. Requisito esencial para
ello es retrotraer de nuevo el pensar al ser; en último término, es nece
sario plantearse la cuestión del ser como tal. Heidegger no se refugia, bajo
pretexto de superar la lógica tradicional, en el irracionalismo, como suele
opinarse; no se trata de destronar la razón, es decir, el pensamiento, para
instalar en su lugar otra cosa, por ejemplo, el sentimiento. Heidegger
parte en busca de un pensar que esté más en conformidad con el ser, que
se amolde y ahorme mejor a este; por tanto, un pensar más riguroso .
Dentro de su obra publicada, ha sido en los cursos Einführung in die
Metaphysik (Introducción a la metafísica), de 1935, y Was heisst Den-
ken? (¿Qué significa pensar), de 1951-1952, donde Heidegger se ha ocu-
pado más extensamente de la lógica. Su intención es someter a revisión
la lógica como forma privilegiada de pensar. De forma decisiva y última
tiene que pasar a ser forma derivada y secundaria. El método de Heideg
ger es —podríamos decir— psicoanalítico: contar una historia, explicar
el mecanismo de la formación de la «neurosis lógica» que aqueja a Occi
dente. Nuestro pensar, al caer en la cuenta de la génesis y origen de su
neurosis, podrá proferir el ¡ah! de sorpresa y liberarse hacia el auténtico
£
Metafísica como lógica 53
pensar. Claro es que eso es la facies externa del método, que solo unida
a la interna —la visión de la cosa misma, del auténtico pensar— tiene
efecto.
Heidegger hace coincidir el nacimiento de la lógica con la época final
de la filosofía griega. La lógica tuvo su orto cuando la filosofía se escola-
rizó, tomando la forma de una técnica y una organización. Nació en los
círculos platónico-aristotélicos. El paso decisivo fue dado por Platón cuan
do tradujo el eón, el ser del ente, a la idéa, haciendo del ente un «objeto»
(Gegenstand) de la epistéme. La lógica oes invención de profesores, no de
filósofos». Los filósofos, cuando se han ocupado de lógica, no lo han hecho
por la lógica misma, sino por otros intereses más profundos. Heidegger
observa que no es un azar el que los intentos más decisivos de reforma
de la lógica tradicional hayan partido de tres grandes pensadores: Leib-
niz, Kant, Hegel.
La lógica es un cuerpo de reglas de pensar. Por eso solo pudo nacer
después de haberse llegado a una neta y peculiar distinción entre ser y
pensar. Precisamente porque presupone ya hecha esa distinción, la deja
a la espalda; esto quiere decir que de la lógica no se puede esperar que nos
aclare en qué consiste esa distinción ni de dónde procede. Lo que preocupa
a Heidegger no es el origen del «tratado de lógica» como disciplina es
pecial filosófica ni la historia de su desarrollo. Heidegger preguntar 1. Por
qué precisamente en la escuela platónica se formó la lógica. 2. Por qué
la. lógica consistió en una teoría del lógos en el sentido de enunciación o
juicio. 3. A qué se debe el poder omnímodo que ha ejercido la lógica en
el campo del pensar, poder que fue in crescendo hasta c u lm i n a r en la
frase de Hegel «La lógica es la forma absoluta de la verdad, más aún, la
verdad pura», hasta ocupar todo el campo de la metafísica e identificarse
con esta; la Wissenschaft der Logik de Hegel no es sino metafísica.
Heidegger cree encontrar el origen de la lógica en el lógos griego.
Esto parece obvio, de sobra conocido y que no ofrece mayor problema.
Pero para Heidegger sí lo ofrece. No es cosa natural y que haya que
dar de barato que del lógos proceda la lógica, ya que el lógos significó
en sus orígenes algo muy distinto de la lógica. Lógos, légein en el pensar
griego originario era reunión. Esta reunión tenía a la vez el carácter
de la desocultación. Efectivamente, lógos era la reunión del ser; pero
el ser era para el pensamiento griego originario lo desocultado —la pre
sencia de lo presente, presencia que ha sido traída desde lo oculto—. El
reunir del lógos tenía así el carácter del abrir, del patentizar. Légein se
contrapone al encubrir y ocultar. Heidegger abona esta interpretación
con el fragmento 93 de Heráclito: «el soberano, cuyo oráculo tiene lugar
en Delfos, oúte légei oúte kryptei, ni reúne ni oculta, allá semaínei, sino
que da señales». Reunir se opone aquí a ocultar; reunir es desocultar
patentizar.
Que el vocablo légein, reunir, se cargase de la significación de pa-
ntizar, desocultar, solo le pudo provenir de su relación esencial al ser
en cuanto physis. Phijsis era la fuerza que aparece, que se muestra al

brotar; en otras palabras, physis era el estado de desocultamiento. Ahora
bien, lógos recibía su sentido de su relación a physis. Légein, en su refe
rencia al lógos, significaba ex-poner, exhibir lo desoculto como tal, el
ente en su estado de desocultamiento o desvelamiento.
Heidegger encuentra no solo en Heráclito, sino todavía en Platón
este carácter del patentizar —deloún— del lógos. Incluso Aristóteles
entiende el légein del lógos como apophaínesthai, llegar a manifestarse,
como se hace constar en Sein und Zeit. Este hecho es tanto más signi
ficativo cuanto que en Platón y Aristóteles se inicia la decadencia del
lógos, camino ya de la lógica; que todavía resuene en ellos el sentido
de desocultamiento y patentización es prueba de su originalidad 27.
Estas nupcias de lógos y physis no duraron largo tiempo. Llegó la
hora de distinguirlos; pero esta distinción no significó todavía separa
ción. El lógos se contrapuso a la phtjsis, es decir, al ser del ente, pero
sin rebelarse contra este para someterlo a su imperio. Más tarde el
lógos se erige en «tribunal ontológico», que regula y determina desde
sí el ser del ente. Cuando esto tuvo lugar, el lógos renunció a su propia
esencia, encubriendo y modificando el sentido del ser en cuanto physis.
Comienza el predominio del pensar como ratio (entendimiento y razón)
sobre el ser del ente. Comienza el juego entre el racionalismo e irracio
nalismo, que todavía continúa en nuestros días bajo las más diversas
formas. En el callejón sin salida del racionalismo, el irracionalismo no
es ninguna solución, «no nos conduce a la libertad»; nos enreda más
en el racionalismo, con la ilusión de que este queda superado con decir
«no», con una mera negación. El juego de la razón continúa en forma
disimulada, y, por tanto, más peligrosa.
¿Cuándo y dónde se erigió el lógos en «tribunal del ser»? En el
seno de la filosofía griega. Constituye ese acontecimiento el «fin», la
última etapa de la misma. Lo que la posteridad considera como comien
zo de la filosofía occidental, es para Heidegger su terminación, y la
«iniciación originaria» queda encubierta. La etapa final empieza con
Platón y Aristóteles; Heidegger, al relegar a estos dos máximos filósofos
griegos a la condición de «decadentes», no quiere restarles nada de su
grandeza. Este principio del fin del «gran comienzo... sigue siendo
grande» 2a.
5. El ser, de physis a idéa
En esta etapa final es cuando tiene lugar el tránsito del ser desde
la physis a la idéa. Eídos, idea, será el hombre decisivo y definitivo del
ser. Hegel, que para Heidegger representa la «magna y definitiva consu
mación del primer paso del pensamiento occidental», llamará al ser la
realidad como tal— Idea. A esta altura de la historia no sabemos por
qué el ser ha de designarse con el nombre de «idea», lo mismo en Hegel

que en cualquier filósofo moderno o medieval. Solo se logra entender el
hecho partiendo del origen de la filosofía griega.
Este vocablo no era ajeno a la primaria experiencia griega del ser.
Entre otros nombres y títulos dados al ser, encontramos también el de
idéa. Idéa era para los griegos lo que se ve, la vista que algo presenta
(Anblick); lo que es presentado es el aspecto (Aussehen), el eidos. El
«aspecto» de una cosa es aquello en que esta nos es dada y se nos pone
delante; en el aspecto la cosa se hace presente (an-west) o —lo que es
lo mismo para los griegos— es. En ese estar —propio del aspecto— con
siste la fijeza o permanencia de la physis, de lo que ha brotado desde sí
mismo. Por eso el estar, el sostenerse es para el hombre la nota más des
tacada del ente (de lo presente): es lo perceptible. En el «aspecto» el
ente es per-cibido y captado (ver-nommen und genommen); en él encon
tramos la presencia y, por tanto, el haber o hacienda de lo presente: es
lo que expresan los griegos con el vocablo ousía, que significa a la vez
hacienda, presencia (el alemán Anwesen conserva ambos sentidos) y,
por extensión, la cosa presente.
Aquí encuentra Heidegger el origen de la distinción tradicional entre
essentia y existentia. Esta cuestión, según Heidegger, suele abordarse
completamente a ciegas, es decir, sin examinar su procedencia; de ese
modo nunca se consigue ver hasta qué punto la essentia y existentia
tienen su raíz en el ser del ente. Heidegger cree encontrar el origen de
la famosa distinción en la presencia del «aspecto» en cuanto fijeza o per
manencia (Stándigkeit), que ofrece dos vertientes: De una parte, en el
aspecto radica el existir, el sostenerse a partir del desvelamiento, eso
que expresamos cuando decimos simplemente: es, éstin (existentia). De
otra, en el aspecto se muestra lo que aparece, aquello que existe, el
tí estin (essentia).
Heidegger pone en cuestión la interpretación del ser como idea. No
es que niegue que esa interpretación sea auténticamente griega. El hecho
de que los griegos experimentaran el ser como physis predisponía ya
a la interpretación como idéa’, efectivamente, physis, como aclara repe
tidamente Heidegger, es la fuerza que brota, es un aparecer. Ahora bien,
lo que aparece manifiesta, ante todo, su aspecto, la idéa. Parece, por
tanto, precipitado Heidegger cuando presenta la idéa como un alejamien
to del ser entendido como physis. Por algo toda la tradición ha consi
derado la filosofía griega a la luz de la platónica. Más bien habría que
decir que ha sido Platón con su interpretación del ser como idéa quien
ha sabido comprender el auténtico sentido del ser griego y lo ha expues
to con mayor precisión. Platón sería la consumación y perfeccionamiento
del origen y no el inicio de su decadencia, como pretende Heidegger.
A Heidegger no se le pasa por alto esta objeción. Tanto es así, que
las anteriores reflexiones son suyas, se las hace él a sí mismo, desdo
blándose como suele y es lo propio de todo pensador veraz—, en po
nente y oponente. Heidegger —insistamos— no pretende negar que la

interpretación del ser como idea no sea genuinamente griega; es resul
tado inevitable y legítimo de la experiencia fundamental del ser como
physis; una consecuencia necesaria de la esencia del ser entendida como
«permanecer naciente, que brota». No hay en esto nada de alejamiento
ni decadencia del origen. Lo que Heidegger encuentra abusivo es que
lo que es resultado y secuela, se convierta en esencial. En esto con
siste el principio de la decadencia; cuando este principio se desarrolle
—advierte Heidegger— «traerá consecuencias». «Lo decisivo no es que
la physis se caracterice como idéa, sino que esta se alce como la única
y decisiva interpretación del ser.» Es lo que sucedió.
Heidegger confronta la diversa dimensión en que se mueve una y
otra interpretación: Physis es la fuerza imperante que brota, el subsis
tir en sí, la permanencia. Idéa es el aspecto en el sentido de «lo que
se ve, lo visto»; es una cualificación de lo constante en cuanto que
se presenta a la visión, en cuanto que da lugar a un ver, y solo en
ese sentido. Es verdad que la physis en cuanto fuerza naciente es ya un
aparecer (erscheinen). Pero el aparecer — erscheinen— tiene doble sen
tido, significa ambas cosas: erigirse, mantenerse en la totalidad reunida
(das sich sammelnde, in der Gesammeltheit Sich-zum-Stand-bringen und
so Stehen); y a consecuencia de lo primero, presentar un primer plano,
una superficie, es decir, un aspecto a la visión.
El ser como idéa, si pretende erigirse en algo radical y originario,
está fuera de la mentalidad griega y no responde a su auténtica expe
riencia del ser. Ya se sabe que la citadísima frase de Parménides «es lo
mismo ser que percibir» abona la interpretación tradicional. Si se en
tiende en su literalidad esta sentencia, estaría en la línea de Platón; no
solo este, sino los presocráticos concebirían el ser a partir de la idea.
Pero se trata de una mala traducción. Heidegger no niega que lo visto
pertenezca al ver y esté en correspondencia con él; lo que recusa es
la consecuencia desmesurada que se saca de ahí: que el carácter de
«lo visto» pueda y tenga que determinar la presencia de lo visto, es
decir, su ser. La sentencia de Parménides —puntualiza Heidegger— no
dice que haya que concebir el ser a partir de la percepción, que haya
que pensarlo como «lo percibido»; expresa más bien lo contrario: que
la percepción acontece en virtud del ser. La percepción abre, sí, el ente,
pero para dejar que este descanse en su ser; el hecho de que se pre
sente y el modo de presentarse no dependen del percibir, sino del ser.
Con la interpretación del ser como idea, lo que era solo consecuencia
esencial —esencial, pero solo consecuencia— pasa a usurpar el puesto
de la esencia. A partir de esta inicial falsificación, sigue una serie de
falsificaciones, siempre sobre la base de la experiencia originaria del ser.
Por ser la esencia del ser el ser-qué o idéa, esta es lo más entitativo^ del
ente, óntos ón. En cambio, el ente mismo será el no ser, me ón. La idea
será parádeigma; lo demás, solo méthexis, participación. Así queda abier
to un abismo —khorismós— entre la idea y lo que es meramente copia,

imitación.
El aparecer (das Erscheinen) adquiere ahora, desde la idea, otro sen
tido. Ya no es physis, sino una imitación, apariencia. Así se llega a la
separación de lo que originariamente estaba unido: el ente y el fenó
meno: el ón y el phainómenon. La verdad tiene que convertirse en
asimilación a la idea, que es el modelo, apartándose de copias que son
apariencias; la verdad es homoíosis, semejanza; por tanto, la verdad
dependerá de la rectitud de la mirada dirigida a las ideas; rectitud y
adecuación al modelo. El percibir consistirá en un re-presentar recto
y adecuado.
Si el ser como plujsis viene a parar, en la decadencia del pensamien
to griego, en idéa, el lógos corre una suerte parecida. El ente aparecía
en el lógos como reunión; esa reunión culminaba y tenía su plenitud
en el lenguaje. Pero el lógos, lo mismo que la idéa, se desprende del
ente y se independiza. Entonces la verdad como lógos se experimenta
en una dimensión derivada: puesto que se ha perdido de vista su ínti
ma conexión con el ser, ahora la cuestión de lo verdadero, del lógos,
será solo la discriminación entre el recto decir y el puro hablar y repe
tir lo dicho. El lenguaje es glóssa. El lógos es juicio, enunciación. La
enunciación se convierte en el lugar y ámbito de la verdad. El lógos
como enunciación, la verdad como juicio será ahora el tribunal que
decida sobre el ente y el ser. El ser adopta ahora la figura de kypokei-
menon, subjectum de la enunciación.
Nace la doctrina de las categorías. Estas serán diferentes modos de
presentarse el ente en la enunciación —categoréin, enunciar o predicar—.
La doctrina de las categorías pasa a ser la meta y el núcleo de la onto-
logía.^ Este hecho nos parece hoy natural, pero Heidegger lo encuentra
extraño. Solo se hace inteligible por esa rebelión del lógos como enun
ciación frente a la physis, hasta convertirse en «el lugar originario de
las determinaciones ontológicas».
El lógos como enunciación se erige en tribunal del ser, hasta el
punto de que, cuando una enunciación se opone a otra, lo que dice
no puede ser. Aquí tiene su sede y su raíz el principio de contradic
ción 29.
El lógos como enunciación es algo que está ahí, a la mano, y puede
utilizarse como instrumento, órganon; el instrumento mental es una
necesidad desde el momento que la phijsis ha pasado a ser éidos, el
lógos categoría y la verdad concordancia; se requiere un artefacto men
tal para dirimir las discusiones sobre el ser. Y así «llegó la hora del
nacimiento de la lógica». La lógica nació perfecta; al cabo de dos mile
nios Kant pudo constatar que desde su creación no había avanzado un
paso. Heidegger confirma este juicio; a pesar del mismo Kant y de
Hegel, reformadores de la lógica, esta sustancialmente ha permanecido
inalterada; el único paso adelante consistiría en atacar sus propios

fundamentos, su pretensión de forma decisiva de interpretación del ser.
Es lo que intenta Heidegger.
El hecho es que las ideas (ser) y las categorías (enunciación, lógos)
regularán toda la existencia histórica de Occidente, su pensar, su hacer
y su estimar. El viraje está determinado por el cambio en la esencia
de la verdad: de la verdad como estado de desocultamiento a la ver
dad como concordancia; idea y enunciación (es decir, ousía y lógos) solo
conservan —dice Heidegger— «un último brillo» de la verdad como
alétheia: el lógos como enunciación desvela, cuando la enunciación es
recta, el ente como algo que está ahí presente.
La decadencia del lógos no fue propiamente un fallo, un defecto
de los filósofos griegos. Es propio de todo comienzo ocultarse a sí
mismo, quedar detrás de sí mismo; los orígenes quedan siempre a tras
mano, precisamente porque son el suelo de que se parte; solo mediante
una peculiar violencia es posible mantener lo oculto en estado de des
ocultamiento. Si los primeros pensadores profundizaron hasta el ser
—el origen—, fue por un supremo esfuerzo y en constante pugna con
la ocultación. Heráclito y Parménides sabían que la desnudez del ente,
la verdad, no es algo regalado y que está ahí, sino desvelamiento que
hay que conquistar. ¿Cómo se logra? por la «obra» (Werk); por obra
de la palabra como poesía y como pensar, por obra de la piedra como
templo y escultura, por obra de la polis como lugar de la historia que
fundamenta y conserva el resto de las obras. «Obra» en sentido griego
— érgon— es lo presente puesto (her-gestellt) en estado de desoculta
ción; la conquista del ente, del ser, es fruto de una lucha contra el
encubrimiento y la apariencia; el parecer (dóxa) pertenece al ser mismo.
Hay el «parecer» del ente y también el aparecer» de los dichos huma
nos, que desfiguran (pseúdesthai) el ente; de ahí la necesidad del com
bate contra el pseüdos.
Pero el que lucha depende de su adversario. La lucha contra el
estado de desocultación del ente (alétheia) se traduce de hecho en lucha
contra el pseüdos, y esto arriesga la experiencia originaria de la verdad
como desvelación: precisamente porque el ente está sujeto a la apa
riencia, la no desfiguración o evitación del engaño solo se logra apar
tándose del ente para atender al recto percibir y aprehender. Así queda
abierta la brecha hacia la verdad como concordancia; los pasos han
sido: de la desfiguración de la verdad a su desenmascaramiento, y de
aquí a la concordancia.
Todo esto da como resultado, en un laborioso proceso, aquella inter
pretación del ser que cuajó en la palabra ousía, el ser en cuanto pre
sencia constante (stándige Anwesenheit), simple presencia (Vorhanden-
heit). De ahí arranca la definición del ente como «lo que siempre es»,
aei ón. Lo constantemente presente es aquello que tenemos que mirar
cuando tratamos de aprehender o producir algo; es el modelo, la idéa;
a lo constantemente presente tenemos que recurrir en todo lógos, en
toda enunciación, por ser lo que siempre está ahí, lo que subyace,* hxj-
pokeimenon, subjectum. Lo que desde siempre está ya ahí es, visto desde
la physis, del nacer, próteron, lo anterior, lo a priori.
El hypokeímenon griego es el antecedente de lo que más tarde se
llamará objeto, la interpretación moderna del ente. El hypokeímenon
se percibe por la enunciación; es el «sujeto» del que se predica o enun
cia algo, sujeto del juicio; la percepción (noeín) se interpreta desde el
Zógos-enunciación; del percibir enunciativo se pasa a la explicación
enunciativa (diánoia, dianoeisthai). «Este explicar enunciativo, diánoia,
es la nota esencial del entendimiento en el sentido del representar judi
cial. La percepción se convierte en entendimiento, en razón» s®.
En adelante solo se considerará como ente aquello que es pensado
rectamente y se mantiene firme frente a un pensar recto; la interpre
tación decisiva del ser del ente llega a ser la ousia que, reducida ya
a término filosófico, significa propiamente presencia constante (stándige
Anwesenheit). Heidegger nota que, como todos los términos importan
tes, este de ousía había sufrido su correspondiente metamorfosis hasta
venir a significar presencia constante. Su significado auténtico, origina
rio, perdura todavía en tiempos en que se ha impuesto el mencionado
sentido terminológico; Heidegger recoge la expresión de Isócrates hy-
parkhousa ousía: la posesión que está presente, que existe (der vorhan-
dene’ Besitzstand). Ousía llegó a ser con el tiempo substantia; desde el
Medievo, a través de la Edad moderna hasta hoy, ousía sigue traducién
dose substantia; el concepto de función no es sino una variante del con
cepto de substantia. Toda la filosofía griega, interpretada desde la pers
pectiva de la substancia, queda sometida a una esencial falsificación.
Las distinciones entre ser y devenir, ser y apariencia, ser y pensar,
ser y debe ser, que se han hecho clásicas y presentan la apariencia de
últimas, proceden de la interpretación del ser como ousía, presencia
constante. A esta se contrapone el fieri como lo inconstante. Frente a lo
que aparece realmente y es percibido, frente a la idea, se coloca la
apariencia; por ser el óntos ón, la idea es el constante permanecer
frente a las cambiantes apariencias. Pero ousía está regida por el lógos
como pensar enunciativo, por la diánoia; de ahí que el devenir y la
apariencia se afirmen no solo frente a la ousía, sino también frente al
pensar. El pensar, diánoia, es lo permanente; desde su perspectiva, el
devenir aparece como lo inconstante, y la inconstancia, tratándose de
lo físicamente existente, se revela en la no permanencia en el mismo
lugar, mutación local, phorá. También la apariencia se contrapone al
pensar como lo no riguroso, lo lógicamente impreciso, lo falso. De
ese modo el pensar lo domina todo, porque él decide lo que es ente y
lo que no lo es, más aún, lo que debe ser; el ser como ousía es visto
como algo que fácticamente existe ahí y de tal modo determinado, lo

que permite la distinción entre ser y deber ser, lo que es y lo que ten
dría que ser. Heidegger lo resume todo en el siguiente esquema: 31
Deber ser
t
Devenir Ser —> Apariencia
t
Pensar
6. De noein-légein a la ratio
En el curso de 1951-1952 Was heisst Denken? (¿Qué significa pen
sar?) Heidegger completa sus reflexiones sobre las relaciones entre phy-
sis (ser) y lógos y su proceso evolutivo con la explicación de la tra
yectoria seguida por la palabra noein hasta llegar a la ratio. Noein
sufrirá una metamorfosis similar al lógos hasta dar en el mismo signi
ficado que este: entendimiento, razón lógica. En los pensadores griegos
noein estaba emparentado radicalmente con el ser, lo mismo que el lógos
y en íntima correspondencia con este. Naturalmente, Heidegger rechaza
la usual traducción de noein, nous, como percibir, entender, entendi
miento; el sentido aproximado sería el de «tomar en consideración»
(in-die-Acht-nehmen), así como el sentido de légein sería adejar estar»
(vorliegenlasseti). Si se quiere llegar a comprender lo que para los grie
gos significaba pensar, hay que atenerse a la unidad originaria de donde
procede la pareja légein-noein; ni por el solo légein ni por el solo noein
podemos hacernos suficiente idea de la esencia del pensar griego, ni
siquiera tomándolos conjuntamente y unificándolos en un mismo con
cepto. Esta última solución es la que se adoptó en el pensamiento occi
dental; pensar se estabilizó como «decir», como el légein del lógos en
el sentido del enunciado; al mismo tiempo, pensar llega a ser noein
en cuanto percepción a través de la razón. Los romanos impondrán el
nombre de ratio a la fusión de légein y noein; ratio (reor) significa a la
vez aprehender, percibir algo ( = noein) y representar o exponer ( = lé
gein). Ratio se convierte en la «razón», objeto de la lógica.
Así desaparece de la ratio la esencia primaria de légein y noein.
Desde la filosofía medieval, lógos y nous se interpretan a partir de la
ratio, a la inversa de lo que debería hacerse; naturalmente, con este
enfoque todo se oscurece. Heidegger no quiere con ello dar a entender
que la filosofía posthelénica sea falsa, pero sí subrayar que la filosofía
«con toda su lógica y dialéctica» no ha podido plantearse en su radi-
calidad la cuestión de la esencia del pensar.
Heidegger trata de esclarecer el auténtico sentido de légein y noein
y su mutua relación a través del aforismo de Parménides khré tó legein
te noein V éon émmenai, que corrientemente se traduce: «se requiere
decir y pensar que el ente es». Heidegger vierte así: «se requiere dejar
estar, como también tomar en consideración...» Heidegger nota que en
esa mutua relación noein, tomar enconsideración, depende y queda de
terminado por légein, dejar estar; esto significa que el «tomar» (en
consideración) del noein no es un «apresar» (zugreifen), sino dejar que
se adelante lo que está ahí (das Vorliegende), y que noein guarda su
correspondencia originaria a légein: la «consideración» en que el noein
toma algo corresponde al «recogimiento» (légein) en que lo existente
o subyacente queda guardado como tal.
Mientras el pensar se atenga a esta línea de interpretación de noein
y légein, no será nunca un «prender» (greifen) lo existente ni un ataque
(Angriff) a la realidad; tampoco será un con-cebir ni un com-prender.
Efectivamente, Heidegger sostiene que en los albores del pensamiento
occidental no existía el con-cepto; para nuestra manera habitual de
juzgar este detalle es síntoma no de una superioridad, sino de la imper
fección de todo lo incipiente y balbuciente. Heidegger cree que el con
cepto, lejos de contribuir al desarrollo del pensar, sirvió para encorse-
tarlo y deformarlo, impidiendo su libre desenvolvimiento.
Se supone que el pensamiento, gracias al concepto, gana en rigor
y precisión; el concepto sería la única garantía contra un pensar incon
trolado y caprichoso. A esto opone Heidegger el hecho de que los pen
sadores griegos, incluso Aristóteles, piensan sin conceptos, pero no por
ello están faltos de precisión; simplemente, piensan con plenitud y como
es debido, dejándole al pensar seguir su camino, que es el camino de
lo problemático. El elemento del pensar es el problema; el concepto
amenaza constantemente con desplazar al pensar de este elemento. Aris
tóteles se mantuvo siempre dentro de lo problemático; Heidegger re
produce el texto con que finaliza su estudio Kant und das Problem der
Metaphysik: «lo que fue, es y seguirá siendo siempre problemático es
la pregunta ¿qué es el ente?»
Que Aristóteles piensa sin conceptos puede sonar como una de tan
tas «genialidades» como estamos acostumbrados a escuchar a Heidegger;
pero conviene distinguir con él entre Aristóteles y el aristotelismo. Hei
degger trata con dureza y desdén todo escolarismo en filosofía, porque
ve en él el enemigo directo del pensamiento. «Perseverar en esa actitud
interrogadora es lo que separa por un abismo a este pensador Aristó
teles de todo aristotelismo que, como todo partidismo, falsifica lo pro
blemático en una respuesta definitiva»; donde no hay esta fundamental
actitud interrogadora, lo problemático degenera en lo «cuestionable (esto
es, lo «digno de preguntarse», das Frag-würdige en lo «problemático»
o «cuestionable» en el sentido banal de la palabra), que a su vez es
sinónimo de lo inseguro, lo inconsistente que amenaza con desintegrarse.
a tendencia al sistema conceptual nace de esa inseguridad íntima; se
trata de asegurar la realidad ligándola en una construcción transparente
a la razón. El pensamiento griego ignoró el concepto y el sistema; sin

embargo, tampoco estaba contra el sistema. La enemiga contra el sistema
de pensadores recientes como Kierkegaard y Nietzsche adolece de la
misma servidumbre al sistema; como toda oposición y todo aanti», vive
de su adversario y se mantiene en el mismo suelo.
El pensar conceptual desfigura nuestra interpretación del pensamien
to griego y nos estorba para entender su problemática y alcanzar el nivel
de radicalidad en que aquel se movía; nos impide, sobre todo, afincar
nos en el terreno del preguntar, de lo problemático32.
Cuando se califica a Heidegger de irracionalista, no se tiene en
cuenta que solo es enemigo del exclusivismo lógico y de las pretensiones
de la razón en el preciso sentido explicado. «¿Se puede llamar irracio
nalismo —pregunta en la carta sobre el humanismo al ensayo de
retrotraer el pensar a su elemento? » El elemento del pensar es el ser;
tan precariamente puede vivir el pensar dentro de la lógica como el pez
fuera del agua. Ese elemento —la verdad o revelación del ser— está ya
perdido en Platón y Aristóteles y con él la esencia misma del pensamien
to, el lógos. Heidegger solo trata de recuperarlo y preparar la vía para
un pensar más auténtico, repristinando por lo pronto el sentido origi
nario del lógos33.
«La razón y su representar —puntualiza en otro lugar— son solo
una forma del pensar» que se ha convertido en prevalente no por de
recho propio, sino por un peculiar destino histórico34.
III
METAFÍSICA COMO FUNDAMENTACIÓN
7. Principio de razón
Heidegger ve condensada en la historia de ciertas palabras la de

toda la metafísica. Una de ellas es la palabra Grund (razón, funda
mento) y su correspondiente Grundsatz (principio de razón, de fundamen
taron). La formulación del principio de razón como principium redden-
dae rationis se debe a Leibniz, pero en realidad ha regido desde siem
pre la metafísica occidental; su formulación explícita ha necesitado,
aunque parezca extraño, un larguísimo período de «incubación»: más
de dos mil años.
La metafísica, explícita o implícitamente, ha vivido siempre del prin
cipio de razón, que le es imprescindible: es esencial al ente apoyarse
en un fundamento. Metafísica es pregunta por el ente; pero metafísica
es también fundamentacióni no hay ente sin fundamento. Pero ese apoyo
y fundamento ha tenido distinto sentido según las diversas épocas; el
término «razón-fundamento» (Grund) y su correspondiente principio no
han significado siempre lo mismo, aunque hayan retenido un fondo co
mún, o, expresándonos en términos gratos a Heidegger, no han tenido
siempre igual sentido, aunque sí el mismo. Sus variaciones marcan las
de la metafísica misma y su fondo permanente representa lo esencial me-
tafísico, que queda siempre insuperado. Heidegger escoge como puntos
de referencia las distintas traducciones de la «razón».
Parece un hecho intrascendente el de la versión de una palabra de
una lengua a otra; pero si escuchamos a quienes han pensado un poco lo
que es una lengua y lo que es una traducción, comenzaremos a entrever que
no es una exageración lo que uno de ellos, Ortega, llega a afirmar: tra
ducir es aun afán utópico», y que el dicho traduttore, traditore es, en
rigor, verdadero. Al menos en las palabras básicas de la filosofía parece
haber sido una fatalidad esa traición, si hemos de atenernos a las ave
riguaciones de Heidegger. «La palabra griega axioma, la latina princi-
vium, la alemana Grundsatz hablan desde campos de representación

completamente distintos. Por debajo de esa diversidad, inofensiva en
apariencia, se oculta el rasgo fundamental de la historia del pensar occi
dental, que sigue determinando nuestro destino» M.
Con la formulación rigurosa de Leibniz — principium reddendae ra-
tionis— termina el tiempo de incubación del principio y comienza la
época de su pleno dominio. Desde Leibniz se constituye en el principium
grande; lo domina todo, es el principio de los principios, presente y
supuesto en todos; nada escapa a su poder. También Dios está some
tido al principium grande. «Dios existe solo en tanto vale el principio
de razón»; la existencia de Dios depende de que tenga validez univer
sal ese principio; si hubiera un solo ser que pudiera sustraerse a él,
Dios no existiría. Por eso Leibniz califica de ateo el verso de su con
temporáneo Angel Silesius cuando dice Die Ros ist ohn warum («la
rosa es sin por qué»)36.
No solo es el principio de todo conocer, sino de todo ente; porque
conocer —siempre dentro de lo moderno— es representar, y representar
consiste en «poner» un aobjeto»: el ente «es» en cuanto «objeto», en
cuanto es puesto por la representación. El principio de razón domina
todo ente en cuanto ente3T. El ente aparéele como objeto correspon
diente al «representar» «objeto de representación», y el ser, como la
objetividad del objeto, correspondiente a la subjetividad del sujeto. La
objetividad será en adelante el «fundamento» del ente como tal y hará
posibles la ciencia y técnica modernas38.
El fundamento tiene que ser sufficiens, esto es, que asegure los obje
tos. La perfectio leibniziana consiste en la consumación y acabamiento
—perfección— de la calculabilidad del objeto; solo entonces queda ga
rantizado, asegurado, «fundado» 39. La perfección, hito constante y obse
sión de la técnica, no es sino eco de la exigencia de perfección de fun-
damentación, de la ratio sufficiens; la técnica empuja hacia una inter
minable perfección a través de una suficiente contabilidad de los obje
tos, que a su vez es exigida por el principium reddendae rationis. Nues
tra era atómica pretende «vivir» de los átomos; lo característico de
nuestro tiempo es que el hombre por primera vez pone su vida a la
carta de las energías naturales; lo terrible de esto no es el «materia
lismo» que supondría el regir la existencia entera por la energía ató
mica, sino el universal sometimiento al «principio de razón». Bajo su
imperio, el hombre solo puede buscar —como previo Goethe ala ley,
el fundamento, el por qué y el cómo» de las cosas. El principio de razón
está rodeando al hombre de hoy de una cadena de seguridades y asegu
raciones dentro de la cual vive prisionero. Se ha cumplido la aspiración
de Leibniz, quien por cierto —observa Heidegger— fue el inventor del
«seguro de vida» 40.
Heidegger encuentra justa la caracterización de nuestro tiempo como
«la era atómica»; lo demás —lo que todavía se llama «cultura» i teatro,
Metafísica como fundamentación 65
arte, fe y religión, cine y radio, literatura y filosofía— también está

sometido a las condiciones de la «era atómica». Pero no hay era ató
mica sin ciencia del átomo, ni tienda del átomo sin física nuclear o, más
específicamente, sin física de las partículas elementales; ahora bien, lo
esencial de la ciencia consiste en la construcción de «edificios mentales»
a base de teorías y hechos, en los que queden excluidas las contradic
ciones, bajo la guía del principio de razón. Es decir, hay ciencia gracias
al principio de razón. «La ciencia corresponde a la exigencia de la ratio
reddenda incondicionalmente. De otro modo no podría ser lo que es.»
La ciencia se mueve en el elemento de la fundamentación como el pez
en el agua y el pájaro en el aire41. La tienda está edificada sobre el
principio de razón; y como la Universidad es hoy la «sede» de la cien
cia, puede decir Heidegger con humor que la Universidad está edificada,
más que sobre los cimientos, sobre un principio42.
El fundamento o «razón» que exige la Edad Moderna para todo ente
es el sometimiento a un sistema científico que permita su manejo por
el pensar contante ■*3. En una palabra, el principio de razón suficiente
es una «posición» del sujeto, una «hipótesis» en sentido moderno. Kant
encuentra en la razón pura (teorética y práctica) las acondiciones de
posibilidad» de los objetos; por eso es para Kant la razón, ante todo,
la «facultad de los principios», de todos, no solo del de razón suficiente;
lo que posibilita el objeto como objeto, por tanto, el ente como ente, es
la razón como facultad a priori de los principios4l. Así el yo como
universal fundamento que había puesto Descartes se revela aún más
claramente en Kant; la razón como «facultad de los principios» es la
facultad de representar algo como objeto. El «yo represento ante mí algo
como algo» es la interpretación más rigurosa del «yo pienso» de Des
cartes. El principio de la razón crítica, teorética, práctica y técnica es,
por tanto, la yoidad del yo, la sujetividad del sujeto.
El sujeto como universal fundamento es lo que expresa el término
kantiano «transcendencia» y «transcendental». Transcendencia es en Kant
remontar la objetividad hacia el sujeto como su fuente, superación del
ente, es decir, del objeto hacia la objetividad como tal, hacia aquello
por lo que el objeto es objeto, hacia el ser; transcendencia ya no es,
como en el pensamiento medieval, un modus consequens, sino antece
dáis ens, es el a priori4S.
La dialéctica del idealismo absoluto también se apoya en la objeti
vidad del objeto. Otro tanto cabe decir del materialismo histórico-dialéc-
tico, nacido de ese idealismo y que determina en parte nuestro tiempo.
El ente griego y medieval —se arguye— también era «objeto», lo
mismo que el moderno. En realidad —contesta Heidegger— ni el ente
de los griegos ni el de los medievales era el de los modernos. Es verdad
que nuestra mirada histórica es todavía tan poco aguda, que deja pasar
estas distinciones como minucias intrascendentes. Para los escolásticos
e ente es ante todo ens creatam; para los griegos es physis tis, algo
que brota desde sí mismo. El ens de los medievales, traducción literal

mente correcta del ón griego, es otra cosa; no es que los teólogos me
dievales hayan malentendido a Aristóteles; no tiene sentido, a juicio de
Heidegger, hacer afirmaciones de este tipo. Simplemente le interpretan
de otro modo, el que correspondía al nivel histórico distinto «destino
del ser», dice Heidegger— que les tocaba vivir.
También se hace constar que nuestro «objeto» (Gegenstand) es la
simple traducción del obiectum medieval; aunque así fuera, nada proba
ría; pero Heidegger pone en duda con buenas razones la corrección de
esa' versión. Ya Lessing hacía observar en su tiempo que obiectum, si
atendemos a su sentido medieval y antiguo, no debería traducirse Ge
genstand, «objeto», término con que designamos todo ente en oposición
al sujeto, sino Gegenwurf: lo arrojado, lanzado por el sujeto. Para los
medievales —también para los antiguos— eran «objetos» (ob-iecta) solo
los objetos de pura representación. Si entendiésemos en su significado
literal la palabra que en alemán designa «objeto» —Gegenstand, lo que
está delante—, sí habría que decir que para los griegos las cosas eran
objetos, es decir, Gegenüber, lo que está enfrente. Todos los objetos,
pero sobre todo los dioses, eran para los griegos Gegenüber y no Ge-
genstánde en sentido moderno (objetos para un sujeto). La presencia de
los dioses era para los griegos un «enfrente» pavoroso y fascinante a la
vez: tó deinón, que nada tenía que ver con la presencia de un objeto
en sentido moderno. Heidegger advierte de pasada que en el análisis del
fenómeno del «encuentro» (Begegnung) se suele pasar por alto este as
pecto del «enfrente» (Gegen) y se recurre al esquema sujeto-objeto o a la
relación personal yo-tú, radicalmente insuficientes46. Tanto en el objeto
(Gegenstand) como en el «enfrente» (Gegenüber) hay presencia; pero en
el primer caso se trata de la presencia consiguiente al re-presentar, una
presencia puesta por el sujeto; es el mismo tipo de representación que
está a la base de la esencia de la moderna técnica.
Con la reducción del ser a objetividad se inicia la retracción más
extrema del ser. La ratio se constituye en la fundamentación omnímoda
del ente47.
8. Origen del principio de razón
Heidegger persigue la unidad de Grund, Vernunft, Natur, causa, ra

tio, phijsis... como formas de fundamentación, el fondo metafísico común
en* la variación del principio de razón a través de las versiones de esos
términos y la correspondiente retirada y enmascaramiento del ser. Ser
y fundamento siempre han ido a la par, se corresponden; son «lo mismo»
en cuanto se pertenecen, no en cuanto iguales; no se trata de la vacía
unidad de dos cosas ni de la identidad de una cosa consigo misma, sino
de una recíproca pertenencia que mantiene distintos los miembros. La
mutua pertenencia o mismidad está todavía por pensarse, aunque apa
rece de algún modo en la metafísica, especialmente en la Lógica de Hegel.
Las citadas palabras-clave dicen «lo mismo»; así, aunque la physis
no es la Natur de que habla Kant, en el fondo es lo mismo. Por eso pre
cisamente no es una pura vaguedad el hablar del «es» y del ser. En la
ratio y sus diversas traducciones (causa, Ursache, Grund, condición de
posibilidad, etc.) se habla de lo mismo48. Traducción es tradición. ¿Cómo
se ha llegado a través de la ratio a nuestra «razón» (Grund)? Ratio era
cálculo o cuenta en sentido amplio: ordenar o ajustar algo a algo; im
plicaba, por tanto, el colocar o poner delante y, con ello, un dar o prestar:
reddere; en la esencia de la ratio estaba ya el reddendum que aflorará
explícitamente en la Edad Moderna, pero en un sentido distinto. Leibniz
enuncia en latín el principio de razón (ratio reddenda), pero ya no en
sentido romano, sino en el de Grund y Vem unft; aquí el reddendum se
fundamenta en el yo representante, cosa extraña a los romanos, aunque
no tanto como a los griegos. Reddendum significa en Leibniz la incondi
cional exigencia de posición de razones calculables matemático-técnica-
mente, total «racionalización». ¿Cómo se da el paso? ¿Cómo se bifurca
la ratio romano en Grund (fundamento) y Vemunft (razón)? Ratio era
cuenta o cálculo, un contar con algo para algo (sin necesidad de núme
ros); por tanto, en la ratio se «cuenta» con algo ordenado o subordinado,
que es supuesto, suelo y base: fundamento, Grund. Por otra parte, la
ratio, al ordenar algo, lo coloca, pone delante, presenta; ratio es un traer
delante lo que está ahí; al ponerlo delante (vornehmen), la ratio lo per
cibe (vernehmen): Ver-nunft, razón en cuanto percepción. En la ratio
como cálculo estaba ya in nuce la razón como fundamento y como ara-
zón» 49.
Pero no podemos detenernos en lo romano. Y es que, así como «razón»
(Grund) es traducción de la ratio, esta es a su vez traducción —por tanto,
tradición— del griego lógos-, solo llegaremos al último esclarecimiento
pensando la razón en griego, como solo llegaremos a comprender la ecua
ción ser= razón en la modernidad escrutando su origen griego. Tenemos
que aprender a leer el principio moderno «ser y pensar son lo mismo» a
través del aforismo de Parménides tó auto (estin) einaí te kai lógos; en él
no está todavía el «principio de razón», pero sí lo que posibilitará en el
futuro su formulación. Einai significaba «ser» en el sentido de hacerse
presente (An-wesen), aparecer, manifestarse y en esa manifestación durar
y perseverar; el ser como presencia y lógos hay que pensarlo no desde
ia traducción romana o moderna (ratio, razón, Grund), sino desde el pen
sar y decir griegos. Légein es poner o reunir, poner una cosa junto a otra;
o puede hacerse de tal manera que una cosa se amolde o ajuste a otra,
latíÛe ^ fmamos orelación» de una a otra: es lo correspondiente al reor
aspecto S1 ratÍ° 6S efectivamente versión del lógos, es porque salva este
ero lógos es eso, reunir y contar, porque antes y más esencialmente
68
lóeos y légein significan decir en el sentido de traer a la evidencia, a la

luz, hacer aparecer algo; los griegos lo denominan légein (poner junto,
reunir) porque el recoger o reunir es poner a salvo, guardar, custodiar,
un dejar estar que trae a la luz lo que está delante, lo que se halla o yace
ahí. Pero lo que está ahí es lo presente por sí mismo; légein, lógos es,
pues, dejar estar lo presente en su presencia; lógos en cuanto legómenon
designa lo dicho, lo mostrado, lo que está ahí, lo presente en su presen
cia, el ser del ente. Lógos designa el ser; pero lógos es a la vez, en cuanto
hallarse ahí o subyacer, aquello sobre que otro yace o descansa. sue o,
fundamento (Grund); lógos nombra la razón o fundamento; lógos es, a
la vez, presencia (ser) y fundamento. Ser y fundamento se pertenecen y
se corresponden en el lógos; lógos nombra la mutua pertenencia; la nom
bra en cuanto que expresa, de una parte, el «dejar estar» como dejar apa
recer, brotar desde sí, physis, ser, y de otra el «dejar estar» como colocar,
poner, hacer suelo, fundamento, fundamentar.
Lógos menciona ambas cosas —ser y fundamento , pero en reali
dad su mutua diferencia queda oculta, y con ello la mutua pertenencia.
Solo en un momento de la historia del ser —que para Heidegger represen
ta el momento cumbre— se hace palabra en el lógos de Heráclito. Pero
lógos, vocablo descubridor, es a la vez ocultante y no hace ver la mutua
pertenencia como tal. Se podría esperar que posteriormente se progresa
ría en esa dirección, pero no ha sido así, sino más bien lo contrario, se
subraya la diferencia, pero no como una diferencia que remite a la unidad
originaria, sino en el sentido de lo diverso y separado. El fundamento no
es pensado como ser (como «lo mismo» que el ser), sino como «otra
cosa»; claro que, siendo al fin el ser lo ineludible, el fundamento es re
lacionado con algo que tiene que ver con el ser: el ente; de ese modo
indirecto y solapado se mantiene la recíproca correspondencia. Esta no
se nos hace visible por lo pronto desde el ser ni desde el fundamento, ni
siquiera desde el campo del pensar conceptual, sino en el pensar «natu
ral»; se da como «natural y evidente» que «todo ente tiene un funda
mento»; pero es algo obvio y corriente a nuestra representación gracias
a que el ente es ente por su relación al ser, y el representar, aunque sin
percatarse de ello, lo tiene en cuenta. Porque el ente remite al ser, que
es el auténtico fundamento (de que algo sea y de su modo de ser), puede
la representación habitual enunciar y dar por evidente que «todo ente
tiene un fundamento»; de ahí que resulte «natural» a la mente buscar
siempre razones y fundamentos.
Cuando, pasado el largo período de incubación, se enuncia explícita
mente el principio de razón, se hace en este último sentido, sancionando
las evidencias del «sentido común». El pensamiento adopta el principio
como norma para sí mismo: ley del pensar; esto procede de que ser y
fundamento son lo mismo, pero la recíproca pertenencia permanece ol
vidada. Insistamos en que para comprenderlo no hemos de interpretar el
lógos desde la ratio y razón; rationem reddere —ya se insinuó antes
no es el lógon didónai, que significa presentar algo en su presencia, es

decir, un percibir que reúne. Solo en tanto que un ente está determinado
por el ser, es algo «fundador» en sus múltiples formas y sentidos 50.
9. Hacia la superación de la metafísica. Ser como fundamento

Heidegger documenta con una referencia histórica la recíproca —y
oculta implicación de ser y fundamento. «Ser» recibe en el pensar
inicial los nombres de lógos y phijsis (Heráclito); ser es la aparición que
reúne y guarda, aquello de que brota lo reunido y se asoma al estado de
nacimiento y desocultación; ser en cuanto lógos es, pues, lo primero:
tó próton hóthen, lo originario. Como lo originario se dice en griego
arkhé (principio), lógos resulta arkhé, en latín prindpium; la búsqueda
en todo obrar de «principios» procede de la esencia del ser como lógos
y physis. Aquí tiene su origen la mutua implicación de ser y principio,
ser y fundamento; solo que esto para Heidegger dista mucho de ser algo
evidente y que cae de su peso; se trata de «un particular secreto de un
particular destino».
¿Qué secreto y qué destino es ese? Ser en cuanto lógos es —decía
Heidegger— un «dejar estar» que reúne; así se manifiesta lo existente,
lo que está, se halla o yace ahí, como algo que está frente a otro algo en
tal o cual relación. Aquello de que depende que algo sea de un determi
nado modo y no de otro toma el cariz de lo «culpable» o «responsable
de». Lo que está ahí como «culpable de» algo se dice en griego aítion:
los romanos traducen «causa».
Resulta así que principios y causas ostentan el carácter del fundar.
Por originarse en la esencia del fundamento, principios y causas pertene
cen, lo mismo que este, al ser; por eso determinarán en el futuro el ente
y serán la norma de su representación. La exigencia de principios y cau
sas se impondrá hasta el punto de aceptarse como cosa natural y evidente
que ellos y solo ellos —no se sabe cómo ni por dónde— determinan, fun
dan el ente en su ser. Cuando en la época moderna se conciba el ser tras-
cendentalmente como objetividad y esta como condición de la posibilidad
del objeto, el ser se disolverá en lo que se llama «condición de posibili-
a " ( ant) en el sentido de fundamento y fundamentación racional5).
on esta historia se hace más diáfana la fórmula de Heidegger sobre
el ser, que podía sonar a misticismo y arbitrariedad: el ser se revela re-
tirandose. El ser se oculta en su originaria condición de fundamento
tcomo lógos); y al ocultarse como fundamento, se deja ver bajo el disfraz
rari™ 7 aitlai' rationes> causae, Ursachen, causas y fundamentos
del f, a!T ’ A retraerse* el ser deja tras de sí, como estelas, esas figuras
el coZ?nmen,tar^ qUe qUGdan desconocidas en cuanto a su origen, aunque
«a n atendimiento no lo quiera reconocer, con el pretexto de que
esto n ° u mundo" ,e es P a te n te q u e el e n te tie n e u n fu n d a m e n to y en
sro n o h ay «nad a de e x tr a o rd in a rio » .
El principio de razón se enuncia nihil sine ratione; en forma positiva

será la misma sentencia de Parménides: «ser y pensar (razón, fundamen
to), lo mismo». Pero, después de lo explicado, Heidegger invita a escu
charlo en otro tono, entendiendo la razón o fundamento en la acepción
del lógos de Heráclito; el principio de razón ya no sería un principio me-
tafísico, sino un principio pensado dentro y desde la historia del ser y su
destino. Su formulación precisa sería: «originariamente el ser se mani-
fista como lógos, esto es, como fundamento»; histórico-originariamente
ser y fundamento son lo mismo y así permanecen, en una recíproca im
plicación que se diversifica en las distintas épocas.
En este segundo tono ya no pensamos el ser desde el ente, sino como
ser, como fundamento en sentido radical: no como vatio, fundamento
racional, sino como un dejar o hacer estar que reúne (ais versammelndes
Vorliegenlassen) 52.
Ahora hay que subrayar el «es»: nada es sin razón. Es un cambio de
tono que supone una nueva orientación, porque se trata ya de otro prin
cipio y frase, tanto que propiamente no es principio ni frase en sentido
gramatical y lógico. La esencia misma del fundamento se vuelve proble
mática; si fundamento en sentido radical es el ser mismo, ¿qué es fun
damento? En su ensayo Das Wesen des Grundes (La esencia del funda
mento), de 1929, Heidegger trató de dar una primera respuesta; al cabo
de veinticinco años (1955-1956) reconoce que aquel escrito puede des
orientar cuando establece que el principio de razón no puede llevarnos a
la esencia del fundamento, puesto que habla del ente y no del ser. Aquella
observación era justa: pero Heidegger se acusa de un pecado de omisión
que aquí repara: de no escuchar el principio en el segundo tono: nada
es sin fundamento,‘ en el principio de razón que directamente afecta al
ente— tenemos que ver y oír el ser: ser equivale a fundamento, funda
mento equivale a ser S3.
Ser y fundamento se implican, dicen lo mismo, aunque no lo igual;
ser es esencialmente fundamento. El ser no tiene un fundamento, sino
que es el fundador; precisamente por serlo no puede tener él mismo fun
damento ; el ser es en este sentido lo sin fundamento, «abismo» (Ab-grund).
En rigor habría que expresarlo evitando la forma enunciativa: Ser y fun
damento: lo mismo; ser: abismo; ya no se trataría de una frase grama
tical y, por tanto, no sería propiamente un principio. Naturalmente, esto
exigiría una transformación paralela del pensar, una nueva vía hacia las
cosas, nuevo método 54.
Dichos como el de Angel Silesius —die Ros ist ohn warum, la rosa
es sin por qué— recobran su perfecto sentido desde esta perspectiva. La
rosa representa aquí todo lo que florece y crece; la rosa es sin por qué.
sin fundamento. Es verdad que la botánica y aun la experiencia vulgar
encuentran toda una cadena de causas y condiciones del crecimiento ve
getativo; Silesius no niega ese «por qué» a nivel científico; lo niega en
el plano del ser. En el plano del ser la rosa no tiene un «por qué» (warum).
Metafísica como fandamentación 71
fundamento, sino solo «porque» (weil): el ser como tal no tiene funda
mento, sino que es fundamento. Por eso dice Silesius: «florece porque
florece» (sie blilhet, weil sie blühet); el «porque» no remite a otra cosa;
el florecer se funda en sí mismo: puro brotar desde sí, aparecer, despun
tar. Belleza no es sino la suprema manera de ser: brotar desde sí y ma
nifestarse, physis. Heidegger se pregunta, ante la sorprendente claridad
con que ha visto esto el poeta místico Silesius, si no serán los místicos no
solo los hombres de más honda experiencia, sino también los que más
profunda y agudamente han pensado. Un ejemplo es el maestro Eckhardt.
El principio de razón explica Heidegger— vale para la rosa en cuan
to objeto de nuestra representación, no en cuanto existe simplemente en
sí misma, en cuanto es simplemente rosa. Para Leibniz y el pensamiento
moderno el principio de razón se extiende a todo ente —nada sin razón,
nada sin por qué— 5S.
Otro poeta, Goethe, lo ha visto con la misma claridad que Silesius.
Heidegger cita:
Wie? Wann? un Wo? Die Gótter bleiben stumm!

Du halte dich ans Weil und frage nicht warum.
¿Cómo? ¿Cuándo? ¿Y dónde? Los dioses

permanecen mudos. Quédate en el «porque» y no
preguntes el «por qué»).
Heidegger relaciona la conjunción weil con el verbo weilen, perma

necer, durar, y con wdhrend (durante), como sucede en el dicho alemán
man muss das Eisen schieden, weil es warm ist (hay que forjar el hierro
mientras está caliente). Weilen es perdurar, sostenerse en sí, en reposo,
como en el verso del mismo Goethe: Die Fiedel stockt, der Tanzer xoeilt
(el violín se para, el bailarín se detiene). Ahora bien, durar, persistir, per
manecer es el viejo sentido de la palabra «ser». «El ‘porque’ (weil), que
excluye toda fundamentación y todo por qué, designa el simple y puro
—sin por qué— estar ahí (Vorliegen), donde todo yace, sobre que todo
descansa. El porque (weil) designa el fundamento (Grund). Pero a la vez
nombra, como adverbio de duración, el ser. El porque (weil) nombra a la
vez ser y fundamento; nombra el permanecer, el ser, como el fundamen
to. Ser y fundamento —en el porque (weil)— : lo mismo. Ambos se re
claman» 56.
El ser como fundamento no tiene, a su vez, fundamento, porque todo
fundamentar es inconforme con el ser como fundamento; todo funda
mentar o apariencia de fundamentar precipita el ser en ente. ¿Entonces
el ser se funda a sí mismo, se autofundamenta? no, también eso sería
rebajar el ser a ente.
Con lo dicho —concluye Heidegger— «saltamos» sobre todo el pen
samiento precedente. ¿No caeremos en el vacío? Sí y no; sí, en cuanto
que ahora el ser no puede ponerse sobre un suelo en el sentido del ente
(sobre un ente o como un ente) ni explicarse desde el ente; no, en cuanto
que ahora hay que pensar el ser como ser. El ser en su verdad es ahora
la «medida», medida que no puede mensurarse con ningún contar y medir
nuestro, que no podemos cortar partiendo de nosotros mismos, «a nuestra
medida»; es lo inconmensurable. Lejos de quedar sin suelo, el pensar
ahora y solo ahora se pone en correspondencia con el ser, con la verdad
o revelación del ser.
El ser es fundamento y no tiene a su vez fundamento, es sin por qué.
Lo que es sin por qué ¿qué es sino «juego»? Efectivamente, Heidegger
toma en serio el juego y hace de esta palabra un término esencial de su
pensamiento; en sus últimos escritos vuelve una y otra vez sobre el juego
y, para colmo, suele ser —juntamente con la de Dios— su «última pala
bra» ; después de pronunciarla, Heidegger se retira, dejándonos pensati
vos. En el juego se «apoya» el ser —declara Heidegger—, y no en ningún
fundamento.
El ser es el más sublime juego, un juego que nada tiene de caprichoso.
Pero para poder pensar el ser como juego, hay que penetrar primero en
el misterio del juego. La filosofía no ha alcanzado la esencia del juego
porque ha intentado representarlo como algo que es, como ente, como
algo que tiene un fundamento, y entoces se interpreta el juego como dia
léctica de libertad y necesidad, desde la perspectiva del fundamento, de la
ratio, de las reglas del juego, del cálculo.
Heidegger tampoco juzga suficiente determinar la esencia del juego
desde el ser, fundándolo en este; más bien, a la inversa, tenemos que
concebir ser y fundamento, ser como lo sin-fundamento, desde la esencia
del juego. El misterio del juego no puede esclarecerse más que desde sí
mismo. ¿No es pueril, al intentar resolver la cuestión del principo de ra
zón, terminar con una alusión al juego? Heidegger se contenta con citar
a Heráclito, el pensador del lógos, origen remoto del principio de razón.
En el fragmento 52 leemos: aión país esti patzon, pesseúon, paidds he ba-
sileie. Heidegger traduce: el destino del ser es un niño que juega al aje
drez, de un niño es la realeza, es decir, el arkhé, el fundamentar, el ser
del ente.
¿Por qué juega ese gran niño del juego mundial? Juega porque juega;
el «porque» hunde sus raíces en el juego mismo; el juego es sin por qué;
solo queda juego, «lo más sublime y profundo». Ese «solo» lo es todo.
Nada es sin fundamento; el ser en cuanto fundador no tiene ningún fun
damento, juega como lo sin-fundamento (Ab-grund, abismo) aquel juego
que es nuestro destino; el ser como destino «nos la juega», diríamos en
castellano. Ser y fundamento se resuelven en juego.
El ser remite al juego. Para Heidegger «ser es fundamento» no es la
última palabra que cabe decir sobre el ser; este nos queda todavía pro
blemático. En particular está aún por aclarar la relación de la esencia
humana al ser y al juego; en el juego del mundo entramos también los

hombres como mortales, precisamente como mortales. El tema de la muer
te no es una vía muerta de Heidegger existencialista de Sein und Zeit;
en el último Heidegger la muerte sigue siendo la «posibilidad extrema de
la existencia» y como tal la «suprema capacidad», capaz de lo supremo
en la vida: iluminarnos sobre el ser y su verdad. El hombre solo puede
ser hombre poniendo en juego su esencia mortal dentro del juego mun
dial 57.
Con el tema del juego Heidegger nos introduce en el fondo visceral de
su pensamiento: el mundo como constelación de tierra y cielo, mortales
y dioses; el juego originario que expresa más concretamente lo que Hei
degger quiere decir con la palabra «ser».
%
IV
METAFÍSICA Y EDAD MODERNA
10. Edad Moderna y ciencia
¿Desde cuándo habla Heidegger de asuperación de la metafísica»?

No es fácil precisarlo; se trata de uno de los leitmotiv de su «segunda
época». Heidegger cree llegada la hora de ir más allá de la metafísica. Se
pensará que tal convicción procede de una constante meditación sobre
la metafísica; pero, aunque parezca extraño, Heidegger ha meditado mu
cho más que sobre la metafísica misma —esto es, sobre sus tesis inter
nas—, sobre su ahistoria». Heidegger se ha limitado, más exactamente, a
pensar las vicisitudes de ciertas viejas palabras de la metafísica —comen
zando por el término mismo «metafísica»— desde los griegos hasta nos
otros.
¿Es que Heidegger no va al fondo de las cuestiones, se detiene en lo
marginal, lo histórico, lo lexicográfico? Heidegger cree que «de esta pa
labra y de su historia depende en parte esencial la conformación espiri
tual de Occidente, y con ello del mundo en general. Las palabras son con
frecuencia en la historia más poderosas que las cosas y los hechos» S8.
Hace tiempo está escrita la historia de la palabra y de la cosa «meta
física» ; pero la historia (Historie) que consiste en acumulación de hechos
y en su concatenación causal no es la historia (Geschichte) que postula
Heidegger; esta requiere una comprensión de la esencia de la metafísica
y, en rigor, solo puede hacerse desde fuera de ella, por quien ha comen
zado a superarla y a liberarse de ella. La historia (Geschichte) de la me
tafísica solo se hace transparente a través de un mirar y un ver (Blick)
que es a la vez un saltar sobre los «hechos» meramente «históricos», y
no está al alcance de cualquier «historiador»; es fruto de larga prepara
ción y de entrenamiento para el «salto». Solo quien ha visto y saltado
más allá de la metafísica es capaz de ver esta en su esencia, en lo que
tiene de destino (Geschick), es decir, en su historia (Geschichte)59.
La metafísica se ha considerado siempre como la auténtica filosofía,
la pregunta por el ente como tal; aun en su versión vulgar y común

conserva un resto de su significado nuclear; la metafísica pregunta por
lo último, por lo que está más allá de la perspectiva habitual, por lo ina-
prehensible. Esto se dice a veces en tono desestimativo: eso último por
que pregunta la metafísica es algo fantástico y sin sentido; otras en tono
positivo: la metafísica trata de lo último, esto es, de las cuestiones deci
sivas. En uno y otro tono prevalece la inseguridad y oscuridad, no se sabe
bien lo que es la metafísica; se presenta más bien como un límite y fron
tera, más allá de la cual todo es indeterminado y problemático60.
El hecho es —constata Heidegger— que, por debajo de lo que se
piense y diga de ella, la metafísica ha regido la historia occidental. Tan
enorme afirmación choca con nuestra idea habitual de la metafísica como
algo teórico y abstracto que para nada «influye» en la marcha real de la
historia. Heidegger no deja caer esa tesis de pasada ni por excepción;
pertenece a lo substancial de su actitud filosófica. Dejémosle aclarar su
pensamiento. ¿Cómo está presente la metafísica en esta nuestra edad «an
timetafísica», que forma parte todavía del mundo moderno? En 1938 pro
nunció Heidegger una conferencia en Freiburg con el título Die Zeit des
Weltbildes (La edad de la imagen del mundo), donde intenta describir en
su figura esencial la Edad Moderna. La Edad Moderna es, frente a las
otras edades, la edad de la «imagen del mundo», esto es, la edad en que
el mundo se trueca en «imagen».
Heidegger resume en cinco fenómenos su fisonomía espiritual; en los
cinco y a la base de ellos está presente la metafísica; y, a la inversa, para
penetrar en el fondo metafísico de la época moderna hay que detenerse
en el análisis de dichos fenómenos. Son la ciencia, la técnica, el arte como
estética, la actividad humana como cultura (humanismo), desdivinización
o desacralización. Atendamos en este capítulo al primero de ellos; técnica,
estética y pérdida de Dios serán tratadas en sus respectivos capítulos;
sobre cultura y humanismo se irán dando suficientes precisiones al hilo
de los otros temas.
La ciencia moderna es algo esencialmente diverso de la doctrina et
scietitia medieval, así como de la epistéme griega. La ciencia griega no
fue nunca exacta; no podía ni tenía por qué serlo. Por eso carece de sen
tido la observación de que la ciencia moderna es más exacta que la an
tigua, o de que la doctrina de Galileo sobre la caída de los cuerpos es la
verdadera y la de Aristóteles sobre el movimiento natural hacia arriba
de los cuerpos leves es falsa. La concepción griega del cuerpo, del lugar
y de la relación entre ambos se funda en una noción del ente distinta de
la moderna, y a ella corresponde una distinta manera de ver y problema-
tizar los fenómenos naturales.
La esencia de la ciencia moderna es la «investigación» (Forschung).
Lo característico de la investigación no está solo en el método, sino ante
todo en la acotación de un «campo» de conocimiento; este campo es un
esquema, plano o escorzo de la realidad que predeterminará el método
Metafísica y Edad Moderna 77
y la forma de conocimiento. El atenimiento a ese original proyecto cons

tituye el rigor de la investigación. Ahora bien, el proyecto de la «inves
tigación» está esencialmente determinado por lo matemático; la ciencia
moderna es matemática no porque haga uso de las matemáticas, sino por
que es «matemática» en sentido griego. Para los griegos mathémata era
todo lo que el hombre conoce a priori en las cosas: en los cuerpos la
corporeidad, en las plantas la vegetalidad, en los animales la animalidad,
en el hombre la humanidad y en las cosas en general los números. «Cuan
do vemos tres manzanas sobre la mesa, conocemos que son tres, pero per
cibimos a la vez el número tres». Por ser los números lo siempre conocido
y lo más conocido, pasaron a ocupar en exclusiva el campo de lo mate
mático; pero la esencia de lo matemático no está en los números. Cuan
do de la física moderna se dice que es matemática, lo verdadero de esa
cualificación consiste en que la física moderna en su concepción del cuer
po se atiene de modo particular a lo que se aprehende a priori en el co
nocimiento de la naturaleza: la corporeidad y su movimento. Es la idea
moderna de la naturaleza: sistema cerrado de relaciones espacio-tempo
rales de puntos de masas. En este esquema destacan estos momentos:
movimiento es cambio de lugar; todos los movimientos y lugares son
homogéneos; ningún movimiento ni dirección presenta una peculiaridad
frente a otro; cada lugar es igual a otro cualquiera; cada punto de tiem
po es idéntico a otro; toda fuerza se determina exclusivamente por el
movimiento que produce, es decir, por la magnitud del cambio de lugar
en unidad de tiempo. El rigor de la investigación física se mide por el
atenimiento a estos presupuestos; en la física matemática consiste en la
exactitud en la determinación de las magnitudes de movimiento espacio-
temporal; para ello se hace imprescindible el uso del número y del cálculo.
Pero la física matemática no es ciencia exacta por emplear el cálculo y
el número, sino que emplea cálculo y número por estar su campo delimi
tado y caracterizado por la exactitud. Otras ciencias naturales, como las
biológicas, han de ser más bien inexactas; tratándose de las «ciencias
históricas del espíritu», la exigencia de «inexactitud» es esencial.
Otro requisito de la «investigación» es el ajustamiento a la realidad:
salvar los fenómenos; es necesario hallar en estos la regla de su varia
ción, la ley; los hechos solo se esclarecen dentro de la ley; ciencia es
explicar, aclarar hechos apresándolos en una ley. El procedimiento para
ello es el experimento. Solo cabe experimento dentro de la ciencia orien
tada matemáticamente; por eso ni en la doctrina medieval ni en la epis-
téme aristotélica hay propiamente experimento. Aristóteles define la em-
peiría, expenentia, como la observación de la realidad misma, pero se
trata de otra cosa que el moderno experimento, aunque los antiguos y
medievales hayan manejado números, medidas y aparatos. Lo esencial del
experimento es tener por base una ley que lo dirige, establecer una con
dición (ley), siguiendo la cual pueda calcularse a priori el curso de un
fenómeno. Pero la ley a su vez debe estar enmarcada dentro de una con
cepción «matemática» de la naturaleza. Este es el sentido de la frase de

Newton hypotheses non fingo; las leyes no pueden ser arbitrarias, sino
derivadas de la concepción general de la naturaleza; el experimento con
firmará o recusará la ley. Un medieval como Rogerio Bacon, comúnmen
te considerado como precursor de la ciencia moderna, está muy lejos de
ser un investigador; es simplemente un seguidor de Aristóteles; como
tal, exige, frente al argumentum ex verbo (argumento de autoridad), la
observación de las cosas mismas, la empeiría aristotélica.
Lo que es el experimento a las ciencias de la naturaleza es la crítica
de las fuentes a las ciencias históricas. Es verdad que la explicación fun
dada en esa crítica no desemboca en el enunciado de leyes; pero tampoco
se limita la historia a ser una simple ciencia de hechos. El método de las
ciencias históricas se fija como meta, lo mismo que el de las ciencias na
turales, el establecimiento de lo constante, para así convertir lo histórico
en objeto, hacerlo «objetivo»; para ello debe contemplar lo histórico en
el pasado: lo constante en el pasado.
Finalmente, toda ciencia, por ser Forschung, investigación —y esta
una delimitación de campos—, es restringida, especializada. La especiali-
zación no es el resultado fatal a que lleva, quiérase o no, la creciente
ampliación de la materia, ni un mal —aunque fuese mal necesario—, sino
la condición misma de la ciencia como investigación. La especialización
no es consecuencia, sino premisa y fundamento de la ciencia; esta no
investiga aquello que le viene en gana. Y es que la ciencia moderna posee
el carácter de aempresa» (Betrieb); hoy toda ciencia, natural o del espíri
tu, para alcanzar rango y prestigio de ciencia tiene que institucionalizarse.
No es que la investigación sea Betrieb, empresa, por el hecho de realizar
se en acentros» o institutos, sino que estos se hacen imprescindibles
desde el momento que la ciencia reviste el carácter de empresa. Los re
sultados mismos de la investigación empujan a nuevas metas e imponen
nuevos métodos; así, la física del átomo ha sido posible gracias a una
técnica muy perfeccionada, resultado a su vez de la física moderna. La
esencia del carácter de empresa que posee la investigación científica con
siste en ese tener que orientarse en los propios resultados para decidir sobre
las metas que ha de alcanzar y métodos que ha de seguir. Aquí reside la
razón intrínseca de la necesidad de institucionalización; el mantenimien
to de la primacía del procedimiento, del método sobre la realidad (na
turaleza o historia) que es objeto de investigación, exige cada vez más
imperiosamente la institucionalización. La institucionalización es lo que
origina la progresiva desaparición de un tipo de hombres dedicados al
saber: el docto, sustituto por el investigador61.
11. Metafísica subyacente
¿Qué idea del ente y de la verdad está a base de la concepción de la

ciencia como investigación? El conocer propio de la investigación con
siste en acercarse a las cosas para apresarlas y disponer de ellas a través
de la representación. La investigación mantiene el ente bajo su control al
poder mensurarlo en el curso de su pasado o su futuro. El previo medir
y contar, predecir el curso futuro de los fenómenos, es lo propio de las
ciencias de la naturaleza; el medir y contar el pasado, lo propio de la
historia. Solo en cuanto contable y mensurable hacia adelante o hacia
atrás es y vale el ente. A la luz de la ciencia moderna el ser aparece como
objetividad.
La objetización del ente se lleva a cabo con el fin de que el hombre
contante, a través de su representación de objetos, llegue a alcanzar se
guridad, esto es, certeza de las cosas; la ciencia es ciencia en la forma
de investigación solo en tanto que la verdad queda conformada en la
«certeza» de la representación.
El ente como objeto de representación y la verdad como certeza apa
recen por primera vez en la metafísica de Descartes. Heidegger recuerda
el título de su obra principal: Meditationes de prima philosophia; prima
philosophia es el nombre que dio Aristóteles a lo que posteriormente se
llamó «metafísica». La concepción cartesiana de la prima philosophia fue
decisiva: toda la metafísica moderna, la de Nietzsche inclusive, está re
gida por la idea de ente y verdad de Descartes; definir la posición car
tesiana y, en general, moderna como teoría del conocimiento o metafísica
del conocimiento es olvidar lo esencial: la metafísica del objeto, es decir,
del ente como objeto, objeto para un sujeto.
La metafísica moderna vive del raíz cartesiana; las presuntas «supe
raciones» de Descartes desde Leibniz no han hecho otra cosa que des
arrollar sus supuestos metafísicos y sentar las bases del siglo xix, que
Heidegger califica como «el más oscuro de los siglos modernos». Con
Descartes se inicia «la perfeción de la Edad Moderna».
La concepción cartesiana del hombre como subjectum ha sido el pre
supuesto metafísico para toda futura antropología. En este terreno de la
antropología es donde, a juicio de Heidegger, ha obtenido Descartes sus
mejores triunfos; la actitud antimetafísica del siglo xix, con su aparente
oposición a Descartes, se nutrió de esa antropología. El siglo xix ha ne
gado la metafísica y la filosofía en nombre de la antropología; pero esta
ha vivido de la metafísica de Descartes. Lo que no puede la antropología
es superar a Descartes; no puede, porque es su suelo y su fundamento.
Descartes solo es superable por la superación de la metafísica moderna,
más aún, de la metafísica occidental como tal. Y esto solo es posible
—concluye Heidegger— mediante un más radical preguntar por el sentido
y la verdad del ser (y el ser de la verdad).
Suele considerarse como característica de la Edad Moderna la libera

ción de las ataduras medievales mediante el sujetivismo y el individua
lismo; esto es exacto, pero quedarse ahí estorbaría para llegar a lo esen
cial; por de pronto, con tanta razón podría sostenerse que ninguna edad
ha cultivado el objetivismo y valorado lo colectivo como le Edad Mo
derna. Lo decisivo no es la liberación de lo medieval, sino la transforma
ción de la esencia misma del hombre, al quedar este convertido en sujeto.
Sujeto debe entenderse aquí en el sentido del hypokeimenon griego: lo
que subyace, el fundamento que sostiene y recoge en sí el resto. Así en
tendido, el término «sujeto» no dice ninguna especial relación al hombre,
y menos todavía al yo. Lo que sucede es que en la época moderna el su
jeto, el fundamento de la realidad, resulta ser el hombre, que así se con
vierte en aquel ente que fundamenta el ser y la verdad de todo ente.
Esto lleva consigo una transmutación en la idea misma de ente. ¿Cuál
es la idea de ente propia de la Edad Moderna? La Edad Moderna se ca
racteriza como época de la «imagen del mundo» (die Zeit des Weltbildes).
Imagen del mundo quiere decir aquí un «sistema» del mundo en sentido
moderno —ajeno al Medievo y a Grecia— : la unidad de conexión en la
representación del ente como objetividad. «Cuando el mundo se convierte
en imagen, se inicia el dominio del sistema»; pero también el peligro del
sistematismo, del sistema por el sistema, desconectado de la idea origi
nal. En Descartes el sistema descansa en el subjectum como ego y subs-
tantia finita; en Leibniz, en la mónada; en Kant, en lo transcendental, en
la esencia de la razón finita inmersa en la imaginación; en Fichte en el
Yo infinito; en Hegel, en el espíritu como saber absoluto; en Schelling,
en la libertad como necesidad de todo ente.
Imagen del mundo —concluye Heidegger— no es, en la época moder
na, simplemente «una imagen» del mundo, sino «el mundo concebido como
imagen», la totalidad de los entes vista a través de la representación y ope
ración humana. En consecuencia, el ser del ente se nos manifiesta como
la representabilidad del ente 62.
12. Metafísica moderna frente a medieval y antigua
Para la Edad Media el ente es el ens creatum; criatura de un Dios

Creador. Ser ente significa en el Medievo pertenecer a una determinada
escala del orden creado y, como tal, estar referido y ordenado a la causa
creadora (analogía entis). Esta concepción determina incluso la peculia
ridad del arte medieval, posible solo en un mundo sin «imagen del mundo».
La idea griega del ser es todavía más extraña que la medieval a la
mentalidad moderna. Heidegger remite a la famosa frase de Parménides
tó gár autó noein estín te kai einai, que en su versión corriente tiene todo
el aire de modernidad: pensar y ser son lo mismo. Heidegger traduce:
«al ser pertenece, en cuanto exigida y determinada por él, la percepción
del ente». Ente se interpreta en este contexto como aquello que brota y
se abre y, en cuanto presente, se hace patente al hombre, quien a su vez se
abre a la presencia del ente al percibirlo. El ente no se hace ente por
el mero hecho de contemplarlo el hombre en el sentido de representarlo
en una percepción sujetiva; es más bien el hombre quien es contemplado
por el ente, referido a lo abierto de él, «traído y llevado» por sus pugnas
y tensiones. Así se siente la esencia del hombre en la gran época griega;
de ahí que el hombre, para corresponder a su esencia, tenga que reunir
(légein) y salvar (sózein), tomar y conservar lo abierto como tal (ale-
theúein). El hombre griego es el escucha (Vernehmer) del ente, y solo así
se siente ser. En la helenía el mundo no puede disolverse en «imagen».
Ni la frase de Protágoras «el hombre es la medida de las cosas» ni
la concepción platónica del ente como idea ni la peculiar relación al ente
que Aristóteles llama theoría son para Heidegger argumentos en contra.
El dicho de Protágoras — «el hombre es la medida de las cosas, de las
presentes como presentes, de las ausentes como ausentes»— debe inter
pretarse dentro del mundo griego no deformado por la mentalidad mo
derna. Cuando Protágoras pronuncia esas palabras, difiere de Descartes
en todo lo esencial: en la noción del hombre, del ser y de la verdad.
Protágoras con su dicho admite y reconoce la esfera dentro de cuyos
Límites tiene lugar para el hombre la patentización y ocultación del ente,
la presencia y ausencia del mismo, que le quedan siempre indisponibles
e indecisas. La actitud mental de Protágoras sería la de una mayor deli
mitación de la concepción de Heráclito y Parménides; pero se mantiene
en el planteamiento de estos. Para Heidegger los sofistas griegos no repre
sentan en lo esencial una ruptura con el pasado. «La sofística solo es posible
sobre la base de la sophía, es decir, de la interpretación griega del' ser
como presencia y de la verdad como patentización, patentización que
siempre es una nota esencial del ser, de tal manera que lo presente se
determina desde la patentización, y la presencia, el hacerse presente, desde
lo patentizado o descubierto.» En la sofística griega no hay lugar para
el sujetivismo, porque allí el hombre no podía ser sujeto, y no podía serlo
porque ser era «presencia» y verdad «patentización». En la patentización
la phantasía consiste en aparecer lo presente como tal al hombre; en el
sujetivismo, por el contrario, la fantasía es imaginatio, representación del
ente como «objeto» dentro de un mundo reducido a «imagen».
En cuanto a Platón y Aristóteles, es sabido que para Heidegger repre
sentan una evolución en la interpretación del ente y del hombre, evolución
que tiene lugar en polémica con los sofistas y a la vez en dependencia de
ellos, y es tan profunda, que marca el final de la helenía y la preparación re
mota de la época moderna. No es sino por esta mayor aproximación al pen
samiento moderno por lo que se ha interpretado posteriormente todo el
pensamiento griego a la luz de las ideas platónicas y aristotélicas; desde
esta perspectiva todo lo anterior aparece simplemente como pre-platónico.
Por estar habituados a esta visión de Grecia a través de la interpretación
6
humanista moderna, nos es difícil hacernos cargo de lo que fue el ser para
la antigüedad griega 63. .,
En contraste con la percepción (noéin) griega, la representación ( Vors-
tellung) moderna consiste en que el sujeto humano trae ante sí lo que
está ahí y lo refiere a sí mismo como su ámbito y lugar propio. En esta
perspectiva tanto el ente como el hombre se resuelven en imagen; este
se transmuta por lo pronto en escenario donde acaece toda representación;
el ente es «formado» por el sujeto y recibe su sello de este. «Es una y
misma cosa el hecho de que el mundo se transforma en imagen y que el
hombre se convierte, en el plano del ente, en subjectum.r» En este supues
to no solo el mundo, sino el hombre mismo se hace imagen, al represen
tarse a sí mismo como sujeto y escenario de la aparición del ente.
Heidegger explica así la génesis del sujeto cartesiano: el hombre
aspira a un fundamentara absolutum inconcussutn veritatis, un funda
mento de verdad, de certeza; esta aspiración nació como consecuencia
de la liberación consumada por el hombre moderno de la revelación cris
tiana y de la autoridad de la Iglesia: el hombre, una vez libre, tiene
que darse a sí mismo la ley y la norma. Pero la liberación aconteció
dentro de la perspectiva de la verdad revelada, que aseguraba y con
fería certeza al hombre acerca de su salvación; la liberación se efectuó
como liberación de la certeza revelada hacia otra certeza en que el hom
bre se asegura de la verdad partiendo de sí mismo. Esta fue la tarea de
Descartes: prestar el fundamento metafísico a la liberación del hombre
moderno; tema que hallar un fundamento interior al hombre y que a la
vez asegurase todo ente para el hombre. Tal era el cogito (ergo) sum, el
pensar como representación de un sujeto, en que simultáneamente son
dados sujeto y objeto, sujeto como representante y objeto como repre
sentado. La certeza fundamental y absoluta resulta así ser el hecho del
sujeto que representa.
Representar es poner el sujeto algo desde sí mismo y así asegurarse
de ello; es calcular, contar y medir, porque es el único modo de poseer
certeza a priori y constantemente. Representar ya no es percibir lo que
está presente, de tal manera que el percibir mismo pertenezca a la pa-
tentización y sea una forma de presencia; no es adescubrirse ante»
(«respeto ante»), como lo era literalmente al percibir griego, sino más
bien lo opuesto: aprehender y con-cebir. Representar es, en la perspec
tiva de la nueva libertad, un procedimiento de aseguración, un seguro
mental que aspira a ser seguro total; el ente ya no es lo que se presen
ta, sino lo puesto enfrente, delante. Representar es ob-jetivar para do
minar y domar y, en este sentido, unificar: cogitatio, co-agitatio.
En la representación el primer representado, fundamento de toda
certeza, es el sujeto; por eso y solo por eso pasa el hombre a ocupar
el puesto de ente privilegiado que ostenta la primacía entre todo ente,
esto es, entre todo lo cierto. No se trata de una cualificación yoísta
y egoísta, aunque sí subjetivista; en otro lugar observa Heidegger que
el sujeto impera también —e incluso más— cuando el yo individual se

traspone y en su lugar se adelanta la sociedad u otra forma de funda-
mentación humana. Siempre hay un «ego», sea o no individual, un su-
j'eto, que hay que pensar metafísicamente y nada tiene que ver con un
ingenuo solipsismow. De cualquier modo que se conciba el suj'eto, la
objetividad que de él emana ob-liga a todos, compromete a todos, es
válida para todos; nadie puede sustraerse a la universal objetivación.
°A la esencia de la subjetividad del subjectum y del hombre como su
jeto pertenece la incondicionada delimitación del ámbito de toda posible
objetividad y del derecho a decidir sobre ella.»
El hombre es ahora el métron, pero no como medida del percibir
dentro del círculo de la desocultación del ente, en que todo hombre
está presente (Protágoras). El hombre es como sujeto la coagitatio del
ego; el hombre es la medida para medir y calcular todo lo que puede
tenerse por cierto, por verdadero, por ente. La libertad es ahora libertad
del sujeto. «La con-scientia del ego como sujeto de la coagitatio deter
mina en cuanto subjetividad del subjectum así señalado el ser del ente.»
La subjetividad puede modularse en múltiples formas: como yo, como
tú, como nosotros, como ser racional, como nación, como pueblo, como
raza que se cultiva, como dueño y señor del planeta. Aunque parezca
extraño, se trata en el fondo de variaciones sobre un mismo tem a: la
subjetividad; incluso la lucha contra el individualismo y en favor del
sentido comunitario parte del supuesto de que el hombre como sujeto
sigue siendo el fundamento y la meta de todo obrar.
La subjetividad alcanza su ápice en nuestro tiempo con el «impe
rialismo planetario» por el que el hombre, organizado técnicamente, se
apresta a la organización uniforme de toda la tierra; de ese modo la
moderna libertad de la subjetividad despliega y construye su correspon
diente y universal objetividad.
Estos dos acontecimientos decisivos de la época moderna; la obje-
tivización del mundo y la subjetivización del hombre, son, a juicio de
Heidegger, los que iluminan la historia de nuestro tiempo en aspectos
a primera vista contradictorios; explican, por ejemplo, la paradoja de
que a mayor objetividad, dominio y posesión del ente por parte del
hombre corresponda mayor subjetivización del subjectum, como tam
bién la inevitable transformación de la visión del mundo en teoría del
hombre, en antropología. El humanismo surge cuando el mundo se nos
vuelve imagen. En la «gran época griega» no existió humanismo. «El
humanismo en sentido histórico estricto no es otra cosa que una an
tropología moral-estética. Este término no significa aquí una investi
gación naturalista del hombre. Tampoco alude a la doctrina establecida
dentro de la teología cristiana sobre el hombre creado, caído y redi
mido. Califica aquella concepción filosófica del hombre que explica y
valora el ente en su totalidad desde el hombre y para el hombre.»
Heidegger precisa que desde finales del siglo xvm comienza a re
84 Introducción a Heiclegger
presentarse la acütud general del hombre frente al ente como «visión»

o concepción del mundo» (Weltanschauung). El hombre coloca su vida
como subjectum en el centro de los entes; el ente vale como ente solo
y en tanto se refiere a una vida, esto es, como incitación del vivir y
como vivencia. El hombre griego no pudo tener «vivencias», por ejem
plo, en los juegos olímpicos; por el contrario, al hombre moderno el
mundo se le vuelve fatalmente vivencia, porque se ha disuelto en ima
gen del sujeto. «Mundo como imagen», «concepción del mundo», «ideo
logías», son una exclusividad del sujetivismo moderno; por eso aña
de Heidegger al margen— hablar de una Weltanschauung católica es
un contrasentido y una frivolidad.
La cuestión del ente degenera en la época moderna en una pugna
de ideologías o concepciones del mundo, y en ella la ciencia como inves
tigación juega un papel primordial. Heidegger advierte repetidamente
que el hecho de que ingresemos en la última fase de la modernidad no
significa que esta esté a punto de periclitar; al contrario, la última etapa
será probablemente la de más larga duración. El hombre no puede con
solo su querer quemar etapas y salirse de la modernidad; pero de ahí
a creer que esta sea definitiva hay un abismo; no está dicho que la
modernidad no sea el paso de una nube, aunque lentísimo. El hombre
puede disponerse a la superación comenzando por caer en la cuenta del
origen de la subjetividad, que no es otro que la desfiguración de la
verdad en la certeza. Todavía no ha acontecido este «caer en la cuenta».
Un síntoma de que ingresamos en el último período de la época mo
derna —lucha de concepciones del mundo— es lo que Heidegger llama
«el fenómeno de lo gigantesco». Ya en la fecha en que hace esta medita
ción, 1938, puede constatar que lo gigantesco comienza a reinar en todos
los órdenes, incluso en el mundo de lo infinitamente pequeño, en el
mundo atómico. Lo gigantesco impera allí donde aparentemente queda
dominado: en la supresión de las grandes distancias por el avión, en la
posibilidad de ponernos en contacto, a diario y a capricho, con un sim
ple manejo de mandos, con países lejanos y exóticos por medio de la
radio. Pero lo gigantesco no se da solo en lo cuantitativo, ni se identi
fica con lo que se dio en llamar hace unas décadas «americanismo» —que,
por cierto, Heidegger considera, lo mismo que Ortega, un fenómeno
europeo— ; lo gigantesco es más bien el hecho de que lo cuantitativo
se convierte en una cualidad y, por ende, en una forma privilegiada de
lo grande. Lo característico de nuestra época es que lo cuantitativo,
a través del cálculo, planificación, dirección y aseguración ha saltado a
ser, paradójicamente, algo cualitativo, ¡n-calculable. Esta es —agrega
Heidegger— «la sombra invisible que se proyecta sobre todas las cosas,
al convertirse el hombre en subjectum y el mundo en imagen».
Heidegger insiste en este término asombra». Suele considerarse la
sombra como simple mengua o negación de luz; en realidad, la sombra
es «el testimonio evidente, aunque impenetrable, de un brillar recóndito».
Heidegger remite a este concepto de sombra, que podríamos definir con

expresión también suya, aunque tomada de Holderlin, como «luz oscura»,
para nombrar de alguna manera la esencia de lo «incalculable». Lo in
calculable es aquello que se resiste a la representación y, sin embargo,
se nos manifiesta en el ente y nos anuncia el ser oculto en él 65.
Es precisamente esa «sombra» —continúa Heidegger— la que nos
está haciendo señas hacia algo totalmente otro que a nosotros, hombres
de hoy, se nos sustrae. Si no estuviéramos deformados por la metafísica,
el sustraerse y ocultarse lo percibiríamos como la más rigurosa y su
prema forma de revelación del ser; pero desde las alturas de la meta
física —¿qué es el ente?— aparece el ser en su esencia oculta y huidiza
como lo meramente no-ente, como la nada; en realidad, la nada en
cuanto nada-de-ente es lo más opuesto a la nada negativa. La Nada no
es pura nada, pero tampoco es un objeto; es el ser mismo, «a cuya ver
dad desvelamiento— llega el hombre cuando se ha superado como
sujeto, y, por tanto, ya no representa el ente como objeto».
El ser es lo in-calculable. Para alcanzar su verdad, el hombre nece
sita preguntar de una forma más radical y creadora que lo ha hecho
hasta ahora, para situarse en el «espacio intermedio» entre ser y ente;
necesita tomar conciencia a la vez de su pertenencia al ser y de su con
dición de extrañamiento en los entes. Heidegger espera la hora de plan
tearse el problema del ser, que es la condición para decidir «si el ser es
todavía capaz de Dios» y si la esencia de la verdad del ser apunta a una
esencia más originaria del hombre66.
13. Raíz griega de la ciencia moderna
La ciencia moderna —ha dicho Heidegger— es algo esencialmente

diverso de la doctrina et scientia medieval y de la epistéme griega; pero
su primer origen está en el pensar griego que llamamos desde Platón
«filosofía». Esto quiere decir que, si aspiramos a comprender un poco
a fondo lo que es la ciencia moderna en su esencia —y, por tanto, nues
tra existencia histórica actual—, tenemos que dialogar con el pensa
miento griego. Este diálogo, que no ha hecho más que comenzar y está
todavía balbuciente, es requisito para otro de más amplias dimensiones
que será un día inevitable; el diálogo con el mundo extremo-oriental.
El diálogo debe entablarse en dos frentes; con poetas y con pensadores
griegos. No se trata de una vuelta al pasado ni de un «renacimiento»
de los antiguos; mal puede renacer lo que ya es actual y no ha muerto.
Lo que los griegos poetizaron y pensaron pervive en el mundo actual;
así, lo más característico de nuestro tiempo —la técnica— viene de la
tékhne griega y vive de ella.
En una conferencia de 1953 titulada Wissenschaft und Besinnung (Cien
cia y conocimiento) Heidegger parte de la definición de la ciencia, sin
duda grata a esta, como una «teoría de la realidad», para llegar por vía
etimológica a la raíz griega y así evadirse hacia lo que está más allá
de la ciencia: la realidad real, la physis, la «naturaleza natural», siem
pre eludida y, sin embargo, ineludible. Para evitar malentendidos —como
el de suponer que el método de Heidegger consiste en el uso a mansalva
del diccionario—, Heidegger hace constar que el mero empleo de etimo
logías para reactivar usos verbales perdidos no conduce a nada; de lo
que se trata es de dar alcance, a través de la reviviscencia de los anti
guos significados y sus metamorfosis, a la cosa misma que nombra la
palabra.
Ciencia es «teoría de la realidad». Realidad se dice en alemán Wir-
klichkeit, de wirken, hacer, tun. Tun deriva del indogermano dhe, de
donde viene thésis, posición. Pero el hacer a que aluden estas raíces
no es una actividad humana; también el crecimiento y la acción de la
naturaleza (physis) es un hacer y precisamente en el sentido exacto de
la thésis: presentar o proponer (vor-legen) algo desde sí mismo, produ
cirlo (her-stellen), traerlo «desde» y «ante» (her-vor-bringen), por tanto,
hacerlo presente. Lo eficiente (das Tuende) es lo operante (das Wirken-
de): lo presente en su presencia. La palabra wirken así entendida (her-
vor-bringen, pro-ducir) designa la manera como lo presente está presente.
Wirken, realizar, es her- y vor-bringeti, traer a la presencia, sea que lo
presente haga acto de presencia desde sí mismo, sea que el hombre lleve
a cabo la presentación.
Lo real y actual (das Wirkliche, das Wirkende) sería lo que haca
acto de presencia (das ins Anwesen Hervorbringende); lo realizado (das
Gewirkte), lo traído a la presencia (das ins Anwesen Hervor-gebrachte);
realidad (Wirklichkeit) sería entonces el estar ahí (vorliegen) de lo que
ha sido llevado a la presecia. «Nunca se subrayará lo bastante que el
carácter fundamental de ivirken y Werk Cobrar y obra) no descansa en
el efficere y effectus, sino en que algo viene a colocarse y estar en estado
de desocultación». Ni siquiera cuando los griegos —Aristóteles— hablan
de lo que los latinos denominarán causa efficiens, se refieren al producir
(leisten) de un efecto. Lo que en la obra (érgon) u operación se ejecuta
es el acabar de llevar algo a la presencia; érgon, operación y obra, es
en su auténtico sentido, «hacer» y «hacerse presente» (an-toesen). Hei
degger reconduce al mismo ámbito otras dos palabras aristotélicas: enér-
geia y entélékheia; ambos términos significan perfección, acabamiento,
pero perfección y acabamiento en el hacer acto de presencia; lo que
designa Aristóteles con tales términos es la presencia de lo que verda
deramente está presente, la plena presencia de lo presente67. Hoy se
traducen «energía», «entelequia», con el significado de «capacidad de
obrar» y «tendencia a obrar», separado «por un abismo» del sentido ori
ginario aristotélico.
Siendo esto así, la enérgeia de Aristóteles se podrá traducir por
«realidad» (Wirklichkeit) solo a condición de que nos comprometamos
a insuflar al vocablo wirken el significado de «traer desde la ocultación

(her-) a la presencia (vor-bringen)». Ahora bien, «presencia» (An-wesen)
en alemán dice «esencia» (Wesen), y Heidegger conjetura que Wesen
está emparentado con wahren, perdurar, permanecer; presencia sería el
durar de aquello que, una vez des-velado, permanece en ese estado.
Los romanos perpetraron una traición al traducir —es decir, al pen
sar— érgon a partir de la operatio, como actio, y enérgeia como actas,
«una palabra totalmente distinta con un campo semántico totalmente
distinto» : lo hecho presente (das Her- und Vor-gebrachte) es ahora «lo
que resulta de una operación». «Resultado» (Er-gebnis) es lo que sigue
a una actio: secuela, consecuencia, efecto (Er-folg). El efecto es puesto
por una cosa que le precede, una causa. Lo real aparece ahora a la luz
de la causalidad de la causa efficiens. Dios mismo es representado en
la teología —no en la fe, puntualiza Heidegger— como causa prima.
Finalmente, en la relación causa-efecto se atiende solo a la sucesión, al
curso temporal; Kant concibe la causalidad como la regla de la sucesión
temporal; en los trabajos más recientes de Heisenberg la causalidad es
un problema puramente matemático de mensuración temporal de los
fenómenos.
Mientras tanto, la verdad se ha transformado en certeza; esta se
apoya en la universal objetivación de todo ente a partir del sujeto hu
mano. La realidad convertida en resultado y efecto de una operación
y la verdad configurada como certeza vienen a fundirse en la época mo
derna en la idea de la realidad como lo cierto o lo cierto como lo real.
Lo obtenido (das Erwirkte) en el sentido de resultado (das Erfolgte)
aparece como producto (das Herausgestellte) de un hacer en cuanto pro
ducir (leisten) y trabajar. Lo que se sigue de tal hacer, el resultado, es
el «hecho», lo «real» (das Tatsachliche). Y «el hecho» es sinónimo de
cierto («de hecho» es así, es un «hecho»...), lo seguro. Esta fusión acon
tece en el siglo xvn —y no por azar, nota Heidegger—. La presencia de
lo presente se ha transmutado en la objetividad del objeto.
El término «teoría» sufre una evolución paralela. Su raíz es: théan
oró: dirigir la mirada allí donde aparece lo presente, y a través de la
mirada permanecer junto a lo presente viéndolo. O también: theá óra:
el escudriñar reverencial de la desvelación de lo presente; un contem
plar la verdad que es a la vez guardarla, protegerla, esconderla.
Los romanos tradujeron theorein por contemplan desde un campo
semántico muy diverso. Contemplan, templum (temnos, átomon) es deli
mitar un espacio y cercarlo; templum era un espacio acotado en el cie
lo, sobre la tierra: el oriente. El conocer como contemplan es un mirar
acotado; conocer sería un actuar, una intervención en la realidad deli
mitándola. Más tarde tiene lugar la distinción entre vita contemplativa
y vita activa.
El alemán Betrachtung (contemplación, consideración) se emplea a
veces en un sentido bastante próximo al griego theorein; pero su ver
dadero significado es equiparable al contemplan latino: de trachten,

tractare: laborar sobre algo, perseguirlo, ajustarlo y dirigirlo para te
nerlo seguro; Betrachtung sería la elaboración mental ajustadora y ase
guradora de lo real.
Tanto la traducción latina —contemplatio— como la moderna ale
mana —Betrachtung— de la theoria griega quedan muy lejos de esta;
ambas implican un actuar e intervenir en la realidad, mientras theoria
es salvar, respetar y guardar la misma realidad. ¿Y la Theorie, teoría en
sentido moderno? Cuando se define la ciencia moderna como «teoría
de la realidad», no se alude a contemplatio ni Betrachtung, sino a la
«pura» teoría; actitud teorética es sinónimo de ciencia pura y esta es
lo más opuesto a lo pragmático; la ciencia como tal —se dice— está
por encima de toda finalidad práctica (zweckfrei); teoría es lo contrario
de intervención y modificación de la realidad, es conocimiento puro.
Sin embargo... La ciencia moderna en cuanto Theorie es Betrachtung,
un elaborar, manipular e intervenir en la realidad; precisamente en vir
tud de su carácter interventor se pone a tono con lo que es la «realidad»
en sentido moderno: serie de efectos y resultados que mutuamente se
condicionan. Lo «real» es lo presente que se manifiesta (das sich heraus-
stellende); pero modernamente la manifestación adopta la forma de la
objetivación y objetividad: la presencia impera en forma de objetividad
a que se acomoda la ciencia como teoría, provocando y acosando a la
realidad hacia su objetivación. También la ciencia es hasta cierto punto
una patentización de la realidad; la hace aparecer, pero co-accionándola,
haciéndola «comparecer». La ciencia «pone» lo real como cadena de su
puestas causas (Geivirk); desde esta «posición» se le puede seguir y per
seguir a la realidad hasta sus últimas consecuencias y así objetivarla,
esto es, tenerla segura, a nuestra disposición; según la dirección de la
objetivación, resultarán diversas regiones de objetos que el «teorizar»
científico puede investigar. La esencia del moderno trabajo está aquí,
en esta primaria y elemental elaboración de todo lo real en «objetividad»,
de la cual ulteriormente salen «en serie» los objetos distribuidos en re
giones para mayor comodidad de la mente calculadora.
Este concepto de teoría y de ciencia sería impensable para un me
dieval y un griego. Ahora se comprende la observación de Heidegger:
ante la ciencia moderna hay que comenzar por hacer una mueca de
extrañeza. No es algo natural, evidente, comprensible sin más; solo es
comprensible para cierta mentalidad: pero lo curioso es que esta men
talidad —que resulta ser la nuestra, la del hombre moderno— se ignora
a sí misma, no sabe lo que propiamente y en el fondo es; para extra*-
ñarse necesita llegar a ese fondo. La ciencia moderna no es ni mera
hechura humana ni pura imposición de lo real, sino algo impuesto por
«la presencia de lo presente» una vez que esta ha adoptado la figura de
objetividad.
La ciencia, lejos de ser conocimiento puro, pura teoría (zweckfrei).
es esencialmente pragmática. El método científico es un procedimiento

acosante y asegurador de la realidad. La frase de Planck alo real es lo
que se puede medir» es verdad, porque expresa algo que concierne a la
esencia de la ciencia moderna en general, y no solo de la ciencia natu
ral. El procedimiento asegurador consiste en el cálculo (berecítnen);
calcular no es solo operar con números, sino acontar con algo», hacerlo
entrar en nuestros planes.
Todas estas consideraciones valen también para la física actual. Aun
que profundamente diversa, la física nuclear coincide con la clásica en
lo fundamental: es «teoría de la realidad», un intento de capturar men
talmente los objetos (partículas elementales); su ideal es llegar a formu
lar una única ecuación a través de la cual puedan determinarse las pro
piedades de todas las partículas y el comportamiento de la materia en
general (Heisenberg). La diferencia con respecto a la física clásica está
en que la objetividad se ha exasperado aquí en una pura relación sujeto-
objeto; el objeto queda asegurado como mera «existencia» (Bestand),
como objeto de encargo, como existencia en sentido económico y comer
cial; no solo no desaparece la objetividad, sino que llega a su extremo
bajo la imposición de la técnica, cuya esencia consiste precisamente en
im-posición (Ge-stell).
14. La ineludibilidad de la physis
La física nunca puede desplazar a la naturaleza; esta será siempre

lo ineludible (das Unumgangliche) en dos sentidos: en cuanto que la
teoría, lejos de suplantar a la naturaleza, no puede menos de remitir en
último término a ella, a su presencia, y en cuanto que la teoría con su
universal objetivación nunca puede alcanzar la plenitud esencial de la
naturaleza. Y esto vale no solo para la física, sino para toda ciencia:'
psiquiatría, historia (Historie), filología, etc. Naturaleza, hombre, his
toria (Geschichte), lenguaje son para las respectivas ciencias y más allá
de ellas lo «ineludible», lo que no pueden ni eliminar ni alcanzar. La
impotencia procede de que la «objetividad» a cuya luz aparecen natura
leza, hombre, historia, lenguaje, no pasa de ser una de las posibles ma
neras de hacerse presentes, pero no la incondicional y, sobre todo, no la
fundamental, sino marginal y, si nos atenemos a ella exclusivamente,
desfiguradora de la realidad. Por eso Heidegger frente a la «teoría» pro
pugna el auténtico conocimiento, la reflexión sobre las cosas mismas
(Besinnimg). Para Heidegger Besinnung no significa algo distinto de
Gelassenheit, palabra con que nombra la esencia del pensar; Besinnung
será el abandono en lo problemático, más exactamente la vuelta a lo
digno de preguntarse (das Frag-tviirdige). frente a lo meramente proble
mático y lo aproblemático.
La forma mentís que prevalece en la época de la «imagen (Bild) del
mundo» es la «formación» (Bildung). Heidegger presagia un nuevo tiem

po en que el temple mental sea el de apertura a la realidad, Besinnung.
Besinnung es cosa muy distinta de Bildimg y mucho menos pretenciosa.
«La edad de la Bildung camina a su fin, no porque comience a reinar
lo informe, sino porque se vislumbra un tiempo en que solo lo proble
mático abre de nuevo la puerta a lo esencial de todas las cosas y des
tinos.» Lo que «se ha llevado» y «cultivado» hasta ahora ha sido la
«cultura», la aformación», el «estar formado». Besinnung —la actitud
problemática— es en su comparación algo mucho más provisional y
pobre; pero esta pobreza es preludio de una riqueza «cuyos tesoros
brillan a la luz de aquella in-utilidad que no puede someterse a cálculo»,
por ser lo in-calculable.
¿Es Heidegger enemigo del conocimiento? ¿se detiene en lo proble
mático? Al contrario; lo que sucede es que el conocimiento solo es
posible sobre la base de no olvidar la inagotabilidad de lo «digno de
preguntarse». Una vez que conectamos con lo problemático, hacién
donos sus escuchas, el preguntar podrá resolverse en un simple «decir» 6B.
V
NIETZSCHE, CONSUMACIÓN DE LA METAFÍSICA
La obra más extensa de Heidegger está dedicada a Nietzsche., Se

trata de dos volúmenes que recogen las lecciones de 1936-1940 en Frei-
burg y otras disertaciones de 1940-1946. Heidegger explica en el pró
logo que esta obra representa su trayectoria mental desde 1930-1931
hasta la carta sobre el humanismo Í1947), es decir, el tiempo de tran
sición hacia lo que se ha llamado «segunda época» de Heidegger. No
son páginas meramente históricas: en ellas Heidegger realiza un intento
de esclarecimiento de Nietzsche desde el nivel del propio pensamiento,
un pensamiento que está in via y se beneficia del diálogo con el pensador
del nihilismo.
Nietzsche no ha sido para Heidegger un mero pretexto, un autor
intercambiable con cualquier otro. Una de las tareas que Heidegger se
impuso en Sein und Zeit fue la destrucción de la historia de la ontolo-
gía, tarea reservada a la segunda parte de la obra; aunque quedó nonnata
esa segunda parte, Heidegger no ha hecho otra cosa en el resto de su
producción que «destruir», desmontar como las piezas de un reloj la
historia de la filosofía. En este sentido no hay lugar a la distinción entre
entre las obras sistemáticas e históricas de Heidegger, entre destrucción
y construcción; la historia de la filosofía es un elemento intrínseco del
pensar de Heidegger, que es un pensar histórico, «haciendo historia».
Que Heidegger haya dedicado tanta atención a un pensador conside
rado como poco riguroso y por añadidura ya superado, hace sospechar
que no está de acuerdo con la imagen de Nietzsche comúnmente aceptada
y consagrada. Así es. Nietzsche representa para Heidegger nada menos
que la consumación de la metafísica occidental, su última plenitud; por
eso ocuparse con Nietzsche es proseguir la tarea de destrucción y cons
trucción, tema de su propia filosofía.
La idea de un Nietzsche, último resultado de la metafísica occidental,
choca violentamente con los tópicos reinantes. Heidegger no se cansa de
repetir que Nietzsche sigue siendo un desconocido o, peor aún, un ma-
lentendido. Esto puede parecer extraño después del cúmulo de trabajos

que han ido apareciendo sobre este pensador. Heidegger advierte que se
ha investigado mucho históricamente (historisch), pero se ha pensado poco.
Repensar la obra de Nietzsche no es, por otra parte, empresa fácil. Ya
el hecho de que muchas de sus expresiones hayan pasado al acervo del
habla cotidiana es un estorbo para devolver al lenguaje de Nietzsche su
verdadero sentido e incorporarlo a su contexto real, que no es otro que
el de la metafísica occidental. Por esa popularización del lenguaje y por
su relativa proximidad a nosotros, es difícil entender a Nietzsche y enta
blar diálogo con él. aCuanto más cerca temporalmente y casi contempo
ráneo nos es un pensador, tanto más largo es el camino hacia su pensa
miento, tanto menos podemos ahorrarnos ese largo camino.»
Heidegger teme que todavía no estemos preparados para entender, por
ejemplo, una obra como Der Wille zur Machí (La voluntad de poder);
por eso aconsejaba a sus oyentes de Freiburg en una lección de 1951 apla
zar por ahora la lectura de Nietzsche y dedicarse durante diez o quince
años al estudio de... Aristóteles. Esta invitación pudo parecer una bro
ma; nada más contrario a la idea corriente y vigente de Nietzsche; lo
corriente fácilmente se convierte en «evidente» y queda bajo la custodia
de la «sana razón», que se resiste tenazmente a revisar sus propias «evi
dencias». En el caso de Nietzsche la sana razón es especialmente rebelde
y pretenciosa; para la «sana razón» lo que Nietzsche ha pensado y dicho
es, por encima de exageraciones y oscuridades marginales, cosa clara y
accesible a todo el mundo.
Heidegger opina, por el contrario, que no es nada fácil entender a
Nietzsche, ante todo porque se trata de un auténtico pensador. Es difí
cil comprender a un pensador, no porque el pensador diga cosas complica
das y abstrusas, sino porque es difícil escucharle. Escuchar, esa operación
tan simple, «presupone algo que rara vez cumplimos, a saber, el recono
cer». Reconocer consiste en que nos abramos a lo pensado por cada
pensador como algo único, irrepetible e inagotable, y esto de tal modo
que irrumpa en nosotros lo no pensado en su pensamiento. Lo no pensado
no es una falla, una laguna que hay en lo pensado. Lo no-pensado solo
existe como no-pensado. Cuanto más original es un pensar, tanto más
rico será su fondo no-pensado. Lo no-pensado es el don más precioso
que puede hacer un pensar. En cambio, para las «evidencias» de la sana
razón lo no pensado de un pensar es simplemente lo ininteligible, que
por cierto nunca es ocasión a la sana razón para dudar de su propia ca
pacidad de comprensión o para recapacitar sobre sus propios límites. «Lo
que menos es capaz de hacer la sana razón es reconocer. Pues el reco
nocer exige estar dispuestos a que nuestros propios esfuerzos pensantes
queden desbaratados una y otra vez por lo no pensado que hay en el
pensamiento de los pensadores.»
Abrirse a un pensador, salirle al encuentro fentgegengehen) es desta
car lo que tiene de grande y engrandecerlo aún más. Lo cual significa que
Nietzsche, consumación de la metafísica 93
interpretar es a la vez completar, el leve coup de pouce de que habla

Ortega en su estudio sobre Dilthey. Por el contrario, la postura funda
mentalmente negativa (dagegengehen) comporta un empequeñecimiento
de lo que hay de grande en un pensador, aunque se asegure, de paso,
que fue «un gran filósofo». «Tales elogios 'desde abajo’ son en realidad
ofensas.» 69
Un Nietzsche en la línea de la más rigurosa metafísica occidental no
solo choca con la opinión del hombre de la calle, sino también con la de
los profesionales de la filosofía. A Nietzsche no se le clasifica entre los
pensadores puros. Sería más bien un filósofo literato. O también un filó
sofo de la vida, enemigo del pensamiento abstracto. Para explicar el estilo
mental «poco riguroso» de Nietzsche, hacen notar historiadores, psicólo
gos y biógrafos que no estaba dotado para Ja especulación pura, que era
absolutamente deficitario en pensamiento sistemático70. ¿Nietzsche mal
dotado para el pensamiento abstracto? El no lo creía así. En una de sus
anotaciones del tiempo de Der Wille zur Machí declara: «El pensar abs
tracto es para muchos un tormento; para mí... una fiesta y una embria
guez.» El pensar abstracto —comenta Heidegger— es para Nietzsche una
fiesta, esto es, la forma suprema de la existencia» 71. Heidegger exige que
aprendamos a leer una obra como Also sprach Zarathustra (Así hablaba
Zaratustra) «con el mismo rigor que un tratado de Aristóteles» 72.
Pero la demostración efectiva de esta tesis de Heidegger es la serie
de lecciones y ensayos que componen la obra en dos volúmenes, donde trata
de insertar a Nietzsche en la entraña misma de la más rigurosa tradición
metafísica de Occidente.
15. Nihilismo
El primer encuentro eficaz de Heidegger con Nietzsche parece haber

sido más bien tardío. Hasta las lecciones de 1936 en Freiburg no nos
consta que se haya ocupado sistemáticamente de él. Tal vez el copioso
material de Heidegger aún no publicado, especialmente labor de cátedra,
nos obligaría a modificar esta idea. Tampoco sabemos qué es lo que de
terminó el primer encuentro de Heidegger con el pensador nihilista. Cier
tamente no pudo ser la averiguación —lograda solo como fruto de un
trato asiduo, aproximadamente a partir de 1936— de ser Nietzsche el
resultado dialéctico de la experiencia metafísica de Occidente.
A modo de hipótesis podemos aventurar que el concepto metafísico
de nihilismo peculiar de Nietzsche pudo haber hecho impacto en Heideg
ger joven. En Sein und Zeit y en la lección Was ist Metaphysik? Heideg
ger concede a la noción de la nada una categoría y, sobre todo, un en
foque que representaban una novedad en la historia de la filosofía. En
la tradición metafísica occidental —por lo menos hasta los idealistas
alemanes y dejando aparte a los místicos— la nada era simplemente nada
—nadería, nichtiges Nichts, dirá Heidegger—, la pura negación del ser.

Heidegger, para recuperar el ser perdido en el ente y expresar su esencial
carácter huidizo, comienza por establecer la ecuación: ser = nada.
No es necesario recordar el confusionismo que se creó en torno a
esta «nada» que desorientó a los mejores intérpretes y fue ocasión de
que Heidegger quedara catalogado como pensador nihilista. Pero mien
tras tanto, en Oriente, donde existía la tradición de un uso no meramente
negativo de la nada, concretamente en Japón, comprendieron a Heideg
ger antes de que este saliese al paso de las torcidas interpretaciones en
la carta sobre el humanismo (1947) y en el epílogo (1943) y prólogo (1949)
a Was ist Metaphysik? 73
La relativamvente temprana preocupación de Heidegger por la nada
pudo haber despertado su creciente interés por el nihilismo de Nietzsche.
El hecho es que desde la lección de 1940 Der europáische Nihilismus,
Heidegger vuelve una y otra vez sobre esta expresión equívoca. Nietzsche
había sido el primer pensador que la empleó con plena conciencia de su
alcance metafísico y en un sentido que en su mente equivale a «nihilismo
occidental». Nietzsche entiende por tal un acontecimiento histórico que
da carácter al siglo xix, pero viene preparándose de siglos atrás; Niet
zsche lo resume en la estridente fórmula «Dios ha muerto» <4. Esa for
mulación del nihilismo es harto ambigua y puede desorientar. Lo cierto
es que la noción misma de nihilismo está aquejada de la misma ambigüe
dad, como ocurre con todos los términos vulgarizados.
En su estudio Nietzsches Wort *Gott ist totv (La frase de Nietzsche
aDios ha muerto») Heidegger comienza por denunciar la confusión; aquí
valdría el dicho «ni son todos los que están ni están todos los que son» ;
no basta con profesar una metafísica, ni siquiera la fe cristiana, para con
siderarse fuera del nihilismo. Como, a la inversa, el hecho de que alguien
intente esclarecer la nada y su esencia —es el caso de Heidegger— no
autoriza a calificarlo de nihilista.
El nihilismo de que se ocupa Nietzsche no es una doctrina o una
opinión, sino un «movimiento histórico», un acontecimiento decisivo en
la historia de los pueblos occidentales; es el movimiento fundamental
de la historia de Occidente. «Tiene tal profundidad, que su despliegue
puede todavía desencadenar catástrofes», decía Heidegger hacia 1940. El
término se generalizó en la pasada centuria, pero no es un producto suyo
ni de aquellas naciones cuyos pensadores hablan de nihilismo. Tal vez
los que se imaginan libres de él son los más sometidos a su dominio. «Per
tenece a la esencia de este extrañísimo huésped el no poder conocer su
propio origen.»
Lo más frecuente es considerar el nihilismo como una secuela de la
descristianización occidental, del librepensamiento o del ateísmo. Quien
se acuesta a esta opinión se queda en lo más exterior, en el aspecto teo-
lógico-apologético. Ya advertía Nietzsche en el pasaje del «hombre loco»
que la frase «Dios ha muerto» nada tenía que ver con la gente que pro
clama no creer en Dios. Para Heidegger, el «Dios» que ha muerto no es,

pensado esencialmente, sino el mundo ideal suprasensible procedente de
Platón, que ha sido norma —desde arriba y desde fuera— para la vida
humana en Occidente. La metafísica sería el suelo y ámbito donde tiene
lugar el acontecimiento llamado nihilismo, metafísica entendida como
concepción general del ente bajo el esquema platónico de mundo sensible
y suprasensible, el primero regido por el segundo. La desintegración de
lo suprasensible en sus múltiples formas: ideas, Dios (el de la metafísica),
ley moral, autoridad de la razón, el progreso, la felicidad de los más, la
cultura, la civilización, es un acontecimiento metafísico.
Por ignorar este enraizamiento metafísico, y por lo mismo su remoto
origen y larga pervivencia, se cae en la ingenuidad de combatir aquellos
fenómenos que no son más que derivaciones del nihilismo, confundién
dolos con este o con sus causas; así, la «rebelión de las masas» o la
prepotencia de la técnica como culpables de la «situación espiritual de
nuestro tiempo».
Nietzsche ha sido el primero que ha tomado conciencia del nihilismo
y ha intentado pensarlo. ¿Ha comprendido su esencia? En una nota de
1887 recogida en Der Wille zur Macht pregunta Nietzsche: ¿qué significa
nihilismo? Y responde: que los más altos valores se desvalorizan. Niet
zsche subraya esas palabras y añade esta aclaración: «Falta el fin; falta
la respuesta al porqué.»
En la era del nihilismo los valores supremos (Dios, ideas e ideales,
fines y fundamentos, lo verdadero, lo bueno y lo bello), todo aquello que
regía y determinaba la vida humana ha perdido vigencia. Y la ha perdido
porque ha surgido la sospecha de que el mundo ideal no puede plasmarse
en el real. La obligatoriedad de los más altos valores se hace problemá
tica. Comúnmente se interpreta la desvalorización de los supremos valo
res como una decadencia; para Nietzsche se trata de algo más hondo:
una ley histórica, la «lógica interna» de la historia occidental.
Cuando el Dios metafísico es desalojado de su mundo, su lugar vacío
queda en disponibilidad, como invitando a que sea ocupado por otros
«valores». Esta invitación, que es tentación, ha sido consentida, según
Nietzsche; el lugar vacío ha sido ocupado por nuevos ideales: felicidad
terrena, socialismo, música de Wagner, etc. Lejos de superarse el nihilis
mo, queda agudizado; es lo que Nietzsche llama «nihilismo imperfecto».
De él dice el mismo Nietzsche: «El nihilismo imperfecto: sus formas:
vivimos en medio de ellas. Los ensayos de escapar al nihilismo sin de
rrocar los valores tradicionales: producen el efecto contrario, agudizan
el problema.»
Redondeando el pensamiento de Nietzsche, Heidegger se explica así:
los lugares vacíos que conserva el nihilismo imperfecto no son sino el
reino ideal de lo suprasensible; el nihilismo perfecto debe eliminar el
lugar mismo, lo suprasensible como región y reino, para colocar los nue
vos valores en otro lugar y así instaurar un nuevo principio de valores y
96
Introducción o Heidegger
superar de verdad el nihilismo. Hay que sustituir el mundo de lo supra

sensible, ya exangüe, por algo que sea lo más vivo; el nihilismo perfecto,
clásico —de ambos modos lo denomina Nietzsche— buscará un ideal que
sea «el ideal de la vida más exuberante».
Nietzsche interpreta la esencia del nihilismo desde la perspectiva del
valor; la realidad normativa que ha caducado queda englobada bajo el
denominador común del valor, los valores «supremos»: los últimos fines,
principios y fundamentos del ente, los ideales, lo suprasensible, Dios y
los dioses. No sin razón observa Heidegger que la aclaración de lo que
Nietzsche piensa bajo la etiqueta del «valor» es la clave para entender
su metafísica —y, por supuesto, para medir el alcance de la equívoca
frase «Dios ha muerto»—. Que la palabra «valor» sea esencial en la doc
trina de la voluntad de poder lo deja entender Nietzsche en el subtítulo
de la obra que había de contener esa doctrina: «ensayo de una transmu
tación de todos los valores».
En una nota de 1887-1888 recogida en Der Wille sur Machí propone
Nietzsche la siguiente definición de valor: «el punto de vista del valor
es el punto de vista de las condiciones de conservación y crecimiento
respecto de estructuras complejas —de duración relativa de la vida
dentro del devenir» 75.
Como punto de vista que es, el valor está determinado por y para un
«ver», un ver que es representar y, como tal, implica como ingrediente
esencial la tendencia o apetito, como había señalado Leibniz (el appeti-
tus, concomitante de la perceptio). El valor es punto de vista, y punto
de vista es el hecho de ser todo ente representativo-apetitivo.
Valor significa en Nietzsche tanto como «condición de la vida», algo
que se requiere para que la vida sea vida. Vida en Nietzsche es lo mismo
que ente; vida es cada ente y el conjunto de los entes (a veces designa
«nuestra vida», es decir, el ente humano).
Los valores son «condiciones de conservación y crecimiento de la
vida». Conservación y crecimieno son dos notas esenciales de la vida, de
las «estructuras complejas» de la vida; crecer supone un continuo pasar
de lo permanente a lo móvil; la duración de la vida depende de la mutua
relación entre conservación y crecimiento; se trata de una duración «re
lativa». De las dos notas de la vida —conservación y crecimiento— la
decisiva es la segunda. Nietzsche no ve la esencia del vivir como la biolo
gía y la teoría de la vida de su tiempo —bajo el influjo de Darwin
meramente en la autoconservación (lucha por la existencia), sino en la
autosuperación (Steigerimg iiber sich hinaus). De ahí que el valor como
condición de la vida tenga que concebirse como aquello que excita y
fomenta el incremento de la vida; solo lo que eleva la vida tiene valor o,
más exactamente, es un valor. Las condiciones que apuntan a la mera
conservación se convierten en impedimento para la elevación de la vida
y son, estrictamente hablando, desvalores, que es lo que eran los «su
premos valores tradicionales», y es lo que exige una «transmutación de
todos los valores anteriores y una nueva posición de valores» 76.
La vida, finalmente, transcurre dentro del ámbito del devenir (werden).
Con esta palabra, de tanta raigambre en los filósofos alemanes, no designa
Nietzsche nada vago, cualquier fluir de las cosas o cambio de circuns
tancias, sino aquel paso de un estado a otro que Leibniz en la Monado-
logie denomina changements naturels: los movimientos de percepción y
apetición que caracterizan al ens qua ens. Werden, el devenir, es para
Nietzsche el rasgo esencial de toda realidad, de todo ente, y el ámbito
propio de todo valor y de toda posición de valores. Los valores se ponen
por y para el devenir.
Pero resulta que en Nietzsche devenir es en el fondo lo mismo que
voluntad de poder. «Voluntad de poder, devenir, vida y ser en el más
amplio sentido significan en el lenguaje de Nietzsche lo mismo.» En el
seno del devenir se configura la vida, lo viviente, en los respectivos cen
tros y estructuras de poder: arte, Estado, religión, ciencia, sociedad. La
voluntad de poder es, pues, la que determina todos los puntos de vista,
todos los centros de dominio; por tanto, todos los valores; es el «prin
cipio interno» de que hablaba Leibniz, que lo estima todo según valores;
la voluntad de poder es el origen, a la vez, de la necesidad y de la posi
bilidad de la posición de valores; es ella la que los necesita y los hace
posibles. De ahí las palabras de Nietzsche: «Los valores y su mutación
están en relación con el incremento del poder del que pone los valores.» 77
16. Voluntad de poder
«El título 'voluntad de poder’ es un término fundamental de la filoso

fía definitiva de Nietzsche, de su metafísica, que es metafísica de la vo
luntad de poder.» Para comprender su verdadero sentido Heidegger exige
no solo abstraer de la concepción apopular» de ambos términos —volun
tad y poder—, sino su inmersión en la totalidad de la historia de la me
tafísica occidental.
Nietzsche habla por primera vez de la voluntad de poder en un con
texto revelador; en la segunda parte de Also sprach Zarathustra, que
apareció en 1883, un año después de Die fróhliche Wissenschaft (La gaya
ciencia), dice Nietzsche: «Allí donde encontré algo vivo, encontré volun
tad de poder; y aun en la voluntad de servicio encontré la voluntad de
ser señor.» Querer es querer-ser-señor; también en la voluntad de servi
cio hay voluntad de dominio; no porque el servidor aspire a dejar su
condición para convertirse en señor; el siervo como siervo quiere ya tener
bajo sí alguien o algo que mandar y poner a su servicio. El siervo como
tal es a la vez señor; también ser-servidor es querer-ser-señor.
Querer explica Heidegger no es un desear, simple aspiración, ten
dencia a algo, sino que incluye en sí el mandar. Quien manda es señor
7
en cuanto que dispone con su saber sobre las posibilidades de obrar, en

el mandato se manda la realización de lo dispuesto y planeado. En el
mandato obedece el que manda, no solo el que ejecuta; obedece a ese
disponer y poder disponer, y así se obedece a sí mismo; mandar es supe
rarse (obedecerse) a sí mismo, y es más difícil que obedecer; solo a quien
no es capaz de obedecerse a sí mismo hay que mandarle. «Lo que la vo
luntad quiere, no lo quiere solo como algo de que carece. Lo que la vo
luntad quiere lo tiene ya. Pues lo que la voluntad quiere propiamente es
su querer. Su querer es lo querido. La voluntad se quiere a sí misma. Se
transciende (übersteigt) a sí misma.» Por eso puede decir Nietzsche: «Que
rer es lo mismo que querer hacerse más fuerte, querer crecer...»
El «poder» de la voluntad de poder no es sino el modo como la vo
luntad se quiere a sí misma: un mandato, un mandar; al mandar, la
voluntad es una misma cosa con lo mandado, con lo querido.
La esencia de la voluntad de poder es la esencia misma del querer,
querer es voluntad de poder. Ahora bien, el querer es la nota fundamental
de todo lo real, «la esencia más íntima del ser», dice Nietzsche (donde
ser = el ente en su totalidad). No se trata, pues, de psicología, sino de
metafísica; aquí la realidad, el ente, sigue concibiéndose como en toda
la tradición metafísica como hypokeímenon, sub-jectum. Solo que ya con
Leibniz el eidos (forma del ente) se había transformado en perceptio, acom
pañada del appetitus. En Nietzsche el appetitus de la perceptio se meta-
morfosea en voluntad de poder. La ousía o entidad de lente, el sub-jec-
tum se había transmutado en la Edad Moderna en la «subjetividad» de
la conciencia; pero esta sujetivivdad es ahora, con Nietzsche, cuando
muestra su verdadera faz, lo que en el fondo era: voluntad de querer,
el querer del querer.
Pero el querer, la voluntad como voluntad, esto es, como voluntad de
poder, es mandato de más poder; la voluntad tiene que alcanzar siempre
nuevos grados de sí misma so pena de anularse, sin olvidar que a la vez
tiene que asegurar y afirmar los ya logrados; la aseguración de estos es la
condición necesaria para la elevación del poder, pero esta condición ne
cesaria no es suficiente para que la voluntad pueda quererse a sí misma,
es decir, para que sea un querer-ser-más-fuerte, para un aumento de poder.
La voluntad debe mirar a un campo de visión y abarcarlo para que desde
allí se le muestren las posibilidades que señalen el camino para un aumen
to de poder. La voluntad tiene que poner las condiciones del querer-su
perarse, de la conservación y del aumento de poder; pertenece al querer
mismo el poner esas condiciones. «Querer —dice Nietzsche— es tanto
como querer llegar a ser más fuerte, querer crecer, y además querer los
medios.»
Los medios esenciales son las condiciones que pone la voluntad de
poder; Nietzsche los llama «valores». «En todo querer hay un estimar»
—escribe Nietzsche; pero estimar significa aquí poner la condición de
la conservación y aumento del poder; la voluntad de poder es esencial
mente voluntad que pone valores, los cuales son, según la definición
arriba citada, las condiciones de conservación y acrecentamiento del po
der dentro del ser del ente. La voluntad de poder se revela en su verda
dera realidad como el fundamento y ámbito de la posición de valores.
La voluntad de poder y la posición de valores son la lógica conse
cuencia, la consumación de la metafísica, ante todo de la moderna. Esta
última se afana tras lo incondicionalmente indubitable, lo cierto, la cer
teza, firmum et mansurum quid stabilire, en expresión de Descartes. Lo
permanente, lo constantemente presente es desde antiguo el hypokeíme-
non, el sub-jectum, lo que subyace, y modernamente la verdad como
certeza, el ego cogito, la subjetividad de la conciencia como certeza.
Nietzsche desarrolla la alógica internan de esta concepción. La verdad
y la certeza la certeza no es sino la seguridad de tener algo por verda
dero son en su última esencia valores, y valores puestos por la voluntad
de poder; esta, en efecto, tiene que poner las condiciones de manteni
miento y conservación de sí misma, por tanto, de la aseguración de sí
misma y del ente. El ente, que está presente por la representación, no
queda asegurado sino por la seguridad de tenerlo por verdadero, esto es,
por la certeza; luego el fundamento último de la verdad y de la certeza
es la voluntad de poder; verdad y certeza son valores exigidos y puestos
por la voluntad de poder. La doctrina de Nietzsche sobre la voluntad de
poder como esencia de toda realidad es la culminación de la metafísica
moderna de la sujetividad. Por eso escribe Nietzsche: ael problema de
los valores es más fundamental que el problema de la certeza; este último
solo alcanza sentido bajo el presupuesto de que el problema del valor ha
sido solucionado».
Si la voluntad de poder es el principio de todos los valores, ¿cuál será
el valor más necesario y supremo? No hay duda: aquel que más que
otro sirva para la conservación e incremento de la voluntad de poder,
aquel que mejor desempeñe la función del valor. Para su conservación
y elevación necesita la voluntad de una consistencia presente, permanente y
disponible: lo que los griegos denominaban en el habla cotidiana ousía; para
que sea efectivamente como debe ser, algo que esté constantemente a nues
tra disposición, es preciso que sea colocada ahí, que sea producida, y esto
tiene lugar por medio del producir representante; Nietzsche la designa
con la vieja palabra «ente». Una vez más, y contra lo que cabía esperar,
Nietzsche es fiel a la tradición metafísica, que siempre ha entendido por
ente y por la esencia del ser la «presencia constante» (wahrende Anwesen-
heit). Otras veces habla de «ser», fiel también en esto a la historia de la
metafísica; y por último, Nietzsche guarda fidelidad a la tradición meta
física cuando eso mismo que denomina ente y ser lo nombra con el tér
mino «verdad»; el pensamiento occidental desde sus orígenes había equi
parado ser y verdad.
¿Qué metamorfosis ha sufrido con ello la noción de verdad? Ya no
es como para los primeros pensadores griegos patentización del ente, ni
como para los medievales la adecuación del conocimiento con el objeto,

ni la certeza como una aposición de seguridad»; verdad es ahora la «es
table aseguración del ámbito desde el que la voluntad de poder se quiere
a sí misma». Pero esta idea nietzscheana de verdad es el precipitado de
todo el proceso histórico en que quedan incluidos los momentos ante
riores. ., , , , . .
La verdad es un valor necesario para la autoaseguracion de la voluntad
de poder; pero no es el más alto valor. La verdad es necesaria para man,-
tenerse la voluntad en el poder alcanzado, pero es impotente para hacerle
escalar nuevos grados de poder; la verdad no abre posibilidades a la vo
luntad. La liberación de la voluntad hacia sus posibilidades es una función
del arte. Pero Nietzsche no concibe el arte como un artista, desde el punto
de vista de la estética. En Der Wille zur Machí hace esta anotación: «La
obra de arte, cuando aparece sin artistas, por ejemplo, como cuerpo, como
organización (la guardia prusiana, la Compañía de Jesús). Hasta qué punto
es el artista solo una etapa previa. El mundo como obra de arte que se
alumbra a sí misma...»
La esencia del arte, vista desde la voluntad de poder, consiste en ser
algo que excita y aguijonea al querer; Nietzsche lo expresa diciendo que
el arte es ael gran estímulo de la vida». De acuerdo con los primeros pen
sadores griegos (zoé, physis), Nietzsche escribe con frecuencia «vida»
como sinónimo de voluntad de poder en cuanto realidad de lo real. El
arte sería la condición para que la voluntad se eleve al poder y lo acre
ciente ; el arte es, por lo mismo, un valor; en la jerarquía de valores es
el valor supremo, por ser aquello que posibilita toda elevación de poder,
un valor superior a la verdad. «El arte es mas valioso que la verdad»,
escribe Nietzsche. He ahí el principio fundamental de la voluntad de
poder.
Nietzsche expresa la superioridad del arte frente a la verdad con estas
palabras de Der Wille zur Machí: «Tenemos el arte para que no nos per
damos en la verdad.» Heidegger previene que sería un error entender esta
fórmula como si Nietzsche filosofase «existencialmente», a la manera de
Kierkegaard; filosofa, sí, y en estimación de Heidegger con un rigor no
inferior al de Aristóteles cuando en el libro cuarto de la Metafísica diserta
sobre el principio de contradicción —por evocar un pasaje considerado del
mayor rigor conceptual— ; pero no existencialmente. Heidegger opina
que, como pensador metafísico, Nietzsche está mucho más próximo a
Aristóteles que Kierkegaard, quien le cita más, pero no es propiamente
un pensador, sino un escritor religioso. Nietzsche tiene que filosofar en
términos de valor porque el ser del ente se le ha revelado como voluntad
de poder. Y como Nietzsche ha tomado conciencia del nihilismo como
desvalorización de todos los valores, el nihilismo está pensado en Niet
zsche metafísicamente.
La experiencia de la desvalorización de todos los valores tradicionales
(mundo suprasensible platónico) culmina en la conciencia de que «Dios
ha muerto», de que los fines, metas e ideales de la precedente metafísica

se han hecho ineficaces, han quedado inertes. Pero la desvalorización in
cluye para Nietzsche un aspecto positivo; como dice el «loco» de Die
fróhliche Wissenschaft, el hombre camina a una más alta historia desde
el momento que la voluntad de poder se establece como principio de todo
valor —la voluntad, que es la realidad de lo real, el ser del ente__. Es
lo que quiere expresar la frase con que Nietzsche da conclusión a la
primera parte de Also sprach Zarathustra: «Todos los dioses han muerto;
¡viva el superhombre!» 78.
17. El superhombre
Frente al «superhombre» se suele oscilar entre considerarlo un pro
ducto de la alocada fantasía de Nietzsche o un tipo de hombre con el
que es posible tropezar hojeando las páginas de la historia. Ni lo uno
ni lo otro; el superhombre es una noción metafísica, hija de la «lógica
interna» de la metafísica occidental, que está determinada por la vo
luntad de poder. Si la realidad es voluntad de poder, hay que decir
que el hombre está destinado y predestinado a la dominación de la
tierra, cumpliendo así hasta el extremo el mandato del Antiguo Testa
mento. Pero ¿hasta qué punto está el hombre actual capacitado para
llevar a cabo la dominación sobre todo ente? No hay duda que el hom
bre tiene que transcenderse a sí mismo, superando lo que ha sido hasta
ahora; la superación del hombre anterior es el «superhombre».
Nietzsche ha encarnado su doctrina del superhombre en la figura
legendaria de Zaratustra. ¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? se
pregunta Heidegger una y otra vez. «Zaratustra es solo el maestro, no
ya el superhombre mismo. Y Nietzsche no es Zaratustra, sino el inte
rrogador, el que intenta meditar la esencia de Zaratustra» 79. ¿Quién es
esta figura enigmática que reaparece en la época de la consumación de
la metafísica? Para Heidegger sigue siendo todavía eso, enigma que
apenas hemos comenzado a descifrar, entre otras razones porque Za
ratustra es el maestro ambiguo que enseña a la vez el superhombre y
el eterno retorno. «¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? Es el portavoz
de Dionisos. Esto significa que Zaratustra es el maestro que en su doc
trina del superhombre y para esta doctrina enseña el eterno retorno
de lo igual» 80.
Es muy fácil —añade Heidegger— indignarse y rasgarse las vesti
duras ante el superhombre de Nietzsche, que por otra parte se inter
preta de forma que es el colmo del malentendido; lo difícil es llegar
a comprender el destino histórico que ha abocado al hombre a la con
cepción de la realidad como voluntad de poder y a la empresa de do
minación de la tierra. A través de una cadena'dialéctica determinada
por el ser, se le ha revelado al hombre el ser como voluntad de poder,
una idea que ha hecho «época», la última de la metafísica.
El hombre anterior es, según Nietzsche, anterior (es decir, distinto

del superhombre), no porque su esencia no estuviera ya afectada por
la voluntad de poder, sino porque no había tomado conciencia de ello
ni la había asumido como tal. El hombre que se dispone a superar al
precedente acepta la voluntad de poder como núcleo esencial del ser
y se identifica consigo mismo en el sentido de la misma voluntad de
poder, decisión que adopta cuando llega a la experiencia metafísica
«Dios ha muerto» 81.
Nietzsche ha sido el primero en haber formulado esta pregunta:
¿está el hombre actual preparado para tomar sobre sí el poder y el
mando sobre todo ente? Nietzsche contesta negativamente; el hombre
actual está por debajo de sí mismo, no ha llegado a ser lo que hace
mucho tiempo es, sigue retrasado con respecto a su propia esencia.
Ni siquiera ha alcanzado su propia unidad esencial; animalidad y ra
cionalidad están escindidos; no se ha comprendido todavía su verda
dera naturaleza. Nietzsdie se propone ir más allá del hombre tal como
ha sido hasta ahora, pero en realidad no quiere revolucionar nada; ya
se ha indicado que solo pretende que el hombre llegue a ser lo que en
el fondo es. Es frecuente imaginar al superhombre como la elevación
del hombre normal a una «superdimensión» o la potenciación de los
instintos humanos; pero Heidegger opone que el superhombre de Nietz
sche desprecia lo desmesurado, lo cuantitativo y lo «progresivo». «El
superhombre es más pobre, más simple, más tierno y más duro, más
silencioso y sacrificado, más lento en sus decisiones y más parco en
el hablar.»
En una anotación a su Also sprach Zarathustra describió Nietzsche
al superhombre como «César con el alma de Cristo». Para Heidegger
no se trata de una mera frase ni una ocurrencia de dudoso gusto; Hei
degger relaciona estas palabras con otras más profundas todavía y más
misteriosas, pronunciadas por Hólderlin cuando se refirió a Cristo que,
«siendo de otra naturaleza», es, sin embargo, «hermano de Hércules
y de Dionisos». ¿No se anuncia aquí una integración del destino de
Oriente y Occidente? Así lo cree Heidegger, para quien además la inte
gración es la única solución en la actual encrucijada histórica; acaso
saldría de ella el Occidente convertido en un nuevo «país del sol na
ciente».
Nietzsche caracteriza al último hombre como «aquel que vive más
tiempo»; esto significa —Heidegger está de acuerdo e insiste sobre ello—
que el reinado del último hombre será de larga duración. La longevidad
del último hombre se funda precisamente en su propio modo de ser,
como hombre estable y estabilizador; la estabilidad es la propiedad del
animal rationale en su última época. La manera de conocer de los últi
mos hombres la expresa Nietzsche un pocfc) misteriosamente diciendo
que «parpadean». Heidegger, aun a riesgo de forzar la vaga expresión,
explica que el parpadeo está relacionado con el brillo y la apariencia,
que se contrapone a lo profundo y velado; el último hombre es el que
ha resuelto quedarse en la superficie de las cosas. El hombre se distin
gue metafísicamente de los otros seres vivientes por la ratio; lo propio
de la ratio (reor...) es la percepción y el cálculo, que son una especife
del representar; el último hombre se caracterizará, por tanto, por su
forma especial de representar. Es verdad que Nietzsche no relaciona
expresamente el parpadear con el representar, como una especie de esta,
ni se pregunta por la esencia y el origen del representar; pero Heidegger
cree interpretar rectamente su pensamiento entendiendo el «parpadeo»
como una forma de conocimiento que solo reconoce validez a lo que
hay de brillante y aparente en las cosas. «Esta manera de representar no
es un efecto del parpadear, sino que, a la inversa, el parpadear es una
consecuencia de la manera de representar previamente vigente.»
La forma de representación de que brota el «parpadeo» y que cons
tituye el fondo metafísico de la época moderna, convierte el mundo en
imagen. La «época de la imagen del mundo» —Heidegger remite a su
conferencia de 1938 con este mismo título— no se está acabando, como
suele creerse, sino que está en sus comienzos, porque ahora va llegando
a plenitud su estilo mental, que en el acto mismo de representación se
opone a todo lo que es, es adversario del ente como tal y de su ser,
anda al acecho de la realidad, para degradarla y desintegrarla al «cono
cerla». La representación «presenta», sí, las cosas, pero «conspirando»
a la vez contra ellas; Nietzsche supo definir su temple; lo llama «espí
ritu de venganza». Escribe al final de la segunda parte de Also sprach
Zarathustra: «El espíritu de venganza: amigos míos, eso ha sido hasta
ahora lo mejor del pensamiento humano; y donde había sufrimiento,
allí debía estar siempre el castigo.»
Parece que este texto nada contiene tocante a la cuestión; ¿qué-
tiene que ver el conocimiento con la venganza? una frase poética, sin
alcance filosófico; pero solo parece. Heidegger comienza por restituir
a las palabras gastadas su prístina fuerza, hasta llevarnos a la evidencia
de la cuestión: venganza, vengar tiene en alemán (rachen, ivreken) la
misma raíz que urgere, empujar, aguijonear, perseguir, acechar; con todas
estas palabras se puede expresar la esencia del representar, de eso que
se suele identificar con el conocimiento. Etimologías aparte, el conocer,
sobre todo a partir de la modernidad, ha sido perseguir y acechar a las
cosas; en este sentido, una operación procedente del temple de venganza.
Heidegger recoge un párrafo de Schelling, de 1809, que resume la
idea moderna del ente: «No hay en última y suprema instancia otro
ser que el querer. Querer es el ser originario y solamente a este le
convienen todos los predicados del mismo: incausación, eternidad, in
dependencia del tiempo, autoafirmación. La filosofía solo aspira a en
contrar esta expresión suprema.» Schelling encuentra en el querer los
atributos que siempre se han aplicado al ser en su forma plena y per
fecta ; pero no se entienda aquí querer y voluntad como una facultad
del alma, sino como el ente en su totalidad; todo ente y el ente en su

conjunto es querer y voluntad. Si esto nos parece extraño, es porque
no hemos caído en la cuenta de la trama esencial de la metafísica, que
no se revela a través de estudios históricos, sino del simple pensar; se
pueden explicar con la máxima exactitud histórica los enunciados de Leib-
niz sobre el ser del ente sin comprender lo más mínimo su pensamiento
cuando definía el ser del ente a partir de la mónada y esta a su vez
como unidad de perceptio y appetitus, representación y tendencia. La
misma idea de Leibniz reaparece en Kant y Fichte como voluntad-razón,
más tarde en Schelling y Hegel, luego en Schopenhauer cuando define
el mundo como «voluntad y representación» y, finalmente, en Nietzsche
como voluntad de poder. El ser del ente se revela modernamente como
representación y voluntad y al final como voluntad pura; la coincidencia
no depende de las personas; su sentido último no puede descubrirse
a golpe de erudición, sino solo a base de pensar la esencia de la meta
física.
Y la razón o representación ¿qué? ¿es que se extravía al llegar a
Nietzsche, quedando solo la voluntad? La representación del ser del ente
está dirigida por la voluntad; el hombre es representante porque es
antes volitivo. Nietzsche no ha hecho otra cosa que reducir a su último
principio la dualidad razón-voluntad. En rigor, la representación del
ente es un acto de querer; si Nietzsche ha podido caracterizar el pen
samiento moderno como un acechar y perseguir, es precisamente por
este sentido volitivo de la representación; acechar y perseguir es un
acto que tiene su origen en la voluntad. El moderno talante de repre
sentación define las cosas de tal manera que quedan estabilizadas y ase
guradas y así disponibles.
Pero hay algo que la representación no logra apresar: lo que «ha
sido» y en cierto modo sigue siendo, lo pasado, el «fue»; el «fue» es
capa al representar y, por tanto, al querer. «El 'fue* llega a ser la piedra
de escándalo para todo querer.» La voluntad quiere progreso sin lími
tes, pero el pasado es lo irremediable e irreformable; Heidegger habla
del «rechinar de dientes» de la voluntad frente al pasado, y parece inter
pretar lo más hondo de la voluntad como una rebeldía contra el «fue»>.
«El ’fue’ es la contrariedad de todo querer»; de ahí nace en la voluntad
una repugnancia y pugna contra el «fue»; la voluntad sufre por el pa
sado, lo que obliga a decir que el sufrimiento pertenece a la esencia de
la voluntad. Pero la voluntad no puede querer el sufrimiento; la volun
tad quiere que pase el sufrimiento, y con ello quiere el propio pasar de
sí misma; por otra parte, la voluntad quiere permanencia; y así se de
bate en pura contradicción y escisión interna. A esto se añade que la
visión de la realidad como lo «pasajero» provoca en la voluntad la re
pugnancia no solo por lo pasado, sino por todo lo que está destinado a
pasar, por todo ente. Lucha y contradicción íntima, desgarramiento y
escisión en la voluntad: en esto consiste la esencia de la venganza me-
tafísicamente pensada por Nietzsche. «La voluntad es así un representar

que, en el fondo, acecha a todo lo que pasa, está y llega para degradarlo
en su esencia y finalmente disolverlo. Esta repugnancia en la voluntad
misma es, según Nietzsche, la esencia de la venganza.» Heidegger cita
estas palabras de Nietzsche: «Esto solo es la venganza: la repugnancia
de la voluntad contra el tiempo y su ‘fue’.»
La venganza es la repugnancia de la voluntad no contra cualquier
cosa, sino «contra el tiempo y su ‘fue’» ; de los tres «éxtasis» del tiempo
el que repugna a la voluntad es el pasado; el tiempo interpretado desde
el pasado, como un pasar, es el gran enemigo de la voluntad. Y preci
samente el hombre tal como ha sido hasta ahora ha estado dominado
por una idea de tiempo en que triunfa el momento del pasado; el futuro
sería un por-venir, pero para pasar, afectado esencialmente de pasado;
«lo por venir del tiempo no viene nunca para quedarse, sino para irse»;
el futuro lleva siempre impreso el sello del transcurrir y dejar de ser.
Por eso lo temporal se considera simplemente como lo pasajero; el tiem
po es «el pasar de todo 'ahora' desde el 'todavía no’ hacia el 'ya no’»;
es la idea de tiempo que ha prevalecido en toda la metafísica de Occidente.
Es la idea «corriente» del tiempo; por lo mismo aparece prestigiada
con los caracteres de lo evidente e incuestionable, como algo absoluto
«caído del cielo», y es lo que explica el hecho de que nunca se haya
pensado cuál pueda haber sido su origen, qué supuestos implica. Es una
idea de tiempo que, por ser consustancial a la metafísica, a través de
todos los cambios de esta ha permanecido inalterada; para hacerla pro
blemática se requeriría poner en cuestión, es decir, pensar la metafísica
misma. Como esto no se ha hecho nunca, Heidegger en su curso de 1951-
1952 Was heisst Denken? no cesa de repetir que «todavía no hemos
aprendido a pensar».
La metafísica ha planteado siempre el problema del tiempo al nivel
de su pregunta ¿qué es el ente? y ha concebido el tiempo como algo que
apenas «es», que es ente, pero pertenece en parte al no-ente. La idea de
ser que subyace en el ente de la metafísica es el de «presencia», «pre>-
sencia presente»; ahora bien, en el tiempo solo es «presente» la delgada
lámina del «ahora»; el futuro y el pasado «aún no» son o «ya no» son;
hablando con propiedad, no son; en expresión de Aristóteles, me ón ti,
onk ón; el tiempo, por tanto, apenas es ente, es lo pasajero, lo destinado
a pasar: la parte del león se lo lleva el pasado y al final acaba llevándo
selo todo. La metafísica dejó sin pensar la idea del ser como presencia;
esta idea del ser, que prefijará desde Aristóteles para toda la metafísica
occidental la noción de tiempo, resulta que está sostenida a su vez por
una previa idea del tiempo: el tiempo visto desde el presente como única
porción «positiva» de él. Este supuesto —en otras palabras, el problema
ser-tiempo— es el que está exigiendo una revisión a fondo. Heidegger
lo hace constar así un tercio de siglo después de publicado su libro Sein
nnd Zeit.
Nietzsche, al proponer como único modo de superación del hom

bre actual, como puente hacia el superhombre, la redención de la ven
ganza, lo que pide es una reconciliación con el tiempo; o lo que es lo
mismo, exhorta a una conversión en el seno de la voluntad misma; efec
tivamente, la realidad es concebida en la metafísica occidental como
voluntad — «querer es el ser primigenio», resumía Schelling dicha meta
física—, y precisamente uno de los predicados del ser en su plenitud
ha sido desde siempre la «eternidad e independencia del tiempo».
Pero hay que precisar; lo que propiamente repugna a la voluntad no
es el pasar, sino la petrificación del pasar en el pasado irreversible e irre
mediable, la congelación de lo pasado en la rigidez de lo definitivo. ¿En
qué puede consistir la redención de la venganza? No en escapar de los
dominios de la voluntad; sería la condenación a la nada, la aniquilación
de la realidad, ya que el ser es, en la concepción de Nietzsche y de la
metafísica, voluntad; la redención de la venganza consiste en la libera
ción de aquello que contraría y repugna a la voluntad: el «fue», el
pasado como tal, con lo cual la voluntad llegaría a la plenitud de sí
misma.
No se trata de la liquidación del tiempo como pasar y transcurrir;
la contrariedad de la voluntad cesa cuando el «fue» no queda solidifi
cado en el pasado, sino que retorna una y otra vez, convirtiéndose en
un ir y venir, pasar y volver de las cosas. A esto nada tiene que oponer
la voluntad, nada tiene que objetar al constante retorno de todo; y si
ese retorno de lo mismo es eterno, satisface toda el ansia de la voluntad,
uno de cuyos atributos es la tendencia a la eternidad: la voluntad solo
lo es plenamente queriendo eternamente y siendo eterno aquello que
quiere. «La voluntad es el ser originario. El supremo producto del ser
originario es la eternidad. El ser originario del ente es la voluntad en
cuanto querer eternamente retornante del eterno retorno de lo mismo.»
Por eso puede decir Heidegger que «el eterno retorno de lo mismo es
el triunfo supremo de la metafísica de la voluntad que quiere eternamen
te su propio querer. La redención de la venganza es el tránsito de la re
pugnancia de la voluntad contra el tiempo y su ’fue’ a la voluntad que
quiere eternamente el eterno retorno de lo mismo y en este querer se
quiere a sí misma como su propio fundamento. La redención de la ven
ganza es el tránsito hacia el ser originario de todo ente» 82.
Pero el «eterno retorno de lo mismo» es, por lo pronto, un bellio
sueño, un desiderátum. ¿Quién nos garantiza que las cosas «pasan» así?
18. Voluntad de poder y eterno retorno
En un borrador de Also sprach Zarathustra escribe Nietzsche: «He

mos creado el pensamiento más difícil, creemos ahora el ser para el cual
sea leve y dichoso.» Ese pensamiento es el pensamieno del eterno retor
no de lo mismo, el más difícil, según glosa Heidegger, en un doble sen

tido correspondiente al término alemán schwer: el más difícil y el más
grave, el de más peso, el más oneroso.
En Der Wille zur Machí leemos esta nota: «Que todo retorna es la
más extrema aproximación de un mundo del devenir al mundo del ser:
cumbre de la meditación.»
Heidegger reconoce que Nietzsche mismo padeció oscuridades y «cu
riosos desvíos» a la hora de explicar el hallazgo del eterno retorno; pero
la oscuridad es, en parte, inherente al tema mismo; ante ella —nota
Heidegger— Nietzsche atuvo que retroceder espantado». Se trata de un
pensamiento oscuro, pero esto no es motivo para eludirlo. De hecho así
se ha hecho; se ha intentado despacharlo con dos procedimientos expe
ditivos: se ha dicho que se trata de un pensamiento «místico» que nada
tiene que ver con la filosofía, o que Nietzsche no expresa aquí nada
nuevo, sino algo muy antiguo: la concepción cíclica del mundo, que
puede entreverse ya en los fragmentos de Heráclito.
El segundo expediente, que al pronto tendría más fuerza, es el más
endeble, una observación genérica que, como todas las similares, «no
dice absolutamente nada»; una manera de eludir dificultades con el pre
texto de que tal pensamiento se encontraba j'a en Leibniz o Platón, sin
afanarse, por supuesto, en repensar ese pensamiento de Platón o Leibniz.
Heidegger es el primero en constatar que el eterno retorno aestá ya» en
la metafísica occidental, y no solo este pensamiento aislado, sino «todo
Nietzsche»; precisamente su meditación va encaminada a descubrir en
él la raíz común con el pensar occidental; Heidegger no cree haber dis
minuido con ello un ápice la originalidad de Nietzsche —sino hallado su
verdadera grandeza—, ni se cree excusado de pensar a fondo «el pen
samiento más difícil».
El primer pretexto era: el eterno retorno es una fantasía de Niet
zsche. ¿Sí? contesta Heidegger; cuando se revele a la luz del día, en
un futuro más o menos lejano, la esencia de la técnica moderna, se
caerá en la cuenta de la terrible realidad del eterno retorno. Lo cual
equivale a decir: será este pensamiento todo lo fantástico y místico que
se quiera, pero la verdad es que la técnica moderna no es sino su reali
zación más perfecta, un intento de eterno retorno de lo mismo, fundado
en una concepción de la realidad «como si» esta fuera algo siempre idén
tico y siempre reversible en un proceso interminable 83.
Es frecuente entre los intérpretes de Nietzsche considerar la idea del
eterno retorno como «una curiosidad indemostrada e indemostrable», en
gendrada en el fondo oscuro de vivencias religiosas y poéticas de Niet
zsche ; la razón de estos juicios superficiales la encuentra Heidegger en
que no se ha visto la conexión del eterno retorno con la voluntad de
poder ni lo que tiene este pensamiento de consumación de lo que la me
tafísica era en proyecto desde sus comienzos. Es lo que ha sucedido a dos
ilustres autores que han escrito cosas estimables sobre Nietzsche: A. Bae-
umler y K. Jaspers.
Para el primero, la doctrina del eterno retorno de Nietzsche no es pro
piamente filosófica, sino fundamentalmente religiosa; más exactamente, una
versión religiosa de doctrinas filosóficas. En realidad, eterno retorno y vo
luntad de poder se estorbarían mutuamente y se impone una opción por
uno o por otra; efectivamente, voluntad de poder es devenir, supone una
concepción del ser en perpetuo fien, conforme a la vieja doctrina heracli-
tea del fluir de todas las cosas; por el contrario, la doctrina de eterno re
torno es la negación del flujo incesante del devenir, una contradicción
dentro de la metafísica de Nietzsche; la idea del eterno retorno sería una
«egipcialización del mundo de Heráclito», una paralización del devenir.
Heidegger encuentra muy discutible la interpretación del eterno re
torno por Baeumler tanto en Heráclito como en Nietzsche. Ciñéndonos a
este último, Heidegger no admite que pueda emparejarse sin más la doctri
na de la voluntad de poder con el devenir como mero fluir de todas las
cosas. «Es este concepto del devenir tan superficial, que no podemos atri
buirlo sin más a Nietzsche.» No hay tal contradicción entre las dos tesis
aser es devenir» y «el devenir es ser», que es precisamente lo que enseña
Nietzsche. Supongamos por un instante —añade Heidegger— que exista la
contradicción. aDesde Hegel sabemos que una contradicción no es necesa
riamente una demostración contra la verdad de una frase metafísica, sino
a su favor»; si realmente se descubriera la contradicción, sería una invi
tación a pensar más a fondo «el pensamiento más difícil» y así superar la
contradicción, en vez de remitirlo a la religión. Pero aun dado que se
trate de una contradicción insuperable, ¿por qué se decide Baeumler a favor
de la voluntad de poder y en contra del más difícil pensamiento y cima de
la especulación? Baeumler enfoca toda la cuestión no metafísicamente,
como él afirma, sino políticamente. aLa doctrina de Nietzsche del eterno
retorno contradice a la concepción de Baeumler sobre la política. Por tanto,
esta doctrina no tiene importancia para el sistema de Nietzsche.»
Jaspers, más pensador, ha sabido ver en el eterno retorno una doctrina
decisiva de Nietzsche; pero no logra llevarla al ámbito del problema fun
damental de la filosofía occidental ¿qué es el ente?; es lo que ha impe
dido a Jaspers caer en la cuenta de la esencial conexión del eterno retorno
con la voluntad de poder. ¿Será debida esta relativa ceguera de Jaspers
a su irracionalismo, según el cual —explica Heidegger— «en la filosofía
no hay una verdad del concepto y del saber conceptual»? Así lo cree Hei
degger M.
La idea de Heidegger es que las dos teorías fundamentales de Nietzsche,
voluntad de poder y eterno retorno, dicen en el fondo lo mismo; ambas
piensan lo esencial de la metafísica occidental, la primera en el lenguaje
de la metafísica moderna, la segunda en el de su consumación o culmi
nación. Basta para convencerse de ello reconstruir el esquema fundamen
tal de la metafísica: esta se propone conocer el ente en su entidad, esto
es, en cuanto ente, y cree haberlo logrado cuando ha establecido como

notas fundamentales del ente la permanencia y la presencia; el ente sería
lo permanente y presente, la presencia permanente. Pero la metafísica
nunca ha sabido explicar el origen y el porqué de esta idea del ente; si
«se le va al cuerpo» —para usar una expresión de Ortega—, se comprueba
que lleva en su entraña una determinada concepción del tiempo que ha
bría que esclarecer, pero que la metafísica siempre se ha dejado a la es
palda.
Voluntad de poder y eterno retorno son la última, la más reciente
traducción de la pareja metafísica alo que» es y aquén es, Was-sein y
Dass-sein, essentia y existentia, tó tí estin y tó éstin, que se funda última
mente en la distinción platónica óntos ón y me ón. El óntos ón, el autén
tico ente, el verdadero (des-velado, alétheia) es el que se hace presente
y muestra su faz en la claridad de la visión; en esa presencia se revela a la
vez aquello que un ente es —Was-sein— y el hecho de ser —Dass-sein—.
El ente verdadero — amundo verdadero»— se contradistingue del aparen
te, cuya consistencia —lo que es, Was-sein— solo confusamente aparece;
el mundo aparente es no-ente, me ón, porque su aparecer no es puro, no
es «verdadero», es decir, su faz —Gesicht— no se revela del todo; por
ello su consistencia, su «qué» es problemático. Pero como el mundo apa
rente tampoco es mera nada, hay que decir de él que existe; su Dass-sein
es firme; y así es en el mundo aparente donde, por contraste, se pone
mejor de relieve la diferencia entre la existencia y la consistencia, el «que»
y el «qué», Dass-sein y Was-sein, tó tí estin y tó éstin, tí y óti.
Esta distinción primigenia y su enraizamiento en el ente se fue des
figurando en las sucesivas metamorfosis que sufrió, hasta fijarse en el
Medievo, por la interpretación teológica de la idea bíblica de la creación,
en la existentia y essentia; a partir de aquí, el que-es y qué-es pierden
problematicidad, pasan a la categoría de conceptos generales y evidentes
e imponen su dominio en la metafísica. Heidegger encuentra muy natural
que a la hora de la consumación de la metafísica occidental esos dos con
ceptos reaparezcan en la forma aguda de la voluntad de poder y el eterno
retorno, como conceptos últimos e incondicionales, sin raíces y sin suelo,
y que Nietzsche —siguiendo el ejemplo de la precedente metafísica— no
se tome el trabajo de fundarlos en el ser. Esa dualidad, en Nietzsche lo
mismo que en el resto de la historia de la metafísica, queda impensada.
Lo que sí intentó Nietzsche fue la reducción de la dualidad a la unidad
y, como condición previa para ello, la eliminación del contraste entre mun
do verdadero y aparente. El ensayo de Nietzsche —desde supuestos me-
tafísicos— no consistió en una mera inversión, en colocar el mundo sen
sible en el plano superior, como mundo verdadero, y el suprasensible en el
inferior, como mundo aparente, sino en reducir lo inferior, la sensible, a la
«vida», esto es, a «voluntad de poder», y lo suprasensible a elemento de
aseguración al servicio de la vida. Así queda la meafísica misma transfor
mada en su última figura posible. A esa superación debe acompañar la li-
110
auidación de la clásica diferencia: la voluntad de poder será la consisten-

cia de la realidad y el eterno retorno su modo de existir; en el fondo se
trata de una unidad que es mismidad: la voluntad de poder es a la vez el
«que» y el «qué» de la realidad. No hay que concebir la esencia —el «qué»,
Was-sein— como algo que es «en sí», y que, dada la ocasión, pudiera en
carnarse o realizarse en un «que», en una existencia; la voluntad de poder
es a la vez la esencia y la existencia de la realidad; es a la par, en cuanto
consistencia o esencia, la condición de la vida y el verdadero existir e
esta Otro tanto cabe decir del eterno retorno. Ambos dicen lo mismo, am
bos expresan la nota fundamental del ente en la formulación propia de la
metafísica consumada. La voluntad de poder es la estabilización del deve
nir, que se realiza en la forma del eterno retorno de lo mismo .
Al interpretar la voluntad de poder —el ente como tal como eterno
retorno de lo mismo, Nietzsche ha puesto al descubierto otra nota del ente
que siempre había quedado en el trasfondo: el tiempo. ¿En qué consiste
la «eternidad» del eterno retorno? No se trata de un «ahora» congelado ni
de una sucesión infinita de ahoras, sino de un «ahora» que se distiende y
escinde; en el fondo, una eternidad que coincide con el tiempo. Por eso
opina Heidegger que la unidad de voluntad de poder y eterno retorno — «el
pensamiento más difícil» de Nietzsche— equivale a la unidad de ser y tiem
po Nietzsche no tuvo conciencia de esta equivalencia y, en general, Nietzs-
ché no se planteó el problema «ser y tiempo»; tampoco se lo habían plan
teado Platón y Aristóteles, aunque tropezaron con él al concebir el ser
desde una dimensión temporal, como ousía, presencia; este problema
habría sido la verdadera «cima de la meditación» de Nietzsche. No es que
Heidegger, por haber escrito Sein und Zeit, se crea más inteligente que
Nietzsche y que todos los pensadores anteriores; tampoco pretende haber
alcanzado la cima, tal vez ni siquiera haberla divisado todavía; el libro
Sein und Zeit solo lleva al umbral de la cuestión —la analítica del ser del
hombre—, no a la cuestión misma. Heidegger ha reducido la unidad de
voluntad de poder y eterno retorno a la unidad más originaria ser-tiempo;
con esto «el pensamiento más difícil» se ha hecho más difícil todavía,
queda todo por hacer86. Después de pronunciadas estas palabras, hacia
1936, Heidegger no ha cesado de ensayar caminos quizá a veces sendas
que no llevan a ninguna parte, Holzwege hacia esa cima.
Pero algo de esto entrevio Nietzsche en su idea del eterno retorno. El
eterno retorno es, en efecto, un conato de superación de la noción tradi
cional del tiempo: la unidad de voluntad de poder y eterno retorno quiere
ser fusión no solo de mundo sensible y suprasensible, de esencia y exis
tencia de ser y devenir, sino también de los tres momentos del tiempo
en el '«ahora». En el pasaje de Also sprach Zarathustra titulado Von der
grossen Sehnsucht (De la gran nostalgia), Zaratustra expone su doctrina
del eterno retorno, que aquí califica de «su pensamiento más profundo»,
en diálogo con la propia alma: «Oh alma mía, yo te enseño a decir Hoy
como 'Mañana1 y ‘Ayer’ y a danzar tu danza por encima de todo a a n í

y ahí y allí.» 4
Con estas palabras Nietzsche alude a la superación del tiempo. Lo que
Zaratustra tiene que decir a su propia alma —a sí mismo— es que el
futuro y el pasado son como el presente, pero que el presente a su vez es
como el futuro y el pasado; todo es lo mismo o —como prefieren expre
sarse Nietzsche y Heidegger— igual (gleich); todo es una única actualidad,
un constante ahora. Si nos atenemos al concepto metafísico de eternidad
(un constante ahora), el tiempo se convierte en eternidad; solo que para
Nietzsche lo constante no consiste en quietud —un ahora congelado—
sino en un retorno de lo igual 87.
El principio de Nietzsche ««imprimir al devenir el carácter del ser...
esta es la suprema voluntad de poder», está postulando una reforma para
lela del tiempo en el sentido del eterno retorno. Se ha solido entender
esa fórmula fundamental de Nietzsche como si exigiera la sustitución del
devenir por lo permanente: el ente; en realidad significa configurar el
devenir, transmutarlo en ente, de tal modo que subsista como devenir y
a la vez goce de permanencia, es decir, sea. ¿En qué puede consistir tal
transmutación? En conducir el devenir a sus más altas posibilidades, las
cuales, una vez alcanzadas, vendrán a ser como el ámbito y la medida en
que el devenir logre estabilidad y permanencia. La mágica transmutación
se obtiene por el obrar creador, por el crear, una operación en que se
unifican pasado y presente con vistas al futuro, quedando todo reunido en
la momentahdad o instantaneidad (Augenblicklichkeit); en el obrar crea
dor lo pasado es absorbido en lo proyectado y así conservado. Ese «mo
mento» no es sino la eternidad «real y operante» propia del eterno retorno
de lo igual. «La acuñación de lo deveniente en ente —voluntad de poder
en su forma suprema es en su esencia más profunda 'momentalidad', esto
es, eterno retorno de lo igual. La voluntad de poder como constitución
del ente es lo que es partiendo del modo de ser sobre el que Nietzsche
proyecta el ente en su totalidad: Voluntad de poder es en su esencia y en
su posibilidad interna eterno retorno de lo igual.» 88
El retorno es para Zaratustra «la inagotable plenitud del gozoso y do
loroso vivir», su «gran nostalgia» (nostalgia es a la vez gozo y pena).
Nietzsche se refiere también a la nostalgia como «la nostalgia de la super-
plemtud» de la que extrae su único consuelo y su mayor esperanza. Es-
peranza ¿de que y por qué?, pregunta Heidegger. Contesta Zaratustra:
*Que el hombre se redima de la venganza: eso es para mí el puente hacia
la suprema esperanza y un arco iris tras larga tempestad.»
Esta conclusión, «que el hombre se redima del espíritu de venganza»
representa para Heidegger la cifra y compendio del doctrinal filosófico dé
Nietzsche. Nada mas contrario a los tópicos sobre Nietzsche como pro
motor de la voluntad de poderío, de la política de violencia y de la guerra,
el furor de la «bestia rubia», etc. El espíritu que inspira esas palabras,
que Nietzsche subraya, está por encima de todo belicismo y pacifismo, así
112
como de todo activismo y pasivismo; es, simplemente, espíritu de libera

ción —que también está más allá de todo liberalismo . Otra cuestión es
si Nietzsche con su idea de tiempo como eterno retorno logra la ansiada
liberación B9.
«Nietzsche resume en su esencial pensamiento del eterno retorno de
lo igual las dos determinaciones fundamentales del ente desde el comienzo
de la filosofía occidental —el ente como devenir y el ente como perma
nencia—.» Nietzsche cierra el círculo de la filosofía occidental y vuelve al
comienzo; pero este comienzo no es el comienzo abierto, sino el comien
zo cerrado: se cierra el círculo, el primer comienzo queda clausurado,
congelado, es decir, sin capacidad para liberar ulteriores posibilidades. Con
Nietzsche la metafísica ha llegado a sus postrimerías.
¿Quiere esto decir que Nietzsche ha llevado la metafísica a un callejón
sin salida, a una vía muerta, a un fracaso desconsolador? No; por ser el
fin de la metafísica occidental, la filosofía de Nietzsche recoge todo lo
grande de ella, es su perfecionamiento y plenitud, es un final creador. Pero
su eficacia y su poder creador consisten en provocar la contraposición, la
avuelta a empezar» con un segundo comienzo que ponga en cuestión el
primero y, por debajo de la pregunta metafísica aqué es el ente», ose
formular otra pregunta más radical y originaria 90.
19. Nietzsche y la superación de la metafísica
Al final de su estudio Nietzsches Wort aGott ist tot» (La frase de

Nietzsche aDios ha muerto») pregunta Heidegger: «en la época del inci
piente dominio de la voluntad de poder ¿qué hay del ser?» Y contesta.
«Del ser no hay nada. Desaparece al quedar convertido en valor.» Nietzs
che aspiró a superar el nihilismo con un nuevo principio de valores, la
voluntad; pero permanece ligado a una metafísica de valores. Heidegger
se pregunta si el verdadero nihilismo no será el pensar en términos de
valor.
La metafísica de la voluntad de poder pretendía ser la superación del
nihilismo, y lo es, si concebimos el nihilismo como desvalorización de los
valores precedentes y la voluntad de poder como un nuevo principio de
valoración; no lo es, en cambio, si por nihilismo entendemos la ausencia
del ser. El pensar axiológico es el mayor enemigo del ser, porque el valor
—repite Heidegger— «no le deja ser al ser»; la pretendida superación
del nihilismo no es sino su consumación. El pensar valorativo, que queda
entronizado como principio supremo en la voluntad de poder, no sólo
vacía el ente de su ser-en-sí, sino que provoca el vacío del ser mismo, que
solo tiene entrada bajo la figura de valor; pero esto degradar el ser en
valor— es la radical occisión (das radikale Tóten). La metafísica de la
voluntad de poder es «mortal» en el sentido más extremo: en cuanto que
impide al ser entrar en lo «vivo» de su esencia, en su verdad.
Pero Heidegger apunta más allá de Nietzsche. La occisión del ser no

es una exclusividad de la voluntad de poder; no es solo la concepción de
la realidad como voluntad de poder la que «no le deja vivir» al ser. Si así
fuera, la metafísica anterior a Nietzsche habría tenido alguna experiencia
y pensado el ser en su verdad o al menos se lo habría planteado como
problema; pero «en ninguna parte encontramos tal experiencia del ser
mismo», y menos aún se ha pensado el ser mismo o la verdad misma como
ser, ni siquiera en la llamada filosofía «pre-platónica», aurora del pensar
occidental. La famosa frase de Parménides éstin (eón) gár einai (el ser es)
nombra el ser mismo, pero no lo piensa, no lo hace presente desde su
verdad o patentización. La historia del ser comienza —Heidegger no se
cansa de repetirlo— con el olvido del ser, olvido que Heidegger califica
de «extraño» (y a la vez «necesario»), y que no es una especialidad de la
metafísica de la voluntad de poder, sino de la metafísica como ta l91.
La metafísica en cuanto metafísica es el auténtico nihilismo.» «La
metafísica de Platón no es menos nihilista que la metafísica de Nietzsche.
En aquel queda oculto el nihilismo, en este se hace patente.» Son afirma
ciones en extremo chocantes, y Heidegger lo reconoce; en semejante ecua
ción de metafísica y nihilismo —confiesa— no se sabe qué «admirar» más,
si la arbitrariedad o la ignorancia de la historia entera. Sin embargo, la
inaudita aserción de Heidegger no carece de sentido.
La pregunta metafísica es la de Aristóteles: ¿qué es el ente? Cuando
se pregunta por el ente como tal, ya se está pensando en el ser del ente
como aquello que el ente es. «Lo que el ente es» es la respuesta a tó tí
estin, Was-sein, a la «queidad» o «quididad». Platón hizo consistir la qui
didad del ente en la idéa. Se suele designar la quididad del ente como
«esencia» (essentia, Wesen); esta denominación fue decisiva, ya que dio
ocasión a que se interpretara el ser del ente (el modo como es el ente) a
partir de la quididad; es decir, se identificó esencia (Wesen) con quididad.
Quididad es la interpretación metafísica de la esencia (Wesen). Así la pre
gunta por la esencia o ser del ente se convirtió en pregunta por la qui
didad. La quididad se concibió como género, lo general (génos y koinón),
aquello que determina a todo ente en sus notas comunes. A la esencia
interpretada como quididad se contrapuso la existencia, y así se obtiene
la respuesta adecuada a la pregunta ¿qué es el ente como tal? Essentia y
existentia son los dos principios determinantes del ente en su ser.
¿Piensa, por tanto, la metafísica el ser? Heidegger contesta: no; pien
sa el ente en relación al ser, el ente como tal, el ente desde el ser, pero
nunca el ser mismo. Precisamente porque piensa el ente desde el ser, no
piensa el ser mismo. La metafísica reconoce, naturalmente, que el ente no
es sin más el ser; pero reduce el ser a un a priori (pensado desde el ente
y en referencia a él), o al ente supremo como causa primera, o a la su-
jelividad como condición de toda objetividad, o al absoluto en cuanto
sujetividad incondicionada; siempre se trata de fundamentar el ser en el
ente mas ente, conforme a la pregunta leibniziana: ¿ «por qué hay ente y
8
no más bien nada?», que es una pregunta por la causa suprema, por el
theion de Platón y Aristóteles. La metafísica es teología, pregunta por el
ente supremo, porque previamente es ontología, pregunta por el ente como
tal: he ahí el carácter que Heidegger llama onto-teológico de la metafí
sica. Incluso la metafísica de Nietzsche es, en cuanto ontología, teología,
aunque en forma negativa: oDios ha muerto» (expresión, advierte Hei
degger, que solo desde la perspectiva metafísica puede calificarse de atea).
La metafísica no puede pensar el ser porque ya lo tiene pensado, pero
como ente, como ente que es. O con otro fórmula de Heidegger: la me
tafísica piensa el ente en cuanto tal, pero no piensa el «en cuanto»., el
he del ón he ón, el qua del ens qua ens. «No-pensar» no significa que la
metafísica rechace el ser, sino que le queda fuera (ausbleibt), se le escu
rre; en el desocultamiento (verdad) del ente el ser queda oculto, es la
«nada de ser» dentro del ente, una anada» que es «infinitamente distinta
de la pura nada».
En la metafísica el ser se retrae por necesidad, esencialmente. Esto
significa que el hecho de que el ser quede «impensado» no depende sólo
del pensamiento, sino también del ser mismo: pensar y ser se corres
ponden.
El ser reside en el retiro del sustraerse; es su «lugar» (Ortschaft); pero
ese lugar coincide con la esencia del hombre; el hombre es el lugar del
ser, el «allí» donde el ser tiene fijada su residencia (Da-sein). El hombre
es el ser pensante; la esencia del pensar consiste en estar afuera de sí», un
estar ex-tático en el lugar originario, en la apertura del ser. El pensar
metafísico es un pensar que no se ajusta a su propia esencia, que no se
adapta al ser, que no sigue a este en su retirada; cuando la metafísica
cree no dejar nada fuera y haber superado el nihilismo —como en Niet
zsche—, no hace más que confirmarse en él. En la metafísica distingue
Heidegger un nihilismo auténtico y otro inauténtico; el primero es lo que
la metafísica tiene fatalmente de nihilismo: el dejar fuera el ser; el se
gundo consiste en la carencia de conciencia de la sustracción del ser, es la
ilusión de creerse al abrigo de todo nihilismo con solo afirmar y reforzar
el ente 92.
A la pregunta de su ensayo Nietzsches Wort... —¿comprendió Niet
zsche la esencia del nihilismo?— Heidegger contesta negativamente;
Nietzsche ha conocido como ningún otro pensador algunos aspectos
del nihilismo, pero no ha penetrado hasta su esencia; esta consiste en
que, en la aparición del ente como tal, el ser ha «brillado por su ausen
cia», o mejor, esa ausencia no ha brillado como tal; para decirlo con
frase de Heidegger, adel ser y de su verdad no ha habido nada». La
metafísica como historia de la verdad del ente —y no del ser— sería
en el fondo nihilismo; y como es precisamente la metafísica la que deter
mina la historia occidental, toda la historia occidental queda afectada de
nihilismo.
La ausencia del ser no le ha acontecido a la metafísica por casualidad
ni por descuido ni por error; es propio del ser quedar impensado, sola
parse y esconderse dentro de su verdad, quedar velado mientras se revela,
y ocultar su misma ocultación; la patentización (des-ocultación) entraña
ocultación: esencia del misterio. La metafísica es lo impensado del ser,
precisamente porque se funda en el misterio del ser. La metafísica sería
entonces «destino», el destino del ser. Metafísica es una aépoca de la his
toria del ser».
Hasta ahora solo nos sonaba a nihilismo la aniquilación del ente, la
irrupción de la nada en el ente; pero tenemos que escuchar el nihilismo
en otro tono, y para ello tenemos que volver la atención hacia aquello por
lo que el ente es ente: el ser. El verdadero nihilismo no es la volatilización
del ente, sino del ser; el día que sepamos escuchar el nihilismo en este
otro tono reconoceremos —concluye Heidegger— que «ni las perspectivas
económicas, ni las políticas, ni las sociológicas, ni las técnicas y científicas,
ni siquiera las metafísicas y religiosas bastan para pensar lo que está pa
sando en esta edad mundial». Eso que nos falta por pensar no es algún
trasfondo inaccesible, sino algo que está ahí, lo más próximo y que por
lo mismo se nos pasa siempre por alto: el ser 93.
La esencia del nihilismo no reviste apariencia catastrófica, no se pre
senta con caracteres destructivos y negativos en el ámbito humano, lo
cual no tiene nada de extraño, porque la esencia del nihilismo no es cosa
del hombre y no le afecta directamente a este. Es cosa del ser; por lo
mismo, aunque no afecta al hombre, sí afecta a su esencia; y tal vez, si
indagásemos no solo las causas, sino la esencia misma de los fenómenos
destructivos en que habitualmente se hace consistir el nihilismo —y que
en rigor son solo su secuela—, hallaríamos que tenían su raíz en algo apa
rentemente inocuo: el olvido del ser.
Nietzsche no llegó a superar el nihilismo porque no penetró hasta su
esencia. Tampoco Heidegger presume haberlo superado; para superar el
nihilismo no basta con querer; el hombre por sí mismo no es capaz de
vencer el nihilismo, porque no puede tener la pretensión de luchar con
el ser, ni siquiera —como en este caso— con la ausencia del ser. El hom
bre solo puede disponerse y prepararse para hacer la experiencia del ser
—y, por tanto, de su ausencia—, permanecer en el «lugar» del ser, que
es la propia esencia humana, esperar al ser allí donde se encuentra: en
la ausencia, en forma de promesa. Lo cierto es que mientras siga impe
rando la idea del ser como simple y constante presencia, no se puede pen
sar en recuperar el ser, y al pasársenos por alto el ser, nos quedará inac
cesible lo que solo en su ámbito se nos puede d ar: lo salvífico, lo sa
grado, Dios n .
VI
ESENCIA DE LA TÉCNICA
20. Técnica y metafísica
Para Heidegger, la cuestión de la técnica forma parte de la historia

de la metafísica. No se trata de un tema marginal dentro del conjunto de
su obra. Heidegger no se ha interesado por la técnica por ser un tema
ade actualidad», sino porque está dentro de asu tema»; el ser.
Heidegger ve la técnica como expresión de la voluntad de dominio.
La visión técnica de la realidad no es sino la forma concreta como apa
rece en nuestro tiempo la esencia de todo ente en cuanto voluntad de
poder. La visión técnica del mundo es la consumación de la metafísica de
la voluntad de poder, lo mismo que esta era la consumación de la meta
física occidental; lo cual significa que la técnica es el máximo oscureci
miento y olvido del ser por parte del hombre; en el mundo técnicamente
configurado el ser queda relegado al olvido y este olvido mismo es olvi
dado, es decir, esa ausencia del ser no es experimentada como tal, sino
como una liberación y un enriquecimiento.
El marxismo, otro fenómeno de nuestro tiempo, no es desde la pers
pectiva de Heidegger sino una derivación de la esencia de la técnica. Hei
degger llamó la atención sobre esto en su carta sobre el humanismo.
Heidegger ha sabido valorar el marxismo en el aspecto positivo que pre
senta junto a su debilidad fundamental: su sentido histórico. El marxismo
llegó a captar el sentido profundo de la metafísica occidental que culminó
en Hegel; un sentido conexo con la esencia de la técnica. Dentro del super
ficial abismo que separa a Marx de Hegel —el uno «materialista», el otro
«espiritualista»— hay una concordancia fundamental, que es lo esencial de
la metafísica moderna: la concepción «técnica» de la realidad. Heidegger
no ve la esencia del materialismo en la tesis de que «todo es materia», sino
en una consideración de la realidad que depende de puntos de vista meta-
físicos, los de la metafísica moderna: como «material de trabajo». Este
materialismo está ya en Hegel —observa Heidegger— cuando en la Feno-
menología del Espíritu concibe la realidad como un proceso de aproducción

incondicionada» o, lo que es lo mismo, como universal objetivación por
parte del hombre en cuanto sujeto. ¿Qué es esto sino la esencia de la téc
nica? Lo esencial del materialismo dialéctico no es lo que tiene de amate
rialismo», sino lo que tiene de concepción técnica de la realidad; y por
ser esta concepción lo peculiar de la metafísica moderna, resulta ser el ma
terialismo dialéctico la consumación de esa metafísica. Este es el sentido
de la observación de Heidegger sobre la superioridad de la visión marxista
de la historia frente a la fenomenología y el existencialismo. »Se pueden
adoptar diversas posturas frente a las doctrinas del comunismo y su funda-
mentación, pero lo cierto es que, desde el punto de vista de la historia del
ser, en él se manifiesta una experiencia fundamental de algo que pertenece
a la historia del mundo. Quien toma el ‘comunismo* solo como ’partido' o
como 'ideología* piensa con tanta cortedad como aquellos que con el título
de 'americanismo* solo designan —y además con desdén— un determinado
estilo de vida.» aLa esencia del materialismo se oculta en la esencia de la
técnica.»
La técnica, en el fondo, es decir, en su esencia, es un destino de esa his
toria del ser que se llama metafísica 95. Recuérdese cómo cuando Heidegger
en su conferencia aLa época de la imagen del mundo» hace descansar todos
los rasgos esenciales de esa época en la metafísica, define la metafísica mo
derna como una visión atécnica» de la realidad; realidad como aobjeto»
para un sujeto, de tal manera que sea perfectamente dominable por este;
lo que allí llama visión amatemática» de la realidad. Lo matemático en
sentido estricto no es sino una consecuencia de la concepción matemática
de la realidad; la razón apela a la medida numérica porque por ella se
hace la realidad máximamente transparente como objeto y manejable por
el sujeto humano. La técnica no nace de las matemáticas, sino, al contrario,
las matemáticas y toda la ciencia moderna —incluso, para Heidegger, las
ciencias históricas— apertenecen al ámbito de la esencia de la técnica mo
derna y solamente a él» 96.
La metafísica vigente en nuestro tiempo —no las doctrinas metafísicas
que se enseñan en las cátedras— está sellada por el señorío de la esencia
de la técnica moderna. Heidegger designa también esta visión del ente
desde la perspectiva técnica como atecnología». Cuando se habla de fun-
cionalización, perfeccionamiento, automación, burocratización, información,
se está ya dentro del dominio de la esencia de la técnica. La tecnología
para Heidegger no es otra cosa que la ametafísica de la era atómica» 97.
El concepto moderno del atrabajo» y del atrabajador» pertenece a la
esencia de la técnica. En el marxismo sale a luz esta perspectiva de1 la
realidad cuando enfoca a esta desde el ángulo de visión del amaterial de
trabajo»; el trabajo y el trabajador quedan así colocados en el centro de la
realidad. Heidegger, en su artículo Zur Seinsfrage (1955) escrito en forma
de misiva a Ernst Jiinger, se reconoce en deuda con este autor, especialmen
te por su obra Der Arbeiter (El trabajador), de 1932. Incluso cree Heidegger
Esencia de la técnica 119
que esta noción de trabajo como título para nombrar nuestra época es me
nos equívoco que la «voluntad de poder» de Nietzsche. Este se vio en parte
obstruido en su camino bajo la presión de lo biológico-antropológico —pre
sión de su tiempo— ; «voluntad de poder» —término que, a pesar de todo,
Heidegger retiene como insustituible— transciende a veces demasiado en
Nietzsche a prepotencia del hombre, y así le impide ver bien lo que real
mente está viendo. Cita Heidegger como botón de muestra este texto de
Der Wille zur Machí que, aislado, favorecería la imagen de Nietzsche como
promotor de la prepotencia humana: «¿Quiénes se mostrarán entonces
como los más fuertes?...— Hombres que están seguros de su poder y que
representan con orgullo consciente, la fuerza a que el hombre ha llegado.»
En cambio, en la obra de Jünger Der Arbeiter el apoder» es «hoy solo
posible como representación de la figura del trabajador, que pretende una
validez planetaria». Jünger mismo en pasajes que cita Heidegger afirma la
esencial relación entre trabajo, técnica y voluntad de poder. La técnica es
la movilización del mundo mediante la figura del trabajador. Y el trabajo,
tal como lo entiende Jünger, se identifica con el ente en cuanto voluntad
de poder. El subtítulo de la obra Der Arbeiter es significativo: Herrschaft
and Gestalt (Poder y figura).
Heidegger señala los problemas que quedan pendientes en la obra de
Jiinger; una serie de preguntas esenciales que Jünger, al fin preso en la
metafísica moderna, no podía plantearse: ¿cuál es la esencia del trabajo?,
¿puede aclararse, como parece intentar Jünger, meramente a base de la
figura del trabajador? Heidegger sospecha que la esencia del trabajo, lo
mismo que la del trabajador, solo se esclarece a partir de la voluntad de
poder, cosa que implícitamente ya está en Jünger; pero, por su parte,
la voluntad de poder está regida por la esencia de la técnica. Finalmente, la
búsqueda de la esencia de la técnica nos lleva a zonas aún más radicales:
la verdad del ser y su ocultamiento.
Jünger en su obra no pone en claro estos problemas, ni eran de su
incumbencia. Heidegger recuerda en esta carta que, en conversación sos
tenida con él después de su conferencia de 1953 en München sobre el
problema de la técnica (Die Frage nach der Technik), le planteó estos
problemas y el problema central en que desembocan: la esencia de la
técnica como una forma de desvelación del ser. Heidegger reitera una vez
más el sentido del ser en toda la historia de Occidente «hasta bien en
trado nuestro siglo»: «presencia». Esa presencia puede revestir y ha re
vestido muy diversas modalidades; una de ellas es, aunque parezca extraño
y nadie lo haya visto hasta ahora, la «voluntad de poder». La voluntad
de poder es la esencia de la realidad, implícitamente en la época moderna,
explícitamente desde Nietzsche; o, lo que es lo mismo, el ser del ente ha
«aparecido», se ha «presentado» como voluntad de poder. «Trabajo» quiere
decir, metafísicamente pensado, lo mismo que ser, puesto que es lo mismo
que voluntad de poder. Por tanto, para resolver el problema de la esencia
del trabajador y su relación a la esencia del trabajo —Heidegger alude a un
inevitable círculo que hay en lünger: la esencia del trabajo se aclara por
la ofigura» del trabajador, pero esta parece descansar en la esencia del tra
bajo— t hay que plantear el problema de las relaciones entre ser y hombre.
Heidegger se contenta con dejar aquí constancia de esto. En lo que sí
insiste es en que la «forma» o «figura» del trabajador hay que integrarla en
algo más originario. La noción de «figura» arranca de la idéa y eidos de
Platón, y para aclararla habría que perseguir el origen de la idéa y eidos
platónico. Heidegger tiene la sospecha —sospecha que en otros lugares pasa
a ser tesis— de que la figura, Cestalt —la idéa y eidos de Platón— tiene el
mismo origen, procede del mismo campo mental que la noción en que Hei
degger hace consistir la esencia de la técnica: la noción de Gestell,
im-posición. Es verdad que la época moderna ha creído que la técni
ca era una mera función de la «forma» humana, una hechura del hombre;
en consecuencia, el ser del ente y la esencia misma del ser serían producto
humano; concretamente, un efecto del humano representar. «La época en
que el pensamiento europeo opinaba así arroja todavía sobre nosotros sus
últimas sombras.»
Para Heidegger no hay, en el fondo, duda de que es a la inversa: la
im-posición no se funda en la «forma», sino que la aforma» (Gestalt) se
funda y deriva de la im-posición (Ge-stell). Heidegger en esta carta prefiere
moverse en plano sugeridor y provisional y dejar esas reflexiones como
«extrañas. No queremos imponérselas a nadie». Pero sí quiere recalcar que
conceptos como «forma», «tipo», «construcción orgánica»..., los conceptos
de la ciencia moderna, más que hacernos luz sobre la realidad, son un ata
que frontal a esta. Jünger protesta de que tales conceptos son meramente
instrumentales, «magnitudes de trabajo» para la aprehensión de la realidad
que existe por debajo y más allá de ellos; en suma, se trataría de un
sistema óptico para mirar a su través la realidad; una vez utilizados,
se podrían olvidar e incluso eliminar. Pero Heidegger no juzga tan inocuo
el uso de tales conceptos y, más en general, el uso del concepto, del
concebir mismo, en el sentido moderno de objetivación de la realidad.
De hecho, el concepto co-determina la realidad, la constriñe y coac
ciona. Jünger alega en su descargo que se trata de meras «magnitudes
de trabajo» ; precisamente en esa caracterización ve Heidegger una señal
de que son fruto de una visión de la realidad en la que esta es contemplada
desde el ángulo de «material de trabajo»; por otra parte, su empleo mismo
refuerza esta visión de la realidad. El conocimiento por conceptos —en el
sentido moderno del representar— es un ataque a la realidad; esta es «re
tada» a mostrarse «en el círculo visual del concebir representante» (im
Gesichtskreise des vorstellenden Griffs). El resultado ha sido que la reali
dad ha pasado al contraataque. Heidegger alude al derrumbamieno de la
física clásica; la realidad no se ha plegado a los esquemas mentales que se
le querían imponer; el saber científico de la naturaleza como un conoci
miento a priori, tal como lo había establecido Kant, es hoy insostenible.
Heidegger extiende esta crítica a los conceptos metafísicos, especialmen-
há
te de la metafísica moderna, como forma (Gestalt), dominio (Herrschaft),

representación, poder (Machí), voluntad, valor, seguridad, presencia (An-
wesen), nada; Jünger emplea estos términos en su intento de superar el
nihilismo, sin hacerse cuestión de ellos 98.
21. Esencia de la técnica
En la mencionada conferencia de 1953 Die Frage nacli der Technik Hei

degger se pregunta por la esencia de la técnica. Heidegger pide que se dis
tinga cuidadosamente la técnica de la esencia de la técnica. La esencia de
la técnica «no es nada técnico», no es algo así como un objeto perdido entre
los restantes objetos técnicos, lo mismo que la esencia de árbol no es como
un árbol más en la espesura del bosque.
Dos respuestas suelen darse a la pregunta ¿qué es la técnica? La una:
la técnica es un medio para ciertos fines; la otra: la técnica es un hacer
del hombre. Ambas respuestas se corresponden e implican mutuamente:
la técnica es un instrumento humano; se trata de la concepción instru
mental y antropológica de la técnica. No se puede negar que es una idea
exacta, correcta; tan extrañamente correcta, que conviene aun a la mo
derna técnica, de la que suele afirmarse, no sin cierta razón, que es algo
totalmente distinto y nuevo; en efecto, también una central eléctrica con
sus turbinas y generadores, un reactor, una estación de radar, son medios
para un fin; aunque hay que reconocer que la estación de radar es cosa
un poco más complicada que una veleta, y un aserradero en una aldea
perdida de la Selva Negra es un medio primitivo en comparación con una
central hidroeléctrica del Rhin.
Lo correcto no siempre alcanza la esencia, no siempre es «la verdad»;
a través de esa cualificación correcta de la técnica tenemos que ir a su
verdad. El ser del instrumento descansa en la relación medio-fin, que des
emboca a su vez en la idea de causalidad; pero sucede que la concepción
tradicional de la causalidad con sus cuatro causas, que se hace remontar
a Aristóteles, no traduce fielmente, como se supone, el griego aítion. Este
término no significa efectuar, realizar, sino «ser culpable de»; hoy pro
pendemos a dar a esa expresión un sentido moral o de realización: «yo
soy el culpable, el responsable de esto, a mí se debe su realización»; pero
con tal interpretación se nos escapa el genuino sentido de la causalidad
griega. Cuando un orfebre labra un objeto de plata, las cuatro causas son
«culpables», esto es, «conspiran» a hacer aparecer tal objeto, le hacen y
dejan presentarse; tal «dejar» (lassen) es un «ocasionar» (ver-an-lassen)
en un sentido anterior al usual de este término. ¿En qué consiste el «jue
go» de las cuatro causas, de los cuatro modos del «ocasionar»? en traer
a la presencia lo que estaba oculto: a esto llamaron los griegos, especial
mente Platón, poíesis: pro-ducir (hervor-bringen) en el sentido de la poíe-
sis, que no se limita al producir artístico —y menos todavía al «poético»—
ni al técnico-manual, sino que alcanza incluso a la physis, el «nacer» de la

naturaleza; más aún, poíesis en su forma plenaria es la physis, que es una
pro-ducción desde sí mismo (así el brotar de una flor) —en heautó , mien
tras la pro-ducción manual y artística acontece «desde otro» —en állo—.
La producción en sus varias formas tiene lugar siempre como des-cubri
miento; a esto denominaron los griegos alétheia, que suele traducirse «ver
dad». ¿Estará aquí la esencia de la técnica? ¿qué tiene que ver la técnica
con la verdad? Heidegger contesta: todo; la producción, que es un des
cubrir, incluye en sí los cuatro modos del «ocasionar», de la causalidad, a
cuyo ámbito pertenecen medios y fines, es decir, lo instrumental, que se
considera como lo característico de la técnica. Partiendo, pues, de la no
ción de técnica como un medio o instrumento humano, el análisis nos
obliga a concluir que la técnica no consiste en mera instrumentalidad, sino
que es ante todo un modo de patentización, una forma de verdad.
Heidegger ensaya otra vía, la etimológica: técnica viene de tékhne, que
designaba no solo el hacer manual del hombre, sino también el artístico-
poético; tékhne pertenece al ámbito del pro-ducir, de la originaria poíesis.
Hasta Platón equivalía a epistéme, y ambos términos designaban el cono
cimiento en su más fundamental sentido: des-cubrir algo. Aristóteles dis
tingue epistéme y tékhne, pero solo como dos modos diferentes de paten
tización: Tékhne es una forma de aletheúein, de descubrir; descubre algo
que no brota desde sí mismo y que no está ahí presente; lo decisivo de la
tékhne no se halla en la acción y manipulación humana, sino en la acción
de descubrir; «en cuanto tal, y no en cuanto elaboración y fabricación
(verfertigen), es la tékhne una pro-ducción (ein Her-vor-bringen)».
La objeción contra esta interpretación de Heidegger salta espontánea:
podrá ser válida para la mentalidad griega y en el mejor de los casos para
la técnica manual, pero nada tiene que hacer en la moderna técnica maqui
nista ; y es esta precisamente la que nos inquieta y nos hace preguntarnos a
todos qué cosa es técnica; la técnica moderna es esencialmente diferente
de las antiguas, porque se funda en la ciencia moderna, las ciencias exactas.
Pero lo cierto es que también se reconoce la inversa: la moderna ciencia
matemática se apoya en la técnica, en la construcción de aparatos para
contar y medir, y su progreso está condicionado por el perfeccionamiento
técnico. Ambas observaciones —concede Heidegger— son justas como da
tos históricos, pero dejan escapar lo decisivo: ¿a qué se debe que la técnica
moderna se haya fundamentado en las ciencias exactas?
Heidegger reconoce el carácter novedoso de la técnica moderna, pero
tal carácter le proviene precisamente de ser una forma especial de des-cubrir:
no se trata ya de pro-ducción en el sentido de la poíesis, sino en el de un
«desafío», que pone a la naturaleza «en trance» de suministrar energías
que puedan ser almacenadas. Pero ¿no vale esto mismo de cualquier arte
facto rudimentario, del viejo molino de viento? No —contesta Heideg
ger— ; las aspas del molino giran al impulso del viento, se confían a él.
se agitan «a su amparo»; el molino no le arranca a la corriente de aire
las energías para almacenarlas; la tradicional técnica no fuerza a la na

turaleza, no es una explotación. Otra cosa sucede cuando se planifica una
comarca con vistas a la extracción de minerales; entonces la riqueza de
la tierra se odescubre» como «yacimiento», «coto», «mina»; algo muy
diferente del «campo» que el campesino tradicional «labraba», es decir,
cultivaba y cuidaba. El trabajo agrícola no reta al suelo; al sembrar el
grano, queda este confiado a las fuerzas vegetativas. Pero hoy la agricul
tura es ya una industria, «empresa» agrícola, industria de la alimentación,
y entra dentro del plan de ataque a la naturaleza. Hoy se explota el aire
para la obtención de nitrógeno, el suelo para minerales, el mineral para
uranio —por ejemplo—, este para la energía atómica, que a su vez se
explotará para fines pacíficos o destructivos. No se obtiene cada producto
para que «exista» sin más, sino para que sirva a su vez para obtener otra
cosa; el carbón queda almacenado para ser explotado como fuente de
calorías, estas para el calor, este para el vapor, cuya presión moverá la
máquina; la central eléctrica está «instalada» en el Rhin: el río, explota
do para el salto de agua, se convierte en un proveedor de energía; la «ins
talación» de la central al pie del río es algo muy distinto de la construc
ción del viejo puente que desde siglos unía sus riberas. Heidegger invita
a comparar lo que es el Rhin en los himnos de Holderlin, el Rhin como
«obra de arte», con el Rhin como «obra energética»; el Rhin, es cierto,
sigue siendo un río con su paisaje, pero aun en este aspecto puede con
vertirse y se ha convertido en «objeto de encargo», de explotación turística
por una agencia de viajes.
El «descubrir» de la técnica moderna es una provocación, un desafío
a la naturaleza para que libere sus energías latentes, para luego transfor
marlas, almacenarlas, distribuirlas, consumirlas y de nuevo transformarlas:
son modos todos ellos del «descubrir», caracterizados por estas dos notas:
adirección» y «aseguración». A su luz aparecen las cosas convertidas en
objetos de encargo, en «existencias» (Bestand) en la ínfima acepción de la
palabra, la del comerciante cuando dice «tengo existencias», «no quedan
existencias».
Las cosas en cuanto «existencias» ya no son ni siquiera «objetos» (lo
que está enfrente); naturalmente, puedo representarme como «objeto» un
reactor que descansa sobre la pista del aeropuerto, pero entonces no lo
concibo como lo que realmente es: un objeto de encargo que asegura el
transporte de viajeros. Heidegger se coloca frente a la tesis de Hegel según
la cual la esencia de la máquina consiste en ser un artefacto que se ha li
berado de la tutela humana, un instrumento, pero independiente; visto
desde su condición de «existencia» o de «encargo», el ser de la máquina
es un ser dependiente.
Ahora se hace más transparente la afirmación de Heidegger de que la
técnica no puede definirse sin más como un hacer y una hechura humana:
el hombre puede representar, dar forma y explotar las cosas; lo que no está
en su mano es que la realidad se le descubra o se le oculte. Así, el hecho
de que desde Platón lo real se nos muestre a la luz de las ideas, eso no es
obra de Platón; el pensador no ohace» más que corresponder, adaptarse a
aquello que se le manifiesta. El odescubrir provocador» solo puede acon
tecer en cuanto que el hombre mismo es provocado a provocar así a la na
turaleza. Lo mismo que el ámbito de la objetividad en que se mueve el
hombre como «sujeto» no depende del hombre, no es algo ohecho por el
hombre», aun cuando el hombre intervenga, el hombre en su actitud ex
plotadora de la naturaleza, lejos de ser el autor de la misma, queda él mis
mo explotado y coaccionado a ver la realidad como simple existencia y
objeto de encargo. La técnica moderna no es un simple hacer humano 98 bls.
Heidegger, aunque goza foma de aficionado a los neologismos, nos con
fiesa que no gusta de poner etiquetas a sus hallazgos, por el peligro de que
con la posesión del termino creamos tener claridad sobre la cosa misma,
sin embargo, como en otras ocasiones, se decide también aquí a dar un
nombre a lo averiguado: la esencia de la técnica es Ge-stell, im-posición.
No se trata de un neologismo; la palabra existía en alemán con el signifi
cado de armazón, bastidor, esqueleto; al separar el prefijo con guión, Hei
degger carga el acento sobre el verbo simple stellen: poner, colocar, con el
que se forman compuestos como herausstellen (hacer salir, sacar), bestellen
(encargar), etc., que traducen aspectos de la esencia de la técnica; por otra
parte, stellen y algunos de sus compuestos sirven también a Heidegger para
nombrar aspectos del ser griego, en que últimamente se funda la esencia
de la técnica. Con el término Ge-stell Heidegger quiere designar no solo lo
que la écnica tiene de provocación de la realidad, sino también su capaci
dad «reveladora»: her-stellen (pro-ducir) y dar-stellen (presentar), es decir,
su condición de alétheia " . Heidegger se excusa por la violencia que infiere
al sentido usual de Gestell, amparándose en Platón, que tuvo una audacia
incomparablemente mayor cuando trastrocó el significado de idéa, que pasó
de expresar el aspecto exterior y sensible de las cosas a designar lo supra
sensible y esencial, es decir, lo contrario. Cuatro años más tarde, en 1957,
podrá constatar la impresión de extrañeza que ha causado; todo es cuestión
de habituarse; Heidegger se defiende con el ejemplo de Gesetz (ley), de
rivado de setzen, poner. Si lo que Heidegger ve no tiene todavía un nom
bre, no se le podrá reprochar el haber formado un medio neologismo100.
Heidegger reitera que una cosa es la técnica y otra su esencia. Esta se
parece muy poco a aquella. La esencia de la técnica —Ge-stell es aque
lla manera de mostrarse la realidad en la cual esta queda reducida a mera
«existencia» en sentido comercial y económico. La técnica esencialmente
considerada no es un puro hacer humano; no es un acontecimiento que
tenga lugar primariamente dentro del ámbito humano; ni es el hombre el
agente principal de ese acontecimiento. Por ello precisamente el hombre
es quien más que nadie sufre sus consecuencias; es la primera víctima, el
primer retado, provocado y explotado por ella, el que más que ningún otro
ente es convertido en «mera existencia»: la primera y fundamental «ma
teria prima», la «mano —o el cerebro— de obra». Que la realidad se
muestre como materia prima no es meramente un resultado del querer

humano, de haber adoptado este un punto de vista por su puro arbitrio;
es un destino histórico. Toda forma de descubrimiento, todo modo de
conocimiento es de igual índole; no una postura que depende puramente
del arbitrio-humano, sino destino 101.
La esencia de la técnica es una forma de verdad, una manera de re
velársenos el ente; por tanto, también una manera de revelársenos de
alguna manera el ser. Por otra parte, la esencia de la técnica, aunque no
es un mero producto del hombre, tiene mucho que ver con este. Resulta
así que el problema de la relación del ser con el hombre reaparece bajo
la forma del problema de la relación entre la esencia de la técnica y el
hombre. En la esencia de la técnica ahabla el ser», y baj’o la llamada del
ser está incluido «no solo el hombre, sino todo ente, naturaleza e his
toria».
En la era atómica, era de la técnica, habla el ser mismo en cuanto so
metido a la provocación, la cual hace aparecer todo ente —por tanto, el
ser bajo el punto de vista de la calculabilidad. Ser y hombre, ambos a
una, son retados, emplazados, dirigidos a asegurar el ente y someterlo al
universal planear, calcular y encargar. Ser y hombre mutuamente se de
terminan. El ser, bajo el disfraz de la técnica, provoca al hombre a la
actitud técnica; por su parte, el hombre, cuando se empeña en la actitud
técnica, hace que el ser le ponga «cara técnica». Se trata de una «recípro
ca provocación».
La esencia de la técnica nos afecta más inmediatamente todavía y nos
tiene más presos en sus redes que la técnica misma: energía atómica, má
quinas, organización, información y automación, que es solo el resultado.
La esencia de la técnica es amás ente» que todo eso, aunque no más pre
sente ni más visible. Concebimos el ser del ente, desde los griegos, como
presencia (Amvesen); pero el ser es también ocultamiento y ausencia. El
Ge-stell nos es, por lo pronto, extraño y ajeno, ausente. Una de las causas
de ese quedársenos extraño es que no es aalgo último», sino que se funda
en otra cosa. El Ge-stell nos remite a otro ámbito, donde tiene su asiento
lo que Heidegger llama «constelación de ser y hombre». La constelación
«ser y hombre», tal como se deja experimentar en el Ge-stell, es un pre
ludio (Vorspiel) de lo que Heidegger llama Er-eignis 102. Por eso Heidegger
apunta a la posibilidad de que la técnica, cayendo en la cuenta de su
carácter derivado y penúltimo, se retrotraiga a su fundamento y deje de
ser la señora del ente y del hombre, para convertirse en lo que debe ser,
su sierva. Para ello hace falta enraizaría de nuevo en el ámbito originario
del Er-eignis, donde la constelación de ser y hombre cobran su auténtico
sentido.
Si esa posibilidad se hiciera realidad, se abriría el camino para que
el hombre pudiera experimentar de forma más originaria el mundo técnico
moderno, donde se incluyen naturaleza e historia. No está dicho que la
naturaleza de la física moderna —la imagen de la naturaleza que hoy nos
es familiar y nos parece «natural» y definitiva— no se nos volatilice un

buen día; ni que la historia no se nos muestre alguna vez a una luz muy
distinta de la actual ciencia histórica (Historie). Limitarse a «encauzar»
la energía atómica a usos pacíficos, a domesticarla, a despertar en el hom
bre la responsabilidad moral ante las nuevas posibilidades destructoras
que la técnica pone en sus manos, es quedarse a medio camino, porque
es detenerse dentro del ámbito del mundo técnico; con ello queda asegu
rada su preeminencia metafísica 103.
¿Incurre Heidegger en beatería? Sus expresiones podrían hacer esta
impresión, como si Heidegger predicase la vuelta al primitivismo, a una
supuesta vida idílica al margen de todo adelanto técnico. Pero no se trata
de eso; no podemos nosotros, hombres de hoy, rechazar el mundo técnico
como cosa del diablo ni debemos destruirlo, «caso de que no se cuide él
mismo de hacerlo». Unos años antes había dicho: «Lo peligroso no es la
técnica. No hay tal demonio de la técnica; hay, por el contrario, el mis
terio de su esencia» 1(H. Pero si es poco razonable la actitud antitécnica,
es fatal acostarnos a la opinión de que el mundo técnico es tal que no
permite que se pueda saltar más allá. Esta opinión se funda en la creen
cia, tan arraigada, de que lo real es solo lo actual; opinión que Heidegger
califica de «fantástica». La técnica en su esencia es un destino. Pero des
tino no es fatalidad. El hombre se libera frente a la técnica precisamente
inscribiendo su ser en el ámbito de su destino; de ese modo se convierte
en oyente, no en esclavo de su destino. Cuando penetramos en la esencia
de la técnica nos libramos frente a ella. De modo semejante se había ex
presado en Sein und Zeit acerca de la «libertad frente a la muerte» (Frei-
heit zun Tode): liberarnos frente a la muerte no es escapar a su fatalidad,
sino «apropiarla» humanamente.
22. Técnica, peligro y salvación
La esencia de la técnica es un poner —Stellen—. Si fuera solo eso, la

técnica solo tendría un aspecto positivo; hablando en términos de valor,
por excepción, pues sabemos no gusta a Heidegger, diríamos que era un
«valor positivo». Más aún, el «poner» es una de las notas con que se
presenta el ser a los griegos: ser es posición; y verdad del ser es posi
ción del ser; por tanto, el poner es también una nota del pensar. Pero la
posición de la técnica es de tal naturaleza, que obstruye la visión del ser;
porque es una posición de entes en el sentido del dis-poner, encargar, pla
nificar su producción como aobjetos» y «existencias». En este sentido la
técnica es un atropello de su propia verdad esencial: la verdad del ser.
De ahí que Heidegger denuncie la técnica como peligro en muy otro
sentido que los científicos y psicólogos que en los congresos hablan de los
peligros de las explosiones atómicas y de la tecnificación de la vida. Lo
que peligra aquí es el ser mismo en la verdad de su esencia. En la técnica
el ser queda oculto. La técnica ignora este peligro. El peligro de la ocul

tación y disimiulación del ser parece quedar totalmente conjurado ante el
éxito en el dominio de los entes; la técnica es el señorío más completo
de la totalidad de los entes: el ente queda convertido en «objeto de en
cargo» ; no cabe mayor dominio y riqueza del hombre. El hombre cree así
tener en su mano la esencia de la técnica, como un dócil instrumento;
pero en realidad —advierte Heidegger— quien queda ante todo conver
tido en objeto de encargo es el hombre mismo; la esencia misma del hom
bre es solicitada y se ve arrastrada por la esencia de la técnica.
La actitud de Heidegger no es precisamente pesimista. El hombi*e no
queda desarmado, impotente ante la técnica. La im-posición es un destino
del ser. El destino es algo histórico. Por tanto, la im-posición es una figu
ra entre otras que adopta el ser. Un destino se transforma en otro. Al
actual destino seguirá otro. El ser mismo es destino y, como tal, se trans
forma. Si cabe esperar una transformación en la esencia de la técnica, es
precisamente en virtud de la esencial transformabilidad —el esencial ca
rácter de destino— del ser mismo. Pero la transformación de la esencia
de la técnica no quiere decir eliminación, desaparición de la técnica, ni
Heidegger, que no es enemigo de la técnica, lo desea.
A la luz de estas reflexiones se revela como problemática la aspiración
del hombre de hoy: domesticar la técnica, es decir, eliminar su peligro
sidad. El hombre por sus propias fuerzas no puede dominar la técnica;
ello significaría que el hombre era dueño del ser. Sin embargo, tampoco
puede la técnica orientarse hacia una transformación de su esencia sin el
concurso del hombre. Efectivamente, si es verdad que la esencia de la téc
nica pertenece al ser, también lo es que la esencia del ser necesita del
hombre. No hay transformación y nuevo destino del ser sin la colabora
ción de la esencia humana 105.
La esencia de la técnica es peligro; peligro de oscurecimiento del ser.
¿Cómo, si quedamos en que también la técnica es en su esencia una for
ma de verdad, por tanto, según la doctrina de Heidegger, una forma de
desvelamiento del ser? Cierto, pero hay formas de descubrir que, a cuenta
de desvelar un aspecto de la realidad, ocultan los otros, tal vez los de
cisivos. La verdad en cualquiera de sus formas le resulta al hombre peli
gro: peligro de quedarse en una forma de desvelamiento como definitiva,
y con ello peligro de desfigurar la realidad y desfigurarse a sí mismo. Hei
degger lo ilustra con un ejemplo que vale por toda una crítica de la teo
logía tradicional: Cuando el hombre se representa la realidad a la luz de
la categoría de causa y causación, Dios mismo pierde para ese representar
lo que tiene de sagrado y transcendente, lo que Heidegger llama «miste-
riosidad de la lejanía»; Dios, a la luz de la causalidad, puede quedar re
ducido a la condición de simple causa efficiens. Entonces se convierte en
el Dios de los filósofos; se entiende, de aquellos que conciben lo velado
y desvelado según la causalidad del efectuar, sin llegar a ahondar en el
origen esencial de la misma. Otro tanto cabe decir de la concepción de la
naturaleza como sistema de fuerzas físico-matemáticas. En estos casos vale

la sensata advertencia de Heidegger: no hay que confundir lo recto con
lo verdadero; tales representaciones podrán ser rectas dentro de su cam
po y aun tener éxitos prácticos (la ciencia moderna), pero tal vez cierran
el camino a «lan verdad.
Todo descubrir es peligro; pero el descubrir que toma la forma de
im-posición —Ge-stell— constituye el mayor peligro. Al aparecer la rea
lidad como objeto de encargo y el hombre como el encargador, está a pun
to de convertirse el hombre mismo en objeto de encargo, en «existencia»
en el peor sentido. El hecho de tropezar en todas partes, en esta era téc
nica, con hechuras suyas, le da al hombre la sensación de ser el señor de
la tierra. Heisenberg ha hecho notar que el hombre actual se representa
la realidad de tal manera, que al investigarla con lo que se encuentra es
consigo mismo. Pero —puntualiza Heidegger— la verdad es que el hom
bre hoy no se encuentra en ninguna parte consigo mismo, es decir, con su
esencia. Al no caberle otro modo de verdad que el de «objeto de encar
go», existencia (Bestand), no sabe concebir su propia realidad sino a ima
gen y semejanza del Bestand; aparte de que el hombre, por ser ex-sisten-
cia (Ek-sistenz) nunca puede, en rigor, tropezar consigo mismo; si eso
sucede, es que en realidad no se ha encontrado a sí mismo en su esen
cia 106.
Goethe, en su tiempo, ponía un leve reparo a la poesía de J. P. Hebel:
ruraliza el mundo; Hebel ve el mundo y sus cosas con ojos de campesino.
Heidegger encuentra el verdadero peligro en mirar el mundo con ojos de
técnico; exactamente, con ojos conformados a la esencia de la técnica.
Heidegger hace una enumeración de las fatales consecuencias que se siguen
de la tecnificación del mundo: la naturaleza de la ciencia y la naturaleza
«natural», dos círculos cerrados e incomunicables; el calcular y contar de
las ciencias, única clave para descifrar el misterio del mundo; naturaleza
«natural», relegada a la condición de construcción fantástica; la poesía, in
capaz de figurar como una forma decisiva de verdad. Heidegger no propone
una opción, sino la integración: atender «por igual al mundo técnicamente
configurado y al mundo como casa para un habitar más originario». Pero
la integración consiste en retrotraer lo derivado a su origen y raíz; el mun
do como objeto de cálculo a la naturaleza experimentada en su misteriosa
realidad. En este sentido, Heidegger ve la integración como un «ruralizar»
el mundo; y es, por lo pronto, oficio de poetas, de aquellos a quienes llama,
con expresión inspirada en J. P. Hebel, «amigos de la casa» 107.
La esencia de la técnica envuelve un olvido del ser. Por eso es peligro.
Con ese olvido el ser se vuelve contra la verdad de su propia esencia. Pero
en el peligro siempre se esconde la posibilidad de un viraje; el olvido puede
«volver en sí» y entrar en la verdad del ser. Es lo que llama Heidegger la
«vuelta» (die Kehre). Para ello el peligro tiene primero que mostrarse como
tal peligro. Heidegger opina que se aprecian los primeros síntomas de esa
■vuelta», lo cual no quiere decir que esté próxima. «Nadie sabe cuándo y
cómo acontecerá históricamente.» Tampoco es necesario saberlo. No sería

nada bueno para el hombre llegar a esa averiguación cronológica y «cientí
fica», que nada favorecería a su esencia de hombre, consistente en ser «el
que aguarda» y está alerta —pensando— ante la esencia del ser. Aquí el
afán de saber, el puro querer saber estorba. El destino del ser le llegará al
hombre solo si sabe esperar esa llegada como «pastor del ser».
¿Por qué cuando el peligro se siente como peligro se inicia la vuelta
hacia la salvación? Heidegger cita los versos de Hólderlin: Wo aber Ge-
fahr ist, wachst-Das Rettende auch (Pero donde está el peligro, está la sal
vación). Heidegger invita a pensar aún más esencialmente lo que el poeta
aquí poetiza. Pensando la frase hasta el extremo, quiere decir: donde está
el peligro como peligro, está también la salvación. La salvación no se pone
junto al peligro. Es el peligro mismo el que es, cuando aparece como tal
peligro, salvación. El peligro, en virtud de su capacidad de avuelta», trae
la salvación. Salvar (retten) es lo mismo que soltar, libertar, liberar, respe
tar, reverenciar, guardar, tomar en protección, abrigar, conservar, hacer
durar. Lo salvífico propiamente es lo que cuida, salvaguarda y preserva
(das Wahrende, die Wahmis).
Si el peligro consiste en el olvido del ser en cuanto que el ser mismo
esconde su verdad bajo los tapujos de la esencia de la técnica, la revelación
del peligro como peligro implicará rescatar el ser del olvido. Cuando el olvi
do del ser es arrancado del olvido, ya no es olvido. Entonces acontece la
«vuelta» del olvido del ser hacia la salvación. La salvación y rescate del ser
toma la figura de mundo. Que el mundo se revele como mundo y la cosa
como cosa, «eso es la lejana llegada de la esencia del ser mismo».
El olvido del ser conserva, en el fondo, secretas simpatías (Gunst)
hacia la patentización del ser. Esa vuelta solo puede tener lugar como acon
tecimiento inmediato, sin intermediarios. No puede ser «efectuado» por
otro que por el ser mismo; pero tampoco acontece a manera de una cau
sación del ser; el ser no es propiamente causa ni efecto del ser. Abrupta
mente, desde la esencia de su ocultamiento, irrumpe el ser en su «época».
Es un iluminarse la esencia del ser que Heidegger llama «relampaguear»
(Blitzen). Cuando el peligro «está de vuelta», es porque el ser se ha recon
ducido a sí mismo a su propia claridad. Cuando relampaguea la verdad
del ser, entra dentro de sí la verdad de la esencia del ser; el ser regresa,
de vuelta del olvido, a su propia verdad.
Heidegger emparenta Blitzen, relampaguear, con Blicken, mirar. Relam
paguear es mirar. La esencia ilumina porque mira. Cuando el olvido vuelve
en sí, se ilumina el ser en forma de mundo. Las cosas quedan iluminadas.
Así el mundo técnico —Ge-stell— es puesto en evidencia: aparece el mun
do sin mundo, la cosa sin cosa; a la luz de la verdad del ser se revela el -
ser sin verdad del mundo técnico y sus «cosas».JljLa iluminación es lo que y
antes llamó Er-eignis (respectividad, pertenencia originaria) y que relacionó,
como Blitz y Einblitz, con el m irar: eignende Erangnis, mirada de la origi
nal pertenencia y respectividad, mirada que reúne. No se trata, por tanto.
9
130 Introducción a Heidegger l
de mirada que los hombres le echamos al ser, sino más bien la mirada que
el ser nos dirige a nosoros en la época técnica, es decir, de ocultamiento
del ser.
El modo de conocer de la técnica deja la cosa falsificada, sin verdad,
porque es un acosar y encargar como objeto; al desfigurar la cosa, la men
talidad técnica ahuyenta al mundo de la cosa. La mentalidad técnica des
figura su propia desfiguración, lo mismo que el olvido se olvida a sí mismo
y cae en el olvido; pero aun en la desfiguración técnica hay un rayo de
mundo y un relampaguear de la verdad del ser, que se hacen visibles cuan
do la esencia de la técnica se revela como el peligro y, dentro del peligro,
como lo salvífico. La esencia de la técnica no es un «ciego destino», no es
una fatalidad; conserva una chispita del relámpago del ser y, por tanto,
del destino del ser.
Solo cuando se deja mirar del ser y regresa a su propia esencia, se
mantiene el hombre como hombre y Dios aparece como Dios. Para ello
el hombre necesita salir fuera de la subjetividad. Solo así queda encajado
(ge-eignet) en la originaria pertenencia, en el «cuarteto» del mundo, como
el mortal ante Dios.
Nuestra edad todavía no ve el relámpago del ser en la esencia de la
técnica. Bastaría con no sustraerse a la mirada que nos lanza el ser mismo,
el hombre alcanzaría la cercanía esencial, en la que la cosa es cosa y el
mundo, mundo; se le ofrecería la posibilidad de habitar en la cercanía,
haciendo efectiva su originaria pertenencia al cuarteto de cielo y tierra,
mortales y dioses 108.
Seis años más tarde, en una conferencia en su lugar natal Messkirch,
Heidegger precisará más en qué pueda consistir aquella actitud ante la
técnica que convierte a esta de peligro en salvación. Heidegger no pretende
oponerse a la progresiva tecnificación del mundo, que es un acontecimiento
que ningún hombre ni comisión de sabios puede detener. Tampoco es un
mal; el mal está en que el hombre no está preparado. La tecnificación ha
arrancado al hombre del suelo en que vivía y le ha dejado sin raíces, des
arraigado. Lo que caracteriza a nuestro tiempo no es tanto ser la era ató
mica —utilización de la energía atómica para usos destructivos o pacíficos
como el ser un tiempo sin suelo. El hombre se encuentra indefenso ante
la prepotencia de la técnica si no sabe defenderse con la única arma eficaz
contra este enemigo; pensar, es decir, frente al «pensar calculador», poner
en juego lo que llama Heidegger «pensar pensante» (das besinnliche
Dertken).
Heidegger no pretende que recobremos el antiguo suelo —la vuelta al
pasado—, sino que sepamos encontrar uno nuevo, en el que el hombre
pueda en esta era atómica salvaguardar su esencia y su obrar humano. No
hay que ir muy lejos: el nuevo suelo será lo que nos está más próximo
y por lo mismo escapa a nuestra atención. El camino para lo cercano es
el pensar, en el sentido de meditar, cavilar, reflexionar, dar vueltas a las
cosas por todos sus lados (nachdenken). Lo más contrario a este pensar
Esencia Je la técnica 131
es lo que Heidegger llama opensar por una sola vía». Ya en el curso de

1951-1952 Was heisst Denken? (¿Qué significa pensar?) había prevenido
contra esta forma de pensar que es el mayor estorbo para el verdadero
pensar y que es precisamente el propio de las ciencias, el pensar técnico.
El pensar por una sola vía es imprescindible en las ciencias; estas necesitan
la perfecta univocidad de conceptos, lo cual exige delimitación exacta del
campo y dirección única. El pensar por una sola vía, sin coincidir con el
pensar unilateral, tiene en este su punto de partida. Para evitar el pensar
por una sola vía, hay que mantenerse abierto en múltiples direcciones, aun
aparentemente opuestas 109.
También sería pensar por una sola vía tratar de destruir la técnica
con el pretexto de que esclaviza al hombre; sería necia la pretensión
de eliminar la técnica como cosa del diablo; no solo por ser utópica,
sino por no ser razonable. Es verdad que estamos tan embalados en lo
técnico, que corremos el riesgo de hacernos sus siervos; pero esta es
una posibilidad de la situación actual. Cabe otra: utilizar los objetos téc
nicos, cuidar y perfeccionar la técnica misma, pero saber liberarnos de
ellos y de ella; dejarlos, mientras los utilizamos, en sí mismos como algo
que no afecta a lo más íntimo y auténtico nuestro. Decir sí a los objetos
técnicos y no a dejarnos dominar por ellos, que sería dejarnos envolver,
confundir y esterilizar.
¿Es imposible esta actitud ambivalente? Tan no lo es, que es, a jui
cio de Heidegger, la única actitud simple y tranquila ante la técnica:
utilizar los objetos y dejarlos fuera; dejarlos como algo que no es en sí
absoluto, sino referido a otra cosa más alta. A este simultáneo sí y no
pone Heidegger la etiqueta de «serenidad ante las cosas», dejar ser a las
cosas (Gelassenheit zu den Dingen). Se trata, como se verá más adelante,
del mismo término con que Heidegger designa la esencia del pensar.
Esta actitud de «dejación» ya no mira las cosas técnicas solo técni
camente. La utilización de aparatos y máquinas nos pone sin más en una
relación con las cosas distinta de la «natural»; pero esa relación tiene su
sentido. No hay duda que el campo es «otra cosa» para el que lo explota
con todos los adelantos técnicos como una fase más dentro del ciclo de la
industria de la alimentación, que lo era para el campesino tradicional. Hay
una profunda transformación en la relación del hombre con la naturaleza.
¿Qué es la naturaleza para el campesino actual que la cultiva técnica e in
dustrialmente? No está claro su sentido, pero tiene un sentido, que no es
un mero producto del querer humano. Entrevemos ese sentido, pero a la
vez se nos escapa y nos resulta extraño. Entrever algo y a la vez ocultár
senos, se llama misterio. Mantenerse abierto a lo que a la vez se revela y
desvela es la «apertura al misterio».
Serenidad ante las cosas y apertura al misterio se implican; es la doble
y simple actitud que Heidegger ve como más adecuada frente al mundo
técnico, y de la que espera pueda algún día surgir un suelo nuevo para
el hombre y sus obras. Tal vez la nueva actitud y nuevo suelo podrían
asumir, aunque en una figura distinta, la antigua actitud y suelo, y lo pa

sado quedaría salvado. Pero mientras tanto, y quizá por mucho tiempo,
se mantendrá la situación de peligro. El peligro no es tanto el de la des
trucción de la humanidad por guerras atómicas, sino otro que subsistirá
aun después de haber conjurado el primero: que la revolución técnica
encadene, fascine y ciegue al hombre; que la mentalidad técnica y calcu
ladora llegue a convertirse en la única que el hombre valora y ejercita;
que, junto a la creciente agudeza de visión para todo lo que sea planifica
ción calculadora, cunda la indiferencia para el pensar meditativo (nachden-
ken) y, al final, la indiferencia para el pensar sin más. Con la ausencia del
pensamiento el hombre se habría despojado de su propia esencia, que con
siste en ser el ser pensante.
La esencia del hombre es lo que ante todo hay que salvar. Para ello
el hombre tiene que mantenerse en medio del mundo técnico, vigilante y
alerta para el pensar meditativo: serenidad ante los objetos técnicos y aper
tura al misterio. Pero estos dos dones no vienen por sí solos ni casual
mente, sino que brotan al calor del constante pensar que Heidegger llama
también «pensar cordial» no.
En esta conferencia de 1955, tal vez más claramente que en ningún
otro lugar, Heidegger define su postura ante la técnica. Heidegger no es
enemigo de la técnica; pero tampoco mantiene una actitud meramente
pragmática ante ella: utilizar sus hallazgos y desentenderse de su «ideo
logía». Esto sería condenar como cosa del diablo no precisamente los ob
jetos técnicos, pero sí la esencia de la técnica. La crítica de Heidegger
en otros pasajes puede llevar a la creencia de que esta es, efectivamente,
su actitud. Heidegger, cuando aborda la técnica y su esencia, insiste en
su peligrosidad —también aquí—, por ser una forma de conocimiento
que encubre el ser y con ello desfigura la propia esencia humana. Es
verdad que añade: «donde está el peligro, está la salvación»; el peli
gro que es la técnica es, en cuanto peligro, salvación; la salvación con
siste en recuperar del olvido el ser. Pero el peligro ¿es salvación porque
él mismo nos salva o porque, precisamente por ser peligro, nos impulsa
a huir de él y refugiarnos en la salvación?; si fuera lo segundo, no ca
bría otra solución que desviar nuestra atención del mundo técnico hacia
la constelación del ser. En esta conferencia insinúa Heidegger la posibi
lidad de encontrar la salvación sin salimos del mundo técnico. A través
de la actitud de serenidad habría que descubrir en los objetos técnicos
un nuevo sentido, que tal vez puede expresarse en la fórmula: no que
darse en lo que tienen de objetos, sino en lo que tienen de cosas; o tam
bién: no en lo que tienen de cosas técnicas, sino en lo que tienen de
cosas técnicas. Sin dejar de amonestar, tan severamente como en otros
lugares, sobre el peligro de la técnica (aherrojar al hombre a una forma
de pensamiento), Heidegger deja aquí abierta la posibilidad de que la téc
nica nos lleve a una nueva visión de las cosas: no precisamente la visión
técnica (esa ya la tenemos y de ella vivimos), sino otra que todavía no

se nos ha revelado. Dentro del mundo técnico podemos llegar a una nueva
visión de las cosas como cosas.
23. Rilke, poeta en la edad técnica\¿)
En 1946 pronunció Heidegger una conferencia en conmemoración del

vigésimo aniversario de la muerte de R. M. Rilke. La conferencia llevaba
como título la pregunta de Hólderlin Wozu Dichter? (¿Para qué ser poeta?)
La frase completa de Hólderlin era Wozu Dichter in dürftiger Zeit? (¿Para
qué ser poeta en tiempo de penuria?) Heidegger se pregunta si será también
Rilke «poeta en tiempo indigente». De la conferencia se desprende que
Heidegger así lo creía. La indigencia en que vivió Rilke sería la de la Edad
Moderna, llegada a su última consumación con Nietzsche. Universal obje
tivación de los entes, imperio de la técnica y de la voluntad de poder,
consiguiente retracción del ser y ausencia de Dios: he aquí la situación
en que se debatió Rilke y cuya superación buscó por todos los medios.
Pero los medios que tenía a su alcance eran insuficientes; fundamental
mente Rilke se movió en el suelo de la metafísica configurada por Niet
zsche. Rilke, que ya palpa las últimas consecuencias de la Edad Moderna,
hace esfuerzos desde su vertiente poética— para evadirse a otros hori
zontes, como los había hecho Nietzsche en su condición de pensador.
Pero Rilke, como antes Nietzsche, queda preso en la metafísica, preci
samente en la de la voluntad de poder. Desprovisto tal vez del genio de
Hólderlin para navegar en solitario hacia otros continentes, asistimos en
Rilke a una lucha dramática por liberarse de las limitaciones de la meta
física sin lograrlo.
Como conclusión de estos capítulos sobre metafísica y sus derivacio
nes y a la vez como preparación para el tránsito hacia el ser, examinaremos
los conatos de liberación de Rilke a la luz de la exposición de Heidegger.
El análisis de Heidegger se centra en un poema que Rilke compuso
sin titulo en 1924, dos años antes de su muerte, y que calificó de «versos
improvisados». Para Heidegger se trata de un poema clave para entender
la poesía de Rilke y a la vez iniciar el diálogo entre pensadores y poetas:
«Como la naturaleza abandona los entes a la temeridad de su

sordo apetito y a ninguno protege especialmente en tierra y cielo,
tampoco le somos nosotros más afectos al fundamento originario
de nuestro ser. Ese mismo impulso temerario nos arriesga a nos
otros. Solo que nosotros, más todavía que la planta o la bestia,
• vamos con él, lo aceptamos, a veces incluso somos más arriesgados
que la vida misma (y no por egoísmo), un poquito más arriesgados.
Esto nos proporciona, fuera de la protección, un estar seguros,
allí donde opera la gravedad de las fuerzas puras; lo que en defi
nitiva nos cobija es nuestro estar-desamparados y el que lo hubié

semos desviado hacia lo abierto, porque lo vimos amenazarnos,
para afirmarlo en alguna parte dentro del ámbito amplísimo, allí
donde la ley nos afecta» 1,1.
Rilke compara el ser del hombre con el de los demás entes. Hay coin
cidencia en la común relación con la «naturaleza»: esta es fundamento
de todos los entes. Naturaleza se entiende aquí en el mismo sentido de
la Natura de Leibniz y de toda la Edad Moderna; es el ser de los entes
como vis primitiva activa y, en último término, voluntad. «El ser del
ente es la voluntad.» Aquí, en Rilke, la naturaleza así entendida es el
fundamento de la historia, del arte y de la «naturaleza» en sentido estricto;
hay en ella un eco de la physis y la zoé antigua, que eran lo naciente y
originario. El ser del ente es para Rilke la aventura o riesgo, el estar lan
zado por la naturaleza misma (su fundamento), desprendiéndose de esta.
Pero la esencia de la aventura es voluntad, entendida no psicológicamente,
sino metafísicamente.
Al estar arrojados, plantas, animales y hombre coinciden en no estar
protegidos. Pero tampoco son aniquilados y condenados al fracaso. Pue
den lograrse y pueden fracasar; su existencia transcurre en el vaivén de
estas dos posibilidades. Es el balanceo de que habla Rilke, y que es pecu
liar de toda aventura (Waage, balanza; Wagnis, riesgo). Lo arriesgado se
apoya y sostiene en la voluntad; así resulta que en el arriesgarse hay un
estar des-preocupado, sine cura, securum, seguro. El riesgo implica un
estar seguro en el fundamento, y solo por esta fundamental seguridad es
posible. Ese fundamento es lo que mantiene todo en equilibrio; es el
centro o medio, que atrae y se retira a la vez de todo ente. Su actuar, es en
expresión de Heidegger, un «soltar recogiendo»; esta expresión aclara
la esencia de la voluntad pensada desde el ser. Rilke llama en un poema
a ese medio «el medio inaudito», «la gravedad», así como «relación» (Be-
zug), «la gravedad de las fuerzas puras», «la relación total», «la naturaleza
total», «la vida», «la aventura». Todos estos términos son denominaciones
del ente en su totalidad.
Otra palabra fundamental de Rilke es «lo abierto» (das Offene); per
tenece al mismo campo de la «relación total». Lo «abierto» es lo que no
obstaculiza, no cierra la salida, porque no tiene límites y da lugar a una
intercomunicación ilimitada; es la ¡limitación como tal y el conjunto de
las relaciones ilimitadas entre los entes. Pero el hombre pertenece a lo
«abierto» en menor medida que otros entes, por ejemplo, los animales.
Rilke lo expresa en una carta donde contrapone el animal, que simple
mente está «en el mundo», al hombre, que está «frente a» él; por tanto,
ya en un conato de repliegue. Rilke, que se mantiene al nivel de la meta
física de Nietzsche, no pudo transcender a otro sentido de «lo abierto»,
que es el decisivo en Heidegger: lo que está a la luz del ser, iluminado
por este.
Rilke concibe al hombre como aquel que transmuta lo abierto del

mundo en lo aobjétivo», con su acción transformadora, elaboradora, téc
nica. En el fondo de ello está el querer y la voluntad de poder. «Nosotros
nos identificamos con este arriesgar, lo queremos», ha dicho Rilke. El
querer no es sino la imposición de la objetivación. Por tanto, el mundo
de la voluntad del hombre no es lo abierto, que es lo in-objetivo. En esta
situación de universal objetivación y consiguiente pérdida de lo «abierto»
se encuentra Rilke. Siente que su destino es iniciar el movimiento con
trario de rescate. Rilke quisiera salvar las cosas en lo abierto, liberán
dolas de su progresiva objetivación por el hombre. Heidegger cita párrafos
significativos de una carta del año anterior a su muerte: «Todavía para
nuestros abuelos una casa, una fuente, una torre familiar, hasta su propio
traje, su abrigo, eran infinitamente más, infinitamente más familiares; casi
todas las cosas eran un recipiente en que encontraban o dejaban algo hu
mano. Ahora nos llegan de los Estados Unidos cosas vacías e indiferentes,
seudocosas, vida envasada... Una casa estilo americano, una manzana o
unas uvas nada tienen de común con la casa, el fruto, las uvas en que
nuestros antepasados ponían su esperanza y su pensamiento». Pero esa
situación —explica Heidegger— es de esencia europea, resultado del pre
dominio de la metafísica de la voluntad de poder. Antes que alo ameri
cano», amenazaba ya a nuestros antepasados la esencia —ignorada— de
la técnica. Lo más positivo y agudo de esta visión de Rilke es que se le
vuelve problemática la esencia de las cosas, su «coseidad». Ya en 1912 es
cribía desde Duino que las cosas van trasladando su esencia al dinero y
se van esfumando en su ser de cosas; el dinero apenas conserva ya las
propiedades de cosa; el siglo xvi, en que todavía el dinero era oro, metal,
cosa preciosa, nos queda ya lejano. En unos versos de 1901, que Heidegger
califica de proféticos, había poetizado esta idea previendo una rebeldía
del metal que, cansado de servir a la voluntad humana por una vía que no
lleva a la felicidad, siente añoranza de su lugar de origen y quiere dejar
de ser moneda y máquina y desde las fábricas y cajas volverse a las vetas
de las montañas.
Los seres inferiores, a pesar de estar en lo abierto y así asegurados,
no están especialmente protegidos; pero el hombre está positivamente des
amparado. Arriesgado en el querer —que es ya voluntad de querer—, corre
peligro de convertirse —él y sus cosas— en mero material y en función
de la objetivación, y al fin perder su esencia en aras de la elaboración y
producción. Con ello, el hombre se cierra voluntariamente el camino, ya
de suyo obstruido, hacia «lo abierto». El hombre se convierte en un «em
pleado» de la técnica. Se aparta de la arelación pura». Es el adivorcio»
otra de las palabras-clave de Rilke— entre hombre y naturaleza. «La
producción técnica —comenta Heidegger— es la organización de divorcio.»
Hace falta un cambio de rumbo en los mortales y llegar a eso que
«a veces» alcanzan: ser aun poquito («un soplo», ein Haach) más arries
gados que la vida misma». La vida es aquí la naturaleza, el ser del ente,
el fundamento. Ser más arriesgados que la vida solo puede significar arries
garse aun allí donde no hay fundamento o fondo: en el abismo del propio
ser desamparado y despojado de las falsas seguridades del hacer técnico.
Estos que así se arriesgan se mantienen dentro del ámbito del querer, pero
se trata de otro estilo de querer; un querer —aclara Rilke— que no es
egoísmo; un querer que no busca la propia seguridad por los caminos y
medios del elaborar. Es un querer «lo abierto», fuera de toda protección
fundada en la voluntad. Pero este mayor riesgo crea, paradójicamente, la
verdadera seguridad: la de reintegrarse al «medio inaudito», a la «relación
pura». Es un estar en la seguridad de lo abierto, aunque no al modo de
los seres inferiores; el hombre sigue en el plano de la voluntad; realiza,
pero no «elabora» técnicamente. Esta nueva seguridad no despoja al hom
bre de su íntimo desamparo; en esta nueva perspectiva es ese mismo «estar
desamparado» el que le cobija y le da la seguridad de caminar hacia lo
«abierto».
Este es, según el entender de Heidegger, el núcleo del poema de Rilke.
Con toda la metafísica moderna, Rilke interpreta el ser como aventura, y,
por tanto, voluntad. En algunos aspectos Rilke se adentra hasta los pri
meros pensadores griegos. Así, cuando concibe el ser (lo abierto) como
«el ámbito más amplio» (der iveiteste Umkreis), lo que rodea y unifica, lo
uno. Aquí resuena el hén de Parménides, que era el ser, la esfera redon
da, lo uno. Para Parménides esa esfera del ser no era algo «objetivo» (ni
«in-objetivo»), sino la presencia de lo presente, un hacer acto de presencia.
Cuando Rilke califica el ser como «aventura» (Wagnis), queda ya lejos de
esta perspectiva de Parménides. Rilke solo habla de la esfera del ser en
el sentido de «el conjunto de los entes», de las fuerzas puras que se
desbordan y se influyen mutuamente. «El ámbito más amplio» de Rilke
es la totalidad de esa universal referencia y atracción; su centro es «el
inaudito medio» (die unherhórte Mitte) de la «pura gravedad».
Eso es lo «abierto» para Rilke. En su ámbito debe incluirse todo, aun
lo que no vemos, aun lo negativo; así, la muerte, «el lado de la vida que
no vemos», como se expresa Rilke en una carta. Heidegger cita de una
carta de 1923: «como la luna, la vida tiene un lado que jamás vemos y que
no es su contrario, sino su complemento en orden a su perfección, a
su integridad, para que sea realmente la esfera íntegra y plena del ser». El
elaborar técnico solo admite como positivo lo fijo y constante, lo que
«se ve»; por eso el estar desamparado y fenómenos como la muerte le
parecen algo puramente negativo. «Hay que leer sin negación la palabra
‘muerte’», escribe Rilke en esa carta. Tenemos que anexionar la muerte
al conjunto de lo positivo y así mantenernos en la «ley», que es reunión
(Ge-setz), como la cordillera es la reunión de montañas (Ge-birg). Otro
tanto tenemos que hacer con el «estar desamparados»: anexionarlo al
«estar abierto», volviéndonos a esta apertura, es decir, llevando el estado
de desamparo al ámbito que le es más propio, a su esencia.
Pero el desamparo provenía, en la experiencia de Rilke, de la objeti
vación, que a su vez descansaba en la prepotencia e imposición premedi

tada. Por eso parece incoherente buscar su ámbito y esencia en lo «abierto»,
que está radicalmente «cerrado» a todo lo que sea «objetivación» por
parte de la voluntad. Sin embargo, la interpretación de Heidegger tiene
sentido. La objetivación, el mundo como objetividad, es obra del elaborar
y representar técnico. El elaborar técnico es, en decir de Rilke, un «hacer
sin imagen» (Tun ohne Bild, IX Elegía); pasa todo en la conciencia, en
la res cogitans. El objeto resulta ser invisible y su ámbito es lo invisible
de la conciencia. Si el estado de desamparo se funda en la objetivación
y esta pertenece a lo invisible de la conciencia elaboradora y calculadora,
el ámbito esencial del estado de desamparo no puede ser otro que el invi
sible e interno de la conciencia. Pero, por otra parte, Rilke trata de recu
perar lo abierto —de cuyo apartamiento proviene el desamparo original—.
Esa recuperación no podrá consistir sino en una conversión o vuelta dentro
de la conciencia, vuelta a lo más esencial de ella, a lo más invisible de lo
invisible: el corazón. Vuelta desde la conciencia calculadora a la conciencia
cordial.
Heidegger recuerda que Pascal, casi contemporáneamente con la raison
de Descartes, había apelado a la lógica del corazón, más profunda que la
lógica pura y de más alcance, porque va más allá de los objetos elaborables:
los antepasados, los muertos, la niñez, los venideros. Todos estos «objetos»
pertenecen también a lo positivo, a la esfera de lo presente, a la «relación»
total e íntegra. Se trata de una presencia de inmanencia, lo mismo que
la esfera de lo técnico, pero rebasa lo numérico y calculado. Heidegger cita
este verso de la IX Elegía: Überzahliges Dasein entspringt mir im Herzen
(«Una existencia superflua me brota en el corazón»). Alude al recinto del
mundo interior que abarca el conjunto de los entes. En una carta de 1924
reflexiona sobre las dimensiones de ese espacio interior, que compara a una
pirámide que solemos dejar inhabitada, ocupando solo el vértice. Pero
observa Heidegger que Rilke carece de la verdadera idea del espacio y de
su posibilidad de fundamentar la temporalidad.
Ese recinto interior parece ser lo que, al fin, nos ampararía en nuestro
desamparo. Esto significa que Rilke se mantiene dentro de la esencia de
la metafísica moderna: la sujetividad.
La vuelta del estado de desamparo, agravado por la actitud técnica, al
recinto del corazón tiene que comenzar rescatando las cosas de su con
dición de meros «objetos» —en la conciencia elaboradora— al interior
del corazón. Heidegger cita de una carta de 1925: «Somos las abejas de
lo invisible. Libamos afanosamente la miel de lo visible para acumularla
en la gran colmena de oro de lo Invisible.» Fuera de la protección ficticia
de los objetos técnicos estamos seguros, porque lo íntimo del recinto nos
libera hacia lo abierto.
¿Quién es capaz de realizar esa vuelta? Este poema se lo calla. Hei
degger barrunta por otros textos de Rilke que son los mismos que en este
poema aparecen como «los que más se arriesgan», «más aún que la vida».
138 Introducción u Hcidegger
Vida, aventura, es el ser del ente en la concepción de Rilke. Arriesgarse

más que la vida es, pues, superarse el ser a sí mismo; en efecto, solo el ser
puede transcenderse a sí mismo. Pero la superación y transcendencia del
ser no consiste en remontarse hacia otra cosa, sino en volverse a lo más
propio de sí mismo, a su verdad. Esta superación del ser hacia sí mismo
tiene lugar a través del lenguaje, que es el recinto, el templnm (de témnein,
cortar, re-cortar, de-limitar), la casa del ser. «Por ser el lengaje la casa
del ser, llegamos a los entes pasando siempre por esta casa. Cuando vamos
a la fuente o a través del bosque, vamos a través de la palabra fuente, a tra
vés de la palabra bosque, aunque no pronunciemos esas palabras ni pen
semos en el lenguaje.» Todo ente se da en el recinto del lenguaje. De ahí
que, de ser posible la inversión del plano de los objetos a lo íntimo del
espacio interior, tiene que ser en este recinto.
En Rilke el ser es presencia, presencia inmanente, y todo el ámbito de
la presencia se da cita en el lenguaje: lo objetivo, con su lógica de la razón,
y lo interior, con su lógica del corazón. En los dos ámbitos impera la me
tafísica y, en consecuencia, también la lógica. Los dos buscan la seguridad;
el tránsito de uno a otro se realiza, al fin, en nombre de la seguridad. En
esta perspectiva metafísica y lógica es considerado también el lenguaje:
como un ente, algo que está ahí y de que se echa mano como un medio,
lo mismo que se echa mano de la lógica como órgano para «organizar» el
conocimiento objetivo. Este lenguaje es el encargado de decir la unifica
ción salvadora de las dos caras del ser, lo objetivo y lo cordial.
Pero solo puede decirlo a un ente que ha llegado a la unificación, y,
por lo mismo, solo este puede emplear tal decir. Ese ente es el «ángel» de
que se habla en las Elegías de Duino. «Angel» es otra de las palabras
esenciales de Rilke. El mismo Rilke define al ángel en carta de 1925
como la criatura en quien se ha cumplido la transformación de lo visible
en lo invisible, de lo inferior en lo superior. Pero Heidegger anota que
incluso el «ángel» de Rilke sigue perteneciendo a la perspectiva de la me
tafísica moderna y, metafísicamente considerado, tiene la misma esencia
que el Zaratustra de Nietzsche.
¿Qué figura hace el ángel en la balanza de la aventura y el riesgo? En
líneas generales, Rilke establece entre los entes la jerarquía tradicional:
a un extremo la bestia, al otro el ángel; en el medio, el hombre. La planta
y el animal viven sin «cuidado» en lo abierto, «en la aventura de su sordo
apetito». Están en lo abierto adormecidos y llevados por sus instintos; están
amenazados, pero no en su esencia; oscilan en la balanza, pero con la
tranquilidad de su estar seguros, no en perpetua insatisfacción. También
la balanza en que se pesa el ángel está libre de la insatisfacción, porque
la ha superado; transformado en lo invisible, habiendo alcanzado una esen
cia incorpórea, no hay en él posible confusión; está equilibrado en la
unidad de lo visible e invisible. La balanza del hombre es esencialmente
intranquila; el hombre se lanza al desamparo con su querer imponerse
sobre las cosas manejándolas y elaborándolas. Hace de las cosas y de los
otros hombres puros objetos. Con su razón calculadora lo convierte todo

en mercancía; transforma y cambia constantemente las cosas y su jerar
quía. Se aleja a sí mismo y aleja las cosas de la «relación pura». Persi-
que lo constante y permanente, pero solo logra lo constante de la objeti
vación del mundo, negocios, acambios»... Arriesga su esencia, haciendo
del dinero el valor de los valores. El hombre, en su calidad de constante
cambista e intermediario, se convierte en ael comerciante». Pesa, calcula
y especula constantemente, pero no conoce el peso propio de las cosas.
Tampoco conoce nunca su propio y auténtico peso.
Cuando el hombre se convierte a lo «abierto», resguardando su des
amparo en el cordial recinto de lo invisible, entonces, en esa equilibrada
unidad del recinto interior, «la balanza del peligro —explica Heidegger—
pasa del ámbito del querer calculador al ángel». Heidegger cita a este pro
pósito cuatro versos de la última época de Rilke, que para Heidegger re
presentan un primer intento de una más alta poesía.
Wenn aus des Kaufmanns Hand

Die Wage iibergeht
an jenen Engel, der sie in den Himmeln
stillt und beschwichtigt mit des Raumes Ausgleich...
«Cuando de la mano del comerciante pasa la balanza a aquel ángel

que en los cielos la aquieta y sosiega con el equilibrio del espacio...»
El espacio equilibrador es en Rilke, según vimos, el recinto del mundo
interior, la íntegra esfera del ser que aloja las fuerzas puras del ente. El
cambio de la balanza se realiza en la aventura, en el ámbito del ser del
ente, ámbito que vimos pertenecía al lenguaje. El paso de la balanza a la
mano del ángel es caso insólito, no ordinario. Se realiza por esos que son
«un poquito» más arriesgados que la vida: los decidores que, por el len
guaje, se arriesgan y arriesgan el ser. También el hombre calculador se
arriesga y posee su propio decir; pero ese decir es el «se dice». El decir
de «los más arriesgados» arriesga precisamente el «se dice» y, pasando por
encima de él, «dice más». Lo que hay que decir y dice el decidor es —aco
modándonos al lenguaje metafísico de Rilke— el ente en su totalidad, lo
salvífico (das Heile) de la «relación pura», de lo abierto. Lo que hay que
decir y dicen los decidores es la vuelta de la ausencia de lo salvífico (das
Hedióse), propia del estado de desamparo, a la integridad del ente. Ese
decir es «canto». «Canto es existencia», dice Rilke en los sonetos de Orfeo;
cantar es estar presente y pertenecer a la totalidad del ente. El cantar ya
no es el premeditado imponerse y prevalecer del hombre calculador; no
es un querer en el sentido del apetecer. El canto de estos cantores no pide
nada ni trata de transformar nada, sino recogerlo todo en el recinto in
terior.
El tránsito del ver apetecedor de las cosas, de la «obra de la visión»,
a la «obra del corazón», es difícil. Es difícil «cantar», porque no es un
pedir o hacer propaganda (Werben), sino un existir. Aunque el poema ex

presamente se lo calla, en el silencio de los puntos suspensivos deja enten
der que los capaces de realizar eso tan difícil, los cantores y decidores,
son los poetas; pero solo los poetas que transfieren nuestro desamparo
a lo abierto y así superan nuestro distanciamiento de lo abierto.
¿Queda con esto transcendido el hombre moderno? El hombre moderno
es el que quiere. Rilke describe a «los más arriesgados» como dos que
quieren más». Pero ese «querer más» consiste en un querer de otro modo;
su querer no es aquel querer que trata de imponer la objetivación del mundo.
Su querer consiste en atraerse todas las fuerzas para recogerlas en su refe
rencia a lo abierto. Es un querer que es «resolución» (Ent-schlossenheit)
en un sentido afín al de este término en Sein und Zeit: re-solución: en
trega, apertura al querer del ser, al querer con que el ser quiere el ente.
El hombre por ese querer reconduce lo visible a lo invisible, a la unidad
del ángel. En ese espacio interior de lo invisible el ente aparece como lo
«salvífico» (das Heile), que es el primer peldaño para ascender, a través
de lo sagrado y lo divino, a Dios. Los poetas «en tiempo indigente», par
tiendo de la experiencia de la ausencia de lo salvífico en nuestro estado
de desamparo, preparan el camino, rastreando las huellas de lo sagrado y
lo divino, hacia Dios.
Rilke distiende al máximo las posibilidades de la metafísica y llega
hasta sus confines. Pero no se sale de ellos; la metafísica subyacente en
su poesía es la moderna, la de la voluntad. Rilke se mantiene dentro de
la sujetividad y de la voluntad, aunque amplía hasta el límite la sujetividad
—extendiéndola al «corazón»— y la voluntad —eliminando toda apariencia
de imposición y resolviendo el querer en un impulso de recogerse y reco
ger todas las cosas en el conjunto del ente—. Pero la perspectiva sigue
siendo la sujetividad y la voluntad. Desde ella no es posible abordar sufi
cientemente la superación de la edad técnica con su peculiar nihilismo,
desamparo, retracción del ser y ausencia de Dios m .
SEGUNDA PARTE
RECUPERACIÓN DEL SER

t
I
EL SER
24. La pregunta ontológica
Ya es sabido que el ser es el tema de Heidegger. Heidegger le ha perma

necido siempre fiel y nunca se ha salido de él. En esto no ha «evolucionado».
En lo que sí ha evolucionado ha sido en el lenguaje adoptado para hablar
del ser. En sus primeros escritos y lecciones —Sein und Zeit, Kant und
das Problem der Metaphysik, Von Wesen des Grundes, Was ist Metaphy-
sik?, Einfiihrung in die Metaphysik— emplea el lenguaje de la metafísica:
ser, esencia, substancia, transcendencia y transcendental, horizonte, funda
mento, ontología, «pregunta ontológica», lo óntico y lo ontológico, etc. En
adiciones de fecha tardía al curso de 1935 Einfiihrung in die Metaphysik
confiesa que el lenguaje de la metafísica es ambiguo, porque apunta tanto
al ente como al ser; y reconoce que por esta razón su terminología de Sein
und Zeit no fue comprendida. El lenguaje metafísico se refiere al ente di
rectamente y al ser solo oblicuamente: lo cual equivale a decir que la
metafísica «olvida» el ser como tal. Heidegger intentó invertir los tér
minos y hablar del ser con lenguaje metafísico. Pero ese lenguaje fue en
tendido —contra la intención de Heidegger— metafísicamente y, así, fue
malentendido.
Desde las mencionadas aclaraciones de Einfiihrung in die Metaphysik
tiene que salir al paso de los malentendidos, y esta tarea de aclaración,
continuará en sus otros escritos, defendiéndose con una mano mientras
construye con la otra. Heidegger se justifica del empleo de los términos
«pregunta ontológica» y «horizonte transcendental». «Transcendental» no
tiene allí sentido sujetivo, no hace referencia a la «conciencia» en términos
sujetivos, kantianos o idealistas, sino que hay que entender desde la tem
poralidad «existencial», es decir, temporalidad ontológica. «Pregunta onto
lógica» no es pregunta por el ente —como se ha entendido siempre—, sino
por el ser. El mismo sentido tiene el término contrapuesto aolvido onto
lógico» en Sein und Zeit. Se interpretó como «olvido del ente», y bajo
este supuesto se le recordó con razón a Heidegger que la metafísica, lejos

de haberse olvidado del ente, no ha hecho más que preguntar y responder
sobre el ente. Pero se trata de un quid pro quo; Heidegger aludía al olvi
dado ser.
Pero Heidegger no renuncia fácilmente al lenguaje de la metafísica. A
pesar de su carácter ambiguo, en el curso Einführung in die Metaphysik
mantiene en lo sustancial la terminología de Sein und Zeit. Heidegger
parece sentirse cómodo en esa ambigüedad, acaso para responder a la esen
cial duplicidad o doblez del ente. Expresamente advierte que el título
mismo —Einführung...— no corresponde al contenido del curso. Heidegger
no se propone introducir en el campo de la metafísica, sino más bien salirse
de él o, lo que es lo mismo, ingresar en la esencia de la metafísica, para
poner de manifiesto el olvido del ser, que constituye el núcleo esencial de
la metafísica y es el último objetivo de Heidegger. Al preguntar por la
metafísica, Heidegger pregunta aquí por lo que en Sein und Zeit denomi
naba oapertura del ser» (Erschlossenheit von Sein).
Otro tanto hay que decir de la oontología». En Platón y Aristóteles,
y después en Kant, fue todavía problema y pregunta — ¿qué es el ente?—,
aunque ya no la pregunta radical —¿qué es el ser? . La «ontología»,
desde que se creó el término en el siglo xvii, se convirtió en elaboración
de la doctrina tradicional del ente, hasta quedar en una disciplina filosó
fica y una pieza esencial del sistema filosófico: aúna asignatura dentro de
su sistema». Pero en Sein und Zeit se emplea este término «en el más am
plio sentido», «sin adherirse a direcciones y tendencias ontológicas». Hei
degger quiere significar con el término ontología «el esfuerzo por escla
recer el ser a través de la pregunta ¿qué hay del ser?». Sin embargo, en
este mismo curso de 1935 reconoce que su nuevo planteamiento no ha
encontrado eco, sino más bien resistencia, sobre todo en los círculos donde
se cultiva la ontología tradicional y escolar. Esto le hace pensar en la con
veniencia de renunciar a términos como «ontología» y «ontológico»; modos
de pensar absolutamente distanciados entre sí no deben comunicarse en
el lenguaje. Efectivamente, Heidegger ha ido eliminando de su personal vo
cabulario filosófico tales términos, aunque no el de «ser» 113.
A falta de una continuación de Sein und Zeit, Heidegger remite en
la octava edición (1957) al curso Einführung... para el tratamiento del
problema del ser. Si aceptamos con Heidegger que el ser no es un ente,
la primera respuesta que se ofrece a la pregunta ¿qué es el ser? es que el
ser es pura nada; si abstraemos del ente, no queda nada. La nada es, en
efecto, la primera impresión que nos hace el ser, y es bueno que por lo
pronto tropecemos con el ser como con la nada. Así había presentado
Heidegger el ser en su conferencia Was ist Metaphysik?; no como pura
nada, pero sí como «esta nada», nada de ente. El ser, en efecto, es inapre-
hensible. Vemos un edificio, pero no vemos su ser; no encontramos el
ser en ninguno de los componentes del edificio ni en este en su conjunto.
Es decir, percibimos las cosas que son, pero no el ser. De todas las cosas
El ser 145
decimos que «son», pero no sabemos precisar en qué consiste su ser; ni

siquiera se manifiesta ese ser de igual manera a todos ni a uno mism’o
en distintas situaciones. Una tormenta sobre una montaña «es»; ¿en
qué consiste su ser? El paso de las nubes por el cielo «es»; ¿a quién se
le manifiesta ese ser?, ¿al viajero que goza del paisaje?, ¿al labrador q.ue
en él trabaja?, ¿al metereólogo que tiene que hacer el pronóstico del
tiempo? A todos y a ninguno. «El portal de una antigua iglesia románica
es ente. ¿Cómo y a quién se manifiesta el ser? ¿Al entendido en arte, que
en una excursión lo contempla y fotografía, o al abad que un día de
fiesta entra con sus monjes a través del portal, o a los niños que en verano
juegan a su sombra?» El ser no aparece por ninguna parte, no lo aprehen
demos; parece un puro vacío. No es extraño que Nietzsche hubiese definido
el ser diciendo que es «el último humo de la realidad evaporada» (den
letzten Rauch der verdunstenden Realitat), añadiendo que «nada ha teni
do hasta ahora una fuerza persuasiva tan ingenua como el error del ser». Lo
grave es que no se trata de una frase literaria de Nietzsche, sino de la idea
básica que desde su juventud guía toda su labor filosófica. Para Heidegger
Nietzsche es la última víctima del olvido del ser. No hay tal vaguedad del
ser, sino que se lo ha querido encontrar donde no estaba, como un ente, y
por procedimientos inadecuados. El hecho de que nos resulte tan vacío de
pende de nosotros, que estamos alejados del ser; estamos nosotros, lo es
tuvieron nuestros antepasados y lo estarán los sucesores. La causa es el
olvido del ser, un «acontecimiento» que jamás alcanzarán los ojos de nin
gún historiador y que, sin embargo, aconteció, acontece y acontecerá: el
ser es siempre lo que se sustrae, repite Heidegger hasta la saciedad. Al
contrario de Nietzsche —y aquí se ve lo distanciado que está Heidegger de
Nietzsche, a pesar de estar tan próximo a él, a pesar de que en cierto sen
tido vive de él—, Heidegger cree que el ser, lejos de ser una palabra vacía
y un vapor, constituye «el destino espiritual de Occidente» (das geistige
Schicksal des Abendlandes).
La ontología tradicional aceptaba como cosa natural que el significado
del ser fuera lo más indeterminado; aceptaba el hecho de la vacuidad de
la palabra sin más. En cambio, Heidegger intenta hacer de la aclaración de
esa palabra la cuestión decisiva de la metafísica.
Decimos constantemente «es» como si nada dijéramos; pero sin el «es»
nada podríamos enunciar; si no pudiéramos decir «el árbol es», tampoco
podríamos decir «el árbol es bello». Si no nos «hablara» el «es», el ser hu
mano como tal se esfumaría, se precipitaría en el vacío. La sentencia de
Parménides «el ente es» no es un lugar común m . El hombre no sería hom
bre si no pudiera decir, expresa o tácitamente, «es». En la medida que el
lenguaje posibilita tal decir, hay que reconocer que el ser del hombre se
basa en el lenguaje U5.
El ser no es el ente, pero solo se da en el ente. La metafísica se conten
taba con nombrar cualquier ente para saber lo que es el ente. Podemos
atender a los utensilios, los instrumentos, los vehículos, las máquinas, lo
10
H6 Introducción a Heidegger
que se puede manipular y está al alcance de la mano. Si estos objetos pa

recen demasiado groseros para la sutileza de la metafísica, podemos diri
girnos a los objetos de la naturaleza: tierra, mar, montaña, ríos, bosques,
y a cada una de las cosas en ellos contenidas: árboles, pájaros, insectos,
hierbas y piedras. También es ente la masa ambulante en una calle anima
da, los hombres; cada uno de nosotros; las realizaciones humanas: las
fugas de Bach, la catedral de Estrasburgo, los himnos de Holderlin...
Es verdad. Sabemos lo que son los entes. Pero —arguye Heidegger— el
hecho de saber que tales cosas son entes presupone que sabemos de alguna
manera —con conocimiento pre-ontológico, había dicho en Sein und Zeit—
lo que es el ser; que sabemos diferenciar el ente del ser. El ser no debe de
ser tan indeterminado y vacío cuando lo distinguimos perfectamente del no
ser. El ser será indeterminado, pero sin dejar de ser a la vez lo más de
terminado. «Ser» no es como el vocablo «abracadabra» o akzomil»; estas
sí son palabras vacías que nada nos dicen. En este respecto pasa con el
ser lo mismo que con cualquier otra palabra genérica: para averiguar la
esencia del árbol necesitamos volvernos a un árbol concreto; pero no po
dríamos encontrar en él la esencia del árbol si no tuviéramos ya alguna
idea de la arboridad. Se replicará que el ser es tan sumamente genérico,
que resulta pura vaciedad. Pero el ser —lo ha dicho siempre la tradición—
no es género; por tanto, no participa de la vaciedad del género. Si no «co
nociéramos» el ser —concluye Heidegger—, no existiría ninguna lengua.
En realidad, si el ser se nos presenta como nada y al ir a buscarlo no lo
encontramos por ninguna parte, es porque lo representamos como un género,
el supremo: lo común a todos los entes, la entidad del ente. Heidegger re
cuerda un ejemplo de Hegel: el cliente pide fruta en un puesto de comesti
bles ; el comerciante le ofrece manzanas, peras, melocotones, ciruelas, uvas;
pero no, el cliente no quiere nada de eso, quiere «fruta»; y no hay «fruta».
«Infinitamente más imposible es representarse el ser como lo general de todo
ente» 116.
No solo conocemos el ser in genere, sino in concreto, con toda clase de
peculiaridades y matices. Decimos: «Dios es», «la tierra es», «la conferen
cia es en el aula», «este hombre es de Suabia», «la copa es de plata», «el
labrador está en el campo», «el libro es mío», «es presa de la muerte», «la
luz roja está (ist) en babor» «hay (ist) hambre en Rusia», «el ene
migo está (ist) en retirada», «en la viña hay (ist) filoxera», «el perro está
(ist) en el jardín», «sobre todas las cumbres es la paz». En todos estos ejem
plos el «es» significa algo distinto: Dios «existe»; la tierra «está ahí» como
algo que permanece, como constantemente presente; la conferencia «tiene
lugar» en la sala; este hombre «procede» de Suabia; la copa «está hecha»
de plata; el labrador «se ha desplazado» al campo y «permanece» allí; el
libro «me pertenece»; «ha sucumbido» a la muerte; la luz roja «está colo
cada» a babor; el perro «anda por» el jardín. El último ejemplo, que no es
sino el verso que escribió Goethe a lápiz en la ventana de una casita de ma
dera situada en Kickelhahn bei Ilmenau —Über alien Gipfeln ist Ruh, sobre
El ser 147
todas las cimas es la paz— lo encuentra Heidegger el más difícil de tradu

cir; ¿qué significa ahí el oes»? Ese «es» no se puede describir ni explicar,
no por expresar algo complicado, sino, al contrario, porque dice algo sim
ple, con más simplicidad todavía que los restantes «es». Pero el «es», a des
pecho de la variedad de significados que se han mostrado, es siempre simple,
con una simplicidad que no excluye la heterogeneidad. Puede parecer que
esa heterogeneidad proviene de los objetos —Dios, tierra, libro...— a que
se aplica; pero previamente y como posibilitación de esa heterogeneidad de
cosas —entes— está la heterogeneidad radical del ser mismo. Una hetero
geneidad que no es pura diversidad, sino que entraña una última unidad.
En la variedad de significados de esos ejemplos, prevalece y queda flotando
un ámbito común: el ser es interpretado siempre como actualidad y pre
sencia (Gegenwartigkeit und Anwesenheit), subsistencia (Bestehen und Bes-
tand), permanencia (Aufentho.lt) y aparecer (Vor-kommen). En suma, aun
que parezca sorprendente, se trata de la concepción griega del ser. Por eso
la búsqueda del sentido del ser se le convierte de pronto a Heidegger en
una indagación «histórica» de nuestra idea del ser. ¿De dónde procede?
¿Cuál es su origen? La pregunta ¿qué hay del ser? tiene que orientarse
hacia la historia del ser. El problema del ser no es para Heidegger distinto
del problema de la historia del ser m .
25. Experiencia griega del ser

Heidegger recoge los hallazgos de los filólogos sobre la etimología del
«ser». No es que lo fíe todo a esas precisiones eruditas. Heidegger es amigo
de las etimologías, pero no tanto por lo que los filólogos han aportado has
ta ahora cuanto porque, utilizando sus datos, trata de examinarlos «con
nuevos ojos y con preguntas más auténticas». En 1962 dirá que el análisis
de las palabras y sus significados solo nos dan señales (Winke), pero no la
cosa misma; esta hay que pensarla directamente. En español —ejemplifica
Heidegger— sein es ser, que probablemente viene de sedere, estar sentado.
Sería disparatado —continúa Heidegger— pretender decidir la cuestión del
ser a base de esa etimología. Sin embargo, no deja Heidegger de explotar
a su favor ese filón español (Heidegger menciona también el alemán Wohn-
sitz, «residencia», que se presta al mismo juego etimológico): estar sen
tado implica morar, que es permanecer, estar presente junto a..., ser na.
En general, el verbo ser parece en las lenguas indoeuropeas formado de
aluvión; entran en él al menos tres raíces diferentes: dos indoeuropeas y,
por lo que se refiere al alemán, una raíz germánica. La raíz más antigua y
propia es es; en sánscrito asus: la vida, lo viviente, lo que se sostiene desde
sí mismo y reposa en sí mismo: lo que tiene una propia consistencia. A
esa raíz pertenecen en sánscrito las formas verbales esmi, esi, esti, asrni;
en griego, eitní y einai; en latín, esum esse, sunt; en alemán, sind y sein.
El «es» (éstin, est, ist...) se encuentra desde sus orígenes en todas las len
guas indoeuropeas.
La otra raíz indoeuropea es bhú, bheu, a la que pertenece el griego

phyo, brotar, dominar, imponerse y mantenerse por sí mismo. Hasta ahora
este bhú fue interpretado según la idea usual y superficial de physis y phyein
como «naturaleza» y como «crecer». Heidegger, en sus meditaciones sobre
el origen de la filosofía griega, ha llegado a la conclusión de que ese «crecer»
implica esencialmente un nacer o brotar que, a su vez, está determinado
por el presentar y manifestar. Heidegger observa que actualmente los filó
logos, abonando esta interpretación, aceptan la conexión de la raíz phu
con pha de phaínesthai (manifestarse). Así physis sería lo que sale a
la luz, phyein, lucir, brillar y, por lo mismo, aparecer.
La tercera raíz se encuentra en algunas flexiones del verbo germánico
sein, se r: ives; sánscrito: vasami; germánico: wesan (habitar, permane
cer, detenerse). De aquí se formó el alemán gewesen (sido), ivas (lo que),
ivar (era), es west (está presente), wesen (estar presente). El participio we-
send se conserva aún en an-ivesend y áb-wesend. El sustantivo Weseti (esen
cia) no significó originariamente el qué-es, la quidditas, sino el permanecer
como presencia o actualidad, el estar presente y ausente. El sens, que per
dura en el prae-setts y ab-sens latino, se ha ido perdiendo.
En suma, la primera raíz de «ser» apunta al «vivir» ; la segunda, al
brotar»; la tercera, al «permanecer». Pero la filología se apresura a hacer
constar que esas significaciones primarias se han perdido; solo queda el
ser en su sentido «abstracto». Heidegger no se satisface con esta observa
ción y formula unas cuantas preguntas a las que no puede responder la
filología pura: qué clase de abstracción es esa; si cabe hablar aquí pro
piamente de abstracción; cómo se explica que raíces de diferente origen
lleguen a una unidad de significación; qué es lo que ha unificado esa diver
sidad de significados; qué significado ha prevalecido; si puede ser el sen
tido abstracto de ser el originario y plenario; si el examen de la esencia
del lenguaje nos puede esclarecer esto...
Por de pronto, Heidegger retiene el hecho de esa amalgama de tres
significados (vivir, brotar, permanecer) que «conviven» desde hace mucho
tiempo en nuestro actual verbo ser. A esto añade otro dato significativo,
resultado del análisis a que somete el ser en su aspecto gramatical: en sus
distintos modos, el verbo ser mantiene una pluralidad de significados que
luego en el infinitivo se borran y desaparecen; y al fin, la sustantivación
de la palabra («el ser») ha convertido el ser en algo indeterminado. Estos
dos hechos se refuerzan mutuamente y explican, a juicio de Heidegger, el
otro hecho de mayor cuantía, que habitualmente se acepta como «natural» :
el significado flotante y vago del término ser. No es, en sentir de Heidegger,
algo natural y que va de suyo, sino resultado de un proceso histórico119.
Remontando hacia atrás en la corriente de la historia occidental, Hei
degger llega a sus orígenes: los griegos. La nivelación y envaguecimiento
del ser tiene lugar ya en el mundo helénico; pero por detrás de esa «de
cadencia», Heidegger intenta descubrir un sentido del ser más originario.
Ya se sabe que sus búsquedas se centran sobre todo en Parménides y He-
El ser 149
ráclito. Ningún otro pensador ha puesto tan paciente y minuciosa atención

ni ha derrochado la agudeza y flexibilidad mental de Heidegger en la in
terpretación de los primeros pensadores griegos.
Heidegger observa que antes de que los primeros pensadores impusie
ran el uso terminológico del ser —eón, estabilizado desde Platón y Aristó
teles como ón, por la pérdida de la radical e, según conjetura Heidegger—,
este en sus varias formas verbales éstin, en, éstai, éinai «recorre el len
guaje entero». Los pensadores no hacen más que fundir en el molde de una
palabra lo que ya existía de un modo no expresado. La experiencia griega
del ser interpreta este como «presencia». Heidegger recurre a un testimonio
anterior a los pensadores: el de Homero. Cita los versos 68-72 de la Ilíada,
donde se contrapone tá eónta a tá essómena y a pro eónta: lo presente a
lo futuro y lo pasado. Pero para los griegos tá eónta, lo presente, compren
de también lo pasado y lo futuro como modos de lo presente: lo presente
no actual. Para significar más claramente lo actualmente presente, los grie
gos dicen también pareónta (paró expresa proximidad, se entiende aquí
proximidad a la patentización). Ese pasaje de la Ilíada, al contraponer lo
presente a lo pasado y futuro, lo contrae a significar lo actualmente pre
sente, lo que en el proceso de des-velación ha llegado a lo que Heidegger
llama Weile, «momento». Futuro y pasado son presentes, pero fuera del
área de patentización (Un-verborgenheit): presentes, pero no actualmente.
Lo no presente actualmente es lo ausente; como tal, queda referido esen
cialmente a lo actualmente presente en la medida que va hacia el área de
desocultación (futuro) o se sale de él (pasado). Por tanto, para los griegos
también lo ausente es presente; más aún, en cierto sentido lo ausente es
actualmente presente, patentizado o desocultado; a saber, en cuanto au
sente, en cuanto fuera de la patentización; lo ausente (futuro y pasado) en
cuanto tal está «desocultado como ocultado». En cuanto a lo actualmente
presente propiamente dicho (el presente), los griegos no lo experimentan
como algo aislado de lo ausente, sino formando unidad con todo el ámbito
de lo presente, incluyendo, por tanto, futuro y pasado. Lo actualmente pre
sente se detiene en la desocultación, pero «viniendo desde» la ocultación;
el presente no es sino el «venir de» o «llegar deteniéndose» (weilend) para
«ir hacia» la ocultación. Lo actualmente presente es, pues, un presente
desde la ausencia y hacia la ausencia. Sin embargo, lo presente actual y su
desvelación es lo que decide la experiencia griega del ser; la forma de
presencia de lo presente no actual está vista desde lo presente actual, como
su negación: lo «ausente» 120.
Heidegger conjetura que solo con Parménides —varias décadas después
de Anaximandro— se convirtieron el eón (presente) y einai (presencia) en
palabras técnicas del pensar. En cambio, en Anaximandro encontraríamos,
según el mismo Heidegger, otra palabra que habría sido el primer término
para expresar lo que los griegos vivieron en el lenguaje corriente como el
eón de los eónta, el ser de los entes; esa palabra sería tó khreón. La ex
presión katá tó khreón se encuentra en la sentencia de Anaximandro con-
idqyssco 'tc , le
BIBLIOTECA
siderada como la más antigua de Occidente y cuyo núcleo esencial y más

seguro sería, según Heidegger: katá tó khreón; didónai gár anta díketi
kai tísin allélois tés adikías katá ten toii khrónou táxin. Suele traducirse
tó kheón por «necesidad». Heidegger traduce Brauch, «uso», no en el sen
tido corriente, utilitario, sino derivado de brauchen, en alemán antiguo
bruchen, que Heidegger relaciona con el latino fruí (gozar en el sentido de
estar contento de una cosa y solo como consecuencia tenerla en uso). En
San Agustín fruí es praesto habere, praestitum, que coincidiría con el hy-
pokeímenon griego: lo dado en el desocultamiento, la ousía, lo presente
en cada momento. Según esto, usar sería originariamente hacer que algo
presente esté efectivamente presente, se haga presente como tal, entregar
algo a su propia esencia y man-tenerlo así presente en duradero man-teni-
miento. Khráo (de kheír, mano) es manejar, tratar; de ahí pasa a significar
dar a la mano, entregar algo a alguien, pero a la vez conservando el entre
gar y lo entregado. Tó khreón, uso, es en Anaximandro el modo como el
ser mismo está presente, presencia de lo presente; entrega (Einhándigen)
de lo presente, manteniéndolo en la mano, man-teniendo lo presente en la
presencia. En este sentido cree Heidgger que tó khreón es la primera in
terpretación —desde el nivel del pensar— de la experiencia griega de
Moira como reparto o suerte a que todos están sometidos. Tó khreón sería
también «reunión» que ilumina y oculta a la vez, es decir, lo que más tarde
expresará Heráclito con el término Lógos121.
Cuando los pensadores elevan a concepto la experiencia del ser, no está
dicho que hayan llegado a suficiente claridad sobre su esencia ni que hayan
logrado salvar todos sus aspectos. Por eso no puede considerarse como
fórmula definitiva para designar el sentido del ser esta: ser es presencia
de lo presente. Pero, por lo pronto, la primera tarea todavía incumplida
es hacernos una idea lo más aproximada posible de lo que entendían los
pensadores griegos por la «presencia de lo presente».
Elnai es «estar presente», «ser». El eón, tanto el pre-intelectual (verbi
gracia : en Homero) como el de los primeros pensadores —por ejemplo, en
el fragmento VIII, 34 ss. de Parménides— no se traduce adecuadamente
como «ente» en el sentido usual. El eón — «ente»— tiene sentido de partici
pio y, como tal, expresa la duplicidad de ser y ente. Heidegger vacila en su
traducción; parecería exacto el giro «ser del ente» ; pero teme que estos
giros oculten más bien el verdadero sentido de la duplicidad. La expresión
«el ser mismo» no aclara mucho más, porque suele entenderse en el sentido
de «ser del ente». El hecho es que, en sentir de Heidegger, el pensar griego
desde sus orígenes se mueve dentro de la «duplicidad», pero sin llegar a
esta como tal. Desde el principio tiene lugar la eliminación (Wegfall) de la
duplicidad: solo que aquí «eliminación» no es igual a ausencia total; es
algo positivo; es incluso —según Heidegger— lo que posibilitó el inicio
del pensar: este comenzó al ocultarse la iluminación del ser del ente. El
pensar comenzó fijándose directamente en el ente y solo oblicuamente en
el ser, quedando éste cada vez más a trasmano. La explicación de esa ten
El ser 151
dencia a deslizarse hacia el ente la encuentra Heidegger en la índole misma

del ser, que es reunión y unificación de los entes; de ahí nace la propen
sión a creer que ser es igual al conjunto de los entes y, por ser lo que reúne
y unifica, a considerarlo incluso como el ente más ente. aPara el represen
tar todo se convierte en ente» 122.
Más chocante puede parecer que Heidegger interprete como sentido
fundamental de einai y eón la «presencia». Si esa versión puede justificarse
es porque los griegos, unas veces expresa y otras tácitamente, sobreenten
dían en el verbo einai el prefijo para o apó: pareinai, apeinai. Heidegger
traduce einai por an-wesen en sentido verbal: presentarse. Anwesen como
sustantivo significa una propiedad rural con sus terrenos o inmuebles. We-
sen en sentido verbal deriva de wesan (forma antigua), que Heidegger em-
parenta con wahren y significaría durar, permanecer. En efecto, ivesan
tendría la raíz del índico antiguo vásati: «él habita, permanece». El verbo
wesan tendría el sentido del morar permanente. Pará significa «hacia aquí»
(herbei); apó, «fuera de» (himveg). Por eso el einai es un hacerse presente
«desde» «hacia» : desde lo oculto hacia la desocultación. Heidegger pone el
ejemplo de una cordillera que está «presente» ante nosotros; considerada,
según la mentalidad griega, no en su estructura geológica ni en su situación
geográfica, sino en su estar presente, la cordillera surge desde una des
ocultación; su presencia tiene su origen en ese nacer o brotar a la pre
sencia. Con ello la cordillera entra a formar parte del contorno que ya se
hallaba desocultado: la cordillera «está situada» (liegt) en el paisaje. Pero
una vez que «está» en el paisaje, la cordillera no pierde su condición na
ciente, conserva su status nascendi; la cordillera permanece erguida en el
paisaje precisamente en cuanto se está revelando, haciendo acto de presen
cia al des-velarse.
El permanecer o durar de un ente junto a otros no es sino una propie
dad de la presencia y tiene su origen en esta. Es importante notar que todo
lo que sea estar ahí, hallarse, encontrarse una cosa en el mundo de la rea
lidad (hypokeímenon, Vorliegen) se basa en la presencia. Pero la presencia
misma no es «estar ahí» sin más, sino que es hacer acto de presencia des
velándose desde un fondo oculto; es «hacerse» algo presente. La presencia,
por tanto, remite al desencubrimiento como su lugar de nacimiento. Por eso
experimentaron también los griegos la permanencia como un aparecer, irra
diar, salir a la luz, manifestarse (Scheinen). El permanecer en sentido grie
go es previo a la actual distinción de reposo (lo permanente en cuanto
inmóvil) y movimiento; no por falta de una suficiente clarificación, sino
porque se movían en una zona más profunda de la realidad. Permanencia
es reposo, pero no como carencia de movimiento; es el reposo propio de
lo que reúne, el reposo de la reunión. Permanencia es reunión de presencia
y ausencia; presencia que irrumpe desde una ausencia y ausencia que en
todo momento amenaza arrebatar la presencia.
El ser fue designado por estos pensadores no solo con los términos eón
y einai, sino con otros muchos vocablos: physis, ousía, lógos, etc. No es
partiendo directamente de einai y eón como logra Heidegger el esclareci

miento del ser griego; más bien llega a través del sentido de las otras pa
labras a entrever lo que pudo significar eínai y eón. Para Heidegger, el
sentido concreto y nada genérico que tenía el ser para los griegos puede
resumirse en las palabras onsía y phijsis. Por ser presencia (Anwesenheit),
constancia (Standigkeit), constante presencia (stándige Anwesenheit), ser
implicaba estar ahí, situarse, sostenerse y mantenerse. Correlativamente,
no-ser era sustraerse a la permanencia naciente; tal era el sentido del verbo
existasthai. Nuestro «existir» viene de una raíz que para los griegos signi
ficaba aproximadamente lo contrario. Esta paradoja que parece inocente y
graciosa es para Heidegger un síntoma más del extrañamiento que ha su
frido la mente occidental respecto a la experiencia originaria del ser 123.
Sostenerse en sí importa tener unos límites (peras). Pero el límite no
era algo que se añade al ente desde fuera ni algo meramente negativo, una
limitación; límite es algo positivo; el ámbito que se crea y conquista el
ente al mantenerse en su ser. Análogamente, el ser, el sostenerse en sí, im
plica un término o télos, que no es primariamente un «fin» o terminación,
un «no más allá», ni una finalidad o meta. Término (télos) es «acabamien
to», llegada a la plenitud, perfeccionamiento. El ente es en virtud de los
límites y términos. Desde esta perspectiva interpreta Heidegger una palabra
que emplea Aristóteles para designar el ser: entelékheia: el sostenerse y
mantenerse en los límites. El sentido ulterior que la filosofía (Leibniz) y la
biología han dado a «entelequia» es para Heidegger un signo más de la
decadencia de lo griego. En esta misma línea debe interpretarse otra pa
labra clave de la filosofía griega: morphé, forma. Morphé es lo que resulta
de ponerse el ente dentro de unos límites y mantenerse en ellos.
El ser, lo que se sostiene en sí, es para el que lo contempla algo que
«se pone ahí» (das Sich-dar-Stellende), lo que se presenta manifestando su
aspecto. El aspecto de una cosa era para los griegos eidos o idéa. El etdos
era la faz, la cara de las cosas, gracias a la cual estas se nos hacen presen
tes. En esa manifestación de su esencia «descansan» las cosas.
La palabra que recogía todas estas dimensiones del ser era onsía o, más
exactamente, parousía. Traduciendo ousía por «sustancia» se pierde su
esencia. Heidegger encuentra en alemán la palabra adecuada para traducir
parousía: An-wesen, que en el lenguaje usual significa finca o propiedad
acotada. En tiempo de Aristóteles todavía conserva ousía ese sentido jun
tamente con el significado filosófico de algo que «está presente», lo que
está en sí y así se hace presente. «Ser es en el fondo, para los griegos, pre
sencia (Anwesenheit> . Pero la filosofía griega no se detuvo en el «fondo»
de esa presencia, sino que partió, sin más, de la presencia misma, consi
derándola, sobre todo, en ese primer plano que es el aspecto o faz (idéa)
que presentan las cosas a nuestra percepción m .
Otro término esencial, physis, queda también encuadrado dentro de
esta perspectiva originaria de parousía y ousía. Physis no es «naturaleza»
en el sentido científico y vulgar actualmente vigente. La idea de que la
El ser 153
filosofía de los primeros pensadores griegos era «primitiva» nace de haber

interpretado en este sentido tardío la physis. Esos primeros pensadores
habrían elaborado una «filosofía de la naturaleza»; comparada con la física
moderna y actual, resultaba, efectivamente, una ciencia primitiva; «los
griegos sería una especie mejorada de hotentotes». Con la palabra physis
pasó como con todas las palabras de la herencia filosófica griega: al tradu
cirlas al latín se falseó el significado griego. Según Heidegger, todo nuestro
vocabulario filosófico, presunta herencia de Grecia, es una mala traducción
y un colosal malentendido. Esos términos y definiciones que hoy nos pare
cen evidentes se resienten de la mala traducción. Physis era para los griegos
lo que sale o brota desde sí mismo; así, el brotar de una rosa. Brotar impli
ca manifestarse y permanecer en esa manifestación. Physis sería, aproxima
damente, la fuerza imperante de lo que, al brotar, permanece.
La physis se da en cualquier fenómeno, en el salir del sol, en las
olas del mar, en el crecimiento de las plantas, en el nacimiento de ani
males y hombres. Pero esto no quiere decir que se identifique con esos
fenómenos de la «naturaleza». No se trata de uno de tantos procesos que
observamos en los entes. La Physis es el ser mismo, en virtud del cual el
ente llega a ser y puede ulteriormente ser interpretado incluso como
«naturaleza». Los griegos no llegaron a la physis a través de la observa
ción de los procesos naturales, sino por una experiencia —poética y pen
sante— del ser. La palabra physis designó para los griegos todo: cielo
y tierra, mineral y planta, hombres y dioses y lo que ahora llamamos en
sentido estrecho «ser» y «devenir». Phijsis —concluye Heidegger— es la
originaria «fuerza que brota (das aufgehende Walten) y su correspondiente
permanencia y duración. Physis es el nacer y originarse (Ent-stehen), el
salir del ocultamiento y sostenerse en ese desocultamiento ,2S.
Esta afuerza que brota» es antreior a la distinción de quietud y
movimiento; quietud y movimiento se articulan en la physis como en su
unidad originaria. Physis es la presencia dominante en la cual los entes
se hacen presentes como tales.
En el desocultamiento (alétheia) el imperar (Walten) de la physis se
impone como «mundo», y a través del mundo el ente es ente. Ese «impe
rio y fuerza» (Walten) propios de la physis, que se impone como «mundo»,
es concebido por Heráclito como pólemos, una lucha que nada tiene que
ver con la guerra al modo humano. Pólemos es para los griegos un nombre
más para designar el ser. Pólemos ejerce su imperio haciendo que cada
cosa se manifieste como es, dioses y hombres, libres y esclavos (frag
mento 53 de Heráclito). Pólemos es el combate originario, anterior a lo
divino y lo humano. Es lo que separa y establece jerarquías, contrastes,
lejanías y cercanías. Pero es una separación que no destruye la unidad;
al contrario, pólemos, que origina la oposición, constituye la unidad ori
ginaria; unión y separación se articulan en la unidad originaria de pó
lemos; pólemos es a la vez lógos —otro nombre del ser—, es decir,
reunión. Esa tensión originaria del pólemos es lo que da lugar al «mundo».
El combate originario lo llevan a cabo, cada uno en su terreno, poe

tas, pensadores y hombres de Estado —los creadores— por medio de
la «obra» (érgon); por la obra tratan de revelar lo oculto, lo no oído ni
dicho ni pensado. Por la obra mantienen la presencia de la physis, el
ente como ente y el mundo como mundo. Historia no es otra cosa que
este «hacerse mundo» la physis.
El ser es, por tanto, combate, pólemos en que interviene esencial
mente el hombre como «mantenedor» del ser. ¿Qué sucede cuando el
hombre en sus obras deja de combatir y se abandona a la rutina? Cuan
do cesa el combate, ya no se mantiene el ente como ente ni el mundo
como tal. El ser en todas sus dimensiones se degrada. Es lo que sucedió
dentro de la historia misma de Grecia. El ente se convierte en algo que
yace ahí estático y se encuentra (vor-geflinden, Befund). El límite (peras)
y término (télos), la forma (morphé), el aspecto (idea) se trivializan. Lo
perfecto, acabado, terminado y que, como tal, se muestra en su forma,
queda reducido ahora a algo que existe ahí materialmente (das Vorhan-
dene), fijo, a disposición de cualquiera; ya no impera el mundo, sino que
es el hombre quien impera y dispone de las cosas. En una palabra, el
ente se convierte en objeto; objeto de contemplación (imagen) o de opera
ción, en el sentido del hacer humano orientado por la razón calculadora.
La physis que antes hacía y constituía el mundo, ahora se convierte en
«naturaleza», un campo especial dentro de los entes, que se contradis
tingue del campo del arte y del obrar humano. La physis como «natura
leza» se degrada en objeto de imitación. Lo que la physis tenía de «mani
festación» —phaínesthai—, como epifanía de un mundo, se superficializa
en la mera visibilidad de las cosas físicamente presentes. La mirada ya
no es la visión originaria que penetraba hasta el ser mismo y trataba
de llevarlo a la obra; es la mirada «pura», es decir, superficial, la corres
pondiente al «conocimiento puro», la que dirige un sujeto a un «puro
objeto», la mirada meramente «óptica». En estas condiciones el ser «se
retira». El ente, naturalmente, continúa existiendo, pero tampoco como
ente. Sigue siendo lo «constante y permanente», pero con un modo de
permanencia muy especial; en realidad, es solo apariencia de permanen
cia, ya que el ente se ha convertido en objeto de la infinita y cambiante
actividad humana 126.
Al hilo del oscurecimiento progresivo de la intuición del ser se han
ido formando las distinciones tradicionales de ser y devenir, ser y apa
riencia, ser y pensar, ser y deber ser. En esta contraposición el ser se
ha concebido como lo permanente frente al devenir, lo eterno frente a lo
que es imitación fugaz, el objeto que está ahí frente al pensar del sujeto,
lo que es frente a lo que debe ser. En suma, el ser se ha interpretada
como «presencia constante»; por tanto, como oitsía. Pero se trata de una
presencia constante, de una ousía, que ha decaído de su plenitud primera.
El ser se ha interpretado, tras el ocaso de los primeros pensadores, desde
el lógos —enunciación—. El juicio o enunciación se convierte en lo que
El ser 155
Heidegger llama «tribunal del ser». En la enunciación lo esencial es la

cópula, el «es», lo que Kant denominaba «palabrita de relación». Esa
palabrita de relación ha sido la que ha determinado el sentido tradicional
del ser. Esta es la explicación del hecho que Heidegger comprobó al exa
minar la gramática del ser: que su sentido no se delimita a partir dfel
infinitivo, sino de otros tiempos, sobre todo del presente de indica
tivo: «es».
Los primeros pensadores, que supieron ver el ser como presencia, no
se preguntaron por su origen y esencia en sus diversas dimensiones. Se
fijaron en la presencia sin más, sin problematizarla, sin ponerla en cues
tión como una presentación de lo presente, es decir, como una desocul
tación. O, lo que equivale a lo mismo y que Heidegger repite: no se
preguntan por la esencia del ser, por el ser como tal. Preguntaron por
el ser del ente, y esas notas de la presencia eran la respuesta. Ese no ir
hasta la raíz no fue un defecto, o, si se quiere considerar como tal, no
fue un defecto casual; pertenece a la esencia de la presencia el no dejar
ver su raíz. En la cosa presente, mientras la presencia misma se adelanta
al proscenio, su carácter de des-velación se retrae. La presentación im
plica dejar de lado, en el trasfondo, ese carácter, para quedar subrayada
solo la cosa presente, la presencia de lo presente.
El posterior pensamiento occidental atiende aún menos que los grie
gos a la cuestionabilidad del «presentarse de lo presente». Pero, además,
va olvidando las notas con que lo vieron los griegos para fijarse en otras:
la sujetividad del sujeto, la objetividad del objeto, la «realidad de lo real»
(die Wirklichkeit des Wirklichen). Es verdad que estas nuevas notas se
apoyan aún en las viejas; así, en la «sujetividad» todavía trasparece el
hypokeímenon griego, es decir, el subyacer y «estar» de lo presente; en
el conocimiento entendido como un captar y concebir resuena el légein
como un «dejar estar» (Vorliegenlassen).
El hecho es que el oscurecimiento del ser y su estrechamiento por
obra de las cuatro distinciones no es una cuestión meramente teórica.
Según Heidegger, nuestra existencia histórica está esencialmente afec
tada por él; es lo que es porque el ser ha sido lo que ha sido. Heidegger
trata de alcanzar una idea más originaria del ser. Por lo pronto hay
que ensanchar el ser; frente a las cuatro delimitaciones hay que alcan
zar un concepto del ser en que el devenir, la apariencia, el pensar4 y el
deber ser sean también «ser». Para ello es ineludible preguntar simple
mente qué es el ser como tal y no solo qué es el ente. La distinción
esencial que Heidegger echa en falta frente a las cuatro mencionadas es
de otro orden: la distinción entre ser y ente, la «diferencia ontológica»
por excelencia.
Se trata de llegar al ser mismo, diferenciándolo del ente. Ese «ser
mismo» no ha sido pensado hasta ahora como tal; de hecho la tradición
occidental ha vivido de una determinada idea del ser, la que corres
ponde a la perspectiva del pensar enunciativo, determinado por el lógos-
enunciación. De ahí la urgencia de plantear el problema «ser y pensar» ;

habrá que averiguar el origen de la progresiva independización del pensar
con respecto al ser hasta convertirse en su amo y señor.
La pregunta ¿qué es el ser? tampoco podrá contestarse sin una acla
ración de la esencia del hombre. Será necesario preguntar ¿quién es el
hombre?, pero no como una cuestión antropológica, sino ontológica, la
cuestión «ser y hombre», es decir, la cuestión de la esencia humana en
relación al ser, como «lugar» de la revelación del ser (Da-sein).
Finalmente, la pregunta por el ser envuelve la pregunta por el tiempo.
Hay que plantear el problema del ser como problema «ser y tiempo» 127.
Remitiendo «ser y pensar» a su correspondiente capítulo, sigamos
a Heidegger en la dilucidación de los dípticos «ser y ente», «ser y hom
bre», «ser y tiempo».
26. Ser y ente
En su conferencia de 1957 Die onto-theologische Verfassung der Me-

taphysik (La naturaleza onto-teológica de la metafísica) contrapone Hei
degger la actitud de Hegel con el pasado filosófico a la suya propia. Para
Hegel, el diálogo de la filosofía con su historia tiene el carácter de «supe
ración» (Aufhebung), en el sentido de la absorción de todo lo pasado
en la verdad absoluta, que es el «concepto» en el que el sujeto absoluto
llega a saberse a sí mismo con plena certeza, de tal manera que todos
los momentos anteriores queden en él «fundamentados» (absolute Be-
gründung). Para Heidegger, el diálogo con la historia del pensamiento
es mucho más modesto, al menos en apariencia, y nada «absorbente»:
se trata nada más que de dar una «marcha atrás» (Sc.hritt zurück), para
recoger algo que la filosofía había olvidado en el camino. Eso dejado
a trasmano es —Heidegger advierte que habla por necesidad en lenguaje
metafísico— la «diferencia (Differenz) entre el ser y el ente».
El paso atrás compromete a hacerse cargo del «olvido» (Vergessenheit,
léthe) en que yace la diferencia, olvido que es algo consubstancial con
la diferencia como tal. La diferencia de ser y ente constituye el área
esencial en que se ha movido el pensamiento occidental, la metafísica.
El paso atrás viene a ser así la marcha desde la metafísica a la esencia
de la metafísica. Heidegger no aspira más que a preparar la marcha atrás,
que probablemente será lenta y de azarosa historia. Por de pronto nos
hallamos en territorio lejanísimo de la meta: en la edad técnica, que
está en los antípodas de la región donde se asienta la diferencia de ser
y ente.
El objeto propio —la «cosa», die Sache— del pensamiento ha sido
siempre el ser. Pero si preguntamos qué es el ser, la primera evidencia
que nos sale al paso es que el ser es ser del ente (genitivo objetivo); el
ser es en cuanto «genera» el ente. Por su parte, el ente es ente del ser
El ser 157
(genitivo posesivo). Tanto en el ser como en el ente está implícita la

«diferencia». De ahí que para entender adecuadamente el ser tenemos
que pensarlo desde el ente, y viceversa. Así nos vemos precisados a plan
tear la cuestión de la diferencia como tal.
La primera solución que ocurre es representar la diferencia como una
«relación» entre ser y ente, en que la diferencia es rebajada a la condición
de una «distinción» al nivel de nuestro intelecto representativo. La di
ferencia sería una sutil entidad que conecta entre sí dos entidades. A
esta explicación hay que oponer que cada una de las dos entidades lleva
ya en su seno la diferencia: el ente es algo que es; el ser es algo que
«entifica» (Sein, das Seiendes ist); ser y ente aparecen y se sostienen a
raíz de la diferencia. La diferencia es «anterior» a ser y ente y en condición
de tal está reclamando su consideración aparte, en sí misma y como tal.
Ser del ente quiere decir ser que es el ente, entendiendo el es activa
mente, transitivamente, en tránsito a... (Übergehend). El ser transciende
(Übergang) al ente. No es que el ser emigre desde su propio territorio
hacia el ente, como si este primitivamente estuviera privado del ser; el
ente «adviene» (ankommt) primariamente como ente, se revela como tal,
en virtud de la «transcendencia» (Überkommnis) patentizadora del ser. El
ente adviene cuando se recoge y salva en la patentización (Unverborgen-
heit); ser ente es permanecer en ese recogimiento.
Ser y ente deben su respectiva peculiaridad a la di-ferencia (Unter-
Schied) en que radican. De esta di-ferencia arranca el «entre» (Zwischen)
que mantiene en tensión la «transcendencia» (Überkommnis) y el «adve
nimiento» (Ankunft). Heidegger la denomina Austrag, re-lación128.
La diferencia como re-lación resulta ser el lugar o, al menos, la ante
sala (Vorort) de la esencia del ser y del ente. Heidegger sospecha que
el destino del sei ha estado regido, ya desde sus principios, por las vicisi
tudes de la re-lación. Concretamente, el secreto del carácter onto-teológico
(ciencia del ente y ciencia de Dios) que ha revestido la metafísica desde
sus orígenes estaría aquí, en la re-lación. El ser se presentó a la pri
mera experiencia griega bajo la especie de lógos o, lo que es lo mismo-,
como fundamento. Bajo esta luz, el ser en cuanto transcendencia (Über
kommnis) descubridora aparece como un ahacer estar» por el que el ente,
lo presente, adviene a la presencia (das Vorliegenlassen des Ankommen-
den), como un «fundamentar» en las varias formas del pro-ducir (Her-
and Vorbringen, traer a la presencia). En esta perspectiva, el ente, el
advenimiento que se recoge en la desocultación, aparece como lo funda
mentado, lo efectuado. Lo fundamentante y lo fundamentado no se rela
cionan simplemente, sino mutuamente; recobran uno sobre otro, en
virtud de la re-lación (Austrag) que los sustenta. Por esta razón no es
solo el ser el que fundamenta (como fundamento, Grund) al ente, sino
que este, por su parte y a su modo, fundamenta, causa al ser. El ente
es capaz de fundamentar solo cuando lo es con plenitud: lo más ente.
Por eso Heidegger habla de la re-lación como un girar de ente y ser,
J5 8 Introducción a Heidegger
el uno alrededor del otro (Kreisen, Umeinanderkreisen). A la luz de la

re-lación metafísicamente considerada, la fundamentación misma, la ac
ción de fundamentar (die Griindung) aparece como algo que es, como un
ente; por tanto, como necesitado, a su vez, de ser fundamentado, oausado
por la causa suprema. Todo esto tiene lugar en el seno de la metafísica.
Esta, olvidada de la diferencia, pero nutriéndose de ella, fija la atención
en el ente en general y en el ente supremo. Al aparecer el ser como
el fundamento, la metafísica concibe el ente en general como lo funda
mentado y el ente supremo como lo fundamentante en la modalidad de
causa primera. Bajo el primer aspecto, la metafísica se convierte en on-
tología o, como prefiere Heidegger, onto-lógica (Onto-Logik); bajo el se
gundo, en teo-logía o teo-lógica (Theo-Logik). El carácter ambivalente,
onto-teológico, de la metafísica provendría de la dualidad unificadora de
la re-lación de ser y ente, es decir, de la re-lación (Austrag) que mantiene
en recíproca tensión ser y ente: ser como fundamento y ente como fun-
damentado-fundamentante.
Ser y ente, vistos desde la re-lación, son otra cosa de lo que aparecen
como términos metafísicos. Dígase otro tanto de la pareja fundamento-
fundamentado, que lleva también el sello metafísico. En la metafísica ser
y ente son, simplemente, lo «diferente» (das Differente); pero no se mues
tran a partir de la diferencia. Y de esto se trata; no consiste en otra cosa
el «paso atrás» (Schritt ztiriick) en el camino del pensamiento. Hay que
rescatar ser y ente del olvido y reconducirlos al lugar de origen a partir
del cual son lo que son.
¿Es la re-lación lo último en la marcha atrás del pensar? Más bien
parece ser lo penúltimo. La re-lación tiene a su vez que integrarse en
lo suyo propio, en su mismidad, en el misterioso Ereigtús. El cuándo y
el cómo —y el si...— nadie lo sabe. Los dos formidables poderes —ambos
hijos de la metafísica— que obstruyen el camino son el imperialismo de
la moderna técnica y (el más pavoroso) el lenguaje — ¿irremediablemen
te?— metafísico de los pueblos occidentales 129.
27. Ser y hombre
Heidegger concluye su diálogo Aus einem Gesprach von der Sprache

(De una conversación sobre el lenguaje) declarando, al alimón con su
interlocutor, que el ser es un mensaje y que, como tal, necesita su men
sajero. No hay mensaje sin mensajero. El mensajero del ser es el hombre.
No hay ser sin hombre ni hombre sin ser. ¿Qué es el ser y qué el hombre
para que puedan estar en esa «relación»? ¿Se trata solo de una relación
que «sobreviene» a dos realidades subsistentes en sí?
En la carta sobre el humanismo se preocupó Heidegger de dejar bien
claro este sentido de la esencia del ser humano: Da-sein. El hombre
sería el «ahí» (da) del ser, el lugar donde el ser se manifiesta, donde el
El ser 159
ser es ser. No se puede esperar de la metafísica el esclarecimiento de

la verdad del ser mismo y de la esencia del hombre ni, por tanto, de su
mutua pertenencia, que es lo que perseguimos ahora. Es una cuestión
vedada a la metafísica. La metafísica no puede sospechar que el hombre
solo es hombre cuando y en la medida que el ser le dirige la palabra.
El hombre como hombre habita en la verdad del ser, es decir, en su ilu-
decirse que es «racional», es gracias a ese acceso que tiene al ser.
minación y apertura. Eso era la Existenz de que hablaba en Sein und
Zeit y ahora escribe inequívocamente Ek-sistenz. Si del hombre puede
La metafísica cree haber averiguado hace tiempo la esencia del hombre.
El hombre pertenecería como una determinada especie —la especie «ra
cional»— al género de los «seres vivientes». Heidegger cree que no solo
la racionalidad, sino también la animalidad humana está fundada en la
esencia de la ex-sistencia. El hombre no es un organismo animal; pero
tampoco se alcanza su esencia añadiéndole la porción racional y personal.
Así se pasa por alto su esencia, siempre por culpa de la metafísica. En
Sein imd Zeit decía Heidegger que la esencia del ser humano (del Dasein)
consiste en la «existencia» (Existenz). Este fue uno de los puntos de
apoyo para clasificar a Heidegger como «existencialista». El hombre, se
gún esa definición, no tendría esencia, sino que sería simplemente «exis
tencia». Se interpretó la Existenz en el sentido de la existentia tradicio
nal. La idea de Heidegger era que el hombre es el lugar, el «ahí» del
ser (Da-sein) o, lo que es lo mismo, el lugar de la verdad del ser, de su
iluminación y apertura. Cuando Heidegger define la esencia del ser hu
mano como Existenz, lo que define es la esencia del hombre como
Da-sein. Ex-sistencia no es sino el modo como el Da-sein es el lugar del
ser: ex-sistencia es lo mismo que el estar ex-stático, fuera de sí, en la
verdad del ser. El hombre es un ser «extático» o, para usar otro tér
mino de Heidegger, ex-céntrico; no tiene su centro en sí, sino en el ser;
tiene su esencia, por decirlo así, fuera de sí mismo; ¡tan lejos está el
hombre de ser un puro sujeto!
La ex-sistencia de Heidegger difiere sustancialmente de la existencia
metafísica. Esta ha sido en sus varias formas «actualidad». En la Edad
Media era actualitas essentiae. Para Kant la existencia era la actualidad
del ser en el sentido de la «objetividad de la experiencia». Para Hegel,
la «absoluta sujetividad que se conoce a sí misma». Para Nietzsche, el
«eterno retorno de lo mismo». También Sartre se mueve en la dimen
sión de la existencia metafísica cuando afirma que el hombre es existence.
Esta frase de Sartre justifica que a su filosofía se le ponga la etiqueta de
«existencialismo»; pero, a pesar de su coincidencia literal, la frase de
Sartre nada tiene que ver, «ni lo más mínimo», con la de Heidegger.
Toda la historia occidental ha estado dominada, en sentir de Heidegger,
por la diferencia entre essentia y existentia. Pero con ello quedó oculto
su origen. No puede atribuirse este olvido exclusivamente a incapacidad
mental; es fundamentalmente un destino del ser.
La «existencia» (Ek-sistenz) de Heidegger está más acá de esa distin

ción y se mueve en el terreno del ser, lo mismo que el «cuidado» (Sorge)
y el «estar arrojado» (Geworfenheit). También estos dos existenciales se
interpretaron en sentido «existencialista», y el lenguaje metafísico y la
manera un tanto torpe —confiesa Heidegger— de expresarse propia de
quien pisa tierras nuevas pudo inducir a esa interpretación. Pero el «cui
dado» o «preocupación» no es primariamente un sentimiento, sino el «estar
al cuidado» del ser; y estar arrojado no es sino la condición ex-sistencial,
ex-stática del hombre, que tiene su centro fuera de sí mismo, en el ser;
el hombre está arrojado por el ser y juntamente con el ser, al estar sujeto
al destino del ser.
Heidegger recuerda en la carta sobre el humanismo la definición de
Sein und Zeit: «la sustancia del hombre es su ex-sistencia». El término
sustancia pertenece a la metafísica; pero en Sein und Zeit está ya pen
sado fuera del ámbito metafísico, en sentido originario. «Sustancia» es
traducción desfigurada de ousía que, como repite Heidegger, significaba
«la presencia de lo presente» —y a la vez lo presente mismo—. Así en
tendido el término «sustancia», la frase de Sein und Zeit significa: la
esencia del hombre, su ser, consiste en el «estar ex-stático en la verdad
del ser».
El hombre está al cuidado del ser, en cuanto que está destinado a
guardar su verdad. Es lo que expresa en la carta sobre el humanismo con
el inefable calificativo «pastor del ser» que da al hombre. Lo que puede
parecer desliz bucólico de Heidegger no tiene otro objeto que subrayar
el carácter de servicio al ser que constituye la esencia humana; el hombre,
custodio, vigía y pastor del ser. Que el ser, gracias a los desvelos del
ex-sistir humano, se revele, no depende primariamente del hombre, sino
del destino mismo del ser. Este estar sujeto al destino del ser es lo que
constituye la índole histórica del hombre. La ex-sistencia es histórica no
tanto porque, como las demás cosas, esté sometida al fluir del tiempo,
sino, sobre todo, porque está ligada al destino del ser. Pero sin el vigi
lante cuidado del hombre y sin estar este en su puesto, no se revela el
ser. En la definición del hombre no es lo esencial el hombre mismo, sino
el ser. El ser es la «dimensión» de la ex-sistencia. Heidegger no entiende
aquí bajo la palabra «dimensión» el espacio; la «dimensión» es el ser
mismo; el espacio y el «espacio de tiempo» son ya derivaciones de la
esencial «dimensión».
Todo esto está muy lejos del sujetivismo. En Sein und Zeit afirma
Heidegger que «hay» — «se da», es gibt— ser; pero, por otra parte,
añade que «solo mientras es el existir hay ser». Si se interpreta esta
expresión metafísicamente, es sujetivista; pero su sentido es: solo cuan
do se realiza la iluminación del ser por obra del hombre, se adapta y
conforma este al ser. No se trata de que el existir del hombre en el
sentido tradicional —actualidad— produzca el ser, que el ser sea he
chura del hombre. Ya en la introducción a Seind und Zeit había excluido
El ser 161
Heidegger toda duda al respecto con la advertencia: «ser es lo absoluta

mente transcendente». El ser se ilumina, gana su verdad, en el «proyecto»
ex-stático; pero este proyecto que es el hombre no crea el ser. Basta
recordar que la ex-sistencia es un proyecto «arrojado» y que es preci
samente el ser quien arroja, envía y destina al hombre a su esencia, que
es el ex-sistir junto al ser.
Heidegger no declara falsas las interpretaciones metafísicas y huma
nísticas del hombre: animal racional, persona, ser corpóreo anímico es
piritual. Trata solo de profundizar, porque esas notas, a pesar de su
aparente dignidad, no están «a la altura» del hombre. Si se parte de
la definición del hombre como animal racional, Heidegger se ve preci
sado a decir que «el hombre es más que hombre». Pero este más no
consiste simplemente en añadir a la definición tradicional, como un com
plemento, lo ónticamente existencial (das Existentielle). Ese más significa
algo más radical y esencial que la esencia metafísica. La metafísica mo
derna encumbró al hombre a la condición de sujeto, fuente y origen de
toda «objetividad»; con ello le dio el imperio sobre el ente y el ser.
Frente a la idea del hombre como subjetividad, hay que decir que el
hombre es «menos» que hombre; el hombre es «el pastor del ser» y no
«el amo del ser». Pero es un «menos» que, en el fondo, no supone dis
minución, sino todo lo contrario; el hombre con este amenos» gana el
privilegio de ser admitido en el ámbito del ser. Esta es la «esencial po
breza del pastor», que en realidad es la mayor riqueza y dignidad; la
dignidad del hombre en su condición de pastor consiste en aser llamado
por el ser mismo a la custodia de su verdad». Esa llamada es la que
dispara al hombre a existir; de ella arranca la condición de «estar arro
jado» en que existe el hombre.
Se le ha acusado al Heidegger de Sein und Zeit de haber «rebajado» al
hombre a la condición de un ser meramente «temporal»; definir al hombre
como estar-en-el-mundo (in-der-Welt-sein) es adscribirle a este mundo y
cerrarle el camino a la «transcendencia». Así sería si la palabra «mundo»
se empleara en ese contexto en sentido tradicional, es decir, metafísico.
Pero mundo no es en la expresión estar-en-el-mundo «este» mundo terre
no en oposición al «otro»; ni «este siglo», lo secular, frente a lo «espiri
tual». Como explicaba ya en Sein und Zeit, mundo no es ningún ente ni
región de entes, sino simplemente el ámbito del ser, más exactamente la
«apertura del ser». El hombre está «en» el mundo en cuanto está en esa
apertura. Dicho de otro modo, mundo es la «iluminación del ser», a cuya
luz el hombre expone su esencia en cuanto que esta consiste en estar en
la cercanía del ser, como ex-sistencia 13°.
Lo cierto es que Heidegger se ha debatido constantemente en sus in
tentos de encontrar unas expresiones suficientemente transparentes y efi
caces para decir esa mutua relación entre ser y hombre. Aleccionado por
la experiencia, ha ido evitando el lenguaje metafísico como inducente a con
fusión por su inevitable querencia al correspondiente pensar metafísico.
11
Para encontrar el nuevo lenguaje es necesario descender al fondo de esa

relación y ver la raíz de donde brota. Heidegger, mientras trata de aguzar
la mirada en esa dirección, no deja de lanzar una ojeada, como siempre,
al comienzo del pensamiento occidental. En efecto, siendo la relación ser-
hombre el fondo mismo de todo el pensamiento occidental, forzosamente
los primeros pensadores tuvieron que ver, con la autenticidad y claridad
propias de todo lo original, algo de esa relación o al menos de algún modo
tuvieron que «tropezar» con ella. Heidegger cree ver confirmada esa sos
pecha en Parménides y Heráclito.
Heidegger cita en tantas veces glosado fragmento 5 de Parménides: tó
gár auto noéin estin te kai einai (pensar y ser son lo mismo). Heidegger
traduce: «la percepción y el ser se corresponden mutuamente». El frag
mento 8, verso 34, expresaría lo mismo con más rigor aún: tautón d’est'i
noéin te kai oúneken ésti nóema: «la percepción y aquello en cuya virtud
acontece son lo mismo». Han solido entenderse estas sentencias como enun
ciados acerca del conocer humano. Heidegger sienta taxativamente que aquí
no se enuncia nada del hombre como sujeto, sobre todo como sujeto en
que se resuelve todo lo «objetivo»; más bien se dice lo contrario: el ser
es el que manda. Lo que pasa es que, precisamente por mandar y manifes
tarse el ser, ipso facto hay percepción, porque el hombre toma parte en
esa manifestación y percepción del ser. Esto presupone que el hombre, de
alguna manera, tiene parentesco con el ser, pertenece a su esencia. Si es
así, la esencia del ser humano no se podrá recabar de otra fuente que de
la esencia misma del ser. Este es el sentido de la sentencia de Parménides.
Puede parecer —y así se ha interpretado siempre— que Parménides define
al hombre desde sí mismo, concretamente desde su acto o su facultad de
percepción. Pero por algo Parménides no mienta al hombre mismo; habla
simplemente de noéin, percepción; y es que la percepción, más que una
cualidad o acto que posee el hombre, es —en expresión de Heidegger—
un acontecimiento que le posee al hombre. Esa sentencia de Parménides
contiene nada menos que la caracterización esencial tanto del hombre
como del ser que será decisiva para Occidente. En este sentido, marca un
acontecimiento histórico: la epifanía del hombre como guarda y custodio
del ser y, por tanto, el comienzo de la historia, en cuanto destino de la
revelación del ser; la lucha entre ser y hombre. Cuando hoy interpretamos
el contenido de la sentencia a la luz de la distinción entre aser y pensar»,
esta expresión está ya vaciada de su auténtico sentido y llena de otro de
muy distinta índole 131.
En los orígenes del pensar occidental el ser del hombre se manifestó
en la vecindad del ser; esta manifestación es para Heidegger «decisiva».
Pero no pudo mantenerse; la definición del hombre se hizo muy pronto
desde otra perspectiva muy distinta: el hombre, animal racional. Esta de
finición se impuso y sigue dominando en nuestro pensar y obrar. Heideg
ger, para hacer visible la diferencia, compara la esencia del hombre tal como
es vista al fin y al principio del pensar griego. La fórmula de Aristóteles
El ser 163
_para Heidegger el «principio del fin» de la auténtica helenía—, que per

durará inmutable en Occidente, dice: ánthropos = zóon lógon ékhon:
hombre = ser viviente dotado de razón. Heidegger expresa la concepción
original con esta fórmula: phijsis = lógos ánthropon ékhon (el ser, el apa
recer dominante impone la reunión que incluye en sí y fundamenta al ser
humano). En la primera fórmula queda todavía un resto de conexión entre
lógos y hombre; pero el lógos está superficializado, reducido a facultad
racional que brota de la naturaleza de ciertos seres vivientes de particular
especie, los seres vivos más nobles; con expresión de Jenofonte, el zóon
béltistoii132.
Aunque la relación hombre-ser queda impensada después de la primera
fugaz iluminación y cae en un olvido cada vez más profundo, Heidegger
cree poder afirmar que, más o menos subrepticiamente, la metafísica se ha
desenvuelto siempre bajo su supuesto. La metafísica, en el fondo, no ha
procedido de la esencia del hombre hacia la esencia del ser o viceversa,
sino que, casi siempre sin saberlo, ha partido ya de una determinada habi
tud entre ser y esencia del hombre. La razón de ello es obvia: toda teoría
sobre la esencia del hombre es ya una doctrina del ser; y, viceversa, toda
teoría del ser es ya una doctrina de la esencia del hombre. En la última
metafísica, la de Nietzsche, sucede esto con especial relieve: Zaratustra
enseña a la vez, es decir, en mutua conexión, la doctrina del superhombre
y del eterno retorno; ahora bien, en el superhombre cifra Nietzsche la esen
cia del hombre, y en el eterno retorno la esencia del ser 133.
Heidegger, al volver a la intuición originaria de la correspondencia «ser
y hombre», quiere dar unos pasos adelante; pero encuentra esta cuestión
de una dificultad «abismal». La dificultad nace, en parte, del planteamiento
defectuoso. Acostumbramos preguntar por la relación entre ser y hombre
como si esa relación fuera un añadido a la esencia de ser y de hombre ya
constituida; pero no se puede decir —pensando— «esencia del hombre» sin
subentender la relación al ser, y viceversa. Si queremos hablar de relación,
se trata de una relación sui generis; en cada uno de sus términos entra la
relación. En rigor, no hay tal relación ni tales términos. Por esta razón tam
poco cabe aquí el recurso al método dialéctico: no se pueden contraponer y
hacer chocar entre sí los dos términos para que brote la luz, porque esos
términos, como tales, no existen. Aquí fracasa toda dialéctica o, mejor, no
puede fracasar, porque no hay lugar para ponerla en juego 13‘.
Por eso Heidegger prefiere hablar de «identidad» entre ser y hombre, de
acuerdo con el primer pensador griego: pensar y ser son «lo mismo». Solo
que ahora toda la dificultad se descarga sobre el sentido de esa mismidad.
¿Se trata de igualdad, de una identidad que no entraña ninguna diferencia?
La fórmula tradicional enuncia el principio de identidad diciendo: toda cosa
es idéntica a sí misma; lo que es, es; o, más exactamente, A es A. A primera
vista, este principio no tiene fisura y no admite mediación ni diferenciación.
Solo en la época moderna se llegó a la enunciación explícita de este princi
pio; y solo con los idealistas alemanes, sobre todo con Fichte, Schelling y
Hegel —Leibniz y Kant fueron precursores— se descubrió la diferencia en

su seno. Más de dos mil años —reflexiona Heidegger— tardó el pensamiento
occidental en descubrir el carácter sintético de la identidad. En la identidad,
aunque parezca extraño, se aloja la diferencia; la identidad no es mera
igualdad. Desde la época del idealismo especulativo queda prohibido repre
sentar la unidad de la identidad como una mera igualdad, pasando por alto
la omediación» que subyace en esa unidad. Siempre que se reduce la identi
dad a igualdad, es señal de que se la concibe solo en abstracto, es decir, ya
no en su sentido auténtico.
¿En qué consiste, entonces, la identidad? El principo de identidad no
nos ilustra directamente sobre ello; enuncia que cada cosa es idéntica a sí
misma, pero calla la índole de esa identidad; sin embargo, algo nos dice
si sabemos escucharlo en un cierto tono, poniendo la atención en el aes» :
A es A. El principio enuncia que todo ente es idéntico a sí mismo; habla,
pues, del ser del ente; es un principio del ser y solo por eso es también
una ley del pensar. El principio enuncia que a todo ente le pertenece la
identidad, la unidad consigo mismo.
Así es en la formulación tradicional y corriente, la metafísica. Pero la
sentencia de Parménides dice: tó gár auto noéin estin te kai einai. aEs lo
mismo el percibir (pensar) que el ser». Aquí ya no se enuncia la identidad
de una cosa consigo misma, sino la identidad de dos cosas diversas: pensar
y ser. Tampoco se expresa, como en la formulación metafísica, que la identi
dad pertenece al ser, sino, a la inversa, que el ser pertenece a una iden
tidad juntamente con el pensar. ¿En qué puede consistir, entonces, la identi
dad? La idea que se desprende de la sentencia de Parménides es la de la
identidad como correspondencia o pertenencia a lo mismo. En vez de con
cebir la identidad de dos —pensar y ser— como mutua pertenencia, la re
flexión posterior explicó la mutua pertenencia desde la identidad; pero la
sentencia de Parménides no respalda esa interpretación. El ser es pensado
en Parménides a partir de la identidad, como una nota de esta; para el
pensamiento posterior, por el contrario, la identidad es una nota del ser.
Por tanto, no coinciden la identidad de que habla Parménides y la identi
dad de la metafísica.
Heidegger, tomando pie de la sentencia de Parménides, interpreta la
identidad originaria como emparejamiento, correlación, correspondencia,
mutua pertenencia (Zusammengehóren). Pero con ello queda todo por acla
rar. En esa mutua pertenencia suele tomarse como término determinante
el primero — amutua», Zusammen—. De ese modo se entiende la identidad
desde la unidad; y entonces la correspondencia consiste en estar ordenado
uno a otro o a un conjunto, la reunión en la unidad de un sistema, una
síntesis a través de un elemento unificante. La filosofía denomina esta for
ma de unidad nexus y connexio, la conexión necesaria de una cosa con otra.
Pero puede interpretarse la mutua pertenencia desde el otro término:
apertenencia», Gehóren. Entonces habría que entender la unidad —el Zu
sammen— a partir de la pertenencia y no a la inversa. Heidegger aplica
El ser 165
esto al caso concreto: la unidad de ser y pensar y, tomando el pensar como

lo característico del hombre, la unidad de ser y hombre. Lo más obvio pa
rece, para llegar a representarnos esa unidad, preguntarnos previamente qué
es el ser y qué es el hombre; pero preguntando de esta suerte corremos
peligro de representarnos ser y hombre como un conjunto a base de una
ordenación que parte o del hombre o del ser; el punto de apoyo para esa
ordenación serían los conceptos tradicionales del ser y del hombre.
Heidegger propone otra vía: en lugar de representarnos una mutua
ordenación, para de ahí proceder a su unidad, atender a la mutua perte
nencia (Zu-einander-gehóren), que es otra cosa que la mutua ordenación.
Solo a partir de esta mutua pertenencia podremos entrever, aunque de le
jos, que también en los conceptos tradicionales de ser y hombre está pre
sente de algún modo. Teniendo delante ese juego de la mutua pertenencia,
Heidegger intenta aclarar su sentido partiendo, por lo pronto, de la pers
pectiva tradicional: ser y hombre, dos realidades relacionadas u ordenadas
entre sí. El hombre es un algo, un ente; pertenece al conjunto de los entes
como la piedra, el árbol, el águila; es decir, está ordenado al ser. Pero la pe
culiaridad del hombre frente al resto de los entes es que es el ente pensante
y, como tal, abierto al ser, puesto «ante» el ser, referido al ser y en corres
pondencia con él. Heidegger llega a establecer que el hombre «es propiamen
te esta relación de correspondencia y es solo eso». El hombre, como tal,
está en correspondencia con el ser; ser hombre es escuchar al ser; en
ese sentido, ser hombre es pertenecer al ser y estar transferido a él.
Pero también el ser está vertido al hombre. El ser —como presencia, An-
wesen— afecta al hombre esencialmente; el ser es y permanece solo en vir
tud de su apelación al hombre. En efecto, solo el hombre «presenta» al ser,
lo lleva a la presencia, ya que la presentación implica una apertura o ilumi
nación, que solo es posible a través del hombre en cuanto abierto al ser. El
ser necesita del hombre y está transferido a este. Heidegger previene siem
pre contra el malentendido de que el hombre sea quien primariamente
«pone» el ser. No se trata de eso; ser y hombre están mutuamente ver
tidos y transferidos: se pertenecen. Pretender interpretar esta mutua per
tenencia (Zusammengehóren) a través del esquema de la ordenación o
mediación, con o sin dialéctica, es —insiste Heidegger— obtinarse en
malentenderla; de ese modo solo se encuentran conexiones a partir del
ser o del hombre y la pertenencia como mezcla, combinación y entrela
zamiento. Hace falta «saltar» el modo de pensar «representativo» de la
metafísica y caer lejos del animal rationale o de su versión moderna: el
hombre, sujeto para un objeto. También tenemos que «saltarnos» el ser
según ha sido interpretado por el pensar occidental, como fundamento
(racional) del ente. Desde la perspectiva de la metafísica, es un salto en el
vacío, con la consiguiente caída en el abismo. Pero desde otro punto de
vista es una liberación hacia otra región; una región nada lejana, puesto
que nos encontramos en ella desde siempre: nuestra pertenencia al ser.
En esa región nosotros pertenecemos al ser y el ser nos pertenece, pues
solo en nosotros puede ser como ser, es decir, hacer acto de presencia
(An-wesen). Es el salto hacia eso que Heidegger llama «constelación» de
ser y hombre. Siempre «estamos» en tal constelación, que adopta en cada
época histórica distinta figura; pero no siempre —y todavía nunca su
ficientemente— nos «mantenemos» en ella. Heidegger relaciona siempre
salto con visión. Tenemos que «saltar» para llegar a «ver». Para poder
entrever en alguna medida la originaria pertenencia donde se mantienen
reunidos y enfrentados —Zu-einander— ser y hombre, hemos de lanzar
la mirada hacia la figura que la constelación adopta en nuestro tiempo. Esa
figura es la de la técnica.
Dejemos ahora el tema de la técnica como lugar de cita de ser y hombre
en nuestra época13s. Indiquemos, en cambio, que Heidegger trata de
penetrar en esa constelación de ser y hombre averiguando qué es aquello
que hace que se pertenezcan mutuamente. Heidegger le da un nombre in
traducibie que ya nos salió al paso en el capítulo precedente: Er-eignis.
Ereignis, literalmente «acontecimiento», sería la originaria identidad de
ser y hombre; la identidad originaria sería una propiedad del Ereignis. El
«salto» por encima del animal rationale y del ser tradicional nos lleva a un
abismo (Ab-grund), que no es la pura nada ni la confusión tenebrosa. Es la
unidad del «acontecimiento» (Ereignis).
Heidegger no cree haber llegado con esto a nada definitivo. Es un pri
mer intento de aproximación. El nuevo sentido de la identidad requiere su
tiempo de maduración. Dos mil años tardó el pensar occidental hasta llegar
a concebir la diferencia dentro de la identidad. Ahora se trata de penetrar
en el origen esencial de la identidad. Hay que dar tiempo al tiempo 136.
28. Ser y tiempo
Cuando en Sein and Zeit se separan por la conjunción y el ser y el

tiempo, no se entienda que el ser es algo distinto del tiempo. En ese con
texto no lo es, porque la palabra «tiempo» no es el tiempo metafísico, sino
el nombre que quiere significar la verdad —revelación— del ser, «verdad
que es lo esencial del ser y así el ser mismo».
La pareja «ser y tiempo» puede parecer extravagante o una prueba de
que el pensamiento de Heidegger se mueve dentro de «lo temporal y lo fini
to», excluyendo radicalmente toda posibilidad de «transcendencia», al re
ducir el ser como tal a la condición temporal. La extravagencia parecerá
menor si nos atenemos, más que a las meras palabras, a su auténtico sig
nificado histórico. Nosotros traducimos el éinai griego por «ser». La tra
ducción es literalmente correcta; pero si ulteriormente no inquirimos lo
que los griegos entendieron por «ser», no hemos hecho más que sustituir
un vocablo por otro. De nada nos sirve traducir el eínai al latín —esse— y
a las actuales lenguas, si previamente no pensamos eínai «en griego», si no
lo traducimos al griego. Decíamos que para Heidegger el significado pre-
El ser 167
valente de eínai y ousía era estar presente, presentarse, hacer acto de pre
sencia. Pero esa presencia no es primariamente la presencia espacial, sino
la temporal; es una presencia que implica actualidad y duración (Anda-
uern). La actualidad y duración es una modalidad del tiempo. El ser se
revela a los griegos a partir del tiempo en su modalidad de presente. Pero
la esencia del tiempo quedó falta de una adecuada reflexión 137, y quedó
así por fuerza, ya que la metafísica es incapaz de abordar el tiempo en su
radicalidad, como es incapaz de abordar el ser. De hecho se interpretó el
tiempo desde uno de sus «éxtasis», el ahora, el presente estricto. Para
Aristóteles el pasado es el «ya no ahora», y el futuro «todavía no ahora».
El ser como físicamente presente, como hallarse ahí presente, «ahí y ahora»,
fue la perspectiva desde la que se analizó posteriormente la esencia del
tiempo 138.
Lo que sucedió en los orígenes continuó sucediendo hasta la consu
mación de la metafísica occidental. Los nombres metafísicos que ha reci
bido el ser están marcados con la impronta del tiempo. ¿Cuál es el último
nombre del ser, el de la última metafísica? El que le dio Nietzsche: «eter
no retorno de lo igual». «Eterno» en Nietzsche es el mine stans tradicio
nal, un «ahora» que permanece, pero en la manera del retorno139. No
solo piensa Nietzsche, el último metafísico de Occidente según las cuentas
de Heidegger, el ser desde el tiempo, sino desde el mismo tiempo —el
presente— que la primera filosofía occidental. Pero también en Nietzsche
esa raíz temporal queda oculta e impensada.
Que Heidegger se haga cuestión del ser en relación con el tiempo no
puede parecer extraño dentro de la metafísica occidental1!0. Heidegger in
tenta terminar con la injusta supremacía del presente a costa de las otras
dimensiones del tiempo. Ya en Sein und Zeit intentó restablecer el equi
librio en lo que se refiere a la temporalidad humana. Heidegger quiere
terminar con la dictadura de la «palabrita de relación» (Kant), el «es»
(es ist), por dos razones: porque interpreta el ser a partir de la enun
ciación y porque mantiene la prepotencia del presente. Heidegger intenta
despedir y manumitir el «es». ¿A favor de qué? ¿del pasado? ¿del futu
ro? En el diálogo con el japonés contesta: a favor del «sido» (gewesen);
más exactamente, a favor de «la llegada de lo sido». Lo pasado no puede
venir ni llegar, porque ya ha pasado; pero lo «sido» no es lo «pasado».
Heidegger concibe lo «sido» como «la reunión de lo que dura» (des Wah-
renden).
En cuanto al peligro de temporalismo y finitismo, téngase presente la
advertencia, nunca suficientemente reiterada, de que Heidegger no habla
del tiempo ni del ser metafísicamente. Heidegger no convierte el ser en
algo «temporal» en contraposición a lo «eterno». El tiempo de Heidegger
es esencialmente diverso y previo a esas distinciones metafísicas, lo mismo
qu su ser es más originario que el ser de la metafísica. Heidegger no re
duce el ser al tiempo metafísico ni hace del ser algo «temporal» en sen
tido metafísico. Ni siquiera en ese plano radical y extrametafísico en que
se mueve Heidegger queda disuelto el ser en el tiempo. Heidegger en su

segunda época habla de una «vuelta», viraje o re-verso (Bekehrung, Um-
kehr, Kehre) 1U. A veces ha expresado con ese término la «vuelta en sí»
del olvido del ser, por ejemplo, en el ámbito de la técnica. En un escrito
de 1962 pone en relación ese término con la «vuelta» del tiempo al ser,
como lo había hecho ya en la carta sobre el humanismo. Esa expresión
había suscitado en algunos círculos no sé qué esperanzas de cierto tipo
de retorno y había dado lugar a cébalas sobre la posible vuelta de Heideg
ger al pensamiento tradicional, a la ontología, una especie de «conver
sión» de Heidegger existencialista a Heidegger ontólogo. Se trataría de un
abandono del punto de vista de Sein und Zeit, en que el ser se habría
perdido en el tiempo; una vuelta del tiempo al ser. Es decir, se interpre
taron las declaraciones de Heidegger sobre la «vuelta» en el plano de su
pensamiento. Es verdad que el pensamiento de Heidegger da un giro, pero
no para desdecirse; es un giro que estaba previsto en lo publicado de
Sein und Zeit; la segunda parte debía invertir la perspectiva: Zeit und
Sein. No se trataba de volver al ser desde la temporalidad como si en
Sein und Zeit Heidegger hubiera disuelto el ser en temporalidad; en este
sentido no había lugar a ningún retorno.
Pero el giro de que habla Heidegger es, más que de un pensamiento,
de la acosa» (Sachenverhalt) misma. Sein und Zeit no preguntaba por el
ser en el círculo de la sujetividad; no planteaba ningún problema antro
pológicamente; la realidad humana (Dasein) se concebía desde el proble
ma del ser; y este ser no era una posición del sujeto humano. Era el
ser mismo el que desde su dimensión temporal afectaba al Da-sein. Aquí
radicaba ya la exigencia del viaje de vuelta: del tiempo al ser. Pero con
esa vuelta no quedaba invalidada la primera navegación de Heidegger. Ese
giro no es sino complemento y, en rigor, una exigencia del viaje de ida,
porque solo por él llega la realidad temporal de que partió— el Da-sein—
a suficiente esclarecimiento; solo por él es pensada plenamente la esencia
humana desde la verdad del ser ll2.
Ese re-verso o viaje de ida y vuelta que es la Kehre —del tiempo al
ser, del ser al tiempo— solo se entiende saliéndose de la metafísica; más
aún, remontando el ser y el tiempo hacia una unidad superior. Según
Heidegger, el ámbito desde el que se determina el verdadero sentido del
ser y del tiempo y de su mutua referencia no es el tiempo ni el ser, el ám
bito del «es», sino el del «hay», «se da» : Es gibt. «Hay tiempo», «hay
ser» (es gibt Zeit, es gibt Sein).
En 1962 dio Heidegger una conferencia con el título Zeit und Sein m .
En ella enmienda uno de los errores que se le deslizaron por culpa del
lenguaje metafísico. En Sein und Zeit hablaba del ser como fundmento
del ente; en esta conferencia repite lo que ya había advertido en fechas
anteriores: que el ser no puede considerarse propiamente como fundamen
to, por ser este término pertenencia de la metafísica. Por lo mismo —pun
tualiza—, hablar del retorno al ser como una «retirada (Rückgang) al fun
El ser 169
damento» de la metafísica —expresión que es el título del prólogo (1949)

a Vías ist Metaphysikl— es inadecuado, porque se presta a interpretar la
doctrina del ser como el fundamento de la metafísica y el ser como fun
damento del ente; poner el ser como fundamento de la metafísica podría
hacer pensar que el ser también es algo metafísico. Por eso prefiere hablar
ahora, al referirse al ser, más que de un retroceso o una mirada retros
pectiva a la metafísica, de una mirada «prospeciva», hacia adelante (Vor-
sicht, pre-visión).
Así es como se llega a lo que el ser es en sí mismo —no solo en re
lación al ente—, a lo suyo «propio». Entonces el ser es pensado «propia
mente» (eigens); y lo «propio» aparece como un hacer acto de presencia,
un presentar (Amvesen-lassen), como presencia o actualidad (Gegenwart)
que es desocultación (Unverborgenheit), desvelación (Entbergung). Eso es
lo que el ser ha sido para los griegos y sigue siendo inevitablemente tam
bién para nosotros, incluso para la técnica e industria moderna (presencia
de un objeto calculable).
Ahora bien, en la desvelación hay un «dar» (geben); la desvelación
hace presentarse la presencia, nos deja como don suyo la presencia, es
decir, el ser. Resulta, por tanto, que al dirigir esa mirada prospectiva
hacia lo propio del ser, nos sale al paso otra cosa; el «dar» mismo, previo
al ser. Del ser no puede decirse propiamente «es» —esto solo puede de
cirse del ente—, sino «hay», «se da» (Es gibt) 1!4. Al «ello» (Es) del «hay»
(Es gibt) se debe el que haya una presencia (ser) en la que puede desve
larse el ente como tal. Esto nos obliga a remontar el ser mismo y llegar
nos hasta eso otro que nos da al ser, al «dar» mismo (Es gibt); solo en ese
ámbito nos encontraremos con lo propio del ser y, por tanto, con el ser
mismo.
El hecho de que nunca se haya pensado el ser como tal, sino siempre
como ser del ente, por tanto, el hecho de que nunca se haya parado lai
atención en el «dar» (es gibt Sein) mismo, depende principalmente de la
peculiaridad de ese «dar» o «haber». Heidegger nos ha dicho que es el
«hay» (Es gibt) el que da la presencia, el que nos hace el don de la pre
sencia (= ser). Pero en esa donación de la presencia el hombre solo pone
la atención en el ente que aparece en la presencia; el «dar» (haber) mismo
desaparece detrás de su don.
El dar que se oculta tras de su don es —según Heidegger— lo que
todos llamamos «enviar» en el sentido de «destinar» (Schicken). Y así el
ser mismo —lo abierto del des-velamiento— reviste el carácter de una
«misión» que es «destino» (Geschick). El ser es un destino (Geschickli-
ches). Por eso y en ese sentido el ser es histórico y se nos da en forma de
«historicidad» (Geschichtlichkeit). El sentido que tiene la historicidad,
el único en que puede hablarse de «historia del ser» (Seitigeschichte), es el
que proviene de su carácter de «destino» (Geschick). Historia es en el fon
do y en su radicalidad destino, un llegar de la presencia (Zukommen
von Anwesenheit) a modo de destino o, mejor, un destino, por tanto, una
manera y forma de acaecer la presencia. Puede afirmarse —y Heidegger

lo afirma— que el ser es histórico, pero no en el sentido de estar sujeto
al universal fluir de todas las cosas o al acontecer o suceder (Geschehen),
sino en cuanto que es enviado en un destino, en una misión que es mis
teriosa, porque es oculta; a la esencia del destinar (Schicken) pertenece el
ocultarse, la sustración (Entzug). El ser no nos llega, no se nos viene
desde sí mismo ni desde el hombre, sino desde ese «destino».
El dar (el es gibt) muestra su figura propia en esa misión que es des
tino (Schickung). Más claro, el dar adopta siempre la figura de una «des
tinación» (Schickung). Por eso, la manera de «dar» es siempre «haciendo
época». De ahí resulta el carácter «epocal» que tiene siempre la presen-
cialidad del ser. La forma de presencia varía según las épocas. En cada
«época» el ser se «da» de diverso modo: como hén, lógos, idéa, ousía,
enérgeia, substantia, perceptio, monas, objetividad, la positividad del po
nerse a sí mismo, concepto absoluto, voluntad de querer, etc. Lo que han
tenido de común las precedentes épocas del ser ha sido que han mirado
el ser desde el ente y, en consecuencia, han olvidado el «se da» (Es
gibt) “ 5.
Lo mismo que al ser, hay que lanzar una mirada pro-spectiva (Vor-
sicht) al tiempo, para pensarlo «propiamente». El ser era misión-destino;
en correspondencia, el tiempo es Reichen, ponernos al alcance (esa pre
sencia, el ser). En el tiempo hay siempre el hacer presente, presentar, ad
venimiento de la presencia (Anwesenheit). La presencia nos afecta (es
geht uns an) de múltiples modos según sea la esencia del tiempo. Nos
afecta, por ejemplo —y de modo prevalente—, en forma de ausencia; tal
es la presencia de lo «sido» (Gewesenheit). En 1c «sido», en la forma del
«ya no», es alcanzada (gereicbt) la presencia. También nos afecta la pre
sencia en la forma de ausencia que es el futuro, un venir hacia nosotros,
el «todavía no». También en el futuro es «alcanzada» la presencia.
Por tanto, el tiempo tiene un triple «alcance» (Reichen); su esencia es
tridimensional. Esto siempre se ha dicho, pero no se ha cumplido. No hay
que concebir el tiempo unilateralmente, desde una dimensión, desde el
estrictamente llamado «presente», como una sucesión de puntos tempo
rales, de ahoras. En el juego del «alcanzar» se nos hace patente —se ilumi
na— lo «abierto» del tiempo. Heidegger designa eso abierto con el nom
bre de «espacio de tiempo» (Zeitraum), porque no es puntual, sino que
despliega un «espacio» al abrazar las tres dimensiones del tiempo. El «es
pacio de tiempo» es más originario que el otro espacio, pues es lo que
posibilita este: solo porque el tiempo se distiende en tres momentos hay
espacio.
Las tres dimensiones son igualmente originarias y ninguna de ellas es
algo subsistente en sí, para luego, en un segundo «tiempo», relacionarse
con las demás. Las tres dimensiones consisten en la unidad del juego en
que están a la vez mutuamente referidas (zueinander) y contrastadas (aus-
einander). Heidegger denomina a esa «acción» del tiempo que es aponer
El ser 171
al alcance» (Reichen), «la cercanía» (die Náhe). La «cercanía» viene a ser

como la cuarta dimensión del tiempo.
¿Qué es, pues, el tiempo? Puesto que el tiempo es lo que pone a nues
tro alcance la presencia —presencia en el sentido del ser—, parecería que
el tiempo es el sujeto que nombrábamos impersonalmente en el «dar»:
«se da», Es gibt; el tiempo sería aquello que nos da el ser. Pero no, el
tiempo es un don; también el tiempo «se da» : «hay tiempo», es gibt Zeit.
¿Qué es entonces ese «se», el aello»? ¿qué o quién es el que nos da el
tiempo? El «ello» no es un poder indeterminado, sino algo bien deter
minado y que determina a ambos, ser y tiempo —el «destino» y el aponer
al alcance»— en su mismidad (das Eigenes). Es el Ereignis.
29. Ereignis, el lugar de origen de ser y tiempo
Heidegger excluye expresamente de Er-eignis el significado corriente

de «acontecimiento». Er-eignis, ver-eignen, eignen expresa para Heideg
ger ante todo el sentido que les viene de la raíz eig- en palabras como
eignen (ser propio, ser apto), das Eigene (lo propio)ll6. Ha sido en los úl
timos años cuando Heidegger ha hecho un uso sistemático del término
Ereignis; pero en un escrito de 1959 nos dice que, aunque parezca increí
ble, desde hace veinticinco años emplea ya la palabra en sus manuscritos
con el significado que ahora se explica. Detalles como este nos deben ha
cer cautos a la hora de establecer precisiones cronológicas y separar por
etapas el pensamiento de Heidegger.
El Ereignis no puede retrotraerse a otra cosa desde la cual pueda ex
plicarse; no es Ergebnis, resultado, sino Er-gebnis, donación, lo que da,
confiere y otorga; y otorga, sobre todo, la posibilidad de decir «hay», «se
da» (es gibt); es el originario «dar», tanto que da incluso el ser: «hay»
ser, es gibt Sein. El ser necesita de esa donación del Ereignis para llegar
como presencia a su propia mismidad de ser. «El Ereignis es lo más invi
sible de lo invisible, lo más simple de lo simple, lo más cercano de lo
cercano y lo más lejano de lo lejano, donde los mortales nos mantenemos
en el tiempo de nuestra vida» m .
El Ereignis como lugar de ser y tiempo no es una unidad ulterior de
dos cosas que primariamente son independientes, sino el origen y la pre
cedencia misma, un pre-cederse (Vor-sich-Gehen). El Ereignis. como un
«dar», es lo que realiza la unidad del destino (Schicken) y del alcanzar
(Reichen); el Ereignis, dando ser y dando tiempo, es el que determina
ambos modos de dar en su indisolubilidad. Así, ser y tiempo se mantienen
y relacionan (Verhalten) en el Ereignis como las dos «cosas» (Sachen) del
pensar. Por eso designa Heidegger el Ereignis como el «objeto» (Sach-
Verhalt) que atañe al pensar.
Heidegger previene contra una segura tentación de sus intérpretes:
suponer que lo que piensa bajo el nuevo término Er-eignis es el ser. Pero
no hay tal. Ereignis no es una interpretación más del ser, junto a lógos,
hén, idea, substancia, etc. Ereignis «es esencialmente otra cosa». Pero es,
en cambio, el lugar desde el que hay que pensar el ser. Mal podía ser
Ereignis el ser mismo, puesto que el ser pertenece al Ereignis y, por lo
mismo, este no puede ser una forma o modalidad de aquel; Ereignis in
cluye el ser, mas no viceversa. Pero al decir que el Ereignis incluye al
ser no hay que entender que el ser sea una especie del Ereignis, ya que
este no es un concepto general ni un género.
Finalmente, hay que subrayar con Heidegger la índole esencialmente
oculta del Ereignis. Si el ser es lo oculto, con mayor razón lo será el Ere
ignis. Ya nos ha dicho que, al dar el ser, se esconde detrás de su don en
el destino (Schickitng) del ser y en el alcance (Reichen) del tiempo. El
sustraerse (Entzug) es esencial al Ereignis. El Ereignis no se manifiesta en
su donación; esta tiene el carácter de «época» (Epokhé), que implica
ocultación 158.
El acontecer —como el ser— no «es», puesto que no es un ente. Pero,
mientras del ser puede decirse «hay», «se da» (es gibt), no así del acon
tecer; ya que todo «dar» tiene lugar en virtud del acontecer (Ereig
nis). Parece que esto nos condena al mutismo, y así es en cierto modo.
Del acontecer solo puede enunciarse: el acontecer acontece (das Ereig
nis ereignet). Heidegger acostumbra, cuando llega a lo último de las
cuestiones, refugiarse en las tautologías. ¿Qué es el ser?, pregunta en
carta sobre el humanismo; y contesta: «el ser es... él mismo»; el ser
es el s e r149. Definirá el lenguaje diciendo «el lenguaje es el lenguaje». Hei
degger encuentra en estas fórmulas, junto a su proclividad al abuso y la
tontería, la enorme ventaja de que no nos dejan espacio para escabullimos
y nos aprietan contra la cosa misma 15°. Para la lógica (y la gramática)
frases como «el acontecer acontece» no dicen nada, no tienen sentido;
pero es que Heidegger está persuadido de que aquí nada tiene que hacer
la lógica; aquí solo hay lugar para el auténtico pensar, un pensar que trata
de adaptarse a la cosa misma 151.
Con expresiones como esa Heidegger no nos define la cosa misma; nos
va haciendo alusiones que, si no se ve la cosa, resultan faltas de sentido;
tales alusiones van encaminadas precisamente a hacernos tropezar intui
tivamente con la cosa. Hace falta, especialmente para «ver» el Ereignis,
despertar en nosotros un «sentido»; de otro modo, hablar de «destino
del ser», del «dar», de «presencia» y «alcance», de «ocultamiento», etc.,
es una «falta de sentido»; para el desprovisto de tal «sentido», es como
hablar al ciego de luz y colores 152.
Unos meses después de pronunciar la conferencia Zeit und Sein, Hei
degger vuelve en el citado prólogo sobre el Er-eignis, para recalcar su
condición recóndita. Aquí enfoca el tiempo como una iluminación de la
ocultación de la presencia, es decir, de la ocultación del ser. El tiempo es
el que nos hace accesible de alguna manera el ser, que de otro modo sería
inaccesible al hombre. Así resulta que la «presencia» (ser) pertenece (ge-
El ser 173
hórt) a la iluminación del ocultarse (al tiempo). Y la iluminación del ocul-

tamiento (tiempo) fructifica en (erbringt) la presencia (ser). Ahora bien, ser
y tiempo en su interrelación —aquí expresada bajo los términos apertene
cer» (Gehóren) y «producir» (Erbringen)— descansan en el aacontecer»,
que los hace ser lo que son, auténticos, propios (Er-eignen). En lo que Hei
degger insiste aquí es en que el Ereignis como suprema y última palabra de
todo este asunto del ser no es mérito ni imposición suya, sino algo impuesto
por la misma, lo mismo que el término aléhteia para designar la verdad
no fue una pura invención de los griegos.
Esta multiplicación de expresiones por parte de Heidegger no es indi
cio de volubilidad, sino efecto de la insuficiencia de las palabras, sobre
todo —lo que Heidegger mismo subraya— una exigencia de la cosa mis
ma. La cosa (Saclwerhalt, que es otra palabra para designar tiempo y ser:
Sach-verhalt) «ser y tiempo» es multilateral (mehrfaltig), y, por lo mismo,
tienen que ser muchos los términos que expresen sus diversas dimensio
nes: Kehre, Vergessenheit, Geschick, etc. Y, sobre todo, el pensar mismo
tiene que ser multilateral, lo cual exigirá, si no un nuevo lenguaje, sí una
nueva relación con la esencia del lenguaje la3.
II
COSAS
30. Qué es la cosa
Heidegger habla en la carta sobre el humanismo de la «apatridad (Hei-

matlosigkeit) del hombre moderno». Pero piensa la palabra opatria», no
en sentido opatriótico», es decir, nacionalista, sino desde la historia del
ser. El hombre tiene patria cuando vive en la cercanía del ser, y se con
vierte en apátrida cuando olvida el ser. El último pensador que experi
mentó la apatridad fue Nietzsche (anihilismo»). Nietzsche intentó buscar
salida en el ámbito de la metafísica, y no encontró otra que la inversión
de la metafísica tradicional. Heidegger lo contrapone a Hólderlin. En su ele
gía Heimkunft, Hólderlin se esfuerza en orientar a sus compatriotas para
que encuentren su camino, que no está en un estrecho nacionalismo, sino
en su inserción en el destino occidental; pero Hólderlin no concibe el Occi
dente geográficamente, en oposición al Oriente, sino históricamente, desde
su origen, donde Occidente tiene relaciones misteriosas con el Este, que
Hólderlin ha entrevisto en algunos poemas y nosotros ano hemos comen
zado a pensarlas aún». «La patria de ese habitar histórico es la cercanía
del ser 154».
La apatridad del hombre —dirá en 1951— consiste en que los mor
tales no han aprendido a habitar 155. Para el hombre ser es habitar. Hei
degger, que ya en su juventud entendía el ser-en-el-mundo como un oha
bitar» (Wohnen), en su madurez prefiere este término vulgar al primero,
más técnico, para expresar el ser del hombre. A pesar de ser su esencia
el habitar, el hombre de hoy no habita; tal vez el hombre no ha habitado
nunca. El hombre puede «perder» su esencia.
Se trata de recuperar la «patria». Para ello hay que comenzar por lo
más humilde: las cosas. Al hombre moderno las cosas no le son cosas.
En la Edad Moderna las cosas han quedado aniquiladas. Es el peligro del
modo de conocer que impera en la técnica; mientras nos apoderamos
de las cosas, se nos escapa su ser.
Con el título Das Ding (La cosa) Heidegger hizo en una conferencia
de 1950 un ensayo de recuperación del ser de las cosas. El hombre de
hoy, que ha superado todas las distancias, no está con las cosas. Ahora
bien, las cosas son lo próximo. Esto nos hace sospechar que todos los
medios de acortar distancias de nuestra época no han logrado satisfacer
lo que es necesidad perentoria del hombre: la necesidad de la cercanía.
Lo que antes consumía semanas y meses de viaje, se realiza hoy en una
noche de vuelo de un reactor. Noticias que el hombre tardaba años en
conocer o no llegaba a conocer nunca, hoy capta casi al instante por ra
dio. El cine le hace asistir en unos minutos al desarrollo de una planta
que cumple su ciclo a lo largo de las estaciones del año. En la televisión
la desaparición de la lejanía es total. Solo que —puntualiza Heidegger—
la mera supresión de la lejanía no nos da la proximidad, no da por resul-
todo la cercanía. La cercanía no consiste, sin más, en la indistancia. La
imagen que nos trae la pantalla y el sonido que nos trasmite la radio nos
pueden quedar muy lejos. Por el contrario, lo que se encuentra a gran
distancia puede sernos muy próximo. Ni el acortar distancias es cercanía
ni la gran distancia es, sin más, lejanía. En realidad, con el simple acor
tamiento de distancias, las cosas no nos quedan ni cercanas ni lejanas, sino
simplemente neutras, indiferentes. A pesar de la supresión de distancias,
en nuestra época falta la cercanía. En este sentido, la devastación de la
bomba atómica y la que se teme de la bomba de hidrógeno es menor: la
supresión de la cercanía es la aniquilación de las cosas.
La esencia de la cercanía —dice Heidegger— no se nos revela direc
tamente; solo a través de lo que nos está cerca. Lo que nos está cerca es
eso que solemos llamar acosas». Pero es el caso que hasta ahora los hom
bres nos hemos enterado tan poco de lo que son las cosas como de lo que
es la cercanía. Todavía no se ha pensado lo que es la cosa como cosa.
¿Qué es una cosa? Heidegger toma una cosa cualquiera, un Krug, un cán
taro, una jarra y realiza con ella una operación que es ejemplo de su
método: la describe, y en esa «pura descripción» va anudando a ella
todo, tierra y cielo, hombres y dioses. Una jarra es un recipiente, gracias
a su base y sus paredes. Como recipiente, la jarra es algo que subsiste en
sí; por tanto, algo independiente. En cuanto independiente, se diferencia
la jarra de un aobjeto». Una cosa independiente puede convertirse en ob
jeto cuando lo representamos, sea en percepción inmediata, sea por la
actualización del recuerdo. Pero la coseidad de la cosa no consiste en ser
objeto representado, ni puede determinarse a partir de la objetividad del
objeto. La jarra sigue siendo jarra, la representemos o no. Subsiste en sí.
Pero ¿qué quiere decir «subsistir en sí»? El subsistir en sí es lo que da
a la jarra su carácter de cosa. Pero resulta que ese subsistir es consecuen
cia de un previo ser producido, fabricado. El alfarero moldea el cántaro
con arcilla seleccionada y preparada. De barro está hecho en cántaro; por
eso puede sostenerse en el suelo. Pero es claro que no basta tomar el cán
taro así, como un recipiente fabricado, para concebirlo como cosa; sería
Cosas 177
solo objeto (Gegenstand), aunque no mero objeto representado; un ob

jeto que, gracias a haber sido fabricado, estaría ante y frente a nosotros;
pero la «objetividad» no ofrece ningún camino para llegar a la coseidad
de la cosa.
Efectivamente, el haber sido fabricado no constituye la esencia, no
presta la mismidad al cántaro en cuanto recipiente. El cántaro no es un
recipiente por haber sido fabricado, sino, al revés, ha tenido que ser fa
bricado porque es este recipiente. Ciertamente, la fabricación es lo que
hace que el cántaro alcance su mismidad; pero esta no es efecto de la
fabricación. Ni consiste la mismidad del cántaro en esa «aparición» pre
via, en ese mostrarse (eidos, idéa) en que el recipiente está ante el alfa
rero antes de su confección. Mediante ese aspecto o idea no puede pen
sarse el cántaro como cántaro, como cosa. Es Platón quien concibió la
presencia de una cosa presente desde la idea o aspecto. «Con ello estuvo
tan lejos de pensar la esencia de la cosa como lo estuvieron Aristóteles
y demás pensadores posteriores.» Platón, de una forma decisiva para el
futuro, concibió todo lo presente como «objeto producido». Heidegger
prefiere decir aquí, en vez de «objeto», pro-ducto (Herstand). En el pro
ducto se incluyen dos elementos del producir: el momento del «brotar
de», sea desde sí mismo o desde otro; y el momento de salir a la luz lo
presente, la patentización de lo presente. Pero al representarnos algo
como producto todavía no lo pensamos como cosa.
¿Qué es, entonces, el cántaro o jarra? Es un recipiente. El recipiente
recibe el líquido gracias a la base y las paredes. ¿Consistirá el recipiente
en la base y las paredes? Base y paredes serán a lo más aquello en virtud
de lo cual el recipiente es capaz de contener líquido, hacerse impenetrable
o impermeable. Pero tampoco consiste en la impermeabilidad el ser del
recipiente. Es más bien el vacío, «esa nada en el cántaro», lo que cons
tituye el cántaro en cuanto recipiente. Si el recipiente consiste ante todo
en el vacío, entonces el alfarero que moldea base y paredes no confecciona
propiamente el cántaro; solo moldea la arcilla, o mejor, moldea el vacío
mediante la arcilla, da forma al vacío; da también forma al barro, pero
es para el vacío, en el vacío y desde el vacío. La coseidad del recipiente
de ninguna manera descansa en la materia de que consta, sino en el vacío
en cuanto capaz de contener.
¿Qué juzgará la física de este análisis de Heidegger? Dirá que son
consideraciones semipoéticas; que no hay tal recipiente vacío, sino que
está lleno de aire. Cuando vierto vino en el cántaro, el vino no llena
un vacío, sino que desplaza el aire; un lleno sustituye a otro. Esta y
otras puntuaciones de la física son exactas; pero la física, lejos de darnos
la realidad de la cosa, la aniquila; la física «reduce» el cántaro de vino
a un espacio ocupado por un líquido, y el cántaro vacío a un espacio
lleno de aire. He ahí la universal aniquilación de las cosas, anterior y
más esencial que la producida por las explosiones atómicas.
Por eso, dejando de lado la física, Heidegger sigue preguntando: ¿qué
12
es ese vacío en que consiste la jarra? Es un vacío que contiene. Contiene

en cuanto que toma y retiene lo que se ha vertido en él; el vacío contiene
de doble manera: recibiendo y reteniendo. El contener en ese doble as
pecto tiene su unidad en su ordenación al escanciar, que es un regalar,
un donar. La esencia del contener de la jarra es «regalo», el regalo del
escanciar.
31. Cosa y cuádruple constelación

Pero no termina ahí «la cosa». En el agua ofrecida está presente el
manantial; en el manantial está la roca, el oscuro humus de la tiei'ra,
que recibe la lluvia y el rocío del cielo; en el agua del manantial se per
petúan las nupcias de cielo y tierra; también en el vino, fruto de la cepa,
en que la fuerza nutricia de la tierra y del sol mutuamente se confían.
En el regalo del agua y el vino perduran cielo y tierra; y como el regalo
‘ ^ ífue acontece en el acto de escanciar— constituye la jarra como tal,
en la esencia de la jarra permanecen y se anudan tierra y cielo.
Hay más. El agua o el vino se hacen regalo como bebida de los mor
tales: apagan su sed, recrean sus ocios o alegran la compañía. Pero a
veces el líquido del recipiente se regala en forma de «ofrenda»; ya no
se destina a apagar la sed, sino a «hacer fiesta» : es la libación ofrecida
a los «dioses inmortales»; tal es el significado del término alemán Guss:
ofrenda y sacrificio (en griego, khéein; en indogermano, ghu). Derramar,
verter es, pensado esencialmente y hasta el final, ofrendar, ofrecer en sa
crificio y, por ello, regalar. En el regalo de la bebida están presentes los
mortales, y en el regalo de la libación asisten a su modo y hacen acto de
presencia los «divinos», que reciben el regalo como ofrenda. En el simple
acontecimiento que es «escanciar» intervienen, cada cual a su modo, mor
tales y divinos en presencia de tierra y cielo, se encuentran juntos tierra
y cielo, mortales y dioses, los cuatro términos que originariamente se
implican, apresentes en toda existencia, quedan unificados en un solo
cuarteto’» (Geuiert). Están presentes y permanecen; pero se trata de
una permanencia (verweilen) que no se reduce a la mera constancia de
algo que simplemente está ahí (das blosse Beharren eines Vorhandenen),
sino a la duración del «acontecer originario» (Ereignis), que es lo que con
fiere a los cuatro su mismidad.
Lo que constituye la jarra en su esencia es su condición de regalo,
don, donación; el «regalo» como tal reúne en sí todos los momentos
de la jarra: el doble contener, el continente, el vacío y el escanciar como
ofrenda, y esos momentos, reunidos en el regalo, se reúnen a sí mismos
en la permanencia del «cuarteto». Por tanto, «la reunión, simple y múl
tiple a la vez, constituye la esencia de la jarra».
A la pregunta ¿qué es la cosa? Heidegger contesta: la esencia de
la cosa consiste en «cosear», esto es, reunir, actualizando el acontecer
del «cuarteto» y su permanencia en esta, en aquella cosa.
Cosas 179
«Reunión» es precisamente lo que significa «cosa» en el antiguo ale

mán (thing). ¿Es esa etimología la que subrepticiamente ha guiado todo
el análisis de Heidegger? ¿Se trata de una interpretación caprichosa
levantada sobre la punta de alfiler de un juego etimológico? A Heidegger
no se le oculta que tal es el sentir de muchos de sus oyentes y lectores;
el método de Heidegger consistiría, más que en el examen objetivo de
la realidad, en el uso masivo del diccionario. En realidad —observa Hei
degger— el diccionario nada sabe de lo que hay que pensar detrás de
las palabras; el pensamiento no vive de la etimología, simplemente la
etimología nos remite a lo que está por pensar y hay que pensar.
El antiguo alemán significa con el término «cosa» reunión, concre
tamente la reunión para el tratamiento de un negocio, de un caso dis
cutido ; thing y diñe pasan de ahí a significar el asunto mismo, todo
aquello que interesa, importa y afecta al hombre y de que se habla. Lo
que es objeto de conversación y discusión lo denominaron los romanos
res, del griego eiro (retos, rétra, rema), que a su vez significaba hablar,
tratar sobre algo; res publica no designaba el Estado, sino aquello que
interesaba a todo el pueblo y por eso se trataba publicamente: el asunto,
el caso discutido, «el caso». Los romanos usan también el vocablo causa,
que no significaba «causa», sino «caso» y que, por serlo, podía ser «ca
sual» o azaroso; solo en un segundo momento pasaba a expresar la causa
en el sentido de la causalidad eficiente; la románica «cosa» deriva de
causa (cosa, chose). Heidegger nota que el inglés thing conserva el primi
tivo significado romano de «asunto»: he knoivs how to handle things
(sabe tratar los asuntos); that's a great things (eso es una gran cosa); lo
mismo puede decirse del español.
Pero ninguno de estos sentidos de res, Ding, cosa, chose, thing es
decisivo; ninguno de ellos expresa la cosa como cosa. Por de pronto,
la experiencia de la cosa como lo interesante, como «importancia» (así
podemos denominar con vocablo de Ortega), no ha pasado a concepto
entre los romanos; la realitas de la res ha sido pensada desde la filosofía
griega tardía: res sería ens, lo presente en el sentido de lo que está ahí
como efectuado y representado. En la Edad Media res pasa a significar
todo ente en cuanto tal, todo lo que es de alguna manera, aun lo mera
mente representado y el ens rationis. También el alemán Ding, siguiendo
el uso de la metafísica occidental, nombrará lo que en general y de algún
modo es, el ente; incluso en Kant. Heidegger, en unas lecciones de 1935-
1936, publicadas en 1962 con el título Die Frage nach dem Ding156, ha
hecho historia minuciosa de las interpretaciones de la «cosa» en la
metafísica occidental, especialmente en Kant. Para Kant la cosa (Ding)
es el ente, pero el ente se convierte en objeto de representación que
tiene su sede en la conciencia general del yo humano. Por eso «cosa en
sí» para Kant carece de sentido, ya que sería un «objeto en sí» : un objeto
sin la relación al sujeto; por tanto, un objeto que no es objeto.
Ninguno de esos sentidos nos sirve. Solo el antiguo thing dice «re
unión», pero dejando en total oscuridad la índole de tal reunión.
Cosa es reunión en cuanto lugar de cita de «los cuatro». aLa tierra
es lo que sostiene y fructifica, criando aguas y rocas, plantas y animales...
El cielo es el salir el sol, el curso de la luna, el brillo de las estrellas, las
estaciones del año, la luz y crepúsculo del día, la oscuridad y claridad de
la noche, la bonanza y destemplanza del tiempo, el correr de las nubes
y la azul profundidad del éter... Los divinos son los mensajeros que traen
señales de la divinidad, a través de la cual aparece Dios en su esencia,
que se sustrae a toda posible comparación con lo existente... Los mor
tales son los hombres. Son mortales porque pueden morir, ser capaces
de muerte como muerte. Solo el hombre muere. El animal acaba; no
lleva la muerte ante sí ni tras de sí. La muerte es el relicario de la nada,
de esa nada que no es ningún ente, pero que está presente en todo ente
como el secreto del ser mismo. La muerte guarda en sí como relicario
de la nada la esencia del ser... Los mortales son la esencial relación al
ser como ser...» Tierra y cielo, divinos y mortales se pertenecen en una
unidad originaria, como en un juego de reflejos. Cada uno es lo propio,
es lo que es, mantiene su mismidad en su referencia a los otros tres. A
esa unidad originaria le da Heidegger el nombre de «mundo». La esencia
del mundo es «mundear». No puede explicarse ni fundarse esa esencia
en causas y fundamentos. El «juego de reflejos» del mundo es la danza
del acontecer (Ereignis), en que los cuatro se dan la mano y juegan al
corro (Ring), y cuya reunión llama Heidegger Gering (aquí colectivo de
Ring, anillo, círculo) IS7.
La cosa es cosa en cuanto hace perdurar el «cuarteto» que es el
mundo. La cosa «cosea» mundo. Solo pensando así la cosa respetamos
su esencia. Solo respetando la cosa como cosa habitamos la cercanía, el
mundo como juego de reflejos (Spiegelspiel) del «cuarteto». Pertenece a la
esencia de la cosa el acercar; también lo lejano, mantenido como tal,
queda cerca; queda acercado en cuanto lejano; la cercanía guarda la
lejanía, «guarda las distancias». En cambio, con la supresión de distan
cias de la actual técnica, al convertirse todo en indistante, queda des
truida la cercanía, porque la cosa como cosa es anulada. La recuperación
de las cosas no depende de la mera acción humana. Pero tampoco tendrá
lugar sin el estado de alerta del hombre, de los mortales. El primer paso
para ello es un paso atrás: del pensar explicativo al pensar pensante.
¿Vale lo dicho solo para los utensilios, para las cosas artificiales?
¿Solo los utensilios son «cosas»? Cosas son —dice Heidegger— el cán
taro y el banco, la pasarela y el arado. Pero también son cosas a su
modo el árbol y el lago, el riachuelo y la montaña. Como también lo son
la garza y el corzo, el caballo y el toro, e igualmente el espejo y el bro
che, el libro y el cuadro, la corona y la cruz: pequeñas cosas; las cosas
son, si se quiere, pequeñas y pocas, en comparación con el sinnúmero
de «objetos» con los que trata el hombre como ser viviente. Pero es el
Cosas 181
hombre como mortal, y no como ser viviente, quien es capaz de habitar

el mundo como mundo; y el mundo es mundo en las cosas, lo mismo
que estas son cosas desde el mundo 158.
32. Habitar humano
Heidegger en su conferencia Bauen Wohnen Denken (edificar, habi

tar, pensar), pronunciada en el Darmstádter Gesprách 1951, tuvo ocasión
de ahondar más en su idea de las cosas y del «habitar» como ser del hom
bre. El coloquio tenía como tema la arquitectura. Heidegger con sus pa
radojas — «no habitamos porque edificamos, sino que edificamos porque
ya habitamos»— se indispuso con los especialistas. Un gran arquitecto
protestó de que el pensador se introduzca en materias que no son de su
competencia, convirtiéndose con frecuencia en des-pensador (Zer-denker)
y no dejando en paz «a los demás animales creados por el buen Dios».
Ortega, invitado también al coloquio, hizo la defensa de Heidegger con
estas palabras: «El buen Dios necesitaba del des-pensador para que los
demás animales no se durmiesen constantemente» 159.
Heidegger, en efecto, tenía algo que decir sobre el edificar y habitar
que los arquitectos no alcanzan a ver. La relación entre habitar y edi
ficar se concibe habitualmente como una relación de medio y fin: se edi
fica para habitar. Esta idea es recta, pero no es suficiente; con el es
quema medio-fin las relaciones esenciales se desfiguran. Edificar no es
mero medio para habitar, sino que implica ya habitar. ¿Cómo nos consta
esto? ¿Cuál es la medida para definir la esencia de una cosa? Es el len
guaje el que nos pone en la pista de la esencia de las cosas. Bauen, edi
ficar, significaba en el antiguo alemán (buan) habitar. Bin, soy, tiene la
misma raíz: «Yo soy» es lo mismo que «yo habito». El modo como el
hombre es sobre la tierra es habitando. Ser hombre quiere decir ser en
la tierra como mortal: habitar. Edificar es habitar y ser es habitar. Hay,
pues, un edificar previo al construir y cultivar (los actuales sentidos de
bauen). El auténtico sentido de edificar —habitar— yace en el olvido.
¿Se trata simplemente de un olvido lingüístico, de un proceso «natural»?
Se trata de algo decisivo: hasta ahora no se ha tomado conciencia del
habitar como ser del hombre.
Heidegger resume en tres puntos sus averiguaciones: 1), edificar es
propiamente habitar; 2), habitar es la manera como los mortales «son»
en la tierra; 3), del edificar radical «deriva» el construir y cultivar. Re
sulta, por tanto, que los hombres no habitamos porque hemos construido,
sino que construimos porque habitamos.
¿Qué es, pues, habitar? Atendamos de nuevo a lo que nos dice el
lenguaje. El sajón wuon y el gótico ivunian significan lo mismo que el anti
guo bauen: habitar en cuanto permanecer, mantenerse, detenerse. Pero el
gótico wunian dice con más claridad cómo es experimentado ese perma
necer. Wunían significa estar contento, estar en paz y permanecer en ella.

Friede (paz) está emparentado con das Freie (lo libre y abierto), Freye,
y fry significa: resguardado de daño y amenaza, preservado de..., es
decir, respetado, cuidado. Freien significa propiamente respetar. Respetar
no consiste solo en que ano le hagamos nada» a algo. El auténtico res
petar es algo positivo y acontece cuando dejamos algo en su esencia y
lo abrigamos en ella. «El rasgo fundamental del habitar es este respetar.»
Ese rasgo caracteriza al habitar en toda su amplitud. Habitar es habitar
«sobre la tierra». Pero «sobre la tierra» quiere decir ya «bajo el cielo».
Y ambas relaciones implican, a su vez, «permanecer ante los dioses» y
«estar con los hombres»: unidad originaria de «los cuatro».
Esa unidad es lo que Heidegger llama «el cuarteto» (Das Geviert). El
«cuarteto» es el nombre que el Heidegger de la extrema madurez ha en
contrado para designar más concretamente el «mundo». El «cuarteto»,
si no se confunde con el ser, por lo menos es el «lugar» del'ser. Para
no confundirlo con el «acontecer» (Ereignis), que es el «lugar de origen»,
digamos que es el «lugar de aparición», donde el ser nos muestra su
rostro familiar. En su ensayo de 1955 Zur Seinsfrage (Sobre el problema
del ser) Heidegger escribe así la palabra ser: Con la tachadura en
cruz quiere expresar, entre otras cosas, «los cuatro ámbitos del cuarteto
y su reunión en el lugar del cruce» El ser se «diluye» en Jos cuatro
ámbitos del cuarteto. Por ello, el ser de los mortales, que es un ser «habi
tando», es un «habitar en el cuarteto». Respetar y cuidar, nota funda
mental del habitar, es respetar y cuidar la cuádruple constelación, el cuar
teto en su esencia. Así los mortales habitan en cuádruple forma.
Habitan en cuanto que salvan la tierra. Salvar no es primariamente
liberar de un peligro, sino dejar libre algo, dejarlo en su esencia. Salvar
la tierra es algo más que utilizarla y fatigarla; salvar la tierra no es do
minarla y someterla (de ahí a explotarla solo hay un paso). Los mortales
habitan en tanto aceptan el cielo como cielo. Dejan al sol y la luna
seguir su curso, a las estrellas su órbita, a las estaciones su bendición y
desazón, no hacen de la noche día ni del día un quehacer febril. Los mor
tales habitan en cuanto que aguardan a los dioses. Mantienen la espe
ranza frente a la desesperanza. Esperan las señales de su llegada y no
cierran los ojos a los signos de su ausencia. No se fabrican sus dioses y
no sirven a ídolos. En la desgracia (Unheil) todavía esperan la salvación
que se sustrae. Los mortales habitan en tanto actúan su propia esencia,
su capacidad para la muerte, a fin de que sea una «buena muerte». In
troducir a los mortales en la esencia de la muerte no significa poner
como meta la muerte en cuanto pura nada ni ensombrecer la vida con
una ciega fijación en el fin. En el salvar la tierra, aceptar el cielo, esperar
a los dioses y acompañar a los mortales acontece el habitar como cuá
druple respetar del cuarteto. Respetar es guardar y proteger el cuarteto
en su esencia. Lo que se toma en protección debe ser guardado y ocultado.
Pero los mortales no podrían habitar en el sentido del respetar si
Cosas 183
habitar fuera solo estar «en» la tierra, «bajo» el cielo, «ante» los dioses,
«con» los mortales. Habitar es todo eso estando a la vez «junto» a las
cosas; el habitar en cuanto respetar preserva y guarda el cuarteto allí
donde los mortales se encuentran: en las cosas. Pero las cosas no vienen
a resultar así un quinto elemento que agregar al cuarteto. La estancia
junto a las cosas es la manera —la única— como se realiza la estancia
en el cuarteto. El habitar respeta el cuarteto al llevar las cosas a su esen
cia (del cuarteto). Pero las cosas mismas albergan y salvan el cuarteto
solo cuando se les deja ser cosas, cuando se respeta su esencia.
Heidegger, a través del análisis de un puente —una construcción—
hace ver cómo una cosa, cuando se le deja ser lo que es, remite al cuar
teto y, en ese sentido, el construir cosas «hace» habitar. El puente no
es algo que simplemente une dos orillas que como tales preexistían. Es
el puente el que contrapone una orilla a otra. El puente sobre el río
aproxima a este el paisaje que se extiende asus orillas. El puente crea
la vecindad de río, orilla y paisaje. Congrega la tierra en cuanto paisaje
en torno al río. El puente está previsto para las contingencias del cielo,
las tormentas y las nieves.El puente garantiza a los mortales su caminar
de una tierra a otra. El puente «conduce» de múltiples maneras. Siem
pre es su oficio conducir a los mortales «a la otra orilla», salvando ríos
o depresiones de terreno. Los mortales unas veces se percatan y otras
olvidan que están siempre en camino hacia el último puente; pero en
el fondo todos aspiran a superar el lado trivial y fatal de la vida y sal
varse en lo divino. El puente, en última instancia, reúne ante los dioses,
sea que se los tenga presentes y se les agradezca en forma visible bajo
la figura de santos en algunos puentes antiguos—, sea que se los tras
ponga y aun rechace. El puente liga a sí tierra y cielo, dioses y mortales.
Haciendo una pausa en su apretado análisis, Heidegger deja hablar al
«sentido común» i todo esto es literatura; nos movemos entre metá
foras y símbolos. ¿Qué tiene que ver lo descrito con la cosa puente? El
puente es ante todo y propiamente hablando una cosa; solo ulteriormente
podrá expresar a veces todo lo anteriormente dicho; ocasionalmente el
puente podrá ser símbolo —bello ciertamente— y prestarse a líricas con
sideraciones. Pero sucede —observa Heidegger— que el puente, si lo es
verdaderamente, no es nunca «mero puente» y en un segundo tiempo un
símbolo; ni es tampoco símbolo en el sentido de que exprese algo que,
«tomando la cosa rigurosamente», no le pertenece. Cuando consideramos
el puente estrictamente, no se nos muestra como «expresión» de algo,
es cierto; el puente es «una cosa y nada más», también es cierto; pero
precisamente «en cuanto cosa y nada más que cosa» el puente reúne el
cuarteto y en esa reunión consiste.
La tendencia a recortar las verdaderas dimensiones de las cosas viene
de muy atrás. Heidegger nota que el pensamiento occidental se ha acos
tumbrado a medir la esencia de la cosa demasiado estrechamente, lo que
llevó en la Edad Moderna a la concepción de la cosa como una incóg

nita, X, oculta tras las propiedades sensibles; desde este supuesto es na
tural que la idea de cosa como «reunión» nos parezca literatura 161.
33. Habitar humano y espacio
El puente arriba descrito es una cosa de una particular especie; una

cosa que «reúne el cuarteto» en cuanto que le posibilita una localización
(Stdtte). Pero solo aquello que previamente es un lugar (Ort) puede per
mitir una localización. El lugar no existe antes del puente. Ciertamente,
antes de haber puente «existían» a lo largo del río muchos «lugares vacíos»
(Stellen) que podían ser ocupados con algo. Uno de esos algos resulta
ser un lugar (Ort), el cual «surge» cuando se construye el puente. No
es, pues, que el puente se construya en un lugar, sino que del puente
procede el lugar; el puente hace el lugar o, más exactamente, es el lugar.
Las cosas que son lugares permiten la localización y de ese modo
abren espacios (Ráume). Con el término «espacio» (Rainn) Heidegger
quiere nombrar lo que expresaba el antiguo vocablo alemán Rum: lugar
para residir y estar. Un espacio es algo «espaciado», dejado libre, fran
queado, es decir, delimitado. Límite (en griego, piras) no es aquello
donde algo cesa, sino, como vieron los griegos, aquello desde donde
algo inicia su esencia: horismós. Espacio es esencialmente lo espaciado,
lo dejado a sus límites. Los espacios reciben su esencia de los lugares y
no «del» espacio.
Heidegger recorre el proceso de degeneración del espacio real hasta
convertirse en el espacio matemático. El espacio abierto por el puente
contiene sitios (Pldtze) en mayor o menor proximidad al puente. Nos re
presentamos estos sitios como «lugares vacíos» entre los que hay distan
cias que pueden medirse. La distancia (en griego stádion) es también un
«lugar vacío»; es lo que significa el spatium latino y el alemán Zwischen-
raum (espacio vacío, distancia, interespacio). Con el espacio así conce
bido, las relaciones de cercanía y lejanía entre hombres y cosas se con
vierten en puras «distancias», distancias del interespacio, y los lugares
como el puente resultan un algo abstracto en un lugar vacío, que puede
ser ocupado por cualquier «algo». El interespacio puede medirse según
dimensiones de longitud, anchura y profundidad. El resultado, un abstrac-
tum de tres dimensiones, ya no es ni siquiera spatium, sino pura extensio,
que puede adelgazarse más todavía y reducirse a meras relaciones analí-
tico-algebraicas. La «realidad» que esas relaciones manipulan es una
pura construcción matemática de n dimensiones, ad libitum; es el «espa
cio matemático» y puede denominarse «el» espacio. Pero ese espacio no
contiene «espacios» (Rdume) ni sitios (Pldtze) ni lugares (Orte) del estilo
del puente.
Spatium y extensio confieren la posibilidad de medir las cosas según
Cosas 185
distancias, matemáticamente. Pero la cercanía y lejanía de las cosas escapa

a las mallas matemáticas 162.
Medir algo con respecto a algo se dice en griego parametréin. Cer
canía y lejanía pueden medirse, en cuanto distancias, desde doble pers
pectiva: como sucesión (Nacheinander) de los «ahora» y como relación
múltiple (junto a, delante, detrás, encima, debajo) de los lugares que
están aquí, ahí o allí. En el primer caso se mide la cercanía y lejanía como
tiempo, y en el segundo como espacio. Espacio y tiempo son la mensu-
ración rigurosa de cercanía y lejanía para nuestra representación corriente,
como también para la científica (incluso para la física de la relatividad,
del cuantum y física nuclear). Pero Heidegger reitera que con el espacio
y tiempo en cuanto parámetros no puede medirse la cercanía y lejanía.
Si fuera representable por parámetros, una distancia de la magnitud de
millonésimas de segundo o de milímetro sería una máxima cercanía, y
no es así. Dos casas de campo, aunque disten una hora de camino, pue
den ser vecinas, mientras dos casas de una misma calle tal vez no man
tengan ninguna vecindad. ¿Se puede concluir de ahí que la cercanía no
tiene nada que ver con la relación espacio-temporal? Sería precipitado;
lo que hay que decir es que la cercanía no se basa en espacio y tiempo
en cuanto parámetros. La esencia de la cercanía la expresa Heidegger con
una palabra formada por el enlace de tres adverbios: Gegen-einander-über.
Su sentido concreto hay que buscarlo en aquel ámbito donde se «tocan»
tierra y cielo, hombre y Dios. Cercanía es Gegen-einander: estar lo uno
abierto a lo otro, abierto en su cerrarse; lo uno se confía a lo otro,
mientras cada uno permanece «en su sitio». Cercanía es, a la vez, Über: lo
uno «sobre» lo otro en cuanto lo vela, protege, oculta.
Lo que enfrenta mutuamente a las cuatro regiones del mundo y las
mantiene en proximidad es la cercanía misma. Heidegger designa la cer
canía en cuanto abre camino entre los cuatro ámbitos del mundo con un
neologismo: Nahnis (de Náhe, cercanía!, que justifica por analogía con
otros del mismo corte admitidos en alemán, como Wildnis y Gleichnis.
La esencia de la cercanía no es la distancia o falta de distancia, sino ese
abrir camino (Be-wégung, viejo término del dialecto alemánico suabo)
que tiene lugar en la reciprocidad (Gegen-einander-über) de las regiones
del cuarteto mundial. Pero cuando nosotros nos limitamos a hablar «so
bre» la cercanía —en vez de hablar «desde» ella— se nos queda inac
cesible y lejanísima 163.
Partiendo de las relaciones entre lugar y espacios, entre espacios y es
pacio, tenemos un punto de apoyo para pensar la relación entre hombre
y espacio. Cuando se habla de hombre y espacio, no hay que representar
el hombre de un lado y de otro el espacio. El espacio no es ningún «objeto
frente al» hombre (Gegenüber): no es ni un objeto externo ni una viven
cia interna. No hay hombres y «además» espacio, pues cuando digo «un
hombre» y pienso en alguien que es de manera humana, que habita more
humano, miento a la vez su estancia en el cuarteto junto a Las cosas. Tam
bién cuando nos relacionamos con cosas lejanas nos mantenemos ojunto
a» ellas, y no simplemente junto a sus representaciones en la conciencia;
no nos representamos las cosas —como suele creerse— en nuestro inte
rior, como si se albergasen en nuestra cabeza sus imágenes como sustitu
tos de las cosas reales. Cuando Heidegger piensa en el viejo puente de
Heidelberg, el pensar en ese lugar no es una pura vivencia suya; Heideg
ger está, desde aquí, allí junto al puente y no en un contenido de con
ciencia. Es este pensar mismo el que pone en juego la lejanía como tal.
«Los mortales son» quiere decir: habitan abriendo espacios con su estar
junto a cosas y lugares. Y solo porque los mortales, conforme a su esen
cia, abren espacios, pueden recorrerlos; al recorrer los espacios no los
suprimimos, sino que los afirmamos, los «hacemos estar»; al estar en
lugares próximos y remotos, en lugares y cosas, abrimos espacios; al estar
aquí», estoy de alguna manera «allí». No estoy «aquí» como lo está mi
cuerpo, circunscrito a este espacio, sino que estoy a la vez «allí», dis
tendiendo espacio, y gracias a ello puedo propiamente atravesarlo.
Ni siquiera en estados de ensimismamiento, cuando el hombre «entra
dentro de sí mismo», abandona la pertenencia al cuarteto y, por tanto,
al espacio. Cuando reflexionamos sobre nosotros mismos, nos retiramos
de las cosas sin abandonar nuestra estancia junto a ellas. La pérdida de
relación con las cosas que tiene lugar en los estados depresivos no sería
posible, si esa situación no continuara siendo humana, es decir, un estar
cabe las cosas; solo porque esta relación determina el ser del hombre,
podemos desinteresarnos y desconectarnos de las cosas junto a las cua
les somos.
La referencia del hombre al lugar, y a través de los lugares a espa
cios, descansa en el «habitar» humano. La conexión de hombre y espacio
no es otra cosa que el habitar humano pensado esencialmente. Al definir
así la relación entre lugar y espacio y entre hombre y espacio, se escla
rece mejor la esencia de esas cosas que son lugares y que llamamos «cons
trucciones». El lugar da alojamiento a la constelación de tierra, cielo, Dios
y hombre en un doble sentido: en cuanto que le «hace lugar» (zulasst)
y en cuanto que la «instala» (einrichtet). Así el lugar resulta ser la cus
todia (Hut) del cuarteto o, mejor, su oasa (H uís). Tales cosas merecen
llamarse «mansiones» (Behausuntien), aunque no sean «habitaciones» en
sentido estrecho.
La producción de tales cosas se llama «construir» (Bauen). Construir
es fundar espacios; la construcción nunca funda «el» espacio, ni inme
diata ni mediatamente; sin embargo, al producir cosas que son lugares,
está más próxima al origen esencial «del» espacio que la geometría y la
matemática. Construir consiste en permitirle al cuarteto una localización
(Státte). Para la erección de lugares como el puente descrito, el cons
truir recibe «indicaciones» de la constelación que forman tierra y cielo,
divinos y mortales; de ella toma medidas para fundar los lugares y así
abrir espacios. Las construcciones ('lugares') son cosas que guardan y res
Cosas 187
petan el cuarteto; con lo cual está dicho que el construir y las construc
ciones realizan la esencia del habitar: salvar la tierra, acoger al cielo,
esperar a los dioses, acompañar a los mortales.
Solo cuando somos capaces de habitar podemos construir; el cons
truir pertenece al habitar y a este debe su esencia. También «pensar» es
esencialmente habitar, aunque de otra manera, como se dirá más ade
lante; y por cierto, según Heidegger, construir y pensar se necesitan
mutuamente, ya que cada uno por separado es impotente para lograr el
habitar humano; Heidegger invitaba a los arquitectos presentes a su con
ferencia a no desdeñar la colaboración del pensador. Construir y pensar
deben reconocer sus propios límites y saber oírse mutuamente.
Heidegger es consciente de que su meditación sobre la esencia del
habitar humano tiene lugar en una fecha, 1951, en que el habitar brilla
por su ausencia; no precisamente por la falta de habitación y el problema
de la vivienda de la posguerra; se trata de un problema más grave y más
antiguo que la guerra mundial y las destrucciones, más que el crecimiento
demográfico y la situación laboral. «El auténtico problema de la vivienda
consiste en que los mortales todavía no conocen la esencia del habitar
y tienen que aprender a habitar.» La apatridad del hombre consiste en
desconocer y no echar en falta el auténtico habitar m .
Heidegger le encuentra a esta «falta de habitación» raíces tan pro
fundas, que la hace arrancar del «olvido del ser». Pero no podemos caer
en la cuenta de ese olvido mientras nos mantengamos en el terreno de
la metafísica. Hoy por hoy nuestro construir solo pueden ser provisional
—un edificar al borde del camino—, hasta tanto que, por la recuperación
de la metafísica, iniciemos su superación y con ello localicemos el terreno
adecuado para «la construcción de la casa para Dios y las moradas para
los mortales» 16S.
34. Holderlin y la experiencia del habitar humano
En su diálogo con el profesor japonés (1953-1954), Heidegger con

fiesa que ya en sus tiempos de estudiante, antes de la primera guerra, se
había familiarizado con la poesía de Holderlin y de Georg Trakl. Parece
indudable que la poesía de Holderlin ha sido una incitación para el pen
samiento de Heidegger. Heidegger ha leído con ojos filosóficos los poemas
de Holderlin, y el fruto de esa lectura son, sobre todo, sus Erlauterungen
(Comentarios) al poeta romántico. Si a veces Heidegger no ha ido de
masiado lejos con peligro de forzar los textos insuflándoles sus propios
pensamientos —como insinúa Ortega cuando llama a Heidegger «ventrí
locuo de Holderlin»—, es otra cuestión. De lo que no cabe duda es de que
Heidegger se ha nutrido de Holderlin y ha elaborado parte de su sustancia
filosófica con materiales tomados del poeta. Holderlin ha sido para Hei
degger un inspirador; a veces también una confirmación a posterior}, por
vía poética, de sus hallazgos filosóficos. Tal vez hay que decir más: la
aproximación a ciertos poetas ha sido, en Heidegger, consecuencia de sus
propias convicciones de lo que es el pensar frente al poetizar: una faena
«separada abismalmente» de la poesía, pero que a la vez tiene que realizar
se en vecindad con ella.
Una de las ideas que Heidegger ha visto esbozada en Hólderlin y que,
tal vez, ha inspirado sus meditaciones, es la del habitar humano con su
cuádruple constelación. En sus comentarios (Erlauterungen) encontramos
frecuentes alusiones al tema. Pero es en 1959, en su conferencia Holder-
lins Erde und Himmel (Tierra y cielo en Hólderlin), cuando Heidegger lo
aborda expresamente, coincidiendo con la plena madurez de la idea en su
propia obra. La conferencia es un comentario más a un poema de Holder-
lin, de su última época, cuando el poeta ha completado el ciclo de su
evolución espiritual en busca de su propia esencia de hombre occidental;
al final del periplo Hólderlin se ha encontrado con el principio: Grecia,
que es a la vez Oriente y punto de partida de Occidente. El poema lleva
el título Griechenland (Grecia).
El estado espiritual de Hólderlin al componer este poema lo ve Hei
degger reflejado en una carta (probablemente de 1802) escrita a su retorno
a la patria después de un viaje por el sur de Francia, donde escribe: «Que
todos los lugares de la tierra están unidos alrededor de un lugar... es aho
ra mi gozo». A través del lugar (Ort) que ahora habita el poeta, la tierra
le sabe de nuevo a tierra. La tierra, como base del cielo, oculta y porta lo
sagrado, la «esfera de lo divino»; la tierra es tierra solo como tierra del
cielo, lo mismo que el cielo solo es cielo en cuanto reobra sobre la tierra.
Hólderlin en la mencionada carta alude a los fenómenos del cielo, comen
zando por los más sublimes, como el relámpago, Blitz; relámpago es para
Heidegger la misma palabra que Blick, mirada; en la mirada hay ser, exis
tencia; por eso para Hólderlin la tempestad es la «existencia de Dios»
(Daseyn Gottes). Tierra y cielo y los dioses ocultos en lo sagrado, todo se
actualiza para el temple gozoso y tranquilo del poeta en la unidad de la
«naturaleza» originaria.
Heidegger reconoce que en la carta de Hólderlin queda sin expresar la
unidad de tierra y cielo, hombre y Dios (el cuarteto, Geviert), pero apare
ce ya con claridad que tierra y cielo y su mutua relación pertenecen a una
constelación más amplia. La constelación queda ya explícita e íntegra en
el poema Griechenland. Su unidad esencial está constituida por lo que Hól
derlin llama en un poema die Mitt, el medio o centro; y en los Philoscphis-
che Fragmente de sus primeros tiempos de Homburg, «la sutil e infinita
relación» (das zartere unendliche Verhaltnis). Hólderlin piensa aquí la in
finitud en el sentido de la dialéctica de Schelling y Hegel: la mutua per
tenencia y su reunión en el «medio». Lo in-finito (das Un-endliche) es aquí,
en expresión de Heidegger, «infinitamente distante» de lo puramente sin
límites, de lo que por su uniformidad no admite incremento; la «sutil infi
nita relación» de Hólderlin —la de tierra y cielo, hombre y Dios— puede
Cosas 189
hacerse más y más infinita, pues la no-unilateralidad (das Nicht-Einseitige)

—el verdadero sentido de este in-finito— puede aparecer con más y más
nitidez desde la intimidad en que se mantienen los cuatro.
El núcleo del poema Griechenland son las cuatro «voces del destino»
(Stimmen des Geschiks). La primera es la voz del cielo, que resuena en las
nubes y es lo que confiere a estas su temple sereno. Las nubes encierran
en sí «el sublime fenómeno de la tempestad»: el relámpago, el trueno, el
viento y las flechas de la lluvia. Ahí se oculta la presencia de Dios. Las
nubes tormentosas ensombrecen el cielo, pero pertenecen a su ámbito y
muestran la alegría de Dios; por eso, en frase de Hólderlin, «se encuen
tran bien», es decir, en su temple debido, temple de serenidad.
La voz de la tierra resuena, respondiendo como un eco a la voz del
cielo. La tierra emite su voz cuando se deja regir de sus propias leyes, que
Heidegger resume en dos palabras de Hólderlin: Die Wissenschaft nnd
Zártlichkeit: la ciencia y la sutileza; según la interpretación de Heidegger,
el pensar y la peculiaridad étnica de los griegos (Popularitát), que consis
tía en lo atlétlico de la corporeidad heroica y la capacidad de reflexión.
«Ciencia y sutileza» mantienen la tierra abierta al cielo y ambas forman la
relación de la tierra al cielo.
Otra de las voces del destino es la de Dios. No nos llega directamente,
sino a través del destino; en este sentido, también Dios está sujeto al des
tino. Porque Dios no se hace visible por sí mismo, nos queda siempre ex
traño. El poeta —dice Hólderlin— no puede ver el rostro de Dios; el
poeta es ciego. Por esa «presencia invisible» es siempre Dios «el tremendo».
Lo maravilloso de esa voz es que en ella Dios a la vez nos es íntimo y
escondido.
En las cuatro voces que resuenan: tierra, cielo, hombre, Dios, reúne el
«destino» toda la in-finita relación. Ninguno de «los cuatro» es y se com
porta unilateralmente y para sí; ninguno de ellos es, en este sentido, in
finito por s í; ninguno de ellos es nunca sin el otro; se mantienen «recípro
camente in-finitos», son lo que son desde la infinita relación.
aTierra y cielo» de Hólderlin pertenecen a la otra constelación, más
amplia, de «los cuatro». Hólderlin no llegó a pensar y decir expresamente
este número: los cuatro, el cuarteto; pero todo su decir poético está ín
timamente penetrado de la cuádruple reciprocidad. El «destinou —que no
hay que pensar como lo fatal y azaroso, sino en el sentido de la Geschichte,
historia, de Heidegger— sería lo que mantiene la relación. Heidegger con
jetura que el destino es el «medio o centro» (Die Mitt) de que hablaba
Hólderlin; el destino reúne el cuarteto en su centro y lo encierra en su
intimidad. El destino, en cuanto centro de la relación total, sería el «co
mienzo» (An-fang, de fangen, prender); el «centro» de la «relación total»,
al ser el «gran destino», sería a la vez el agran comienzo».
Hólderlin sabe que en lo aparentemente pequeño puede ocultarse un
gran comienzo. Heidegger, cotejando diversos pasajes, arriesga la hipótesis
de que Hólderlin esperaba que en el «pobre lugar» de su paisaje patrio
floreciera algún día la «infinita relación». Cuando Hólderlin dice que en lo

pequeño cabe un gran comienzo (Zu Geringem aucli kann kommen-Grosser
Anfang), conjetura Heidegger que el poeta sueña en un futuro mejor en
que la infinita relación impere en la existencia humana; sería la hora de
las bodas de cielo y tierra, hombres y dioses, de que habla Hólderlin en
algunos poemas. El imperio de la ainfinita relación» no tendría el carácter
de la espectacularidad, sino el gesto humilde de lo «pequeño» (Geringes).
Das Geringe (que Heidegger toma aquí como intensivo de ring: lo ligero,
dúctil, pequeño en el sentido de lo fino y precioso) sería el nombre ade
cuado para expresar la «infinita relación». Las nupcias de tierra y cielo que
celebran hombres y dioses serían «lo pequeño»: no con la pequeñez de lo
despreciable, sino de lo precioso, de lo que, en expresión de Hólderlin,
«florece en un pobre lugar», pero es un «gran comienzo». El «gran co
mienzo» sería la gran «danza» (Reigen: khorós, la danza que festeja can
tando al dios), originaria de los celestes, en que toman parte cielo y tierra.
Das Geringe, lo pequeño, es para Hólderlin y para nosotros lo occiden
tal, nuestro suelo nutricio. Grecia, lo oriental, que fue el primer «gran
comienzo» de Occidente, puede llegar a ser un segundo «gran comienzo».
¿Puede? Para ello sería necesario tomar contacto con la «pequeñez» de la
«infinita relación». Hoy Occidente se ha tecnificado y el imperio técnico-in
dustrial ha dominado toda la tierra; la cuádruple relación se ha volatiliza
do. Pero Heidegger cree más exacto decir que la constelación tierra y cielo,
hombre y Dios en ningún momento de la historia ha llegado a plenitud ni
ha encontrado adecuada expresión, por ejemplo, en el dominio del arte. La
«in-finita relación» espera todavía su hora; por eso no puede hablarse de
volatización o destrucción bajo la acción de la técnica, sino de descono
cimiento y obstaculización de su aparición. Y entonces sería ya tarea nues
tra el meditar sobre la obstaculización y aprender a escuchar las «voces
del destino» allí donde han resonado: para los alemanes, en la poesía de
Hólderlin.
Heidegger recoge una pregunta que se hacía Paul Valéry al final de la
primera guerra mundial: ¿Es Europa lo que en realidad es, un cabo del
continente asiático, o es lo que parece ser, la parte noble de toda la tierra,
el cerebro de un gran cuerpo? Tal vez —contesta Heidegger— Europa ha
llegado ya a ser lo que en realidad e s: un cabo; pero precisamente por
ello ha llegado a ser también el cerebro del mundo en esta era de universal
planificación técnico-industrial. Heidegger añade otra pregunta sobre el fu
turo de Europa: ¿Debe Europa continuar siendo Occidente, el país del
ocaso, o puede esperarse que el ocaso dé nacimiento a un nuevo oriente, a
un nuevo destino mundial? Sería necesario volver a los orígenes, si es ver
dad que toda gran transformación solo es posible como un «nuevo comien
zo». No se trata —puntualiza Heidegger— de ningún retroceso ni restau
ración, de volver a situaciones pretéritas, sino de ir hacia adelante. Pero
Heidegger no cree que el futuro de Europa y Occidente pueda alumbrarse
solo con la vuelta a sus propios orígenes, a su pequeñez inicial; en la hora
Cosas 191
actual del mundo no es posible ningún aislamiento, ni siquiera un aisla

miento occidental; es necesario abrirse a «los otros pocos grandes comien
zos» para, entre todos, reintegrarse a la «infinita relación» de que se origi
nan. Heidegger habla con parquedad, pero repetidamente, de una integración
de Oriente y Occidente que todavía está muy lejana, pero es un «destino»
mundial.
Los hombres de hoy vivimos en estado de indigencia no solo porque
estamos privados de la «infinita relación» del cuarteto, sino sobre todo
porque no la echamos en falta. Por eso apenas podemos oír las «voces del
destino» de que nos habla Hólderlin en su poema Griechenland. El modo
de pensar «técnico» que hoy impera allana la estructura de la «infinita re
lación» y no nos deja tomar contacto con su acentro (Die Mitt); solo lo
captamos en la forma de la «privación» y del silencio, que se traduce en
una universal inquietud (unheimlich) de la existencia. Esta situación, pro
bablemente, durará mucho tiempo; el hombre continuará en sus ensayos
de dar al mundo una configuración puramente técnica. Y sin embargo, en el
seno mismo de la técnica podría florecer la «infinita relación» que «juntase»
a los mortales para hacerlos participar en la boda de tierra y cielo y dar
lugar a la sagrada «danza de los cuatro». Entonces hombre y Dios «harían
habitar más comunitariamente la belleza sobre la tierra».
La belleza es la patentización misma de la constelación de «los cua-^
tro» 166.
L.
II I
LO SAGRADO. DIOS
35. El Dios de la metafísica
Por el ensayo Aus einem Gesprách von der Sprache —un diálogo entre
un profesor japonés y Heidegger, donde este nos ofrece datos personales de
gran interés— se entera el lector, probablemente con gran sorpresa, de que
la primera y última preocupación del pensador alemán ha sido encontrar un
lenguaje adecuado para hablar de Dios. En sus tiempos de estudiante de teo
logía tropezó con el problema de la relación entre el lenguaje bíblico y el
pensar teológico-especulativo; su reiterada ocupación en los últimos años
con la cuestión lenguaje-ser tiene ese remoto origen. Heidegger se ha man
tenido fiel a sí mismo y se cumple en él su peculiar afirmación: el origen
es a la vez futuro (Herkunft bleibt stets Zukunft). Heidegger procede de la
teología; la cosa no tiene nada de extraña ni representa una excepción en
la tradición filosófica alemana; también Dilthey, Hegel, Schelling, Fichte,
entre otros, vienen de la teología.
Para Heidegger sigue siendo meta de su pensamiento el adecuado hablar
de Dios; no son pruebas en contra ni la interpretación atea o neutra que
se ha dado a su filosofía ni la sobriedad con que se pronuncia sobre el tema.
Heidegger como pensador es un buscador de Dios; no pretende haber
llegado a ese ohablar de Dios»; está en camino hacia él. La verdad es que
está en camino en la totalidad de su pensamiento, pero mucho más en la
cuestión de Dios, que es lo último del camino. La preocupación de Dios
está latente en toda su obra; sus lacónicas alusiones son erupciones ex
ábundantia coráis o miradas de caminante hacia la lejanía adonde quisiera
llegar; cualquiera que sea el tema de sus lecciones o ensayos —técnica, ló
gica, metafísica, el habitar humano, poesía, lenguaje...—, casi siempre las
palabras finales son para iluminar desde las posiciones conquistadas el re
moto y misterioso horizonte de la divinidad.
Heidegger puede hacer la impresión de actitud negativa frente a Dios
porque su postura está determinada, para usar una expresión suya, desde
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un doble no: el ya no de la idea metafísica de Dios y el todavía no de un

nuevo decir sobre Dios. El Dios de la metafísica corre en Heidegger la
misma suerte que la metafísica en general. Heidegger habla de «superación
de la metafísica»; no quiere significar con ello que la metafísica sea falsa
o que deba ser eliminada como disciplina filosófica; es más bien una invi
tación a no detenerse ahí, a ir al fondo de la metafísica. Parejamente, la
crítica a que somete Heidegger al Dios metafísico no equivale a declararlo
«falso», y menos a un rechazo de Dios mismo; es un gesto de insatisfacción
ante esa concreta interpretación de Dios y la aspiración a un Dios «más
divino» (ein góttlicherer Gott).
En el escrito Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik (El ca
rácter onto-teológico de la metafísica), que procede de un seminario sobre
Wissenschaft der Logik (Ciencia de la lógica) de Hegel, se pregunta Hei
degger sobre el origen de la idea de Dios en metafísica; ¿de dónde ha
venido Dios a la metafísica? La respuesta de Heidegger es que la metafísica
apela a Dios ante la necesidad perentoria de buscarle un fundamento a la
realidad. El problema esencial de la metafísica es la pregunta leibniziana:
¿por qué hay entes y no más bien nada? La metafísica sale en busca de un
fundamento para el ente; por eso onto-logía; el fundamento por que pre
gunta y que halla— la metafísica no es el ser, sino la suma de los atribu
tos generales y más abstractos de los entes (ontología) o el último funda
mento de los mismos, en el sentido de razón lógica o causa primera o
primer ente: Dios (teología). Teología metafísica es considerar a Dios como
causa primigenia de todo ente y del ser, como el primero y más ente de
todos los entes 167.
Esa ontología y esa teología son, en rigor, onto-lógica (Onto-Logik) y
teo-lógica (Theo-Logik), lógica de los entes y lógica de Dios; Dios ha en
trado en la metafísica por la vía de una peculiarísima forma de pensar que
se llama la lógica. Dios se introduce en la filosofía, más concretamente, a
través de la «diferencia» (Austrag, re-lación) metafísicamente considerada,
que da por resultado el ser como fundamento pro-ductor (ais her-vor~brin-
gender Grnnd), fundamento que a su vez reclama la congrua fundamenta-
ción en un ente, a saber, la causación por la causa suprema, causa sui: el
Dios de la filosofía. Pero el Dios de la filosofía no es el verdadero Dios;
ante él no es posible «ni caer de hinojos, ni temblar, ni orar, ni danzar, ni
cantar» 168.
Heidegger envuelve en la misma crítica al Dios de la teología cristiana.
El Dios de la teología cristiana tradicional no es el Dios cristiano. Dios no
entró en la teología cristiana a través de la palabra revelada, sino por la
puerta falsa de la metafísica; no fue el cristianismo quien introdujo a Dios
en la filosofía griega con el fin de cristianizarla y poder asimilarla, sino al
revés, al percatarse los teólogos cristianos del carácter teológico que os
tentaba la metafísica griega, se la apropiaron a una con su correspondiente
Dios. La previa coloración onto-teológica de la metafísica «ofreció la po
sibilidad de que la teología cristiana se apoderase de la filosofía griega. Si
Lo sagrado. Dios 195
esto fue para su provecho o su daño decídanlo los teólogos por la experien
cia del cristianismo, teniendo en cuenta lo que está escrito en la primera
carta de San Pablo a los corintios: ¿no ha convertido Dios en necedad
la sabiduría del mundo?» 169
Algunos años antes había hecho notar que la teología cristiana «en lo
que sabe y en la forma como lo sabe» es metafísica. La simbiosis de cris
tianismo y metafísica está, en opinión de Heidegger, a la base del proceso
de secularización que se consuma modernamente en los pueblos occiden
tales 17°.
Lo que principalmente sedujo a los pensadores cristianos fue la aparente
analogía entre la dualidad de mundos en Platón y la doble realidad tem
poral y eterna— del cristianismo. Platón había escindido apariencia y ser,
haciendo consistir este en Ideas y duplicando la realidad en mundo in
ferior, sensible, y mundo superior, suprasensible. Los pensadores cristianos
acabaron por adoptar en lo esencial este esquema, convirtiendo el mundo
superior en Creador y el inferior en criatura; Dios sería meta-físico, lo
supremo en el mundo de las ideas. En este sentido tendría razón Niet-
zsche cuando define el cristianismo como un aplatonismo para el pue
blo 171.
Una auténtica teología cristiana habría consistido para Heidegger en
la interpretación intelectual de la experiencia cristiana del mundo, de la
fe cristiana desde sí misma y sin buscar apoyaturas en la filosofía. «Solo
épocas que ya no creen en la verdadera grandeza del quehacer telógico
llegan a la funesta opinión de que una teología podría salir ganando —o
incluso podría ser sustituida— con una supuesta renovación mediante la
filosofía y así adaptarse a las necesidades de los tiempos» 172. En el prólogo
a Was ist Metaphysik? exhortará a la teología cristiana a ser fiel a sí mis
ma: «¿Se resolverá de una vez la teología cristiana a tomar en serio la
palabra del Apóstol y conforme a ella considerar la filosofía como una
necedad?» 173.
Heidegger tiene fe en una auténtica teología cristiana; no cree, en cam
bio, en la posibilidad de una «filosofía cristiana», título que considera equí
voco y, en rigor, contradictorio. «Una ‘filosofía cristiana’ es un hierro de
madera y un malentendido» 17>. No interesa aquí entrar en puntualizaciones
en una cuestión en que los pensadores cristianos mismos están en des
acuerdo.
La teología cristiana tradicional, lo mismo que la metafísica, es para
Heidegger una vía cerrada para su intento de alcanzar una idea más divina
de Dios; no puede extrañar su relativo mutismo en el tema de Dios. «Pre
fiere callar». Así concluye en Die onto-theologische Verfassung...: «Quien
conoce en sus orígenes la teología, lo mismo la de la fe cristiana que la de
la filosofía, prefiere hoy callar sobre el tema de Dios.» No se trata, ni de
lejos, de postura atea o agnóstica: «Pues el carácter onto-teológico de la
metafísica se ha vuelto problemático para el pensar, no por razón de ateís
mo, sino por la experiencia de un pensar al que se le ha mostrado en la
onto-teología la unidad —todavía impensada— de la esencia de la meta

física » 175.
La acción parasitaria de la metafísica dentro del pensamiento cristiano
ha favorecido el proceso de secularización de los pueblos occidentales. Hei-
degger ha tomado conciencia de este hecho sobre todo al contacto con
Nietzsche. Ya en su conferencia de 1938 Die Zeit des Weltbildes (La época
de la imagen del mundo) cuenta entre las cinco notas que caracterizan la
Edad Moderna la «desdivinización» (Entgótterung); no se refiere con este
término a la negación de Dios, sino al fenómeno de haberse configurado el
cistianismo a la manera de una ideología, dando con ello lugar a una huida
de Dios. «Desdivinización es el doble acontecimiento de que, por una par
te, la imagen del mundo se cristianiza al representarse el fundamento del
mundo como lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto y, por otra parte,
el cristianismo trueca su cristianía (Christlichkeit) en una concepción del
mundo (la concepción cristiana del mundo) y así se conforma a los nuevos
tiempos. La desdivinización es el estado de indecisión sobre Dios y los
dioses. Su advenimiento se debe, en gran parte, al cristianismo.» La religión
se sujetiviza, convirtiéndose en «religiosidad» o «experiencia religiosa»; el
vacío que deja se llena en la época moderna con investigaciones históricas
y psicológicas del m ito176.
La desdivinización se consuma en la Phánomenologie des Geistes de He-
gel; aquí aparece el Absoluto mundanizado, secularizado, y se revela lo que
había ya desde un principio en el Absoluto, el Dios de la metafísica: su ca
rácter intramundano; el Absoluto no era el Dios «divino». Por eso puede
decir Heidegger refiriéndose a la Fenomenología del Espíritu: «Aquí —en
lo que Heidegger llama ‘Viernes Santo especulativo-dialéctíco*— muere el
Absoluto. Dios ha muerto. Esto quiere decir todo menos: Dios no existe».
El mismo diagnóstico vale para el Absoluto de la Wissenschaft der Logik, en
que Hegel desarrolla la teología de la absolutividad del Absoluto antes de
la creación. Una y otra teologías son mundanas, porque son ontología; la
teología del Absoluto es mundana —no divina—, no porque sea una secula
rización de la teología cristiana, sino porque «pertenece a la esencia de la
metafísica» 177.
El último y más clarividente testigo de la «muerte de Dios» (Dios meta-
físico) ha sido Nietzsche con su famosa y mal entendida sentencia «Dios
ha muerto». Heidegger ha dedicado muchas páginas a esclarecer el sentido
de esa frase que Niezsche pone en boca del ahombre loco» de su obra; Die
fróhliche Wissenschaft (la gaya ciencia). En el ensayo Nietzsches Wort
«Gott ist fot» (La frase de Nietzsche «Dios ha muerto») se pregunta si tal
frase no será, no ya la confesión de un ateo, sino el resultado de toda la
historia milenaria del pensamiento occidental. La conciencia de la «muer
te de Dios» aflora intermitentemente en los pensadores de los últimos
siglos. Hegel hacía notar ya en su juventud que el sentimiento en que se
funda la religión de la época moderna es la conciencia de que «Dios mismo
ha muerto» (Gott selbst ist tot). Pascal había exclamado con expresión de
Plutarco: Le grand Pan est morí. Nietzsche repetirá cuatro años después
de su «hombre loco»* (1886): «El mayor acontecimiento de los tiempos
modernos —que Dios ha muerto, que la creencia en el Dios cristiano se ha
vuelto increíble— comienza ya a arrojar sus primeras sombras sobre Eu
ropa.» La frase encierra su peculiar sentido en cada uno de estos pensado
res, pero en todos ellos tiene una raíz común: la metafísica.
Nietzsche habla en el pasaje citado de la muerte del «Dios cristiano»,
pero Heidegger tiene buen cuidado de puntualizar: con la expresión «Dios
cristiano» Nietzsche se representa el Dios de la metafísica infiltrado en el
pensamiento cristiano; más concretamente, la concepción platónica de la
realidad: mundo «metafísico», suprasensible, de ideas e ideales de Platón
pasado por la interpretación griega tardía y la especulación de pensadores
cristianos. Lo que ha periclitado, según el sentido genuino de las palabras
de Nietzsche, es la metafísica con su correspondiente Dios (Diese Metaphy-
sik, d. h. für Nietzsche die abendlandische Philosophie ais Platonismas vers-
tanden, ist zu Ende). El «Dios cristiano» es también para Nietzsche el Dios
moral, Dios visto primariamente desde la perspectiva moralista y con una
concepción de las relaciones morales demasiado intramundana y antropo-
mórfica: el «Personaje», el «Juez», el «Sancionador», incluso el «Padre» en
quien ante todo se busca el seguro de la salvación ,78. En su durísima crítica
del cristianismo hay que reconocerle a Nietzsche perspicacia para ver su
lado flaco, sus falsificaciones, contaminaciones y capitulaciones históricas,
que para él representa el cristianismo, sin más. Es conocida la ceguera de
Nietzsche para comprender el auténtico cristianismo.
Cuando Nietzsche habla del cristianismo, lo que tiene presente en su
mente —aclara Heidegger— es «el fenómeno histórico, político-mundano,
de la Iglesia y de su pretensión de dominio dentro de la configuración del
mundo occidental y de su cultura moderna». En este sentido cabe distin
guir el «cristianismo» de «lo cristiano»; impugnación del cristianismo no
lo es sin más de lo cristiano, «lo mismo que una crítica de la teología no es
sin más una crítica de la fe, cuya interpretación quiere ser la teología».
Heidegger juzga de importancia esencial estas distinciones en apariencia
inocuas; olvidarlas es entregarse a la confusión y moverse «en los bajos
fondos de las luchas ideológicas».
Precisamente porque el nihilismo no es la pérdida de Dios sin más
(sino del Dios metafísico) ni del auténtico cristianismo (sino a lo sumo de
lo adjetivo y adventicio en el cristianismo), no puede considerarse como
su esencia y causa la incredulidad, la defección de la fe cristiana, que sería
más bien un efecto 179. De ahí que el hombre cristiano no se vea al abrigo,
por el mero hecho de serlo, del nihilismo, que opera en otras zonas que la
fe. «No todo el que apela a su creencia cristiana o a convicciones metafí
sicas está ya por eso fuera del nihismo» 18°.
Como para Nietzsche —y todo el pensamiento moderno— fuera de la
metafísica no queda otra posibilidad, tras la huida del Dios metafísico
irrumpe el nihilismo. «¿No es verdad que andamos errantes como a través
de una infinita nada?», se pregunta «el loco». Nihilismo es, según escucha
mos antes a Nietzsche, la desvalorización de todos los anteriores valores;
el lugar del «mundo metafísico», sobre todo de Dios, queda vacante. Se
trata de llenarlo, dando ocasión a la «endiablada combinación» de que
habla Ortega en coyuntura semejante —la volatilización del Dios religioso
en los griegos, que pone a Aristóteles en trance de ocupar su puesto va
cío—, o dejarlo vacío, para abrir otro lugar en que asentar la existencia. El
hombre moderno opta por lo segundo; el nuevo lugar es la sujetividad,
base de la Edad Moderna. Nuevos ideales surgen: la autoridad de la razón,
el progreso, la felicidad de los más, la cultura, la civilización, el socialismo,
la música de Wagner... Sin embargo, todo ello es insuficiente para Nietzs
che; el nihilismo sigue imperando; se derrocan los valores tradicionales,
pero queda la misma región: la metafísica; los nuevos lugares se abren en
el ámbito de la metafísica. Es lo que Nietzsche llama «nihilismo imperfec
to» y que solo puede superarse haciéndose nihilismo total, eliminando no
solo los valores tradicionales, sino el ámbito o región en que radicaban.
Nietzsche erigirá como ámbito de valores «este mundo», la realidad sen
sible; es el «nihilismo perfecto» que, ipso fado, se trueca en victoria sobre
el nihilismo. El nuevo principio de valores que sustituirá al que ha quedado
inerte será «lo más vivo» : la vida o voluntad de poder.
Sabemos lo que Heidegger piensa de la supuesta superación del nihilis
mo por Nietzsche. Nietzsche queda prisionero de una metafísica, aunque esta
sea antiplatónica, y esto le impide evadirse del nihilismo; lejos de superar
lo, más bien lo refuerza y lleva a su último extremo, porque Nietzsche más
que en ningún otro pensador el ser brilla por su ausencia, «del ser no hay
nada». El ser queda reducido a la condición de valor, lo cual es el «radical
matar» (das radikale Tóten). Heidegger está persuadido de que los inten
tos de la teología moderna de pensar a Dios como un valor, el supremo,
han sido la auténtica muerte y el golpe de gracia contra Dios. «El último
golpe contra Dios y el mundo suprasensible ha consistido en que Dios, el
ente mas ente, ha sido rebajado a la condición de valor supremo. El más
duro golpe contra Dios no ha sido el considerarle incognoscible o su exis
tencia indemostrable, sino el hecho de que el Dios tenido por real haya
sido elevado a la condición de supremo valor. Pues este golpe no viene de
los profanos que no creen en Dios, sino de los creyentes y sus teólogos,
que hablan del más ente de los entes sin ocurrírseles pensar en el ser mis
mo, para caer en la cuenta de que este pensar y aquel hablar son, vistos
desde la fe, una blasfemia (Gótteslástenmg), caso de que se mezclen en
la teología de la fe» 181.
Pocos años más tarde repetirá lo mismo: «Si se proclama a Dios como
supremo valor, se rebaja la esencia de Dios. El pensar axiológico es aquí
y siempre la mayor blasfemia (die grosste Dlasphemie) contra el ser.» En
general, concebir el ente como un valor es sujetivizarlo, reducirlo a la
condición de mero «objeto» 182.
Volviendo al «hombre loco», que encarna al hombre occidental de
nuestro tiempo, Heidegger pregunta hasta qué punto está «loco» ese hom
bre; está «ido» (ver-riickt), se ha «salido» del plano del hombre anterior,
el del mundo ideal, aunque todavía se mantiene en la región metafísica,
la del hombre como animal racional. Todavía no ha encontrado una nueva
•vía» para alcanzar a Dios; está a la intemperie; pero no trata de enga
ñarse a sí mismo ahogando su angustia en el vulgar ateísmo, que es pro
ducto de un «angustia ante la angustia». El «loco» no es un ateo, sino un
buscador de Dios; así lo presenta expresamente el mismo Niezsche en las
primeras líneas: «el hombre loco grita incesantemente: busco a Dios, bus
co a Dios».
Heidegger no está dispuesto a confundir a Nietzsche con un vulgar y
superficial ateo al estilo de los que niegan a Dios por argumentos «científi
cos» y no son siquiera capaces de ser ateos a fondo, porque no han luchado
ni pueden luchar por un Dios. Pero hacer de Nietzsche un buscador de
Dios sentimental, romántico y semicristiano también sería falsificarlo. Niet
zsche no es un iniciador, sino un consumador; no una aurora, sino un
ocaso. Zaratustra es la figura de la decadencia y el ocaso; representa la
última posibilidad y el último extremo de la metafísica occidental: el eter
no retorno. De ahí que Nietzsche, a pesar de sus esfuerzos, no logre pro
poner otro Dios que el eterno retorno; el mundo sería el espectáculo eter
namente retornante de un Dios que es a su vez eterno retorno. Nietzsche
lo insinúa problemáticamente en lo que Heidegger interpreta como «terce
ra exposición» del pensamiento del eterno retorno, un pasaje de Jenseits
von Gut und Bóse (Más allá del bien y del mal) que concluye con la pre
gunta: circulus vitiosus deas? «¿Será Dios un círculo vicioso», el del eter
no retorno? En el mismo escrito leemos: «en torno a Dios todo se con
vierte... ¿en qué? ¿tal vez en ‘mundo’?» m .
Nietzsche solo puede buscar y preguntar.
Todavía no estamos preparados, no ya para encontrar a Dios, pero ni
siquiera para oír el grito del loco. Ese grito solo es perceptible por el pen
sar; pero todavía no hemos empezado a pensar. «El pensar comienza solo
una vez que nos hemos percatado de que la razón imperante desde siglos es
el más encarnizado enemigo del pensar 184».
En cualquier caso, Heidegger no duda en afirmar que nuestra época
a-teísta puede estar más cerca de la experiencia de Dios que la «teísta» de
la metafísica. «Tal vez el pensar a-teo (das gott-lose Denken), que tiene que
abandonar al Dios de la filosofía, a Dios como causa sui, está más cerca
del Dios divino» 185.
36. Nuevas perspectivas desde la poesía. Hólderlin

Lo peor que se puede hacer en tiempo de crisis —de nihilismo, que sería
la crisis total— es, a juicio de Heidegger, «adoptar medidas» puramente
externas, intentar «dominar» la crisis desde fuera; lo que procede es to
marla en serio — «tragarla», diría Ortega—.
Heidegger define el tiempo de ausencia de Dios, con expresión de H61-

derlin, como «tiempo indigente»; su menesterosidad es doble: el «ya no»
de los dioses huidos y el «todavía no» del Dios venidero 186. La actitud
ejemplar sería la de las gentes del campo y los poetas: no se inventan,
un Dios ni se resignan a su ausencia, sino que perseveran y esperan hasta
tanto que suene la hora de la aproximación de Dios. Esa es particularmen
te la misión de los poetas: atreverse a confesar la ausencia de Dios; son
los «audaces». «Los audaces —comenta Heidegger— toman conciencia de
la ausencia de lo sagrado e indican sus huellas a los mortales; son los
poetas en tiempo indigente’.» Nuestro tiempo es tiempo indigente. Su
poeta es Rilke y su precursor fue Hólderlin 187.
Heidegger insiste en que una cosa tan enorme como es el nihilismo no
puede ser efecto de la pura voluntad humana, ni por consiguiente, su su
peración puede ser simplemente obra de un querer; otro tanto hay que
decir de la ausencia y recuperación de Dios, como en general de todo lo
que es «destino» (Geschick) 188. No es que el hombre en esta situación no
tenga «nada que hacer»; puede disponerse y estar alerta a los signos de
los tiempos, puede abrirse a la ausencia de Dios y esperar, postura que
nada tiene de pasiva, sino que prepara para recorrer el camino desde el
Unheil hasta Dios, pasando por das Heile, das Heilige, das Góttliche, es
decir, de la desgracia a lo salvífico, de lo salvífico a lo sagrado, de lo sa
grado a lo divino, de lo divino a Dios. Este es el camino del poeta; su
meta es «nombrar a Dios, después de aprender a nombrar la «desgracia»,
lo «salvífico», lo asagrado» y lo «divino» 189.
Es, particularmente, el camino de Hólderlin. Para el poeta romántico
la hora de la presencia de Dios es el «día de Dios»; la de su ausencia, la
«noche de Dios»; este último es el «tiempo indigente». En él la misma
creación poética se vuelve problemática; por eso pregunta Hólderlin en
su elegía Brod und Wein (Pan y vino): ¿y para qué ser poeta en tiempo
indigente? (... und wozu Dichter in diirftiger Zeit?). El tiempo indigente
no es de hoy ni de ayer; según la experiencia de Hólderlin —que Heideg
ger comparte el «día de Dios» inició su ocaso con el sacrificio de Cris
to ; cuando el trío Heracles, Dionisos y Cristo, que mantuvo en la tierra
el «día de Dios», abandona el mundo, «la tarde del tiempo mundial cami
na hacia su noche». La noche mundial extiende sus tinieblas; comienza
una edad marcada por la ausencia de Dios. Hólderlin no niega ni mini
miza la perduración de la fe cristiana individual y colectiva; la «falta de
Dios» significa concretamente que «ningún dios reúne ya en sí de modo
evidente y equívoco a los hombres y las cosas y con ello la historia y el
existir humano». Tras la huida de Dios viene la desaparición de lo divino;
el resplandor de la divinidad se apaga, lo cual radicaliza todavía más la
indigencia; la noche se hace más oscura y cerrada.
Cuando Dios se ausenta, le falta el fundamento al mundo; este queda
suspendido en el abismo. Abismo (Ab-grund) es en el uso de Heidegger
o sin fondo, lo destituido de fundamento; para escapar a él hay que em
pezar por bajar hasta el «fondo». No se puede esperar la irrupción súbita

de un nuevo Dios o la reaparición de uno antiguo desde el trasfondo;
Dios no se deja ver si el hombre no le prepara de antemano una «estan
cia» (Aufenthalt); pero esto último es, a su vez, imposible, si previamente
no se hace visible una vislumbre de la divinidad en todas las cosas. Los
dioses —dice Hólderlin— «solo vuelven en tiempo oportuno»; en este
sentido tiene razón cuando hace constar que los dioses «no lo pueden
todo».
Heidegger barrunta que nos hallamos en la medianoche, en la hora
de máxima ausencia de Dios, tanta que ni siquiera la sentimos como ta l;
pero no está seguro; tal vez —escribe en 1946, recientes los horrores de
la guerra y la derrota— a pesar del sufrimiento indecible, de la inquietud
y confusión universales, no se ha colmado la medida y el mundo camina
hacia una noche más cerrada. Cuando los mortales se percaten del abis
mo, la noche iniciará su retirada. Son los poetas los primeros en tomar
conciencia del abismo cuando descubren «las huellas de los dioses huidos»
que se dejan rastrear en aquellas cosas que todavía guardan la esencial
relación entre cielo y tierra, un eco de las fiestas nupciales de dioses y
hombres. Hólderlin canta a Dionisos, el dios del vino —una de las «co
sas» que recogen en sí tierra y cielo, mortales y dioses—, señalando a los
hombres, en medio de la noche, las huellas de Dios.
A la pregunta ¿para qué ser poeta en tiempo indigente? Hólderlin se
hace contestar por su amigo Heinse: «Son, dices, como los santos sacer
dotes del dios del vino que corrían de una parte a otra en la sagrada
noche.» Pero el éter donde moran los dioses es la divinidad, y el elemen
to del éter, la morada de la divinidad es lo sagrado; finalmente, el ele
mento de lo sagrado en tiempo indigente es la «huella de los dioses hui
dos» ; es decir, lo sagrado solo se encuentra en horas de huida de Dios
en forma de ausencia. ¿Quién será capaz de rastrear las huellas del Dios
ausente?
Pero no es imposible, porque la ausencia no es algo meramente nega
tivo. Solemos referirnos al día como lo positivo y a la noche como lo
negativo; esta sería la desaparición del día, su privación. Para Hólderlin
la noche es la madre del día; la noche es el tiempo de lo sin-diós (Gottlo-
sigkeit), pero posee su peculiar claridad; la noche, al ocultar a Dios, guar
da v protege lo sagrado para cuando llegue la hora de una nueva aurora.
Es la delicada misión del poeta en tiempo indigente: su tema es lo sa
grado, como lo es en Hólderlin, para quien la noche del mundo es la
«sagrada noche». A tales poetas se les vuelve problemática la faena poética
y se les convierte también en tema la vocación de poeta y la esencia de
la poesía; como su quehacer poético suele estar a tono con el destino
mundial, el resto de los mortales, si queremos tomar el pulso a este, tene
mos que escucharlos 190.
En sus Erlaiiterungen... (Comentarios...) a Hólderlin va mostrando
Heidegger cómo efectivamente lo sagrado aflora constantemente en sus
202 Introducción a Hcidcgger
versos y es, si no en extensión, en intensidad el fondo nuclear de su poe

sía. En la elegía Heimkunft (Regreso al hogar) evoca lo sagrado como das
Heitere, lo sereno o alegre, que es a la vez claritas, serenitas e hilaritas:
lo claro, lo elevado y lo libre. Das Heitere es originalmente salvífico; es
lo sagrado. ¿Cómo llega lo sagrado (das Heitere) desde su altura hasta los
hombres? Lo sagrado asaluda» a los hombres por medio de sus mensaje
ros los ángeles; Hólderlin nombra al aángel de la casa», que es la tierra,
y al «ángel del año», que es la luz; otras veces habla de «dioses de la
casa» y «dioses del año»; Hólderlin fue prefiriendo la primera expresión!
Heidegger se pregunta si ello significa que en Hólderlin los «dioses» des
cienden a la condición de ángeles o si estos son equiparados a los dioses;
m lo uno ni lo otro; el nombre apropiado es el de ángeles, puesto qué
e oficio que les asigna el poeta es el de saludar, enviar mensajes, menester
angélico. Lo sagrado en cuanto serenidad (das Heitere) es el fundamento
esencial del saludo (griissen), esto es, de la angeleidad; sin embargo, los
«mensajeros de la serenidad» nada pueden por sí mismos; es necesario
que haya alguien que salga al encuentro de lo «alegre» y se integre en su
esencia 191.
Ese «alguien» es el poeta; pero también el poeta está sujeto al desti
no; el de Hólderlin es alcanzar lo sagrado, mas no a Dios. Por eso su
alegría es una alegría triste, impotente para dar alcance a Dios (Ihn zu
fassen, ist fast ansere Freude zu klein); el poeta es capaz de «decir» el
lugar donde mora el Alto: lo sagrado; pero no puede nombrarle a EL
mismo; Dios se sustrae. El poeta se siénte a veces capaz de evocar lo sa
grado en su aserenidad» (Aufheiterung), emitiendo palabras sagradas;
pero faltan voces sagradas que nombren a Dios (es fehlen heilige Nahmenj,
a Aquel que habita en lo sagrado. Al estar privado de la palabra auténtica’
la palabra nominativa, el cantar poético de Hólderlin es una romanza sin
palabras, una «música de cuerda» (Saitenspiel). La canción siempre se di
rige al Excelso, pero el cantor no le ve; el cantor es ciego, como dice el
poema Der blinde Sanger (El cantor ciego).
Falta Dios, pero a la vez está cerca a través de lo sagrado, desde cuyo
ámbito, por intermedio de «los celestes» (die Himmlischen), saluda a los
mortales; la falta de Dios (Gottes Fehl) no es pura carencia (Mangel) 192.
Hólderlin habita en lo sagrado, que es la cercanía de Dios, lo invoca y
lo mantiene abierto. En el poema Wie toenn am Feiertage (Como cuando en
día de fiesta...) evoca lo sagrado con el nombre de «naturaleza» (die Natur).
trata panteísmo. La Natur, sin ser supratemporal en sentido me-
tafísico y menos aún eterna, es representada por Hólderlin como más an
tigua que todos los tiempos, anterior a todo lo real y a todos los dioses,
«sobre los dioses de Occidente y Oriente»; pero este «sobre» no significa
una región que esté por encima de los dioses. La Natur es la «poderosa»
(die Machtige), porque es capaz de algo que los dioses no pueden: todo lo
actual, incluso los dioses, solo puede hacerse presente a su luz. La Natur es
lo sagrado; lo sagrado no es una propiedad que se toma prestada a un dios
determinado; lo sagrado no es sagrado porque sea divino* sino, a la inver

sa, lo divino es divino porque es, a su manera, sagrado.
Lo sagrado es en Hólderlin «caos» (Chaos), que no significa aquí lo
«caótico» y confuso, sino lo abierto, la radical apertura (de kháos, lo que
se abre, abismo), origen de todo lo que sea abrir y abrirse, lo que permite
todo ulterior límite y diferenciación.
Por ser la original apertura, lo sagrado es lo «inmediato»; Dios, por el
contrario, es lo mediato, no nos es accesible directamente, sino «mediante»
lo sagrado; lo que hace que el encuentro de dioses y hombres pueda ve
rificarse en el ámbito de lo sagrado, que para ellos es la «rigurosa media
ción», la «ley». El amor entre dioses y hombres solo es posible dentro del
ámbito de lo sagrado.
Lo sagrado funda historia. Cada nuevo advenimiento de lo sagrado es
el comienzo de una nueva historia, ya que lo sagrado decide sobre dioses y
hombres «si son y quiénes son, y cómo y cuándo son». El advenimiento de
lo sagrado se realiza por la palabra, es un «hacerse verbo», que Heidegger
denomina «acontecimiento» (Ereignis) de lo sagrado y que consiste en
encarnarse lo sagrado en su propia palabra, en la que trae consigo en
su advenimiento. El poeta anuncia la llegada de lo sagrado «clamando»,
llamando (das Rufen). Para Heidegger representa este poema — Wie weim
am Feiertage— el comienzo de una transformación en la poesía de Hoi-
derlin, que se hace cada vez más palabra «vocante» (rufendes Wort), Hijm-
nos en un sentido nuevo y único, no himno a algo (ni a los poetas ni
siquiera a la Natur), sino de lo sagrado, de la Natur, himno que no tiene
nada de grandilocuente, sino al contrario, es pobre y sobrio con la so
briedad y pobreza de lo sagrado. La palabra poética se transmuta asi
en un «decir fundante» (das stiftende Sagen); lo que funda es una nueva
historia.
La palabra poética de Hólderlin —palabra que nombra lo sag rad o -
no ha sido escuchada todavía; pero ahí queda de reserva, como una posi
bilidad para el futuro —de los alemanes y de Occidente— 193.
El comentario al poema Andenken (Recuerdo), publicado en 1943,
añade nuevas precisiones al tema del poeta y lo sagrado. Fiesta-saludo-
embriaguez-sueño aparecen aquí formando parte de la constelación del
poeta y lo sagrado. Reflexiones radicales y bellas sobre la esencia de la
fiesta —de la que Ortega dejó caer de pasada la observación de que es
una de las grandes cosas que hay en el mundo— 191 pueden leerse en este
escrito de Heidegger.
Los poetas, que son los mostrantes, anuncian y señalan como con
el dedo el encuentro de dioses y hombres; pueden hacerlo porque ha
bitan «entre» hombres y dioses y en este sentido son los semidioses.
El encuentro de dioses y hombres da origen a la fiesta. Hólderlin en el
verso 17 de Andenken menciona, sin aparente conexión con lo anterior,
los «días de fiesta». Fiesta no es simple interrupción del trabajo; en la
fiesta «entramos dentro de nosotros mismos», no en el sentido de que
nos retraigamos a nuestro propio ayo», sino de que paradójicamente,

escapando de nuestro yo hacia el ámbito de nuestra esencia, salimos a lo
abierto, bajo el temple de la admiración o del espanto. Pero la realidad
cotidiana no permite tan prodigiosa liberación; solo lo extraordinario
(das Ungewóhnliche) puede mantener iluminado lo abierto. Hacer fiesta
es liberarse para lo extraordinario del día, que es lo luminoso, en con
traposición al «cada día», lo cotidiano, que es opaco y no tiene brillo.
La fiesta que consiste en la mera cesación del trabajo no tiene nada que
festejar y por lo mismo no tiene nada de fiesta; la fiesta es fiesta por
aquello que festeja. Si preguntamos a Hólderlin qué es lo que festeja la
fiesta, nos contestará: las nupcias de hombres y dioses; la auténtica
fiesta tiene sentido religioso; el «día de las bodas» es a la vez el «día
natal» del poeta, porque es el día del advenimiento de lo sagrado, tema
poético por excelencia. Lo extraordinario —puntualiza Heidegger— «se
abre y abre lo patente en la poesía» (también, añade entre paréntesis,
a veces y de una manera totalmente distinta, en el apensar»).
Hólderlin sabe de las tentaciones del poeta y de la dificultad de
mantenerse en su puesto, un puesto de esencial oscilación, un «entre»,
entre Dios y el hombre. El poeta se resiente de la tensión y le acomete
la tentación de entregarse a uno de los dos extremos; pero entonces la
apertura que es el «entre» se cerraría y quedaría inaccesible aquello que
está «sobre los hombres y los dioses» y que es el origen del aentre»: lo
sagrado.
La fiesta la auténtica fiesta— tiene tanto que ver con el saludo
(Griiss), que Heidegger los identifica; fiesta es «el acontecimiento del
saludo» (das Ereignis des Griisses), en el que lo sagrado saluda y en esa
salutación se revela. El saludo se dirige ante todo al poeta; este —el
«semidiós»— es el propiamente saludado, a condición de que se encuentre
en su puesto y no pierda el inestable equilibrio —oscilante— de su des
tino, que le obliga a mantener la esencial «desigualdad» entre dioses y
hombres.
Fiesta es embriaguez, pero no la embriaguez ciega de la borrachera.
Hólderlin anhela en unos versos la «oscura luz» del vino; la luz que
pide el poeta no esel contrasentido de una luz sin claridad, sino —para
dójicamente una luz que, gracias a su «oscuridad», p e r m it a ver. La
«oscura luz del vino» no quita conocimiento (nimmt nickt die Besinnung),
antes bien eleva la claridad superficial a la altura donde mora «lo más
alto». El exceso de claridad ofusca la vista; la «pura claridad» es un
peligro, porque produce la engañosa impresión de que «todo está claro».
El poeta quiere una luz tamizada que no impida la claridad: luz oscura,
que posee la virtud de revelar lo oculto y conservarlo y guardarlo como
tal. La copa llena que pide Hólderlin no produce mareo ni «quita el
sentido»; al contrario, engendra la templanza y sobriedad (Nüchternheit)
para lo Alto, que es cosa muy distinta de la abstención, frialdad y vacie
dad. En la embriaguez de la fiesta «se abre» la oscuridad (Dunkelheit), que

es hermana de la claridad.
Fruto de la fiesta es el sueño (Traum) en el sentido del ensueño y la
ilusión. Se consideran los sueños como algo «irreal». ¿Se sabe lo que
quiere decir «irreal»? Lo irreal no es pura nada ni pura abstracción. La
realidad misma no es «real», sino que se funda en lo irreal. Heidegger
sospecha que lo irreal tiene alguna precedencia sobre lo real, que los
sueños son por lo menos una norma y medida de lo real. Pero esto vale
propiamente para los «sueños dorados» (von den goldenen Trautnen) de
que habla Hólderlin, los sueños divinos, que para el poeta son terribles,
porque le arrancan de la cotidianeidad y le hacen entrever que lo posible
es más ente de lo que creía, y lo «real» menos. El «sueño» es el poema
—poema «impoetizable», dice Heidegger— de lo sagrado, gracias al cual
puede ser el poeta lo que es: el fruto maduro de la fiesta, en expresión
de Hólderlin. Poetizar es radicalmente aescuchar ese poema» de lo sa
grado; escuchándolo, los poetas «sueñan su sueño». El sueño poético es
irreal en el sentido —entre otros— de que se ocupa de aquello que pre
cede a lo real: el futuro. Poetizar es profetizar (propheteúein); los poetas
son proféticos, pero no como los profetas judeo-cristianos, que nombran
a Dios mismo y anuncian la salvación en El; la poesía de Hólderlin no
es «religiosa» en este sentido, como tampoco en el de la interpretación
romana de la relación entre dioses y hombres. Heidegger insiste en que
la poesía de Hólderlin solo «dice lo sagrado» y con ello «abre el espacio
para una ulterior aparición de los dioses e indica la morada (die Ortschaft
des Wohnens) del hombre histórico en esta tierra»; ese espacio es un
«espacio de tiempo» (Zeit-Raum). El sueño de la poesía de Hólderlin es
divino, pero no sueña a Dios mismo I9S.
37. Nuevas perspectivas desde el ser
El pensador tiene que recorrer las mismas etapas que el poeta. Solo
que el pensador no puede contentarse con «nombrar» lo salvífico, etc., sino
que debe pensar su esencia 1%. Pensar es pensar el ser; de ahí que la re
cuperación de Dios solo puede tener lugar desde el ser. Heidegger es
explícito en este punto: «Si Dios vive o está muerto no se decide por
la religiosidad de los hombres y menos aún por las aspiraciones teológicas
de la filosofía y de la ciencia natural. Que Dios sea Dios acontece desde
la constelación del ser y dentro de ella» 19‘.
Pero Heidegger nos dice que todavía no hemos aprendido a pensar
—y en ese plural se incluye él el primero—, y la razón es que el ser
se nos sustrae, no tenemos suficiente experiencia de él. Por eso la «apa-
tridad» de nuestra época consiste, más que en la pérdida misma de Dios,
en la ausencia del ser. «Tal vez sea esta su única verdadera desgracia
(Unheil)» 198. El silencio de Heidegger sobre Dios en Sein und Zeit se
interpretó negativamente, como si se pronunciara a favor del ateísmo o al

menos adoptara una actitud de indiferencia; la definición de la existencia
humana como ser-en-el-mundo y la alusión a la frase de Nietzsche «Dios
ha muerto» corroboraron esa interpretación.
Heidegger, que calló por mucho tiempo, se decidió al fin a hablar;
en la carta sobre el humanismo, publicada a los veinte años de Sein und
Zeit, sale al paso de los malentendidos más groseros: Heidegger está
contra el humanismo, luego defiende lo inhumano y bárbaro; habla contra
la lógica, luego renuncia al rigor del pensar e incurre en irracionalismo;
critica la filosofía de los valores, luego es un destructor; define el ser del
hombre como ser-en-el-mundo, luego renuncia a la «transcendencia»; habla
de la muerte de Dios, luego es un ateo; en suma, Heidegger es un pensa
dor nihilista.
Por lo que hace al tema de Dios, es obvio que nada se decide sobre
él en el análisis existencial de Sein und Zeit; es un problema que queda
abierto. Pero hay más; Heidegger remite a una nota del ensayo Vom
Wesen des Grandes (De la esencia del fundamento), de 1929, que dice:
«Por la interpretación ontológica del existir como ser-en-el-mundo no se
ha decidido nada, ni positiva ni negativamente, sobre un posible ser-hacia-
Dios. Pero la aclaración de la transcendencia se obtiene, por lo pronto,
un concepto suficiente de la existencia, a partir del cual se puede pre
guntar ulteriormente por la relación ontológica de la existencia a Dios.»
Pero no se concedió mayor importancia a este texto, que probablemente
se entendió como una confesión de indiferencia.
«Pero la observación citada ¿enseña el indiferentismo? ¿Por qué están
subrayadas en la nota ciertas palabras y no cualesquiera? Solo para indi
car que el pensar que piensa a partir de la pregunta por la verdad del
ser pregunta más originariamente que lo que puede preguntar la metafí
sica. Solo desde la verdad del ser se puede pensar la esencia de lo sagrado.
Solo desde la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de la
divinidad. Solo a la luz de la esencia de la divinidad se puede pensar y
decir lo que puede nombrar la palabra ‘Dios’. ¿O no tenemos que capa
citarnos primero para entender y oír cuidadosamente estas palabras, si
como hombres —esto es, como seres ex-sistentes— hemos de llegar a ex
perimentar la relación del Dios al hombre? ¿Cómo podrá el hombre de
la actual historia mundial preguntar seria y rigurosamente si el Dios se
acerca o se traspone, si el hombre se olvida de penetrar primero con el
pensamiento en la dimensión donde únicamente esa pregunta puede ser
formulada? Esa dimensión es la de lo sagrado, que aun como dimensión
queda cerrada si lo abierto del ser no es iluminado y en su luz no está
cerca del hombre. Tal vez consiste lo peculiar de esta época en la cerrazón
de la dimensión de lo salvífico (das Heile). Tal vez es esta la única des
gracia (Unheil).»
Heidegger quiere plantear el problema de Dios a un nivel más radical
que la metafísica: en la dimensión del ser, y no de ningún ente o de sus
causas. Pero desde el ser no se alcanza sin más a Dios ; es necesario pen
sar antes la esencia de lo sagrado; la esencia de lo sagrado nos abre a la
esencia de la divinidad; solo desde la esencia de la divinidad podemos
llegar a pensar un Dios más divino que el de la metafísica, el Dios que
nombra el hombre religioso o el poeta auténtico. Estamos muy lejos de
esa meta, ya que no hemos dado ni siquiera el primer paso: la apertura
al ser; por eso nos encontramos en situación de odesgracia» (Un-heil, falta
de salud o salvación)199. Esto, en Heidegger, no es un decir; es el pri
mero en cumplir la consigna que da a las generaciones de épocas indi
gentes : esperar y disponerse. Heidegger se aferra obstinadamente a su
tarea de tomar contacto con el ser y pensarlo.
Tras la enérgica autodefensa contra la acusación de ateísmo e indi
ferentismo, parece que no puede caber duda de que el pensar de Heidegger
es teísta. No es así. oPero con esta indicación no quisiera el pensar que
apunta a la verdad del ser como lo que ha de pensarse, haberse decidido
en modo alguno por el teísmo. No puede ser teísta como tampoco ateo.
Pero esto, no por razón de una actitud indiferente, sino por respeto a los
límites que le son impuestos al pensar como pensar, y precisamente por
aquello que le es dado como lo que ha de pensar: por la verdad del
ser. En la medida que el pensar se conforma con su tema, hay para el
hombre en el momento de la actual historia mundial una indicación hacia
la dimensión originaria de su estancia histórica. Cuando el pensar dice en
esta forma la verdad del ser, se ha confiado a aquello que es más esencial
que todos los valores y que cualquier ente» 20°.
Este texto es oscuro; se presta a una interpretación minimista de
este tenor: según Heidegger, Dios está fuera del alcance del pensar, ya
que este está limitado por su propio tema: la patentización del ser. Por
tanto, el pensamiento de Heidegger con respecto a Dios es, no indife
rente precisamente, pero sí neutro; por no ser tema de su competencia,
no se decide ni a favor ni en contra de Dios. Bajo esta interpretación, el
pensar como tal quedaría aquejado de una grave deficiencia: la impotencia
ante el supremo problema humano. En este sentido Heidegger incurriría
en agnosticismo.
Sin embargo, en el párrafo inmediatamente anterior ha incluido den
tro de la esfera del pensar —partiendo del ser la esencia de lo sagrado,
la esencia de la divinidad e incluso «lo que puede nombrar la palabra
Dios». Solo con esto quedaría ya muy mermado el supuesto agnosticismo;
en torno a Dios el pensamiento podría hacerlo todo, excepto aprehender
primariamente su existencia; esta tendría que serle «dada»; el pensar
solo podrá establecer la dimensión en que se nos da o puede dar, pero
no decidir sobre la «existencia» de Dios; en este sentido, el pensar como
tal no puede ser teísta. El proceso desde el ser hasta Dios consistiría en
abrir la dimensión de la divinidad y así precisar lo que la palabra Dios
puede significar: la «revelación» (en el plano natural) de Dios no sería
ya cosa del pensar, rebasaría sus posibilidades.
Pero no parece que la condición del pensar sea en este caso con
creto distinta de la habitual; para que el pensamiento pueda pensar su
objeto —decir en qué consiste, determinar su esencia— tiene que serle
dado este de antemano; con expresión de Heidegger, se requiere previa
mente una «experiencia» del objeto. ¿Qué sentido pueden tener entonces
esos límites que Heidegger le fija al pensar cuando se trata de Dios? Hei
degger no podía ser más explícito: el pensar —no solo su propio pensar
ni el estadio actual del mismo— no puede ser teísta. La razón sería por
que el tema del pensar no es Dios, sino la verdad del ser; pero esta razón
pierde fuerza si atendemos a lo que acaba de afirmar Heidegger líneas
más arriba: la posibilidad de llegar, a partir del ser, a la esencia de la
divinidad y pensar lo que la palabra Dios nombra. Parece excesivo excluir
a renglón seguido a Dios como objeto del pensar; no será, ni se quiere,
objeto directo, pero sí indirecto; o, si se prefiere, no será Dios «el tema»
del pensar, pero esto no excluye que el pensamiento pueda llegar a pensar
a Dios.
Más abajo habla Heidegger de «el momento del actual destino del
mundo»; este momento se caracteriza —aparte otras notas— por la
ausencia de Dios; es una época histórica en que a la esencial ausencia
de Dios que consiste en «revelarse como oculto» se añade la «desgracia»
(Unheil) de que no se revela ni siquiera en esa forma o solo muy preca
riamente; al hombre le falta la experiencia de Dios, Dios no le es «dado».
En el epígrafe precedente nos referíamos a los tiempos indigentes como
aquellos en que no solo está ausente Dios, sino también sus huellas: lo
sagrado; solo algunos privilegiados —los poetas— eran capaces de ras
trear las huellas de esas huellas. Al faltarle el requisito de la previa expe
riencia de Dios, el pensamiento queda cesante; no se declarará ateo, pero
tampoco teísta.
¿Será este el sentido de las palabras de Heidegger? Si así fuera, ten
drían un alcance restringido, histórico, válido para «tiempos indigentes» :
en estos, Dios escaparía a las posibilidades del pensamiento. Pero resulta
que Heidegger define también el ser como lo oculto, lo que esencialmente
se sustrae y traspone, y en ciertas épocas (que coinciden con los tiempos
indigentes) la ocultación se hace más espesa; sucede con el ser, como
con Dios, que hay épocas en que no solo escapa al pensamiento, sino
también a la experiencia preintelectual; tal sería la época actual. Pero
esto no impide a Heidegger proponer aquí y ahora el ser como el tema
del pensar; es verdad que la ocultación de Dios es de otra índole que la
del ser y, en rigor, no pueden compararse, como no pueden compararse
el ser y Dios; así y todo, la expresión de Heidegger suena un tanto fuerte
y no aparece suficientemente justificada ni siquiera dentro de su línea
mental. El hecho de que Dios sea lo recóndito por excelencia no nos
obliga a sustraerlo sin más al dominio del pensamiento si esa condición
no le impide revelarse de algún modo. Si la peculiar ausencia de los
tiempos indigentes tiempos de «ateísmo»— obstruyese toda vía de
revelación, habría que decir a lo sumo que en determinadas circunstancias

históricas Dios se resiste al pensamiento humano, pero no universalmente
que el pensar no puede ser por sí teísta. Pero ni siquiera en épocas de
an°ostura espiritual se da la total ausencia carencia, Marigel de Dios.
Refiriéndose precisamente a nuestro tiempo, Heidegger hace notar en
carta a un estudiante (1950) que la falta de Dios y de lo divino es ausen
cia (Abwesenheit), pero ausencia no es inexistencia ni equivale a la
nada, sino que, por el contrario, ausencia es una forma de presencia-
lidad (Anwesenheit), la forma de presencia de lo pasado y lo futuro, de
lo que ha sido y de lo que va a ser. La experiencia de Dios propia de la
helenía, del judaismo y de la predicación de Jesús pertenece al pasado,
se sustrae y se le resiste al hombre actual; pero esto no quiere decir que
esa experiencia de Dios haya quedado invalidada y ese Dios anulado
como falso Dios; quiere decir, por el contrario, que esa experiencia es
pera para el futuro llegar a mayor plenitud y que ese Dios promete en
varia medida una mayor ostensión de su esencia inagotable. El compás
de espera entre el ocaso de una experiencia de Dios y la aurora de una
nueva que repristine y potencie las anteriores es lo que Heidegger llama
afaltan (Fehl) de Dios. El temple apropiado a esta situación es la vigi
lancia ; la revelación de lo divino solo puede venir —en el plano natural—
por la vía del ser; se trata de estar en vela ante el ser, pero no como
quien monta guardia ante un tesoro frente a los posibles ladrones. El
ser no es nunca lo aactúalo (das Wirkliche) o algo físicamente presente
(das Vorhandene); la vigilancia consiste en estar a la escucha del destino
del ser, destino que abarca tanto lo pasado como lo futuro; es corres
ponder a la apelación del ser. No hay que concebir la historia del ser
como una sucesión lineal de figuras, como si el ser en una época se
revelara como Ge-stell, en otra como cosa y mundo, etc.; en el destino del
ser conviven pasado, presente y futuro201.
Si exploramos por otros textos de Heidegger no hace más que con
firmarse la impresión de que en la frase de la carta sobre el humanismo,
Heidegger se propasa en las cautelas hasta minimizar las posibilidades de
su propio pensamiento. Es conocida la tendencia de Heidegger a la so
briedad en las promesas, a no pedirle demasiado al pensar, a dar más de
lo que promete. Ha sido precisamente Heidegger, en la edad más desfa
vorable, en tiempo de máximo distanciamiento de la divinidad, quien ha
puesto a Dios como uno de los ingredientes de la constelación mundial,
del «cuarteto» originario; y no se olvide lo que es «mundo» en la mente
de Heidegger: la apertura del ser, la figura en que este se nos da. Esto
obliga a decir que en Heidegger la desvelación del ser —su «verdad»—
está estrechamente vinculada a la patentización de la divinidad, que
son correlativas, que lo segundo está implicado en lo primero.
En conclusión, no parece viable la interpretación minimista del fa
moso pasaje de la carta sobre el humanismo; lo razonable es buscarle
un sentido que, sin forzarlo, no desentone de los restantes textos de
14
Heidegger, incluso en el mismo escrito. Creo que la clave está en tomar

a la letra, sensu forti, las expresiones «haberse decidido» (entschieden
haben) y «verdad del ser»; la idea sería: en primer lugar, el pensamiento
cuyo objeto es el ser no puede haberse decidido por el teísmo, esto es,
pensar y aceptar el ser no es optar por el teísmo, el tema de Dios queda
abierto, como un problema que ulteriormente habrá que esclarecer; en
segundo lugar, el pensamiento no puede ser propia y directamente teísta
por cuanto su tema propio no es Dios, sino la verdad del ser; solo a
través del ser puede arribar a Dios.
Heidegger cita el dicho del maestro Eckhardt según el cual Dios es
Dios en el lenguaje tácito del mundo. A los místicos la creación les
«habla» de Dios; el místico pregunta a las criaturas por Dios y las cria
turas le responden. Heidegger ve con los místicos las huellas de Dios en
las cosas. ¿Vuelve Heidegger al lenguaje místico? ¿Se sale de las vías
filosóficas para internarse en los caminos místicos? Es evidente que la
perspectiva de Heidegger no es la de los místicos, pero esto no le impide
usufructuar, con preferencia sobre los términos metafísicos, giros del hablar
místico, más apropiadas al lenguaje del ser. En las cosas —dice Heideg-
Ser » Por ejemplo, en esa «cosa» que es un sendero, el de sus recuerdos
infantiles, que en el escrito Der Feldweg (El sendero) nos describe feno-
menológicamente como «lugar de reunión» de cielo y tierra, «habla» (Zus-
pruch) el mundo y Dios. Recordemos que para Heidegger lo que cons
tituye la cosa como tal es precisamente ser lugar de cita del cuarteto
mundial, al que pertenece Dios. Las cosas hablan de Dios, o para ajus
tarnos mejor a la letra de Heidegger, en las cosas nos habla, nos dirige
la palabra una palabra de aliento y consuelo, Zuspruch— Dios.
Estamos lejos de las vías metafísicas. Estas proceden por principios
racionales hasta concluir en una primera causa de todos los entes. En la
vía del ser no se arriba a Dios como resultado de ningún «proceso» men
tal; simplemente, Dios nos dirige la palabra, habla. Pero no se trata de
revelación sobrenatural ni intuición de Dios; Dios no nos habla más
que a través del mundo, en el «lenguaje sin palabras del mundo»; no se
trata de una metáfora que en el fondo expresase la doctrina tradicional:
el mundo, punto de partida para argumentar y concluir la existencia de
Dios. Anticipemos que para Heidegger la esencia del habla está en el
«decir», que últimamente consiste en manifestar, hacer patente. Que en
el lenguaje tácito del mundo nos habla Dios significa, por tanto, que Dios
se nos revela, se nos hace patente a través del mundo. Nada de revela
ción cara a cara, sin velos, sino revelación que deja a Dios «en la miste-
riosidad de su lejanía»; Dios se revela y a la vez queda abismáticamente
escondido. Su revelarse no es cosa distinta de su ocultarse. Recuérdese
que la ocultación no es algo meramente negativo. Dios —lo mismo que
el mundo y que el «acontecer». Ereignis— habla en el lenguaje de la re
nuncia o renuencia (Verzicht); pero esta renuncia, lejos de ser un «quitar»
es un «dar» 202.
La revelación de Dios es sencillamente para Heidegger un prodigioso

hecho último ante el que no cabe otra actitud que aceptarlo con pasmo
v asombro siempre renovados. Si es lícito aquí hablar de vías o métodos,
en Heidegger no hay otra vía para ir a Dios que la rigurosamente feno-
menológica en el sentido literal del término: dejar que la cosa misma se
aparezca. Esta revelación podrá ser precaria o más o menos plenana;
podrá hablarse de presencias y ausencias de Dios, de experiencia y falta
de experiencia de lo divino en épocas de penuria espiritual; pero incluso
la falta de experiencia resulta una forma de revelación. Sobre la base de
este hecho último de la revelación de Dios —que más que hecho es una
historia, un destino— podrán construirse diversas interpretaciones reli
giosas é intelectuales; por ejemplo, la interpretación metafísica de Dios.
La experiencia de Dios, además de ser múltiple, es misteriosa y abre un
campo infinito de interrogantes y posibilidades de respuesta. No se entien
da esa «experiencia de Dios» de que habla Heidegger en sentido su-
jetivista; nada tienen que hacer aquí las «vivencias» religiosas y la
«conciencia» o «sentimiento» religioso, si con ello se alude a procesos suje
tivos. Hay que repetir que revelación y experiencia significan aquí apa
rición de la cosa misma. Probablemente por ese carácter múltiple e his
tórico de la revelación de Dios, Heidegger, al referirse a la constelación
del mundo, nombra a Dios con variados términos: Dios, el Dios, los
dioses, los divinos, los celestes, que corresponden a la diversidad de la
revelación de Dios y a sus ulteriores interpretaciones más o menos acer
tadas.
En algún pasaje 203 habla Heidegger de «el Dios del ser» frente a «los
dioses precedentes». Aparentemente este Dios del ser es más pobre que
el de la filosofía; apenas pueden aplicársele «atributos»; queda envuelto
«en la misteriosidad de su lejanía»; pero se podría preguntar si no «dice»
más al hombre que el Dios metafísico. En todo caso, según la experiencia
de Heidegger, todavía estamos inmersos en los hábitos metafísicos, nues
tra mirada no se ha adaptado aún al ser; por lo mismo la vía hacia ese
Dios más divino, la vía del ser, se nos resiste; a medida que acontezca la
iluminación del ser, la revelación de Dios podrá tal vez realizarse en
forma más plenaria.
Pero no hay que olvidar que Dios es siempre Deus absconditus. Cier
tas evidencias, claridades y certezas acerca de Dios más contribuyen a
vaciarnos de la experiencia de lo divino que a revelarnos el verdadero
rostro de Dios. Hay mucho de verdad en la observación de Heidegger
de que el Dios más divino es el Dios ante el que se está siempre en actitud
interrogadora204
IV
ARTE Y POESÍA
38. Arte como estética
La preocupación por el arte es visible en gran parte de los escritos

de Heidegger. Esta preocupación se acentúa a partir de 1936, año en que
pronuncia sus conferencias sobre «El origen de la obra de arte» (Der
Ursprung des Kanstwerkes) y dicta las lecciones sobre «La voluntad de
poder como arte» (Der Wille zar Machí ais Kunst, 1936-1937). No se
trata de excursus fuera de la «especialidad» del pensador, de concesiones
al público para aliviar la aridez de su temática habitual ni tampoco a sí
mismo, a sus propias aficiones teorizantes en el campo del arte, si con ello
se alude a una «filosofía del arte» en el sentido usual de la expresión :•
fundamentación metafísica del arte. Ya se sabe que Heidegger no hace
metafísica. Al ocuparse del arte, no se sale de su tema: la verdad del
ser. Para Heidegger el arte es esencialmente una forma de patentizar el
ser. El arte no es primariamente belleza ni creación, sino verdad. Con
esta tesis Heidegger se enfrenta con toda la tradición occidental. Para
esta el arte es estética. Heidegger, especialmente en «La voluntad de poder
como arte», persigue la historia de la estética, con el fin de averiguar su
origen y vicisitudes, qué era el arte antes de ser estética, por qué pasó
a ser estética, qué suerte ha corrido mientras lo ha sido y qué perspec
tivas se abren al arte en el futuro.
El término «estética» es relativamente reciente, del siglo xvm; pero
lo designado con él tiene viejas raíces. Baumgarten lo adoptó para sig
nificar la filosofía del arte. El arte sería cosa de la sensibilidad (aisthesis);
la filosofía del arte no tendría otro objeto que construir una teoría racional
de la sensibilidad. Por el «gusto» —una facultad de la sensibilidad— cap
tamos el objeto bello y lo «gozamos». La estética como filosofía del arte
explica por principios racionales el funcionamiento de esa facultad de
lo bello. La estética juega en el ámbito artístico el mismo papel que la
lógica en el pensar; es la lógica de la sensibilidad. Kant intentó oponerse
a este uso de una palabra que, a su juicio, nada tenía que ver con lo
bello, y trató de restaurar el genuino sentido etimológico, llamando
«estética» a la teoría del conocimiento sensible. Pero el uso siguió vigente.
No era una mera cuestión verbal. Heidegger opina que la palabra «esté
tica» fue decisiva para el puesto que el arte ocupó en la existencia his
tórica durante el siglo de Goethe, Schiller, Schelling y Hegel 205.
El arte como estética es tan viejo, que la reflexión filosófica griega
sobre la esencia del arte y de lo bello «comienza ya como estética». Se
intenta aclarar la esencia del arte partiendo de las «vivencias» del artista
y del contemplador: sus sentimientos, sensaciones, mundo interior Se
toma como punto de partida el artista y el espectador, y no la obra misma.
Pero antes de haber estética hubo arte, incluso arte griego. Solo que
ese arte griego quedó sin su correspondiente reflexión conceptual —que
no tenía por qué ser «filosofía» del arte—. Esto no quiere decir que en
los albores del arte griego artistas y público se limitasen a «vivir» el
arte, a tener «vivencias», sin elevarlas a teoría. Por fortuna —observa
Heidegger los griegos contemporáneos del «gran arte» no tuvieron «vi
vencias», como tampoco tuvieron ni necesitaron una «estética». La esté
tica comienza en Grecia cuando el «gran arte» griego ha concluido, como
la «filosofía» nace cuando el pensar griego más profundo toca a su fin.
Arte y pensar griegos son contemporáneos, lo mismo que la filosofía y
estética griegas. Platón y Aristóteles, que representan para Heidegger el
declinar del pensamiento griego y el orto de la filosofía, son también los
fundadores de la estética. Ellos prestarán a toda la historia subsiguiente
de Occidente el punto de vista desde el que se contemplará el arte hasta
nuestros días: los conceptos de materia-forma y tékhne.
La distinción materia-forma está fundada en una previa diferenciación
platónica entre el ente y su aparecer como eídos e idéa. Lo que distingue
a un ente de otro y lo delimita ad intra y ad extra es su eídos, su forma
de aparecer. Lo determinado es interpretado como materia, hijle, y lo de
terminante como forma, morphé. Lo bello resulta ser lo más manifiesto,
eídos, lo que es más idéa. Cuando la obra de arte se contempla desde el
eídos, el arte es interpretado como manifestación de la belleza.
Pero el arte es también para los griegos tékhne. Es sabido que con
este vocablo se designa la obra de arte, pero también la obra manual; y
con la palabra tekhnítes, el artista y el artesano. Más tarde se introduce
el uso terminológico de tékhne para expresar una forma particular del
producir humano: el artístico, y se supone que el significado griego origi
nal de tékhne sería el hacer humano en general, que luego se especificaría
en manual y artístico. Por tanto, lo esencial del arte consistiría en ser
una forma peculiar del producir. Pero, según Heidegger, tal modo de
interpretar el arte es ajeno a la mentalidad griega más auténtica. ¿Qué
era tékhne para los griegos? Para averiguarlo, Heidegger recurre al a con
trario sensu intelligite agustiniano. Los griegos contraponían tékhne a
physis. Physis no era para los griegos lo que ahora llamamos «naturaleza».
Arle y poesía 215
Era simplemente «el primero y esencial nombre para el ente como tal
y en su totalidad». El ente —physis— es para los griegos aquello que
por sí y desde sí brota, se retrae y perece.
El hombre tiene que hacer su existencia en medio de los entes. Para
orientarse en su conducta necesita un saber de entes. Ese saber que
no tiene nada de teórico— se llama tékhne. Por tanto, primariamente
no se trata de hacer o producir; se trata de un saber conducirse entre
entes, un saber arreglárselas en la existencia. A veces significa el saber
humano, simplemente. De modo señalado expresa el saber producir ense
res y obras de arte; es decir, conferir una existencia por así decirlo
de segundo orden a entes que ya habían brotado desde sí (physis) y se
mantenían en su ser. Tampoco se trata aquí de un hacer y producir
como tal, sino de un saber: saber conducirse en medio de los entes en
la forma de un producir. Como ello tiene lugar por la fabricación de
instrumentos y obras de arte, queda como sentido prevalente de tekhne
ese saber. Por tanto, el artista y el artesano son tekhnites, no porque fa
briquen objetos artísticos y artificiales, sino porque con ese fabricar saben
conducirse en medio del ente (physis) y apoyándose en él. Ese condu
cirse no es en ningún sentido ataque (Angriff) al ente, sino un dejar que
lo presente haga acto de presencia (Ankommenlassen). Este sentido ge
nuino de tékhne nunca salió a luz ni en la filosofía griega ni en la pos
terior reflexión occidental. .
Con el esquema materia-forma sufre ya la esencia del arte una infle
xión y pierde su sentido originario. Todavía en Aristóteles tékhne es
un modo de saber, aunque no el único; pero entra ya en el ámbito de
la estética, al restringirse su significado a la producción de cosas bellas.
La distinción materia-forma no era adecuada para expresar lo que los
griegos vieron en el arte. El hecho de que esa distinción tenga su origen
en la interpretación del ser instrumental hace ya problemática su aplica-
bilidad a otras esferas de la realidad. El concepto materia-forma se con
virtió en un esquema, un concepto general, universalmente válido. Con
ello ha perdido virtualidad para poder decir con eficacia y justeza lo
peculiar del arte; lo que ha ganado en extensión lo ha perdido en pre-
cisión. . . . . r-, i
La Edad Moderna es una nueva etapa en la historia del arte. El hom
bre como sujeto pensante (cogito, sum) se constituye en fundamento de
la verdad. El modo como el hombre se siente a sí mismo (el hombre y
sus estados de conciencia) decidirá el encuentro con las cosas y la ma
nera de verlas. La reflexión sobre lo bello es ahora exclusivamente esté
tica, teniendo por única base la situación emocional del hombre. Simul
táneamente se consuma un acontecimiento que venía preparándose de
tiempo atrás: la decadencia del arte. La grandeza del arte no consiste
propiamente en la calidad de lo creado, sino en lo que tiene de «necesidad
absoluta», en ser camino y morada del hombre en su búsqueda de la
verdad (en el «descubrimiento del ente», dice Heidegger). Solo cuando
en el arte se le descubre al hombre lo absoluto e incondicionado, el arte

lo es con plenitud. Las obras de arte solo pueden ser grandes sobre la
base de esta grandeza primordial.
A. medida que se gesta en la Edad Moderna el arte como estética, se
acelera la caída del agran arte». No es que la calidad artística baje de
tono o el estilo sea menos valioso. Es que el arte apierde su esencia»,
que era «expresar la inmediata relación al absoluto, implantar decisiva
mente lo absoluto como tal en el ámbito del hombre histórico». Según
Heidegger, en el momento en que la estética como teoría del arte alcanza
su perfección fel momento de mayor altura, amplitud y rigor), «el gran arte
ha terminado». Hegel representa ese momento. Hegel tiene conciencia de
que con él la estética llega a su cima y a la vez muere «el gran arte». Las
lecciones sobre estética profesadas por última vez en 1828-1829 en la uni
versidad de Berlín son la última y gran estética de Occidente. Heidegger
extracta de ellas estas frases: «Al menos necesidad absoluta no hay para
que la materia sea expresada en el arte.» «El arte, en su más alto destino,
es y seguirá siendo para nosotros un pasado.» «Ya han pasado los bellos
tiempos del arte griego, lo mismo que la edad de oro del bajo Medievo.»
Hegel declara que el arte pertenece ya al pasado. Repetidamente se le ha
objetado que desde 1830 las obras de arte han seguido proliferando. Hegel
no predijo su extinción, sino solo «el fin del gran arte». Las obras de arte
han pasado a ser objeto de goce estético para ciertos sectores de la socie
dad; es la mejor demostración de que el arte ha perdido lo que Heidegger
llama «el poder de lo absoluto», su «absoluto poder».
Entonces ¿qué puesto ocupa el arte en la existencia humana a partir
del siglo xix? Hay un conato de restauración bajo el lema «obra general
de arte». R. Wagner es su inspirador y ejecutor. Se trata de un ensayo de
unificación de todas las artes en un «arte universal»; se intenta, ante todo,
elevar el arte a la categoría de fiesta de la comunidad popular; se q u iere'
hacer el arte «la» religión. La música asciende al rango de arte fundamen
tal. En la ópera se ponen a su servicio las restantes artes. En la música
prevalece el sentimiento, el flotar «en el mar sin fondo de las armonías», la
embriaguez y la disolución en la pura emoción. Lo decisivo es la «viven
cia». La obra de arte es solo un «estímulo de vivencias». Heidegger cita las
palabras de Wagner: «La orquesta es, por decirlo así, el suelo del senti
miento infinito, universal, desde el cual el sentimiento individual de cada
actor puede crecer hasta la más alta plenitud.»
La «obra general de arte» es una fiesta universal, pero fiesta en que
todo se disuelve en lo impresionista, aéreo y vaporoso, en el reino de lo
inmenso, ilimitado e indeterminado, sin ley y sin claridad. El arte vuelve
a ser, en cierto modo, «necesidad absoluta», pero lo absoluto se «vive»
ahora como puro sentimiento y puro flotar en la nada. Wagner encontró
en la obra maestra de Schopenhauer «El mundo como voluntad y represen
tación» la confirmación metafísica de su arte.
El ensayo grandioso de Wagner no podía menos de fracasar. Con él la
Arto y poesía 217
degradación estética del arte llega al extremo. El estado emocional deter

mina la concepción y valoración del arte. El sentimiento, abandonado a sí
mismo, queda expuesto a una creciente barbarización. Estamos en el reino
de lo desmesurado. Es uno de los puntos en que Nietzsche no congenió
con Wagner. El lema de Wagner —escribió una vez Nietzsche es «flotar
y nadar», en lugar de «andar y danzar»; es decir, vaguedad en lugar de
medida y paso. , . . ,. . .
La reflexión sobre el arte —estética— va derivando hacia la «historia
del arte»; también hacia la psicología experimental: los estados emociona
les como puros hechos son sometidos a observación, experimentación y
mensuración. Lo «estético», además de objeto de investigación histórica
y psicológica—, es también una «actitud» humana junto a otras, como la
actitud política, científica, religiosa, etc. Aparece el «hombre estético», pro
ducto típico del siglo XIX. El «hombre estético» es el que busca por encima
de todo el equilibrio y armonía de los sentimientos; su visión del mundo
está condicionada por el ideal de la «existencia estética».
Nietzsche vio como nadie la situación y encontró la palabra para defi
nirla: «nihilismo». Nietzsche extendió a «los supremos valores» (religión,
moral, filosofía, etc.) el diagnóstico que Hegel había aplicado al arte: han
perdido su capacidad de absoluto, su fuerza y eficacia para fundamentar la
existencia histórica en medio de los entes. Después de haber sido disueltos
estos valores en el arte, son absorbidos a una con el arte en la nada. Pero
ya se sabe que Nietzsche pretende superar el nihilismo; no se resigna a
que el arte sea definitivamente un pasado; aspira a convertirlo en futuro."
De ese modo sigue, en el fondo, fiel a la orientación de Wagnei. Mientras
Hegel elevó la estética a metafísica del espíritu, Nietzsche va a hacer de su
reflexión sobre el arte una «fisiología». «Estética no es otra cosa que una
fisiología aplicada —escribe Nietzsche— : una investigación natural de los
estados y procesos del cuerpo y de sus causas excitantes». Así se llega a la
última consumación del arte como hecho estético; el «estado sentimental»
es reducido, al fin, a excitaciones de los centros nerviosos, a «estados cor
póreos».
Nietzsche eleva el arte a la categoría suprema y declara que el arte es
más valioso que la verdad. Con ello se enfrenta con Platón, que había es
tablecido que el arte, por ser mimesis, imitación, es inferior a la verdad, la
cual manifiesta el ente mismo en su realidad -(K’.
39. Esencia del arte

Contemporáneamente con esa meditación histórica del arte, Heidegger
pronunciaba una conferencia sobre la esencia del arte-°‘. La esencia dei
arte se esconde en la obra de arte. De ahí que el camino más fácil para
llegar a comprender la esencia del arte parece ser el análisis de la obra de
arte. Así procede Heidegger, notando, sin embargo, el inevitable círculo en
que se mueve su meditación —como sucede siempre que se trata de cues

tiones últimas : la esencia del arte se esclarece a través de la obra de
arte; pero para entender lo que es la obra de arte se requiere alguna com
prensión de la esencia del arte.
¿Qué es una obra de arte? Heidegger no contesta con una definición
abstracta, sino presentándonos «la cosa» misma: una concreta obra de
arte, el célebre cuadro de Van Gogh donde aparecen un par de zuecos. Lo
que en la obra de arte «salta a la vista» es lo que tiene de cosa. La obra de
arte es, ante todo, una cosa, con las peculiaridades que la hacen ser una
«cosa especial». Y ¿qué es una cosa? Parece pregunta superflua, ya que
«todo el mundo» sabe la respuesta. Sin embargo, las respuestas de la filo
sofía a lo largo de la historia han sido discordantes; peor todavía, ninguna
de ellas es satisfactoria. Heidegger acababa de dedicar un semestre en la
universidad de Freiburg a la historia de la «cosa» (Die Frage nach dem
Ding). Años más tarde 1950— volverá sobre el tema en una conferencia
que contiene la respuesta de la plena madurez de Heidegger a la pregunta
¿qué es la cosa? En uno de los capítulos anteriores intentamos hacernos
cargo de esa respuesta. Aquí Heidegger recoge las tres respuestas tradicio
nales: 1. Cosa es aquello en torno a lo cual se acumulan las propiedades
de algo: to hypokeímenon (subiectum). Esta concepción de la cosa ha con
tribuido a configurar la estructura de la proposición enunciativa: un su
jeto del que se predica un «accidente». No se ha resuelto todavía qué es lo
primero, si la estructura de la cosa o la de la proposición; para incluir
ambos sentidos, se habla de la cosa como «portadora de atributos». Hei
degger advierte que esta interpretación «no es tan natural, a pesar de ser
corriente», se trata de la «naturalidad de lo que nos es habitual». En rea
lidad, la idea corriente de cosa es «un atropello de la cosa». 2. El conjunto
de los datos sensoriales, formando unidad (de síntesis, totalidad, forma,
etcétera). Pero propiamente hablando no hay tales «datos» sensoriales;’
nunca oímos, por ejemplo, meros sonidos o ruidos; oímos la tempestad, el
trimotor, un Mercedes, que distinguimos perfectamente de otra marca de
coches; oímos un portazo, etc. Las puras sensaciones son una abstracción.
3. La tercera interpretación parece mantenerse en el justo medio: cosa es
la síntesis de materia y forma: noción que conviene por igual a las cosas
naturales y a las artificiales. En particular, parece explicar satisfactoriamen
te lo que la obra de arte tiene de cosa: la materia. La obra de arte sería
una «materia formada». De hecho, este esquema es universalmente admitido
en teoría del arte. Materia-forma es un concepto que se adapta bastante bien
a las cosas que son instrumentos; pero no a las restantes: las «meras
cosas» (término con que suelen designarse los entes no elaborados, en
estado «natural») y las obras de arte. La «mera cosa» no posee esa afini
dad con la obra de arte que tiene el instrumento por el hecho de ser algo
fabricado; la obra de arte goza de una autosuficiencia —el «reposar en
sí»— de que carece el instrumento. Así, el instrumento resulta ser una
realidad intermedia entre la «mera cosa» y la obra de arte. No se puede
Arte y poesía 21<J
pretender explicar con el esquema extraído del ser instrumental mate

ria-forma— las otras dos realidades. Lo cierto es que todavía no cono
cemos lo suficiente ni el ser de la cosa ni el del instrumento ni el de la
obra de arte; y el concepto materia-forma tiende, más que a aclarar, a
involucrar esas tres «especies» de cosas. No hay más remedio que pres
cindir de interpretaciones y examinar cada realidad por separado.
Encontramos un instrumento, sin ir más lejos, en el mismo cuadro de
Van Gogh: el par de zuecos. Su ser es un ser-útil, un ser-para-algo. Para
percibirlo hace falta ver el instrumento in actu, funcionando, por ejemplo,
cuando la campesina anda con esos zuecos por el campo. Pero no es ne
cesario salir al campo a contemplarlo; los zuecos por sí solos, por su mera
presencia en el cuadro, nos dicen qué son, qué hacen, para qué sirven.
«En el oscuro y gastado interior del zueco queda fijada la fatiga del andar
laborioso. En la fuerte pesadez del zueco queda retenida la tenacidad de
la lenta marcha a través de los surcos uniformes que se dilatan en el campo
azotado por el rudo viento. En el cuero queda la humedad y saturación
del suelo. Bajo las suelas pasa la soledad de los senderos al caer de la
tarde. En los zuecos vibra la llamada silenciosa de la tierra, su callado
regalo del grano maduro y su misteriosa inacción en el árido yermo del
campo invernal. A través de este instrumento corre la latente inquietud
por la seguridad del pan, la íntima alegría por la superación de la penu
ria, la angustia ante la llegada del parto y el temblor ante el acecho de
la muerte. Este instrumento pertenece a la tierra y queda guardado en el
mundo de la campesina. A base de esta escondida pertenencia surge el
instrumento como tal en su reposar en sí mismo.»
Se dirá que esta es una visión «desde el cuadro», es decir, demasiado
artística. Los zuecos reales son los de la campesina, y esta no ve nada de
lo descrito; simplemente se los pone y los lleva puestos. El ser del ins
trumento es, esencialmente, la utilidad. Pero Heidegger piensa que ese «lle
var los zuecos puestos» no es operación tan simple como parece. «Siempre
que la campesina, al anochecer, fatigada con un duro pero sano can
sancio, se quita los zuecos y los requiere de nuevo apenas despunta la auro
ra, o en día de fiesta los deja arrinconados, experimenta todo eso sin ne
cesidad de reflexionar ni teorizar. Ciertamente, la instrumentalidad del ins
trumento consiste en su servícialidad. Pero esta a su vez se funda en la
plenitud del ser esencial del instrumento. Nosotros lo denominamos la se
guridad. Gracias a ella la campesina responde, a través de este instrumento,
a la silenciosa llamada de la tierra; en virtud de la seguridad del instru
mento está ella misma segura de su mundo. Para ella y para quienes viven
como ella, mundo y tierra existen solo así; en el instrumento. Decimos
‘solo’ y decimos mal: pues es la seguridad del instrumento la que confiere
a ese mundo elemental su condición acogedora y asegura a la tierra la li
bertad de su constante embate.»
La utilidad —contra lo que se cree— tiene su raíz en la seguridad. Sin
esta, aquella nada sería y degeneraría en inseguridad. Así sucede de hecho.
AI gastarse el instrumento, lo primero que se gasta es el uso mismo: se

hace «costumbre»); ya no reúne en sí tierra y mundo ligándolos a nos
otros. El instrumento se convierte entonces en mero instrumento; solo
le queda la «gastada utilidad»». Desaparece la seguridad, sustituida por el
imperio de la rutina. Al final, el instrumento adopta para nosotros la,
apariencia de una materia en la que se ha plasmado una forma.
La esencia del instrumento se nos ha revelado como consistiendo en
seguridad. Pero, por este rodeo, Heidegger llega de pronto a lo que bus
caba : la esencia de la obra de arte. El ser del instrumento —de los zue-
cos no se nos ha revelado por la descripción y explicación de unos
zuecos reales ni del proceso de su fabricación ni por la observación de
su uso, sino por la simple contemplación de un cuadro de Van Gogh. Este
nos lo ha dicho todo. El secreto no está en que el cuadro nos presenta
gráficamente, con más nitidez que la realidad, el par de zuecos, sino en
que en la obra de arte se «pone de manifiesto» lo que es un instrumento.
En la obra de arte acontece la patencia o verdad de algo: se «pone en
obra» la verdad del ente.
Pero la esencia de la obra de arte ha sido siempre la belleza. La ver
dad pertenece a la lógica. ¿Se evita la paradoja diciendo que el arte es
«verdad» en el sentido de que es una copia de la naturaleza? Heidegger
supone felizmente superada esta concepción «realista» del arte. El arte
no es imitación de la naturaleza, ni servil ni «libre». Un templo griego
no imita nada. Ni siquiera los poemas más realistas —Heidegger cita como
ejemplo Der rómische Brunnen, de C. F. Meyer, puramente descriptivo—
reproducen nada. El arte, simplemente,.«pone en obra» la verdad. ¿En qué
sentido?
La obra de arte es una patentización del mundo en su cuádruple cons
telación. Nos encontramos en este ensayo de Heidegger con una primera
versión madura de su idea del acuarteto». Es verdad que no aparece ex
plícitamente uno de sus miembros: el cielo; la tensión tierra-cielo se
nos presenta bajo la denominación atierra-mundo». De ahí que el término
«mundo» se resienta de cierta ambigüedad en la exposición de Heidegger,
quien posteriormente preferirá reservarlo para designar la estructura total
de oíos cuatro».
Heidegger ejemplifica con una obra de arte no figurativo: un templo
griego. «Una obra arquitectónica, un templo griego, no imita nada. Está
simplemente en medio de un valle rocoso y quebrado. El templo encierra
la figura del Dios y en esta ocultación, a través del abierto pórtico de
columnas, la expone en el recinto sagrado. A través del templo el dios
está presente en el templo. Esta presencia del dios es en sí misma el
ámbito v el límite del recinto como algo sagrado. Pero el templo v su
recinto no auedan flotando en lo indeterminado. El templo es lo que
primariamente conecta y reúne en torno de sí la unidad de aquellas tra
yectorias y relaciones en las que nacimiento y muerte, desgracia y bendi
ción, victoria y afrenta, esperanza y ruina, determinan la figura y el
Arte y poesía 221
curso del ser humano en su destino. El ámbito imperante de estas rela

ciones abiertas es el mundo de este pueblo histórico. Solo desde él y en
él entra dentro de sí mismo para la realización de su destino.»
«Alzándose, la obra arquitectónica descansa sobre el suelo rocoso.
Este descansar de la obra extrae de la roca lo oscuro de su ruda pero
no violenta— resistencia. Alzándose, la obra arquitectónica hace frente
a la tempestad que se abate sobre ella y así es como muestra la tempestad
misma en su violencia. El esplendor y brillo de la piedra, que al parecer
es solo gracia del sol, es lo que pone de manifiesto la luz del día, la
amplitud del cielo, las tinieblas de la noche. El seguro elevarse hace vi
sible el espacio invisible del aire. La firmeza de la obra se destaca frente
al oleaje del mar y con su quietud pone de relieve, por contraste, la furia
de este. El árbol y la hierba, el águila y el toro, la serpiente y el grillo
recortan así su figura y manifiestan lo que son. Este brotar y nacer y su
totalidad lo denominaron los griegos, desde muy temprano, physis. La
physis esclarece aquello desde donde y en donde funda el hombre su
morada. Nosotros lo denominamos ‘tierra’. Del significado de esta palabra
hay que eliminar aquí tanto la representación de una masa solidificada
como la meramente astronómica de un planeta. La tierra es aquello hacia
donde el nacer retrotrae todo lo naciente, precisamente en cuanto na
ciente. En lo naciente está presente la tierra como aquello que oculta y
protege.»
«El templo, alzándose, abre un mundo y a la vez lo retrae a la tierra,
que de ese modo surge como suelo patrio. Pero los hombres y los ani
males, las plantas y las cosas nunca existen y son conocidos para luego,
ocasionalmente, ofrecer el paisaje adecuado para el templo que un día
se levantará. Nos aproximamos más a lo que es si pensamos a la inversa...»
Solo desde la obra de arte (u otras formas de verdad) son cosas las
cosas, hombres los hombres, etc. La obra de arte como el templo .
mientras se mantenga como tal —mientras los dioses no hayan huido del
templo— funda mundo. Heidegger lo dice más expresivamente todavía
con otro ejemplo: la imagen que en los juegos helénicos dedicaba el ven
cedor al dios, no era un recordatorio, sino una obra que hacía presente al
dios mismo y en ese sentido era el dios. Otro tanto cabe decir de la
obra literaria: la tragedia griega no era propiamente una representación^
escénica, sino la lucha misma de los nuevos dioses con los antiguos. La
tragedia no habla de esa lucha, sino que la lleva a cabo al someter el
lenguaje popular a una transformación que decidirá para el futuro qué
era lo sagrado y lo profano, lo grande y lo pequeño, lo valiente y lo co
barde, etc. •*
En suma —concluye Heidegger—, la esencia de la obra de arte conj
siste en instalar (Anfstellen) un mundo. «Instalar» no es el mero «poner
cosas»; es dedicar y celebrar. Dedicar es consagrar: poner lo sagrado
como sagrado, evocando al dios para que haga acto de presencia. La
celebración es la fiesta de la majestad y esplendor de Dios, en los cuales
no solo tras o bajo ellos— Dios se hace presente. Donde hay tierra,
hombres y dioses, hay mundo. La obra de arte abre un mundo y lo «deja
estar». 1
¿Qué es mundo? El análisis del ser del hombre como ser-en-el-mundo
en Sein und Zeit obligó a Heidegger a un esfuerzo de clarificación de
esta noción decisiva no solo en su pensamiento, sino en toda la filosofía
occidental. Ese esfuerzo se centró sobre todo en lo «destructivo», ya
que Heidegger se enfrentaba con toda la tradición. También aquí, al
repetir la pregunta a ocho años de distancia, se ocupa sobre todo en
disipar malentendidos y procede por exclusión. Es más fácil acotar la
esencia del mundo por negaciones que por afirmaciones. Mundo no es
ni el conjunto de las cosas ni una «idea» que les sirva de lugar imagi
nario, ni es un «objeto», aunque es más ente que cualquier objeto. Ni
la piedra, ni la planta, ni el animal tienen un mundo; en cambio, la cam
pesina tiene un mundo y vive en él. Heidegger —como siempre que se
trata de nombrar la cosa misma— recurre a lo que desde el punto de vista
del pensar lógico es pura tautología: el mundo consiste en... «mundear»
(tm Welten). Si pudiéramos hablar aquí de definición, la única posible
sería: el mundo es la «apertura». El mundo es la apertura misma por la
que las cosas adquieren «permanencia y urgencia, cercanía y lejanía, am
plitud y estrechez». Mundo es el «espacio» que hace posible el adveni
miento de los dioses; incluso la ausencia de los dioses se da en un
mundo; más precisamente, es «un modo de mundear el mundo».
La obra de arte no consiste solo en instalar un mundo, sino también
en elaborar la tierra. También el instrumento supone elaboración; pero
la materia en el instrumento se disuelve en la utilidad o servicialidad.
La obra de arte el templo—, al elaborar «materia», no la hace des
aparecer, sino, al contrario, la destaca; en el templo la roca no solo no
pierde su ser, sino que ese ser es afirmado como tal. En la obra de arte
«sale a relucir» el brillo del metal, la luminosidad del color, la vibra
ción del sonido, la dicción de la palabra. En suma, la obra de arte elabora
la tierra. La tierra es lo cerrado e inescrutable. La pesadez de una piedra,
el color, el sonido, son impenetrables al análisis, al cálculo matemá
tico, a la explicación física; podemos reducir el peso a números y el color
a vibraciones, pero entonces destruimos peso y color. Elaborar la tierra
es «patentizarla como lo que se cierra».
Al elaborar, la obra misma se retira a la tierra. En este sentido no
puede afirmarse que la tierra sea el material de la obra de arte; en gene
ral, no puede hablarse propiamente de una «materia» en Ja obra de arte.
Sin duda el escultor «usa» la piedra y el pintor las sustancias colorantes
y el poeta las palabras; pero el escultor no «gasta» la piedra ni el pintor
los colores ni el poeta las palabras, sino, al contrario, hacen que la piedra
sea piedra, colores los colores y palabra la palabra. Heidegger duda de
que pueda hablarse de una amateria» incluso en el campo del instrumento;
Arte y poesía 223
el esquema materia-forma, pensado originariamente para explicar la esen

cia del instrumento, probablemente es insuficiente.
La unidad de mundo y tierra consiste en una pugna o forcejeo mutuo.
El mundo trata de clarificar la tierra; esta se obstina en reincorporar
al mundo, retenerlo y abrigarlo. Ese carácter de lucha no destruye la
unidad; peleándose se afirman mundo y tierra recíprocamente. El mundo
es mundo de la tierra, como la tierra es tierra del mundo; es decir, el
mundo no es pura claridad, sino la claridad de lo que tiende a ocultarse,
y la tierra no es pura ocultación y cerrazón, sino la ocultación de una
claridad. La esencia de la obra de arte consiste no en liquidar esa lucha,
sino en sostenerla. No otra cosa es el «reposar en sí» de la obra de arte,
de que habla Heidegger.
Ahora se comprende que Heidegger defina la obra de arte como una
de las maneras de patentizar la verdad. Al ser una lucha entre apertura
y encubrimiento, entre iluminación y ocultación (mundo-tierra), la obra
de arte realiza la esencia misma de la verdad. Heidegger había insistido
ya en Sein und Zeit en la noción de verdad como alétheia, des-cubri
miento. Pero había subrayado sobre todo el lado de patentización, de
jando un poco en la penumbra el otro: el correspondiente a la tierra, la
ocultación. Al decir desnudez, des-cubrimiento (Unverborgenheit), se dice
ya a la vez ocultamiento.
La patentización es a la vez ocultación, aunque solo fuera en el sen
tido de que tras de lo patente hay zonas de realidad que no alcanzamos.
Pero hay, además, una ocultación que está en la entraña misma de la
patentización: es la «apariencia»; unas cosas ocultan a otras, las des
figuran y nos hacen confundirnos y equivocarnos. La verdad incluye esa
doble negatividad. En este sentido, la verdad implica esencialmente la
no-verdad. No se trata de un defecto; la verdad es un «claro», un espacio
abierto en medio de los entes; pero el claro lo es solo como un surgir
desde el fondo oscuro. La verdad solo es verdad en la lucha originaria
entre encubrimiento y des-encubrimiento.
Cuantos sean los modos de acontecer la lucha original entre ilumi
nación y ocultación, entre mundo y tierra, otros tantos serán los modos
de verdad. Heidegger habla de «unos pocos modos». Uno de ellos es la
obra de arte; consiste en «instalar un mundo y elaborar la tierra», es
decir, «poner en obra» la verdad. En el cuadro de Van Gogh, al hacerse
patentes el par de zuecos en su ser de instrumentos, se des-cubre el ente
en su totalidad, mundo y tierra en su juego antagónico. Cuando la paten
tización se ha logrado convenientemente, hay belleza. «Belleza es una
manera de hacerse presente la verdad.»
Hasta ahora Heidegger nada ha dicho de la obra de arte como crea
ción. Si algo define a la obra de arte es, según parece, lo que tiene de
creación o producción. Pero ¿qué es creación? El sentido de la creación
artística solo puede aclararse desde la obra misma. De esta ha afirmado
Heidegger que es un modo de acontecer la verdad. Se podría definir en
ese sentido el crear artístico como un «poner de manifiesto la verdad en

un ente producido», v. gr., en el templo griego. El crear artístico es un
producir que coloca a un ente en lo «abierto»; tiene lugar cuando el
crear revela la lucha entre esclarecimiento y ocultamiento que sostienen
mundo y tierra en su mutuo antagonismo.
La creación de la obra de arte requiere el concurso de la tierra. Pero
no para que el artista pueda «usar» de ella como «materia», sino para
liberarla hacia sí misma. Por eso la creación artística no es nunca propia
mente una actividad artesana. Esta —confección de un instrumento— no
tiene como resultado directamente la verdad; fabricar un instrumento
significa prepararlo para que esté listo para el uso. Se trata, en uno y
otro caso, de producción de un ente. Pero en la obra de arte la produc
ción surge en el seno de la obra misma y se patentiza en ella. Sin duda,
pertenece a la esencia de todo instrumento el ser elaborado o confec
cionado; pero ello, lejos de ponerse de manifiesto en el instrumento
mismo, se disuelve en la servicialidad. Por el contrario, la obra como
creación es una constante «exposición de sí misma». En la obra de arte
esta in actu Ja producción como tal.
La obra de arte no solo requiere ser creada, sino también conservada.
No hay obra de arte sin conservación. Pero conversación no es aquí el
mantenimiento material de la obra de arte y su transmisión a la poste
ridad. Conservación es el hecho de que los hombres entren en la obra
de arte y por ella en la patentización del ente, tomando parte en la lucha
que se lleva a cabo. Esto requiere un saber y un querer previos al puro
conocimiento y puro querer, el saber y querer implicados en lo que
Heidegger llamaba en Sein und Zeit «re-solución» o «decisión» (Entschlos-
senheit): la entrada en el juego de desvelación del ente, en la apertura
del ser que se opera en la obra de arte.
A esta altura de su meditación Heidegger vuelve sobre la cuestión de
la obra de arte en cuanto cosa. Ante todo advierte Heidegger que, en
rigor, preguntar qué sea la obra de arte en su ser de cosa es ya «objeti
varla», es decir, no es contra lo que parece— preguntar por «ella misma»,
sino por el aspecto que ofrece desde una perspectiva nuestra: la del co
nocimiento objetivante; es «no dejarle ser». Sin embargo, preguntar qué es
la obra de arte en cuanto cosa no carece de sentido; es verdad que
no puede alcanzarse la esencia de la obra de arte partiendo de lo que tiene
e cosa; pero, en cambio, a base de lo que es la obra de arte como
tal puede hacerse alguna luz sobre la cuestión de qué es una cosa como cosa.
Aportar alguna luz tiene aquí su importancia, ya que es precisamente
a interpretación comúnmente aceptada de cosa lo que más estorba para
la comprensión de la obra de arte e incluso del instrumento y de la
esencia de la verdad.
La perspectiva en que hay que colocarse para ver la cosa como cosa
no es ninguna de las tradicionales —mencionadas al comienzo de este
apartado—, sino la pertenencia de la cosa a la tierra. Ya se sabe que
Arte y poesía 225
ara Heidegger tierra es «lo que se cierra y lo que sostiene», que se revela
como tierra en su antagonismo con el mundo y que el duelo singular
entre ambos se hace patente —entre otros modos— mediante la obra de
arte. Pues bien, así como la esencia del instrumento se nos revela pro
piamente en la obra de arte —los zuecos en el cuadro de Van Gogh—,
otro tanto cabe decir de la coseidad de la cosa: nunca sabemos claramen
te lo que es una cosa hasta que la obra de arte nos la pone delante.
Heidegger a través de la obra de arte perseguía la esencia del arte:
¿qué es arte? Si en la obra de arte se «pone en obra» la verdad, podríamos
definir, sin más, la esencia del arte haciéndola consistir en ese «poner en
obra» la verdad. Resulta así que el arte es poesía (Dichtung), ya que la
verdad como iluminación y ocultación acontece radicalmente en la poesía;
poesía es la desnudez originaria; por ello Heidegger pone en duda que
la esencia de la poesía pueda explicarse a partir de la fantasía. La esencia
del arte es poesía, porque la esencia de la poesía es «fundación de la ver
dad» (die Stiftung der Wahrheit) en el triple sentido de la palabra (tam
bién en español): donación, instalación o implantación y comienzo. El
arte es, como la poesía, donación, desbordamiento y regalo; no es algo
que «sé sigue» de lo anterior; lo anterior queda más bien refutado por la
obra de arte. Es una instalación, porque el arte extrae su obra de la tierra,
del fondo oculto que nos sustenta; crear no es un genial inventar, como
ha creído el sujetivismo moderno, sino un «ir a tomar el agua de la
fuente»; el arte no toma su don de lo anterior, de lo consabido» y co
rriente; pero tampoco viene de la nada. Arte es, finalmente, comienzo,
comienzo que suele tener muy lenta gestación y que, a la vez, incluye
ya de manera encubierta el futuro. El comienzo tiene lugar cuantas veces
el ente en su totalidad exige apertura y des-velación. Por primera vez
en Occidente acaeció en Grecia, que determinó con su arte de una ma
nera decisiva lo que en el futuro había de entenderse por «ser»; de nuevo
en la Edad Media (el ente como lo creado) y en la Edad Moderna (el
ente como objeto de representación y cálculo).
Comienzo de arte es comienzo de historia. Historia no es en Heideg
ger una serie de acontecimientos —de cualquier modo que se interprete
esa Serie__; es el acontecimiento de ingresar un pueblo en su más pe
culiar destino. El arte es, por lo mismo, esencialmente histórico; no en
el sentido obvio de que está sometido, como todo, a los azares del fluir
histórico, sino en cuanto que funda historia.
El arte es «origen», porque hacer surgir («saltar», Ur-spriing) la
verdad del ente en la obra y con ello la existencia histórica de un pueblo.
¿Lo es también en nuestro tiempo?, ¿puede serlo?, ¿bajo qué condicio
nes? Heidegger deja en el aire estas preguntas. Tampoco pretende —sería
insensato— forzar al arte para que tome una determinada orientación;
el futuro del arte no se puede forzar ni está bajo el dominio del puro
querer humano. Heidegger solo invita a una reflexión (Besinmmg) sobre
el arte; esta reflexión, por sí impotente y de ninguna eficacia, es, sin
embargo, condición necesaria para preparar «el ámbito a la obra, el ca

mino a los creadores, el lugar a los conservadores».
Hasta ahora la reflexión sobre el arte ha sido estética. La estética
explica el arte desde la vivencia.Heidegger sospecha que la vivencia es
el elemento en que el arte muere; solo que el morir histórico dura siglos.
Coincidiendo precisamente con esa muerte del arte, se comenzó a hablar
de la «eternidad» de las obras de arte y de los valores artísticos como
«valores eternos». Lo cierto es que la tesis de Hegel en sus «Lecciones
sobre estética» sigue en pie, al menos en forma de pregunta. La convic
ción íntima de Heidegger es que el arte ha dejado de serlo desde hace
siglos, en rigor desde el nacimiento de la «filosofía» griega, que se cons
tituye como metafísica. La metafísica ha sido el fundamento del arte occi
dental. Si este arte ha de revivir en el futuro, no será sobre la base de
la metafísica, sino de la revelación del ser. La meditación de Heidegger
busca la esencia del arte en el área de la verdad del ser. Para la doc
trina tradicional la esencia del arte no era la verdad —y menos la verdad
del ser—, sino la belleza como objeto de «placer estético». Pero la
belleza —observa Heidegger— ano es algo que se da además de la verdad».
Cuando la verdad del ser se realiza en la obra de arte, se manifiesta; la
belleza no es sino esa manifestación (das Erscheinen). La belleza «perte
nece al acontecer de la verdad». «La verdad a que pertenece la belleza
es la verdad del ser.»
No era otra cosa la belleza para el «gran arte» y para los primeros
pensadores de Grecia. Solo esa mutua pertenencia de verdad y belleza
explica el que hayan corrido igual suerte en la historia occidental. Hei
degger hace desfilar como en proyección cinematográfica las sucesivas
metamorfosis de la verdad del ser hasta nuestro tiempo, en conexión ínti
ma con la belleza. Platón fundamenta la belleza en la forma (eidos); pero
solo pudo hacerlo porque la forma, a su vez, aparecía iluminada desde
el ser; el eidos se revela a Platón como el ser del ente. La idea (de eidos)
se transforma en morphé; el compuesto de morphé e hyle —synolon,
érgon— pasa a ser enérgeia. La enérgeia como modo de presencia se
convierte en la actualitas del ens actu; la actualitas se transmuta en
realidad (Wirklichkeit); esta, en objetividad (Gegenstandigkeit); la obje
tividad se disuelve en avivencia». La belleza viene a coincidir al fin, como
al principio, con la verdad; pero no ya con la verdad del ser, sino con
esa verdad que es resultado de la consumación de la metafísica: verdad
del sujeto.
40. Hólderlin y la esencia de la poesía
El afán de hacer luz en ciertos temas estrictamente filosóficos como

el ser, la verdad, el pensar, ha conducido a Heidegger por caminos poco
ortodoxos; así, el camino del arte. Otro es el de la poesía, tal vez aún
Arte y poesía 227
más descaradamente heterodoxo: filosofía es lo contrario de la poesía.

Heidegger, sin negar que pensar —filosofar— se diferencia «abismal
mente» del poetizar, está persuadido de que a pesar de todo son vecinos,
y a la altura a que ha llegado el pensar humano se hace inevitable el
diálogo entre estos dos vecinos. Por otra parte, la búsqueda de la esencia
del arte llevaba al final al área de la poesía. El arte —concluía Heidegger—
es en el fondo poesía (Dichtung). La meditación sobre la esencia del arte
debe, por tanto, prolongarse en una reflexión sobre la esencia de la poesía.
¿En qué sentido puede el arte «reducirse» a poesía? ¿Qué es poesía?
Por los mismos años en que Heidegger meditaba sobre el arte (1935-
1936) pensaba sobre la esencia de la poesía. El 2 de abril de 1936 pro
nuncia en Roma una conferencia con el título Hólderlin und das Wesen
der Dichtung (Hólderlin y la esencia de la poesía). El título parece exce
sivo; se trata de llegar, a través de Hólderlin, a la esencia de la poesía.
Esencia es lo universalmente válido; solo por el estudio comparativo de
un número suficiente de poetas podría esperarse alcanzar esa esencia,
aplicable a la poesía de todos los poetas. Añádase que Heidegger escoge
un poeta que, por muy de su devoción que sea, no es, ni mucho menos,
primera figura. Así lo reconoce Heidegger; Hólderlin es un poeta de se
gundo o tercer orden, al menos en la estimación general; su figura yace
un poco en el olvido y sus poemas en la semioscuridad. Ni siquiera se
sabe bien —ni el propio Heidegger— lo que son esos poemas, a pesar
del título de «elegías» o «himnos» que les da Hólderlin. El lenguaje poé
tico de Hólderlin está a la intemperie en medio del lenguaje consagrado,
más bien desentonando un poco; con expresión del mismo Hólderlin, un
poco como la campana que pende al aire libre, destemplada por una
ligera capa de nieve que ha caído sobre ella. Sin embargo, para escla
recer la esencia de la poesía Heidegger no escoge a Homero, Sófocles,
Virgilio, Dante, Shakespeare o Goethe. ¿Por qué? Si alguno ha realizado
con plenitud la esencia de la poesía, han sido estos poetas. Puede ser...
Pero Heidegger se fija en Hólderlin, porque en este se cumple la esencia
de la poesía en un sentido peculiarísimo: Hólderlin poetiza el poetizar
mismo; es el poeta del poeta.
En cuanto a la pretensión de descubrir la esencia de la poesía a tra
vés de un solo poeta, hay que notar que Heidegger no apunta a una esen
cia en el sentido usual de un concepto universal, sino a una esencia his
tórica. La expresión aesencia histórica» es una contradicción para la
noción tradicional de esencia (incluyendo a Husserl); la esencia es, por na
turaleza, intemporal. Sin entrar aquí en la cuestión, Heidegger se con
tenta con sentar la paradoja de que la poesía de Hólderlin, precisamente
por ser histórica, es verdaderamente esencial.
Heidegger se ha mantenido siempre fiel a su elección de Hólderlin;
una y otra vez, después de esta conferencia de 1936, al tocar el tema de
la poesía vuelve a Hólderlin (1939, 1943, 1946, 1959). Fuera de Hólderlin,
solo se ha permitido excursus a Rilke (1946), Georg Trakl (1953), Stefan
George (1957, 1958) y especialmente a J. P. Hebel (1957, 1960) —otro

poeta oscuro—. El método de Heidegger para penetrar en la poesía de
Holderlin ha sido, casi siempre, el comentario (Erlauterung), aquel que
procede en contacto más íntimo con la cosa misma. Y es que Heidegger
está convencido de lo que en el fondo es una perogrullada: en última
instancia no hay otra vía que ir a la acosa». Sus comentarios solo pre
tenden ser una introducción a la lectura y meditación de los poemas de
Holderlin, donde únicamente es posible dar con la esencia de su poesía y,
tal vez, de «la» poesía. Heidegger no está seguro de lograrlo; se da por
satisfecho si sus comentarios no resultan esa ligera capa de nieve sobre
la campana.
Solo en la conferencia Holderlin und das Wesen der Dichtung adopta
otro método: una selección de sentencias de Holderlin acerca de la poe
sía. De toda la obra poética y no poética de Holderlin escoge cinco expre
siones especialmente significativas que condensan su experiencia de la
poesía. Enlazando unas con otras intenta Heidegger hacer alguna luz
sobre la experiencia privilegiada de Holderlin del quehacer poético y del
poeta como tal.
Las frases escogidas son: 1), Dichten: Diss unschuldigste aller Ges-
cháfte (Poetizar: la más inocente de las ocupaciones); 2), Darnm ist der
Giiter Gefáhrlichstes, die Sprache dem Menschen gegeben... damit er zeu-
ge, was er sei... (Al hombre se le ha dado el lenguaje, el más peligroso de
los bienes, para que dé testimonio de lo que es él mismo); 3), Viel hat
erfahren der Mensch - Der Himmlischen viele gennant - Seit ein Gesprách
tvir sind - Und hóren kónnen voneinander (Mucho ha aprendido el
hombre - A muchos dioses ha nombrado - desde que somos un diálogo - y
podemos escucharnos mutuamente); 4), Was bleibt aber, stiften die Dich-
ter (Pero lo que permanece, lo fundan los poetas); 5), Voll Verdienst,
dock dichterisch wohnet - Der Mensch auf dieser Erde (Lleno de mérito,
pero poéticamente - vive el hombre en esta tierra).
1. La primera frase está extractada de una carta del poeta a su madre
en 1799. No es más que una indicación hacia la esencia de la poesía.
Holderlin se dedica a hacer versos, la más inocente de las ocupaciones.
El poetizar tiene la modesta apariencia de un juego: un mundo de imá
genes, algo completamente inofensivo y, además, ineficaz; puro decir y
hablar, a diferencia de la acción, que transforma la realidad; un juego
de palabras, sin la seriedad de la acción. ¿Cabe una cosa menos peligrosa
que el lenguaje? La poesía crea sus criaturas a base de una materia inofen
siva que se llama lenguaje. ¿Qué dice Holderlin sobre el lenguaje?
2. Lenguaje, «el más peligroso de los bienes». ¿Cómo es posible, si
el lenguaje es la materia de la más inocente de las ocupaciones? Esa frase
pertenece al borrador de un poema (1800) que quiere expresar la dife
rencia entre el hombre y los demás seres de la naturaleza: la rosa, el
cisne, el ciervo del bosque. aPero el hombre habita en cabañas.» ¿Quién
es el hombre? Según Holderlin, aquel ser que debe dar testimonio de
Arte y poesía 229
lo que es y, concretamente, de su pertenencia a la tierra. Esta pertenencia

consiste en que el hombre es el heredero por excelencia y el que aprende
en todas las cosas. Las cosas existen en perpetuo conflicto; aquello que
las mantiene en conflicto y a la vez conectadas entre sí es lo que llama
Holderlin «intimidad» (Innigkeit). El hombre da testimonio de su perte
nencia a la intimidad de todas las cosas creando y destruyendo mundos.
Es una obra que el hombre realiza desde su libertad; por tanto, como
historia. Para que sea posible la historia se le ha dado al hombre el
lenguaje. El lenguaje es un bien del hombre.
Pero es a la vez peligro; es ael peligro de los peligros», porque es
lo que posibilita el peligro. Hay peligro siempre que el ser se ve ame
nazado por un ente. El lenguaje lo mismo puede revelar que confundir
y hacer perder el ser. ¿En qué sentido es el lenguaje un bien para el
hombre? El lenguaje es su posesión; el hombre dispone de él para co
municar sus experiencias, decisiones, sentimientos; sirve para la intelec
ción o comprensión. Pero el lenguaje no agota ahí su esencia, en ser
un instrumento del hombre entre otros. El lenguaje es, ante todo, lo que
confiere al hombre la posibilidad de mantenerse abierto a los entes. «Solo
donde hay lenguaje hay mundo, es decir, el ámbito cambiante de decisión
y obra, acción y responsabilidad; pero también de capricho y barullo,
ruina y confusión. Solo donde hay mundo, hay historia.» El lenguaje es
un bien en el sentido más originario: hace que el hombre pueda ser
histórico.
3. ¿Cómo acontece el lenguaje? «...desde que somos una conversa
ción y podemos oírnos unos a otros.» Los hombres somos una conver
sación. El ser del hombre se funda en el lenguaje, pero este tiene lugar
propiamente como conversación. La conversación no es un simple modo
del lenguaje. Lo que llamamos lenguaje, en cuanto conjunto de vocablos
y reglas de sintaxis, es solo la superficie, el primer plano del lenguaje.
¿Qué es una conversación? Hablar unos con otros sobre algo. Pero hablar
unos con otros presupone —y lo señala Holderlin— poder oírse mutua
mente. Solo que el poder oír implica y requiere, a su vez, la posibilidad
de la palabra. Poder hablar y poder oír son igualmente originarios, como
mostró Heidegger en Sein und Zeit.
Para que tenga lugar ese acontecimiento que es una conversación no
basta la simple capacidad de hablar. Hace falta —aun para la discusión—
un coincidencia radical sobre una y misma cosa, es decir, un suelo per
manente. Solo a partir de una permanencia puede el hombre ocuparse de
lo mudable, de lo que va y viene. Pero también solo en la medida que
el tiempo se distiende en actualidad, pasado y futuro, cabe la posibilidad
de arribar a lo permanente. Somos una conversación «desde el tiempo»,
«cuando hay tiempo». Y solo desde el tiempo somos históricos. Ambas
cosas —ser conversación y ser históricos— son simultáneas, se implican
y son lo mismo.
Solo cuando hay conversación —añade Holderlin— vienen los dioses
y surge el mundo; pero no como una secuela del lenguaje, sino a la vez.
Tan a la vez, que la auténtica conversación consiste en nombrar a los
dioses y hacerse palabra el mundo. Pero los dioses solo pueden ser nom
brados cuando ellos mismos nos dirigen la palabra. La palabra que nom
bra a los dioses es siempre una respuesta a su llamada; con esa respuesta
se asume un destino. Cuando los dioses nos convocan a diálogo, tenemos
que decidir nosotros si vamos a corresponderles o nos rehusamos a ellos.
La afirmación de que el lenguaje es el mayor acontecimiento de la existen
cia humana tiene aquí su justificación.
Pero ¿cómo se abre ese diálogo?, ¿quién lleva a cabo ese «nombrar
a los dioses»?, ¿quién detecta lo permanente en la dispersión del tiempo
y lo hace palabra? Contesta Hólderlin:
4. «Lo que permanece, lo fundan los poetas.» Así concluye el poema
Andenken (Recuerdo). Esta frase es la que hace luz en la pregunta de
Heidegger acerca de la esencia de la poesía.
Parece que lo permanente es precisamente lo que no se funda, sino
que siempre está ahí. Pero lo permanente necesita ser afirmado contra el
arrastre, lo mismo que lo simple contra lo confuso y la medida contra
lo desmesurado. Para ello hace falta abrir el ser, a fin de que aparezca
el ente. El ser es lo permanente. Pero es a la vez lo fugitivo. «Todo lo
divino es perecedero», dice Hólderlin. La misión confiada a los poetas es,
según el mismo Hólderlin. cuidar de que la sutil esencia de lo perecedero
lo divino permanezca. El poeta nombra a los dioses y nombra las
cosas en su ser. Este «nombran* no consiste en adornar poéticamente
algo que ya estaba ahí, sino en poner al descubierto como ente, en su
ser, aquello que es nombrado. «Poetizar es la fundación verbal del ser.»
Precisamente porque el ser de las cosas nunca se alcanza a base de lo
que está ahí (aus dem Vorhandenen) —porque nunca «está ahí»—, nece
sita ser liberado, puesto y regalado por la poesía. Esa libre donación es
la fundación.
Solo así —nombrando a los dioses y trayendo a la palabra el ser de
las cosas— queda asentada la existencia del hombre: «fundación» en
el sentido de poner en base firme, en fundamento, el existir humano.
Sobre el fondo de esta esencia de la poesía cobra todo su sentido el
dicho de Hólderlin:
5. «Lleno de mérito, pero poéticamente, vive —el hombre en esta
tierra.» Estos dos versos, que Heidegger gusta de citar, pertenecen a un
poema que comienza: In lieblicher Blaue blilhet mit dem— Metallenen Da-
che der Kirchturm (En suave azul brilla con su tejado metálico la torre de
la iglesia). El hombre con su trabajo merece, gana, se beneficia y enri
quece; pero... Hólderlin subraya enérgicamente el «pero». Eso no afecta
a la esencia del vivir en la tierra, que es fundamentalmente poético. Para
Hólderlin poetizar es fundar: el fundante nombrar a los dioses y la esen
cia de las cosas. Por tanto, vivir poéticamente significa estar en presencia
Arte y poesía 231
de los dioses y en cercanía esencial con las cosas. La existencia humana es

poética, es decir, «fundada® ; no es ningún mérito, sino una donación.
Si es así, la poesía no puede ser un vano juego. ¿Cómo concordar
estas palabras con la afirmación del mismo Hólderlin de que la poesía
es «la ocupación más inocente»? La contradicción es manifiesta. La poesía
pertenece al ámbito del lenguaje; por eso hay que concebir su esencia
desde la esencia del lenguaje. Por otra parte, se aclaró que el poetizar
no es un decir arbitrario, sino el nombrar fundante del ser y de la esencia
de todas las cosas, aquel decir gracias al cual nos es patente todo aquello
de que hablamos en nuestro lenguaje cotidiano. Por eso, para el poetizar
no es el lenguaje un material previo que está ahí, sino que es el poetizar
mismo el que posibilita el lenguaje. «Poesía es el lenguaje originario de
todo pueblo histórico.» Es la esencia del lenguaje la que hay que entender
desde la esencia de la poesía y no a la inversa. Resulta, pues, que la
poesía, «la más inocente de las ocupaciones», es en cuanto lenguaje ael
más peligroso de los bienes». Lejos de excluirse, estos dos momentos con
tradictorios se reclaman mutuamente y hay que pensarlos en conexión
si se quiere aclarar la esencia del lenguaje.
Tenemos testimonios de Hólderlin sobre la peligrosa faena que fue
para él la poesía. En carta a un amigo al retorno de su último viaje a
Francia le confía su temor de alcanzar, por la vía de la poesía, revela
ciones que no sea capaz de soportar, sobre todo en lo referente a Dios.
Antes saltaba de júbilo ante el descubrimiento de una nueva verdad;
ahora más bien teme le suceda lo que al viejo Tántalo, a quien se le ma
nifestó sobre los dioses más de lo que podía asimilar. Hólderlin se sabe
expuesto por su vocación poética «al rayo de Dios»; de esto habla en
el poema que para Heidegger representa «la más pura poetización de la esen
cia de la poesía»: Wie am Feiertage... En la última estrofa ve la vocación
del poeta como un «estar con la cabeza descubierta bajo la tempestad
de Dios, tomar en la mano el rayo del Padre y cantar al pueblo el don de
Dios». Un año más tarde, atacado ya de demencia y retirado en la casa
de su madre, escribe al mismo amigo que Apolo le ha herido como a los
antiguos héroes. La claridad desmedida ha sumido a Hólderlin en la oscu
ridad. En fin, Heidegger relaciona con el destino personal del poeta —la
demencia— la peligrosidad del quehacer poético. Tal vez Hólderlin pre
sintió ese destino suyo en aquellos versos... Es muss - Bei Zeiten weg,
durch icen der Geist geredet (tiene que retirarse a tiempo aquel por cuya
boca ha hablado el espíritu).
A esta peligrosidad acompaña la apariencia inofensiva. Hólderlin no
habla de la poesía como «la más inocente de las ocupaciones» solo por
tranquilizar a su madre, sino porque era consciente de que esa apariencia
inofensiva pertenece a la poesía como el valle al monte. Si el poeta no
fuera expulsado de lo cotidiano y así protegido por la apariencia de lo
inofensivo de su ocupación, no podría realizar su peligrosísima obra.
La poesía, en suma, parece juego —vano juego—, pero no lo es. El
juego reúne a los hombres para olvidarse y distraerse. La poesía recoge

al hombre hacia el fondo de su existencia. Así alcanza el hombre el
«reposo» (Ruhe); no el aparente de la inactividad y vacío de pensamiento,
sino aquel «infinito reposo» en que todas las fuerzas se mantienen activas.
Es verdad que la poesía inevitablemente presenta el aspecto de lo irreal
y el sueño frente a la realidad que se ve y se palpa; pero eso «irreal»
que el poeta dice es lo verdaderamente real. Lo irreal del poeta es, en
su aparente inestabilidad, «firme fundación».
Toda fundación es un don libre. «Sean libres como la golondrina los
poetas», pide Hólderlin. Pero no se trata de la libertad del capricho. Esa
libertad importa a la vez la más estricta necesidad. En cuanto fundación
del ser, la poesía está ligada a una doble ley que nace de su esencia mis
ma: los dioses y el pueblo. El poeta se debe a los dioses y al pueblo. Ya
se dijo que la poesía es el nombrar originario de los dioses, pero que tal
nombrar solo es eficaz cuando los dioses hablan primero y así hacen
hablar. ¿Cómo hablan los dioses? Por señas. «Las señas (Winke) son
desde antiguo el lenguaje de los dioses», dice Hólderlin. El decir del
poeta consiste en captar esas señales para transmitirlas a su pueblo. El
poeta completa esas señales y con audacia predice el futuro «... vuela el
espíritu audaz como el águila sobre la tormenta, anunciando a sus dioses
venideros» (Hólderlin). Con ello el poeta no hace otra cosa que inter
pretar la voz del pueblo; así llama Hólderlin las «leyendas» (die Sagen)
en que un pueblo encierra su historia y su destino dentro de la totalidad
del ente. Esa voz del pueblo con frecuencia enmudece o se entorpece;
en general, por sí misma no puede expresar lo más auténtico; necesita del
intérprete: el poeta.
El poeta —Heidegger lo reitera a lo largo de sus Erlauterungen—
está «entre» el dios y el pueblo; el aentre» es lo propio suyo. Hólderlin
ha dedicado cada vez más su palabra poética a ese ámbito intermedio, es
decir, a aclarar la misión del poeta como tal. Hólderlin es el «poeta del
poeta». Poetiza la esencia de la poesía, pero no una esencia válida para
todo tiempo. Hólderlin funda de nuevo la esencia de la poesía y con
ello funda un tiempo nuevo: el tiempo de los dioses huidos y del dios
por venir; tiempo indigente, caracterizado por un doble «no» : el «ya no»
de los dioses huidos y el «todavía no» del venidero. La esencia de la poesía
que funda Hólderlin es una esencia histórica en el más puro sentido, por
que abre un tiempo nuevo; y precisamente por ser histórica, es esencia
esencial. Es poesía de un tiempo menesteroso y por ello con apariencia
de pobreza. A veces Hólderlin tiene la sensación de encontrarse en el
vacío, en la noche y en la nada, y en su permanente vela entre el pasado
y el porvenir siente deseos de abandonarse al sueño y se pregunta: «¿para
qué ser poeta en tiempo indigente?» Pero Hólderlin se mantuvo «en la
nada de esta noche». En su soledad fue fiel a su destino y transmitió la
verdad a su pueblo20a.
Arte y poesía 233
41. Poesía y vida
Heidegger, inspirándose en Hólderlin, hace consistir la esencia de la

poesía en «fundar». Poetizar es un radical fundar. ¿Qué es lo que funda
el poetizar? El ser; por tanto, el mundo, las cosas, Dios. ¿Qué es fundar?
«Abrir» el ser, «hacer aparecer» el mundo, «decir» la esencia de las cosas,
«nombrar» a Dios. Ser, mundo, cosas, Dios forman el elemento en que se
desenvuelve la existencia humana. Si la poesía como tal funda todo eso,
habrá que decir que la poesía como tal posibilita la existencia humana, la
fundamenta. Así es, y Heidegger lo hace constar expresamente en su en
sayo Hólderlin und das Wesen der Dichtung, como se acaba de mostrar.
El decir del poeta es «fundamentación de la existencia humana» (Griindung
des menschlichen Daseins auf semen Grund.)
Recordemos que el existir humano, que en Sein und Zeit viene definido
como ser-en-el-mundo, es denominado posteriormente por Heidegger (so
bre todo a partir de Brief über den Humanisnnts, 1947) más sencillamente
como «vivir» o «habitar» (no leben, sino wohnen). Poetizar es ahora funda
mentar el habitar humano, hacer habitar; en último término, «edificar». Y
habitar es, cuando se logra, habitar apoéticamente». Heidegger hacía ya
referencia a esto en el citado ensayo de 1936 cuando comentaba los versos
de Hólderlin»... dichterisch wohnet-Der Mensch auf dieser Erde. Quince
años más tarde vuelve Heidegger (en su conferencia de 1951 «... dichterisch
ivohnet der Mensch...a) sobre estos versos. Mientras tanto su pensamiento
se ha centrado en el habitar humano. La carta sobre el humanismo y la
conferencias Das Ding (1950), Bauen Wohnen Denken (1951), «... dichte
risch wohnet der Mensch...», Die Frage nach der Technik (1953), Hólder-
lins Erde und Himmel (1959), Sprache und Heimat (1960), además de los
ensayos Zur Seinsfrage (1955) y Hebel, der Hausfreund (1957) giran en
torno a ese tema. Heidegger no se ha limitado a una sustitución verbal:
ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein) por habitar o vivir (wohnen); en su re
flexión sobre el wohnen ha llegado a claridades y precisiones que se apre
cian cuando se comparan con el análisis de in-der-Welt-sein en Sein und
Zeit. El mundo no es solo «apertura», sino más concretamente el cuarteto
(Geviert) de tierra y cielo, mortales y dioses; las cosas son el alugar de
recolección» del cuarteto. En correspondencia, habitar es vivir sobre la
tierra, bajo el cielo, con los hombres, ante los dioses. Lo poético (Dich
tung), que ya en 1936 era un fundamentar la existencia humana, se mani
fiesta ahora como aquello que «hace habitar», por tanto, lo que «abre el
cuarteto». Se comprende que Heidegger vuelva sobre los versos de Hól
derlin «poéticamente habita el hombre sobre la tierra...»
En el ensayo de 1936 y en los restantes comentarios a Hólderlin (entre
1939 y 1943) Heidegger destaca —dentro de la misión fundamentadora—
el anombrar a los dioses» como lo más propio de la faena poética. Más
aún, según se indicó en el capítulo precedente, Heidegger concibe la mi-
sión del poeta como un hablar de Dios bajo la especie de lo «sagrado». Lo

sagrado sería el tema de la auténtica poesía. En su pensamiento posterior
Heidegger permanece fiel a esta idea. Particularmente en la citada confe
rencia de 1951 Dios es la medida del vivir humano y, por lo mismo, del
poetizar; «vivir poéticamente» es medirse el hombre con Dios, no al
modo luciferino, sino precisamente more humano.
Los repetidos versos de Holderlin, si en 1936 sonaban a paradoja —que
como «frase poética» podía pasar—, en 1951 no tienen mejor fortuna. En
el espacio de quince años han pasado muchas cosas, ninguna para confir
mar la frase, sino más bien para desmentirla: la guerra con sus destruc
ciones, la organización utilitaria de la vida, su progresiva tecnificación. Que
el poeta viva poéticamente, se comprende; pero que el hombre, todo hom
bre, viva poéticamente, es demasiado decir. ¿No es precisamente vida lo
contrario de poesía? Y nada digamos de la vida actual, caracterizada por el
trabajo, el afán de éxito, de placer y diversión. La poesía es una huida hacia
lo irreal; es asunto de la literatura; y hoy no estamos para literaturas.
¿Cómo se puede afirmar que «el» hombre —por tanto, en todo tiempo y
lugar— vive poéticamente? Esto solo pudo ocurrírsele a un poeta —poeta
es el que se dedica a soñar en vez de vivir—, un poeta como Holderlin
que, por cierto, fracasó en la vida.
Pero vayamos despacio. Hay que preguntarse qué es vida y qué es poe
sía. Pudiera ser que eso que se llama existir humano (Existenz) solo tenga
sentido a partir de la esencia del habitar o vivir, y que la esencia de la
poesía consista en «dejar vivir», «hacer habitar». Heidegger recurre, como
siempre, al lenguaje. Si el hombre puede aspirar a alcanzar la esencia de
las cosas, tiene que ir a tomarla allí donde únicamente se le d a : el len
guaje. Para Heidegger el lenguaje no es lo que comúnmente se piensa: un
medio de expresión, sino mucho más: la casa del ser; pero el lenguaje solo
nos franquea la entrada al ser si sabemos escucharlo. El hablar y decir
auténticos no son sino un escuchar el lenguaje. Pero el más puro hablar y
decir es aquel que se mueve en el elemento de lo poético. «Cuanto más
poeta es un poeta, tanto más libre, es decir, más abierto y predispuesto a lo
improbable es su decir, tanto más puramente queda entrañado su decir en
el siempre dificultoso escuchar, tanto más lejos queda lo dicho de la mera
enunciación, en la que solo se trata de rectitud o no rectitud.» Es el poe
tizar mismo el que nos ha de decir con más pureza qué es poetizar y qué
es vivir en el sentido de habitar.
El hombre alcanza múltiples ganancias (Verdienst) en su habitar la tie
rra, trabajándola, cultivándola y cuidándola. Cultivar y cuidar (colere) se
expresa en alemán con la misma palabra que el construir: bauen; en este
sentido, cultivar y cuidar son una forma de construir (lo más próximo al
bauen alemán es el «labrar» español). Pero el hombre no solo cultiva lo
que crece por sí mismo, sino también lo que por sí mismo no puede crecer:
construye, edifica en sentido próximo al usual, referido no solo a edificios,
sino a toda obra manual. El hombre en su vivir en este mundo hace todo
Arle y poesía 235
eso; «sin embargo»... Lo que Holderlin expresa con esta partícula adver
sativa (doch) es que los méritos, ganancias y beneficios de este múltiple
edificar no agotan la esencia del habitar; lejos de ello, cuando el hombre
los persigue por sí mismos, queda al margen del auténtico habitar. Y es que
edificar en el sentido del cultivo de lo viviente, erección de edificios, con
fección de utensilios, es una derivación del habitar, no su fundamento y
menos su fundamentación. La esencia del habitar consiste en el habitar
poético.
Heidegger no oculta que en todo esto hace uso del coup de pouce. Un
lector muy literal de Holderlin podría encontrar estas glosas un tanto des
orbitadas; pero no hay que olvidar, como advierte el mismo Heidegger a
propósito de Nietzsche, que «interpretar es completar». Heidegger lo ex-”
plica con su peculiar distinción entre «lo igual» (das Gleiche) y «lo mismo»
(das Selbe): lo que Holderlin y Heidegger dicen no es igual, pero es lo
mismo. «Lo que nosotros pensamos sobre el habitar poético es lo mismo
que poetizar Holderlin». Lo importante es que el sentido profundo de
Holderlin quede salvado y subrayado; con una fidelidad literal muchas
veces un autor queda en lo esencial traicionado o inédito.
¿Qué dice Holderlin sobre el habitar poético del hombre? «¿Puede el
hombre, cuando su vida transcurre llena de fatiga, mirar hacia arriba y de
cir: así quiero ser yo también? Sí.» El hombre se esfuerza en ganar; pero
este hacer humano pertenece al ámbito de lo trabajoso de la vida; tam
bién le está permitido mirar hacia un horizonte más alto, entre cielo y tie
rra. Ese «entre», ese espacio intermedio, esa tensión entre tierra y cielo
constituye la esencia del habitar humano; es la medida del hombre. Por
eso Heidegger lo denomina «la dimensión» (die Dimensión). El hombre es
hombre únicamente en esa dimensión y por esa medida. El hombre es capaz
de cerrar esa dimensión, disminuirla y desfigurarla; pero nunca puede sus
traerse a ella. El hombre se mide siempre como hombre con algo «celeste»
(mit etwas Himmlischem). Por eso añade Holderlin: ael hombre se mide
con la divinidad». Esta es la medida con la que el hombre mide su morar,
su estancia en la tierra bajo el cielo. En esa mensuración del ser humano
dentro de su dimensión se realiza la esencia del habitar.
La esencial mensuración se realiza por el poetizar. Poetizar es medir,
probablemente el radical medir. ¿En qué consiste lo fundamental del me
dir? En «tomar la medida» con que pueda medirse algo. Es en el poetizar
donde tiene lugar esa toma de medida. Holderlin ve la esencia de lo poé
tico en la «toma de medida» (Maas-Nahme) por medio de la cual se realiza
la mensuración del ser humano.
¿Qué clase de medida es esa? ¿En qué sentido es la divinidad la medi
da del hombre? Holderlin pregunta: «¿Dios es desconocido?» Es evidente
que no; ¿cómo podría ser la medida siendo desconocido? Sin embargo,
para Holderlin Dios es desconocido, y precisamente en cuanto «ese desco
nocido» es la medida para el poeta. ¿Cómo es posible? Para que el hombre
pueda medirse con algo tiene que manifestársele, y si se le manifiesta ya
no es desconocido. Pero Heidegger retiene los dos extremos: Dios es me

dida y es desconocido; por tanto, se manifiesta permaneciendo oculto, se
manifiesta en cuanto oculto, Deas absconditus. No solo Dios, sino también
su revelación es un misterio. Hólderlin prosigue: «¿Es [Dios] patente como
el cielo? Eso creería yo. Eso es la medida del hombre.» En estas titubean
tes palabras se contiene toda la sutileza de la cuestión. La medida del
hombre no es Dios en sí mismo, ni el cielo ni la patentización del cielo,
sino «la manera como Dios, permaneciendo desconocido como Dios, se
revela a través del cielo».
¡Extraña medida! exclama Heidegger; incómoda y difícil de manejar.
El tomar esa medida no es un menester que puedan realizar las ciencias; es
cosa del poetizar. Tan extraña como la medida misma es la idea de que el
poetizar sea un medir; pero no está dicho que el usual medir por números
y aparatos represente el esencial medir. Cuando oímos hablar de medida y
números, pensamos siempre en algo cuantitativo; pero Heidegger sostiene
que la esencia de la medida, incluso del número, no consiste en un quan
tum. Concretamente y ateniéndonos ahora al medir como «tomar medida»
que es el poetizar, hay que decir que tal «tomar» no es «prender» (greifen),
sino dejar-venir lo que hay que medir. En un verso anterior presenta Hól
derlin a la divinidad (die Gottheit) como medida del hombre. «Por tanto,
¿Dios? ¿Quién es Dios? Tal vez esta pregunta es demasiado difícil para el
hombre y demasiado precipitada.» Por eso Heidegger pregunta primero
qué es Dios, qué se puede decir sobre El. Hólderlin contesta en un poema
afín a In lieblicher Bláue...: «¿Qué es Dios? Desconocido; mas la faz del
cielo está llena de sus propiedades. Los rayos son la cólera de Dios. Pero
El es invisible, extraño...»
Comenta Heidegger: lo que para Dios es extraño y heterogéneo, la faz
del cielo, le es al hombre familiar. ¿Qué es eso? todo lo que en el cielo y,
por tanto, bajo el cielo, sobre la tierra resplandece y florece, suena y huele,
sube y llega; pero también lo que perece y cae, se duele y calla, palidece
y se oscurece. El «desconocido» (Dios) se remite a todo eso que al hombre
le es familiar y a Dios extraño, para quedar salvaguardado en su condición
de desconocido.
El oficio del poeta es evocar la claridad de la faz del cielo en la palabra
cantante, haciendo así brillar y resonar lo evocado. El poeta no describe
propiamente la epifanía de cielo y tierra, sino que muestra lo oculto como
tal, dejándolo en su ser de oculto; evoca en los fenómenos conocidos y
familiares lo extraño, para que lo invisible allí escondido permanezca como
lo que es: desconocido. El poeta toma las vistas del cielo, su faz y aspecto,
y los expresa. El vocablo usual para designar la faz (Anblick) y el aspecto
(Aussehen) es «imagen» (Bild). La esencia de la imagen consiste en hacer
ver, mostrar algo. Las copias y reproducciones (Abbilder und Nachbilder)
son ya degradaciones de la auténtica imagen; esta, en cuanto vista y as
pecto, hace ver lo invisible y así remite a lo extraño a ella. Si la poesía
habla en imágenes es porque toma su misteriosa medida de la faz del cielo.
Arte y poesía 237
Por eso las imágenes poéticas son «imaginaciones» en un sentido privile

giado: no fantasías e ilusiones, sino imagina-ciones. «El decir de las imáge
nes recoge el brillo y el eco de los fenómenos celestes dentro de lo oscuro
y mudo de lo extraño. Con tales imágenes Dios se mantiene en su hetero
geneidad. Pero precisamente en la heterogeneidad se patentiza su constan
te cercanía.» Por eso continúa Hólderlin: «Sin embargo, la sombra de la
noche con sus estrellas no es, si así puedo expresarme, más pura que el
hombre, que es imagen de la divinidad.» «La noche misma —comenta Hei
degger— es sombra, es aquella oscuridad que nunca puede hacerse pura
tiniebla, porque, como sombra, pertenece a la luz, es proyectada por la
luz.» Lo invisible, lo extraño esconde su esencia en lo familiar del aspecto
del cielo. Así puede afirmar Heidegger que la medida del poetizar atiene
el carácter del cielo». El cielo no es solo luz; su resplandor es a la vez
oscuridad que oculta; el azul del cielo es el color de la profundidad; la
luz del cielo es aurora, pero también crepúsculo que oculta todo lo visible.
«Este cielo es la medida» del poetizar.
Cuando el poetizar acontece como un tomar medida para todo medir
—como el auténtico medir—, entonces tiene lugar el habitar humano. Poe
tizar no es edificar en el sentido de erigir e instalar edificios y construc
ciones; pero es, en cuanto radical medir de la dimensión del habitar, el
originario «edificar». El poetizar lleva el habitar del hombre a su esencia;
es el radical «hacer habitar». El hombre habita porque edifica, pero no en
el sentido de que cultiva la tierra o levanta edificios; esta suerte de edificar
puede llevarla a cabo el hombre solo si previamente edifica en el sentido del
tomar-medida poético. Si hay un auténtico edificar en el sentido usual y
corriente del término, es porque existen poetas que toman la medida para
el edificio del vivir humano. El poeta edifica la esencia del habitar.
Poetizar y habitar —poesía y vida—, lejos de excluirse, se implican.
Heidegger, volviendo la mirada al presente, reconoce, como todo el mun
do, que nuestro vivir actual no es poético, sino «prosaico». ¿Contradice
esto la ecuación «vivir = poetizar»? No. El habitar solo puede ser im
poético si su esencia es poética. Para ser ciego se requiere ser por natura
leza vidente; «un trozo de madera no puede quedarse ciego». El problema
es si nuestra ceguera actual para lo poético procede de carencia —caren
cia de la «medida»— o más bien es efecto de la sobre-medida, de lo des
mesurado, del afán de medirlo y contarlo todo. Naturalmente, procede de
ambas causas; el hueco de la auténtica medida es ocupado por el uni
versal medir técnico-matemático. Como quiera que sea, Heidegger cree
que no es posible tomar conciencia de nuestro vivir impoético sin previa
experiencia de lo poético como tal. Tampoco depende exclusivamente del
querer humano el recobrar esa medida y apropiarla. Por eso el auténtico
poetizar no se da ni es posible en todos los tiempos. Hace falta para ello
una condición que Hólderlin, traduciendo el kháris griego (favor, gracia),
llama Freundlichkeit (benevolencia); se requiere el toque de la «gracia»
en el corazón. Si esto tiene lugar, el hombre puede medirse con Dios,
238 introducción a Heidegger
puede encontrar en Dios su medida; al encontrarla, el hombre poetizaría

desde la esencia de lo poético. Cuando lo poético acontece, el hombre
«habita poéticamente en esta tierra» y la existencia humana resulta, en
expresión del mismo Holderlin, un avivir habitando» 209.
En su bella semblanza del poeta alemán de la Ilustración J. P. Hebel
(Hebel, der Hausfreund, 1957) Heidegger añade nuevas precisiones sobre
el habitar humano y el oficio del poeta. Hebel publicó de 1808 a 1811 un
calendario para la región de Badén que tituló Der Hausfreund (el amigo
de la casa). Heidegger encuentra que este título define felizmente el que
hacer del poeta. El mundo como lugar de habitación para el hombre se
convierte en acasa». Las casas no serían tales —lugares de habitación—
si no existiera previamente otra casa más original y por ella otro habitar
más radical: el mundo y el vivir (loohnen), respectivamente. aSi pensamos
el verbo ‘habitar’ fivohnen) con suficiente amplitud y esencialidad, nos
nombra la manera como los hombres realizan la peregrinación desde el
nacimiento a la muerte.» El habitar humano es «la estancia del hombre
entre tierra y cielo, entre nacimiento y muerte, entre gozo y dolor, entre
obras y palabras». El habitar humano tiene paradójicamente el carácter
del peregrinar o caminar (Wandertmg). aSi llamamos a ese cuádruple ‘en
tre’ mundo, resulta que el mundo es la casa que los mortales habitan.»
Las construcciones en aldeas y ciudades son moradas únicamente porque
reúnen en sí y en torno de sí aquel cuádruple «entre»; las construcciones
acercan la tierra y el cielo al hombre. aSolo en tanto que el hombre como
el mortal habita la casa del mundo, está en condiciones de edificar a los
celestes su casa y la vivienda para sí mismo.»
El auténtico poeta es el amigo de la casa, el que está atento al habitar
humano en la casa del mundo; esto le exige estar pronto a decir a los
mortales las verdades esenciales. Su oficio es comparado por Hebel al de
la luna, que transmite a la tierra el reflejo del sol. «En todo aquello que
el amigo de la casa dice, guarda aquellas cosas esenciales a que están
confiados los hombres como habitantes y que estos demasiado fácilmente
olvidan. El amigo de la casa es como el supremo sereno, la luna: el vi
gilante nocturno. Vela por el debido descanso de los habitantes, atento a
todo lo amenazador e inquietante.» La luna es para Hebel el primer ca
lendario que señala el curso del tiempo. También el decir poético precede
a los mortales en su camino desde el nacimiento a la muerte.
aAmigo de la casa —concluye Heidegger— es el espléndido y a la vez
velado nombre para expresar la esencia de eso que llamamos poeta. El
poeta recoge el mundo en un decir cuyas frases quedan como un brillar
suave donde el mundo aparece como si se mirara por primera vez.»
Hebel supo conservar la imagen del mundo como casa del hombre. En
las aconsideraciones generales sobre el sistema del universo» trata de ini
ciar a sus lectores en la concepción copernicana del mundo; pero no se
pierde ahí. Hebel retiene, por debajo de lo científico, lo que Heidegger
llama «naturaleza natural», la que los primeros pensadores griegos men-
Arte y poesía 239
donaban con la palabra physis. Hoy el mundo técnico y el mundo natural

están escindidos como dos círculos que tienden cada vez más a separarse.
Se considera la técnica matemática como la única clave para revelarnos
el misterio de la naturaleza, y su mundo como el único mundo verdadero.
El conocimiento se convierte en puro representar calculador y contable.
La anaturaleza natural» queda anulada al quedar reducida a pura imagen
fantástica. Ya no dice nada ni siquiera a los poetas; la poesía hoy día
no tiene capacidad para ser una forma decisiva de verdad. En suma, «hoy
andamos errantes a través de una casa del mundo a la que le falta el
amigo, aquel que atienda por igual al mundo técnicamente conformado y
al mundo como casa para un más originario habitar. Falta ese amigo de
la casa que sepa retrotraer el cálculo y la técnica de la naturaleza a la
apertura de una naturaleza natural nuevamente experimentada».
Hoy faltan, en sentir de Heidegger, auténticos «constructores». Se
confía en que el hombre vivirá en el futuro de la energía atómica; pero
de la energía atómica no puede t'ivir (wohnen) el hombre, aunque se uti
lice con fines pacíficos. Sería un upuro vivir» (leben); pero «el puro vivir
no es todavía habitar». Esto lo saben los auténticos «constructores», los
poetas, como Hebel y Holderlin. ¿Propugna Heidegger una romántica
vuelta al pasado? Es claro que no; se trata solo de que el hombre de la
era atómica no pierda su esencia de hombre. Heidegger solo quiere re
cordar que la auténtica vida humana necesita del poeta, que es el que con
su decir mantiene el ser del mundo como mundo, esto es, como casa del
mortal 21°.
42. Poesía y pensamiento
La pretensión de establecer una proximidad entre poetizar y pensar

parece, al pronto, vana. Sin embargo, no se ve tan claro dónde termina lo
poético y comienza lo filosófico; esto significa que pensamiento y poesía
tienen algo que ver entre sí. Heidegger lo había hecho notar en 1937 a
propósito de la usual distribución de la obra de Nietzsche en intelectual
y poética; Also sprach Zarathustra, por ejemplo, pertenecería al género
poético. Heidegger cree que todo pensar, aun el más riguroso y «prosai
co», es poético, aunque no precisamente aarte poética». Toda auténtica
filosofía —lo que Heidegger llama «gran filosofía»— es a la vez pensante
y poética (denkerisch-dichterisch). La distinción entre lo teorético y lo
poético procedería de un pensar confuso211.
En 1943, al final del epílogo a Was ist Metaphysik?, toca el tema del
pensar y el poetizar. Heidegger insiste en la necesidad del diálogo entre
pensadores y poetas, diálogo que está todavía casi inédito. No es lo mis
mo especular sobre las relaciones entre filosofía y poesía que entablar un
verdadero diálogo entre pensadores —más que «filósofos», palabra que
Heidegger procura evitar— y poetas. Unos y otros deben vivir en vecin
dad, aunque distanciados; con palabras de Holderlin, «habitan vecinos

en cumbres distantes». El nombrar del poeta y el decir del pensador tie
nen el mismo origen. Uno y otro coinciden en la preocupación por la pa
labra; pero dentro de esa coincidencia se oponen; es la diferencia que
hay siempre en la «mismidad», al contrario de lo que pasa con la identi
dad propia de la «igualdad». La oposición esencial entre pensar y poeti
zar consiste en que el pensador «dice el ser», mientras el poeta «nombra
lo sagrado». Para comprender un poco a fondo esa coincidencia y a la
vez diferencia habría que plantear la cuestión en la dimensión de la esen
cia del ser. Heidegger deja aquí la cuestión abierta, pero no sin hacer
constar su sospecha de que el pensar —detiken, que es a la vez danken,
dar gracias— y el poetizar proceden, cada cual a su modo, de un «pen
sar» más radical. Este pensar radical no puede ser un «puro pensar», por
sí y para sí, sino que necesita del poetizar y de ese peculiar «agradecer»
que, según Heidegger, implica todo verdadero pensar 2l2. Esa es, en efecto,
la habitual postura de Heideger: pensar y poetizar pertenecen a un «pen
sar» más radical; pensar y poetizar en sentido estricto proceden de un
mismo fondo, que puede llamarse el originario poetizar o el originario
pensar 213.
En 1947 escribió Heidegger unas páginas con el título Aus der Erfah-
rung des Denkens (Experiencia del pensar). Es un escrito singular dentro
de la producción de Heidegger; una combinación de prosa y poesía, mitad
y mitad. Se inicia y concluye con unos breves versos; el resto es un alter
nar de descripciones poéticas de la naturaleza —así al menos las calificaría
la crítica literaria— con sus correspondientes glosas filosóficas. Heidegger
ha confirmado aquí con el ejemplo sus ideas sobre el parentesco de poesía
y pensamiento. Heidegger habla del poetizar pensante como «topología» del
ser, -es decir, indicador del lugar (Ortschaft) donde radica la esencia del
ser. «El carácter poético del pensar está todavía oculto. Allí donde apare
ce, hace la impresión por mucho tiempo de una utopía de un entendimiento
semipoético.» Estas palabras expresan la impresión que produce a muchos
el estilo de Heidegger, especialmente en ciertos pasajes como los de este
ensayo. «Pero en realidad el poetizar pensante es la topología del ser (des
Seyns). Ella [la topología] dice a este [el ser] el lugar de su esencia.» Así
glosa su apunte poético «Cuando la luz vespertina, cayendo en algún pun
to del bosque, orifica los troncos...»: «Cantar y pensar son los troncos
vecinos del poetizar. Proceden del ser (dem Seyn) y alcanzan su verdad.
Su mutua relación recuerda aquello que Holderlin canta de los árboles del
bosque: ‘Y permanecen desconocidos entre sí, mientras están erguidos, los
troncos vecinos’» 2U.
En su comentario al poema de Holderlin Andenken (Recuerdo) había
relacionado el poetizar con el recordar. Poetizar es fundar; sobre el funda
mento que sienta la palabra poética han de habitar los hijos de la tierra.
Ese habitar es un permanecer. El permanecer es fundado por el poetizar
en cuanto recuerdo; gracias a que hay un recordar originario, el habitar
Arte y poesía 241
humano puede ser un permanecer. Pero Heidegger —siguiendo a Holder

lin— no concibe el recuerdo meramente como una mirada al pasado; tam
poco como una prospección del futuro. El recordar originario lleva el
pasado y el futuro a su lugar originario: el lugar de su origen; retrotrae
el pasado a su origen y predice el futuro desde ese mismo origen. No se
trata de una mera actualización del origen; pero tampoco es una creación.
Todo el sentido del «recuerdo» está encerrado en las imágenes poéticas
—aunque son más que imágenes— sobre que está construido el poema
Andenken. El tema del poema es el de los amigos emigrantes que zarpan
con viento nordeste favorable rumbo a los países de Oriente. Holderlin
evoca los ríos patrios que desembocan en el mar extraño que es ruta para
tierras extrañas. Holderlin hace saludar a sus amigos por el nordeste que
lleva efluvios de las tierras y ríos de la patria; y espera que esa peregri
nación por lo extraño les traiga la nostalgia del origen y puedan retornar
a este para posesionarse de él como lo más propio suyo. Como el manan
tial solo lo es cuando el río es reconducido a su fuente, el origen solo es
origen desde el correr de lo histórico; como el mar —lo incierto y futu
ro en la navegación— se alimenta de los ríos patrios, el futuro solo puede
encontrar un sentido y orientación en contacto con el origen. Permane
cer en el destino —el permanecer del habitar humano— es el correr de
los ríos, es decir, un buscar el futuro desde el origen, reoriginando —si
así puede decirse— el origen. Ese permanecer en contacto con el origen,
mientras se avanza, es lo que prepara y mantiene el «lugar histórico» de
un pueblo. Heidegger se lo recuerda a los alemanes en un tiempo (1943)
que es demasiado tarde para escucharle. «Los alemanes tienen que apren
der primero a familiarizarse con ese lugar histórico para, cuando sea tiem
po, poder perdurar en un destino.»
La poesía es lo que lleva al origen y pone en contacto con él. Poetizar
es «seguir a la esencia hasta el origen» 215.
En 1951 vuelve sobre el poetizar como recordar. Heidegger pregunta
¿qué es pensar? y desde el principio tropieza con el recordar como aque
llo que es, si no el pensar mismo, lo más próximo a él. Con el término
«recuerdo» o «memoria» Heidegger no designa la potencia del alma que
ha acotado y definido la psicología como facultad que conserva en la ima
ginación representaciones pasadas. Más bien alude a lo que los griegos
llamaron Mnemosyne y que representaron como hija del cielo y de la tie
rra, desposada con Zeus y madre de las musas. La poesía —lo mismo que
el juego, la música y la danza— es hija de la memoria. Memoria (Gedach-
tnis) es un pensar en algo (An-denken), pero no en cualquier algo; me
moria es convocación del pensar hacia lo originario; recogimiento del
pensar en lo esencial: «El recuerdo de lo que ha de pensarse es la fuente
originaria de la poesía.» «Toda poesía nace de la devoción del recuerdo.»
Poesía es «el arroyo que a veces retrocede hasta el manantial, el pensar
como recuerdo».
Pero todo queda en la oscuridad mientras no se aclare el sentido de
16
eso que «ha de pensarse», del pensar mismo y del recordar. Heidegger es
el primero en advertirlo. Hoy estamos demasiado alejados de todo eso y,
en definitiva, del ser, para llegar a súbitas claridades. En cambio, los grie
gos en su poesía y en su arte vivieron vecinos al auténtico pensar 21#.
Por ello Heidegger se limita por ahora casi exclusivamente a prepa
rar el terreno destruyendo prejuicios que obstruyen el camino. Donde más
explícito se ha mostrado ha sido en su conferencia de 1957 Das Wesen
der Sprache (La esencia del lenguaje). Aquí se ve de nuevo Heidegger
llevado a concebir el pensar y el poetizar en vecindad. Se trata de las
dos formas privilegiadas del lenguaje. Heidegger opina que la auténtica
experiencia del lenguaje, es decir, la toma de contacto con su esencia,
solo se puede alcanzar por la vía del pensar; pero también juzga necesa
ria la reflexión sobre lo que es el lenguaje poético. La razón es, una vez
más, que el pensar camina «en vecindad con el poetizar». «Por eso es bue
no pensar en el vecino, en aquel que habita en la misma cercanía.» Has
ta ahora no hemos sabido hacerlo. Cuando se habla aquí de «vecindad»
—lo mismo que de ahabitar», de aestar establecidos frente a frente»— se
supone, con cierta irritación, que se trata de expresiones figuradas, meta
fóricas, poco recomendables en filosofía. Heidegger tiene algo que decir
sobre esto, como se verá en el próximo apartado. Se supone que esa
vecindad no puede ser más que «imagen», porque se representa desde
hace siglos el pensar como ratio, es decir, como un calcular.
¿En qué consiste esa vecindad? Decir que es una relación ayuda poco,
porque apenas somos capaces de ver la relación desde sí misma; solemos
concebir la relación entre dos cosas a partir de cada una de ellas y no
desde dentro de la relación misma. No reparamos en el origen de la rela
ción y en su esencia como tal relación. En cuanto a la concreta relación
que Heidegger llama «vecindad» entre poesía y pensamiento, hay que
decir, por lo pronto, que no proviene de que poetizar y pensar estén refe
ridos uno a otro, sino de que ambos están remitidos a un común origen.
Poesía y pensamiento se mueven en el elemento del decir. «Cuando re
flexionamos sobre el poetizar, nos encontramos ya en el mismo elemento
en que se mueve el pensar.» Por eso no es tan fácil decidir si el poetizar
es propiamente un pensar o el pensar un poetizar. ¿Qué es lo «propio»
de cada uno? Esto es lo que queda oscuro.
Heidegger no cree que la vecindad de que aquí se trata sea el mero
resultado de una relación de contrariedad; no es un simple oponerse (Ge-
genüber); previamente al enfrentamiento, pensar y poetizar se pertenecen
ya uno a otro. De ahí que Heidegger designe tal enfrentamiento con el
mismo término con que nombraba la habitud de los «cuatro» en el «cuar
teto» : Gegen-einander-über. Antes de enfrentarse, pensar y poesía con-
cuerdan; se mueven en el mismo elemento, el decir. Pero el «decir» no
es elemento para el pensar y el poetizar en el mismo sentido que el agua
es el elemento del pez y el aire del pájaro; no es solo el medio en que se
Arte y poesía 243
mueven y que los contiene, sino también lo que abre originariamente el ám
bito mismo en que se mueven.
Heidegger insiste en la dificultad de ver aquí la acosa» misma. Todo
lo que precede ase dice fácilmente, pero para nosotros, hombres de hoy,
es difícil de experimentar». No se trata de meras relaciones. En esa ve
cindad «estamos», nos movemos y somos; pero a la vez estamos muy
lejos de ella. «Todavía no estamos ni siquiera en camino hacia ella.» Todo
nuestro pensar actual —al servicio de nuestro interés— lo tenemos puesto
a una carta, a la del cálculo técnico-matemático. Nuestro afán es alcanzar
lo más rápidamente posible el espacio cósmico, que Heidegger describe
como «espacio sin mundo» (der weltlose kosmische Raum). Estamos muy
lejos de la vecindad de pensar y poetizar, dentro de la cual habitamos
como hombres. Es curioso que tengamos que caminar —hacia atrás, re
trocediendo— para alcanzar aquel terreno donde ya nos hallamos. Es algo
«infinitamente más difícil que los viajes ultrarrápidos allí donde todavía
no estamos y nunca estaremos, si no es como monstruos técnicos adapta
dos a las máquinas». El paso atrás hacia el lugar (Ortschaft) de la esencia
humana tiene otras exigencias que el progreso técnico.
¿En qué consiste positivamente la vecindad entre pensar y poesía? No
en una confusa mezcla, sino en una tenue y a la vez clara diferencia. Son
dos paralelas (para allélon), la una junto a la otra, que a su manera se en
cuentran entre sí. Poesía y pensar no están disociados, si con ello se en
tiende sin mutua relación. Las paralelas se cortan en el infinito. Lo que
«corta» y hace encontrarse el pensar y el poetizar es la cercanía misma.
No es que se encuentren y a consecuencia de ello surja la cercanía mu
tua; es, al contrario, la cercanía misma la que los hace encontrarse. La
cercanía es el «acontecer (Ereignis) desde el cual pensamiento y poesía
logran su esencia más propia (das Eigene).
¿Qué cercanía es esa? Será algo que tenga que ver con la esencia
misma del pensar y poetizar. Ahora bien, tal esencia es, de un modo o de
otro, el «decir»; pensar y poetizar son, antes que nada, modos privilegia
dos del decir; pensar y poesía son modos del lenguaje. Pero la esencia del
lenguaje —tenemos que anticiparlo— consiste en la «dicción» (Sage), pa
labra que por sí nada aclara y recibe en el contexto de Heidegger un sen
tido terminológico que solo al final de sus reflexiones puede comenzar a
entreverse. Bástenos aquí hacer constar que Heidegger repristina el sig
nificado del antiguo sagan (sagen) alemán: «mostrar», hacer aparecer, li
berar —iluminando y ocultando a la vez— el mando. Esta esencia del
decir —y, por tanto, del lenguaje— da una pista para comprender la índo
le de la peculiar «cercanía» que determina la vecindad de pensar y poesía.
Cercanía y esencia del lenguaje serían lo mismo.
Por último, Heidegger enfoca la cuestión desde el ángulo del «cuar
teto». Efectivamente, la esencia misma del «decir» termina en la conste
lación de «los cuatro». Decir —acabamos de oírle— es un abrir mundo;
pero el mundo, según la fórmula preferida por Heidegger, está constituido
por los cuatro lados del cuarteto: tierra, cielo, el Dios y el hombre. La
esencia de la cercanía es el múltiple «enfrentamiento» (Gegen-einander-
über) de «los cuatro». Antes advirtió Heidegger que la vecindad entre
pensar y poesía no consiste en el enfrentamiento entendido como una
contrariedad de relaciones. El aenfrentamiento» de que habla cuando se
refiere al cuarteto es de otra índole. Heidegger ha encontrado en Goethe
y en Morike un uso del término Gegen-einander-über —hoy ya caduco—
que incluye no solo hombres, sino también las cosas. La verdadera cer
canía —como se vio en capítulo anterior, es la originada por el Gegen-
tenander-über de los cuatro elementos del mundo. «Decir» esa cercanía es
la esencia del lenguaje y a la vez lo que constituye la vecindad de pensar
y poesía 217.
Si alguna claridad se ha ganado con las anteriores reflexiones, es en
lo referente a lo que tienen de común pensar y poesía. Si Heidegger se
detuviera en ello, la «vecindad» correría el riesgo de convertirse en ver
dadera identificación. ¿En qué consiste lo propio del pensar y lo propio
del poetizar?
43. El decir poético
Dejando la primera tarea para el próximo capítulo, abordemos aquí

la segunda, en un último intento —sin demasiadas ilusiones de llegar a
claridades que aquieten el afán de búsqueda— de esclarecer la esencia de
eso que llamamos «poesía». Ya en los comentarios a Holderlin había arro
jado Heidegger alguna luz; el lenguaje poético no es una expresión de
las vivencias del poeta ni es un lenguaje enunciativo. Para un crítico lite
rario el poema Andenken es un recordatorio de la estancia de Holderlin
en el sur de Francia y su retorno a la casa paterna; una exteriorización
o signo (Zeichen) de esas vivencias. O también una versión lírica de lo que
había relatado en prosa en su segunda carta a Bohlendorf. Con estas cone
xiones biográficas el crítico literario cree estar en posesión de la fuente
de inspiración y del contenido del poema. Son puntualizaciones muy úti
les y que hay que tener en cuenta —concede Heidegger—, pero no afec
tan a lo esencial. «Una cosa es el contenido del poema y otra lo poetizado
en ella»; a través del contenido no puede descifrarse el misterio del poe
ma como tal. Dígase otro tanto de la estructura gramatical. En cuanto al
sentido gramatical, el poema no se distingue aparentemente de la prosa;
se trata de una serie de proposiciones. Pero también esto desorienta. El
poema Andenken se abre con una proposición: Der Nordost wehet (Sopla
el nordeste). Si parece demasiado prosaico que un poema se inicie con
una proposición, el crítico literario hablará de «descripción poética» o de
una base para ulteriores vuelos poéticos. Heidegger prefiere decir que ese
verso es una... acción de gracias218.
En 1960 Heidegger pronunció en Wesselburen una conferencia con el
Arte y poesía 245
título Sprache und Heimat (Lenguaje y patria). En ella sometió a análisis

filosófico un poema en dialecto alemánico de J. P. Hebel: Der Sommera-
bend (Tarde de verano). Heidegger va a hablar del lenguaje; para ello
escoge el lenguaje poético, porque es este un modo privilegiado de len
guaje, es más lenguaje que el aprosaico»; pero además escoge como tema
de análisis un poema dialectal (y, por cierto, en dialecto altoalemán, ex
traño en el lugar donde Heidegger habla), porque el dialecto está más
próximo a lo que Heidegger llama alenguaje original» (Ursprache). El
poema describe el quehacer del sol —una jornada de trabajo— desde el
amanecer hasta el anochecer, sirviendo de contrapunto a las labores de
la gente campesina. Desde el punto de vista del análisis literario, se trata
de un poema descriptivo y, por tanto, de una serie de proposiciones enun
ciativas; la serie de enunciaciones sería el acontenido» del poema. Pero
—Heidegger lo hace constar desde el principio— el poema no nos habla
propiamente en forma de proposiciones; no tiene, pues, ningún aconte
nido». Cuando expresamos algo en cuanto conviene o no a algo que está
ahí, tenemos una proposición; esta consiste en afirmar —o negar— algo
como dado, como simplemente presente. Lo así representado se llama
acontenido» de la proposición.
Naturalmente, el poema Der Sommerabend aenuncia» el ocaso del sol
después del trabajo de una tarde estival, la aparición de la luna, el reposo
nocturno de las gentes al finalizar la jornada laboral. Pero todo eso no
constituye lo poético del poema, sino, en el mejor de los casos, noticias
sobre aquello que el poema dice. Luego el poema —se insistirá— dice de
todas formas. Naturalmente; pero adecir» no se identifica con aenunciar»,
con la expresión en forma de proposiciones.
La primera y última estrofa, que resumen todo el poema, no se abren
con proposiciones. La primera comienza: aOh, mira...» (O, lueg dock...).
La última: aFíjate quién se retira ahora a acostarse...» (Denkwohl, mer
góhn jetz au ins Bett...). Lo primero es una especie de invitación o re
querimiento; lo segundo algo así como una anticipación. Pero aun las
frases que tienen forma de proposición no enuncian ni describen o repro
ducen datos ni hechos. Es el decir poético mismo el que originaria y pri
mariamente nos ada» eso que constituye la esencia de la faena diaria del
sol. El poema no expresa nada acerca del sol, sino que más bien nos pre
senta y nos dice al sol mismo en su realidad inmediata.
El primer verso de la segunda estrofa comienza: Es ist wahr... (’s isch
wohr..., «es verdad...»). Presenta la más clara apariencia de una propo
sición; si así lo entendemos, estamos dentro de lo exacto, pero se nos
escapa lo esencial; tal interpretación pasa por alto el carácter poético del
giro. El «es verdad» recoge todo lo que la primera estrofa nos ha hecho
ver: el regreso al hogar del sol fatigado; y a la vez anticipa la segunda
estrofa y todas las siguientes, que presentan la múltiple tarea diaria del
sol, con lo que nos entra por los ojos el cansino retorno a su casa. El
«es verdad» no pretende aquí aseverar que ciertas proposiciones sobre
cierto hecho sean correctas; más bien, el giro a ¡Oh, mira!...» significa:
«dirige la mirada al ámbito abierto donde la faena diaria del sol se pone
de manifiesto». «Es verdad» quiere decir: se manifiesta, se patentiza. Al
comienzo de la séptima estrofa se repite el giro, y no es azar; en ella
culmina la presentación de la tarea diurna del sol con la evocación de lo
más alegre de la estación estival: la siega. Por eso esta estrofa no se abre
simplemente, como la segunda, con «es verdad», sino «es evidentemente
verdad» (’s weger wohr...): ciertamente, evidentemente patente; lo que
no significa evidencia lógica, sino lo patente que es a la vez secreto y por
ello asombroso.
Heidegger aclara la íntima relación entre el «mira...» y el «patentizar
evidentemente» con la primera estrofa de un poema del mismo Hebel,
muy conocido en Alemania por haberse incluido en libros de lectura de
la escuela primaria: Der Mann im Mond (El hombre en la luna). Como
muy frecuentemente en Hebel, el poema es un diálogo; a prima noche
habla el niño con la madre: a—Mira, mamá; ¿qué hay en la luna?—
¿no ves? Un hombre. —Sí, claro; ahora ya lo veo. Lleva una chaquetilla» 2W.
Lo poético es una manera de decir, un pre-decir (Vorsagen), un decir
primigenio que trae a luz lo esencial, nos lo confía y lo conserva en el
lenguaje. Heidegger denomina el decir poético Bilden. Heidegger escucha
este término, por debajo de su sentido actual, en su antigua raíz alemana
pilón, que significaba algo así como sacar al descubierto, patentizar, pro
ducir en sentido etimológico (Her-vor-bringen). Bilden es her-vor-bringen,
a saber, llevar algo desde la ocultación —permaneciendo en ella— a la
luz de lo patente. Lo así pro-ducido o «formado» es denominado por
Heidegger das Gebild (afigura»). En la medida que lo así revelado sale a la
luz, ofrece una avista» o aspecto (Anblick) que se deja ver y es la original
imagen (das ursprüngliche Bild). El retrato y la copia o reproducción son
uimagen» solo en sentido derivado; es lo que designa el latino imago,
imitan. El griego Ikon posee un sentido más profundo, derivado de eíko,
retroceder, ceder ante algo y así hacerle sitio y dejarle venir y aparecer.
Bild y Gebild están en Heidegger en relación inversa a la usual; lo origi
nario es el Gebild; el Bild recibe todo su sentido del Gebild; la «imagen»
es la vista que ofrece la original «figura».
«Decir» en su más auténtico sentido y Gebild se corresponden. El
antiguo sentido —el auténtico— de sagen es, según Heidegger, zeigen
(mostrar), hacer aparecer algo que de algún modo es y está presente.
Sagen es el modo radical —que incluye todos los demás— del pro-ducir,
her-vor-bringen, del hombre, es decir, del bilden. Por eso llamamos «poé
tico» (creador) aquel decir que es más mostrante (zeigender) que el decir
ordinario, más pro-ductor, con diferencia no solo de grado, sino esencial.
El decir poético —el manifestar que más manifiesta, das zeigendere
Zeigen— saca a luz algo que nunca es hallable en lo que ya está ahí, en
lo que yace o sucede ahí, algo que no está dado de antemano, sino que
Arte y poesía 247
es primariamente dado y producido por el decir poético. Lo dicho en el

decir poético no tiene ningún contenido, sino que es Gebild.
Ahora bien, en la figura (Gebild) que es el poema Der Sommerabend,
¿qué es lo que se patentiza?, ¿qué es lo que se hace imagen (Bild)? Solo
a través del recorrido por las doce estrofas podemos hacernos alguna idea.
La primera presenta el regreso a casa del sol la señora Sonne, femenino
en alemán—, su descenso a la quietud guarecedora y ocultante, cuyo lugar
permanece secreto. Lueg ivie... «Detente a considerar cómo» baja a su
hogar. La segunda estrofa evoca las largas horas del quehacer diario en
verano; tiene que recorrer un camino más largo desde el amanecer hasta
el ocaso; en invierno se permite un más prolongado reposo y una labor
diurna más breve. La tercera estrofa describe la múltiple tarea en la casa,
en el campo, en monte y valle, envolviéndolo todo en su bendición, lle
vando a todas partes el crecimiento y la madurez del fruto. Desde la ter
cera hasta la séptima estrofa se despliega ante nuestra mirada esa multi
plicidad, todo el ámbito de la tierra y del actuar humano bajo la bendi
ción del sol, es decir, del cielo. Esas estrofas presentan la imagen (Bild)
de la tierra y el operar de los mortales en ella y bajo el cielo.
La octava estrofa nos transporta de la tierra a los montes, en cuya
cima se detiene un momento el rojo disco solar antes del ocaso, en el
cielo vespertino, al que el sol despide con un último saludo. En la no
vena se evoca el espectáculo del crepúsculo, que ilumina la torre de la
iglesia —el centro de la aldea— y así hace entrar a la aldea misma en
la imagen. La décima y undécima estrofas sugieren el cielo nocturno con
la aparición de la luna y su brillar sobre la tierra. La luna es para Hegel
el supremo vigilante nocturno —el sereno—, que debe prestar su servicio
de noche, correspondiendo al servicio diurno del sol. La última estrofa,
empalmando con la primera, presenta a los campesinos trabajando hasta
última hora en recoger el heno en pequeños haces para protegerlo de la
lluvia y del rocío y niebla nocturna. Después de la dura jornada viene
el merecido descanso; «por eso» los hombres debemos rezar, para que
nos dé Dios una buena noche.
¿Cuál es la trama esencial de este alumbramiento poético, la «figura»
de este poema? El poema es una presentación de cielo y tierra y de los
mortales como moradores de la tierra bajo el cielo. Pero con ello no
está la «figura» (Gebild) completa. Hay algo que Hebel apenas insinúa:
el cuarto elemento del «cuarteto», Dios. Según Heidegger, el silencio casi
total de Hebel en este poema no quiere decir que Dios —lo divino—
esté en él ausente; está presente en todo el poema. Es frecuente en Hebel
dejar este ámbito de lo divino mencionado solo tácitamente, tal vez para
adaptarse mejor a la esencia de los que el mismo poeta llama «espíritus
silenciosos»; ellos forman a una con la tierra, el cielo y los mortales la
dimensión total de la «figura» que nos presenta el poema.
Heidegger encuentra aquí la razón de que Hebel recurriese al dia
lecto. La más íntima esencia del poetizar es. por lo visto, aproximarnos
al originario cuarteto; y el dialecto está en mayor proximidad a ese ám

bito que el lenguaje común. Por eso el dialecto posee más sustancia poé
tica que el lenguaje ordinario. Es claro que no son de igual calidad todas
las poesías dialectales; hay un género de poesía dialectal que se limita
a describir las gentes y los usos del país. Pero hay otra poesía dialectal
que penetra hasta el ámbito radical en que se mueve el dialecto y lo
encierra en la afigura» (Gebild) del poema, dejando ese ámbito abierto
ante nosotros en todo su misterio —sin que lo misterioso sea destruido,
sino guardado como tal—. El primer estilo de poesía dialectal no hace
más que servirse del dialecto para expresar sentimientos más o menos
personales, más o menos circunstanciales; el segundo, que Heidegger
llama ala auténtica y gran poesía dialectal», asume el dialecto en toda
su esencia poética y eleva su lenguaje y lo que en él quedaba tácito a la
plenitud, amplitud y claridad. Esto sucede cuando el dialecto es trans
portado a la región de la cuádruple afigura» de tierra y cielo, hombre y
Dios. El dialecto que encuentra un poeta que lo eleve a tal altura, queda
definitivamente fundado e implantado, y sobrevive aun cuando se pierda
como dialecto; permanece, según la expresión de Heidegger, acomo un
eco puro del habla original» (Ursprache). De este género es la poesía
de J. P. Hebel; aunque escasa de volumen —solo el tomito de Alemannis-
che Gedichte—, en ella se encierra ala grandeza de la poesía».
Heidegger, al exponernos el Gebild (patentización del cuarteto) del
poema, nos da su estructura última; pero no nos ha explicado el sentido
de las imágenes poéticas o de la imagen poética general que hace que el
poema sea el poema concreto que es. Heidegger responde a esta cuestión
del siguiente modo: El poema Der Sommerabend poetiza la relación del
cielo a la tierra comparando al sol con una campesina de la Selva Negra.
En un poema afín a Der Sommerabend, titulado Das Habermus, llama
Hebel al sol tolli Frau, amaravillosa mujer», y el poeta contempla a la
señora Sonne, con los primeros albores del día, peinando su rubia cabe
llera. Cuando asoma por el horizonte, los rayos solares son las agujas con
que el sol hace labores de punto, cuyo resultado son las nubes hechas
de rocío como materia prima. Luego asciende por la ruta celeste, para
retornar al atardecer al hogar. El sol (la señora Sonne) hace labores y
mira atenta a la tierra lo mismo que una buena madre sigue con la mi
rada, mientras trabaja, a los hijos que juegan a su alrededor.
No se puede negar que el poeta compara aquí, lo mismo que en el
poema Der Sommerabend, al sol con una madre campesina. Pero esto,
que parece claro, Heidegger lo encuentra oscuro. Tal vez se podría
pensar, a la inversa, que lo esencial de la campesina y de la madre aparece
solo en la gran imagen celeste del sol. Pero Heidegger duda de que sea
suficiente esta interpretación a base de la idea de «comparación». ¿Se
trata aquí de comparación de una cosa con otra? Heidegger está dispuesto
a admitir la «comparación» a condición de que signifique no sentido tras
laticio, metafórico, sino referencia a un ámbito o forma común (Gestalt).
Arte y poesía 249
Solo que no se ve tan claro cuál pueda ser en el poema esa forma que
sirve de punto de comparación. ¿Es el sol o la campesina? Ni uno ni
otra; tampoco la tierra o los hombres. La universal forma donde tras
parecen en su ser tanto el sol como la campesina es «la armonía de todo
ese ámbito desde el que habla el poema». Por eso probablemente es insu
ficiente la interpretación del análisis literario al uso, que vería en el
poema una humanización del sol, un antropomorfismo, el sol imaginado
con figura de ser humano. Habría que preguntar qué significa «hombre»
cuando se habla aquí de «humanización»; porque resulta que el hombre
aparece, en el Gebild del poema, referido, lo mismo que»el sol y la tierra,
al mismo ámbito: el cuarteto. Desde esta perspectiva se vuelve problemá
tica la idea y esencia de la comparación y, sobre todo, su idoneidad para
explicar la substancia del decir poético.
Esto equivale a poner en conmoción no solo las bases de la crítica
literaria, sino también la metafísica como tal. Aunque parezca extraño,
para Heidegger «lo metafórico solo se da dentro de la metafísica». Solo
desde el supuesto de una concepción metafísica de la realidad cabe hablar
de metáforas y lenguaje metafórico. La metafísica existe sobre la base de
la distinción de lo sensible y suprasensible, lo físico y lo metafísico. La
comparación no es sino la traslación (metaphérein) de un término del
ámbito sensible (sentido propio) a otro no-sensible (sentido impropio):
metáfora. Ahora bien, Heidegger declara insuficiente la distinción sensible
y no-sensible; es distinción correcta, pero deja escapar lo esencial, por
lo cual ya no resulta verdadera. Se conciben lo sensible y no-sensible
como dos esferas separadas que pueden llegar a unirse. Heidegger piensa
que partiendo de esta interpretación nunca podemos penetrar hasta lo
originario. Al quedar la metafísica falta de base y necesitada de funda-
mentación, la metáfora y la comparación siguen la misma suerte 220.
Heidegger hace remontar a los albores de la lógica y gramática grie
gas el origen de la interpretación de lo poético por comparaciones, ale
gorías, figuras —esto es, por ciertos «accesorios del lenguaje»—. Todo
esto tiene una historia «larga y subterránea». Desde antiguo se estableció
como núcleo del lenguaje la proposición verificante, constatante, com
probante; todo aquello que en el lenguaje rebasa del contenido de la
enunciación lógica, se computaba como mero adorno, paráfrasis y tras
lación : metáfora.
Heidegger se contenta con dejar constancia de su sospecha de que
las cosas sucedan a la inversa: que el decir poético sea el original y el
más «verdadero» y, en cambio, la proposición sea el modo del lenguaje
no poético, por tanto, un decir derivado y menos verdadero. Heidegger
no es el primero en haber llegado a esta sospecha y en haberla exteriori
zado; con frecuencia se ha hecho esto, pero nunca se ha fundamentado.
Es necesario pensar esta idea desde su ámbito esencial, que es aquel en
que siempre nos encontramos y siempre tenemos a la vista, pero siempre
eludimos; Heidegger lo denomina, por ese su carácter de «estar siempre
h
a la vista», Gesicht, vista o aspecto. No es otro que el ámbito del cuarteto

del mundo, que nos es abierto por el decir poético. Si la poesía habla
en imágenes, no es porque use un lenguaje figurado, sino porque «hace
ver», presenta la faz de las cosas a la luz del cuarteto mundial.
El decir poético revela originariamente la faz del cuarteto, la hace
aparecer. Por tanto, el lenguaje poético hace habitar (wohnen) a los mor
tales en la tierra, bajo el cielo, ante los dioses; presta la protección y el
abrigo, el hogar y la gracia para un vivir arraigado dentro de la condi
ción esencialmente itinerante del hombre 221.
* * *
Heidegger, en su búsqueda de lo propio del decir poético, se ha

preocupado, más que de establecer las diferencias respecto al decir pen
sante, de mostrar lo radical y original de la poesía; nos ha llevado a su
fuente, allí donde todavía no hay un pensar y un poetizar delimitados,
sino un pensar que es poetizar y un poetizar que es pensar. Lo más propio
de la poesía —como del arte— es lo que tiene de patentización de la
realidad. Es una doctrina heterodoxa que a Heidegger importaba dejar
inequívocamente expresada.
En cambio, Heidegger es parco y nada taxativo a la hora de definir
los confines de poesía y pensamiento en la zona en que, más allá de
su común origen, se diferencian. Su fórmula más frecuente es: mientras
la poesía «nombra» y «canta» las cosas (sobre todo, lo sagrado), el pensar
«dice el ser».
V
PENSAR
44. Heidegger, camino del pensar
En 1946 Jean Beaufret expresaba a Heidegger sus temores de que su

estilo de pensamiento implicara demasiados riesgos e incertidumbres. Un
estilo de pensar como el de Heidegger, que se desembaraza de la lógica
y se lanza a través de un elemento tan etéreo como es lo que él lf,ama
«verdad del ser», fácilmente degenera en poesía o aventura peligrosa.
Heidegger contesta a Beaufret con su famosa «carta sobre el humanismo»,
el escrito tal vez más personal y orientador de Heidegger, al menos en
el sentido de que sale al paso de las falsificaciones de más bulto que desde
Sein und Zeit cundieron entre sus intérpretes. Una de las preguntas que
Beaufret dirigía a Heidegger era: Comment sauver l’élément d'aventure
que comporte toute recherche sans faire de la philosophie una simple
aventure?
Heidegger admite que el pensar es una aventura. También la poesía
lo es. Heidegger recuerda, por lo que hace a la poesía, un viejo texto de
Aristóteles en su Poética que dice: poetizar es más verdadero que inves
tigar entes. La aventura puede estar más cerca de la verdad que la segu
ridad. Heidegger reconoce que el pensar es aventura, y no solo porque
se lanza a algo incierto y nuevo, a pensar lo hasta ahora impensado; lo
es sobre todo porque el ser no está ahí, sino que está siempre llegando,
y en cada tiempo histórico llega de distinto modo. La misión del pensar
es expresar esa llegada del ser. «Por eso los pensadores esenciales dicen
siempre lo mismo.» Lo mismo, no lo igual. Heidegger aplica al pensar
las palabras de Hólderlin sobre el lenguaje —que es «lo mismo» que el
pensar— : «el más peligroso de los bienes».
El único modo de sortear la peligrosidad y evitar que el pensar se
convierta en pura aventura, es atenerse rigurosamente a su «objeto» : la
verdad del ser. La verdad del ser —y no las reglas de la lógica— es la
ley del pensar; más exactamente, la suprema norma del pensar es lo que
Heidegger llama «oportunidad» (Schicklichkeit) del decir, a saber, la con

formidad con el destino histórico de la verdad del ser. Por eso el pensa
dor tiene que estar en su pensar y decir atento al momento histórico,
tiene que preguntarse no solo qué es lo que hay que decir y cómo, sino
también si lo que hay que pensar se puede decir, en qué medida, en qué
momento de la historia del ser, en qué diálogo con esa historia y con
qué pretensión. Heidegger remite a una triple condición de que hablaba
en carta anterior 3 ' que tiene su raíz en la «oportunidad» del pensar his
tórico del ser: rigor de pensamiento, cuidado en el decir, sobriedad de
palabra. Son, efectivamente, tres notas que caracterizan el estilo mental
de Heidegger.
Heidegger da esta consigna para la hora actual: «menos filosofía y
más atención al pensar; menos literatura y más cuidado de la letra».
El futuro pensar, al que Heidegger trata de abrir camino, ya no será filo
sofía. También Hegel intentó la superación de la filosofía, pero con fines
contrarios a los de Heidegger; filosofía es un término de modestia; el
pensar puede aspirar a ser, no mero «amor a la sabiduría», sino la asabi
duría». Hegel intentó elevar la filosofía a sophía. Heidegger no encuentra
el término afilosofía» suficientemente modesto; filosofía es metafísica. El
pensar debe descender de las alturas de la metafísica para «retornar a la
pobreza de su esencia, siempre provisional». El oficio del pensar, tal
como lo concibe Heidegger, es el mismo del labrador en el campo: abrir
surcos en el lenguaje. Sin embargo, y a pesar de su apariencia modesta,
el futuro pensar será «más radical que toda metafísica» m .
La mentalidad tradicional penetra muy dificultosamente en este pen
sar de Heidegger. En páginas anteriores de la misma carta de Heidegger
da como razón de ello su misma simplicidad. En el pasaje comentado había
dicho que lo más simple es lo más peligroso. Este pensar —que no es
sino una «vuelta» al pensar— no ofrece dificultad porque requiera con
ceptos complejos y profundos, sino más bien por lo contrario, porque se
interna, dando pasos atrás y dejando el «opinar» de la filosofía, hacia
las preguntas originales. Heidegger recuerda que él realizó un primer
ensayo de esta vuelta al pensar en 1927 (Sein und Zeit). Al cabo de
veinte años cree poder afirmar que aquel pensar sigue en vanguardia y
ni él mismo ha ido más allá en sus posteriores escritos; su único pro
greso ha consistido en adentrarse «en las cosas propias del pensar». Cuan
do Heidegger escribía esto 11947), estaba de moda hablar de «filosofía del
fracaso»; Heidegger llama la atención sobre algo más radical: el fracaso
de la filosofía, es decir, el fracaso del pensar como tal. El pensar es y
debe ser esencialmente fracaso.
Heidegger no está seguro de que haya llegado la «hora oportuna»
para hablar de la verdad del ser y de la historia del ser, es decir, para
hablar sobre el pensar. Tal vez más urgente que hablar mucho es hoy
callar mucho. Por eso Heidegger suele designar la verdad del ser como
«lo que está por pensar». El esencial fracaso del pensar y lo que pueda
T
Pensar 253
haber de fracaso en el pensar de Heidegger por haberse adelantado a los

tiempos —por haber llegado «demasiado pronto al ser», como se expresa
en Aus der Erfahrung des Denkes— se ha interpretado como una demos
tración per absurdum de lo impracticable de sus vías. La «verdad del
ser», en cuya búsqueda partió Heidegger con Sein und Zeit, ha quedado
bloqueada por este mismo libro, se ha dicho y repetido antes y después
de la carta de Heidegger. Heidegger, por el contrario, sigue pensando que
aquello fue una «salida al aire libre». Heidegger invita a transitar por
ese camino —cosa que nadie ha hecho— o, mejor todavía, buscar otro
más viable antes de juzgar.
En Sein und Zeit insistía Heidegger en que la cuestión del ser no
solo no se ha solucionado, pero ni siquiera planteaado. A los veinte años
sigue, a su juicio, vigente aquella declaración. La disputa sobre la verdad
del ser no se puede improvisar; hay que proveerse antes de los instru
mentos mentales necesarios para plantearla y llevarla a cabo. Heidegger
cree haber hallado un camino del pensar y se ha internado arriesgada
mente por é l; pero tampoco tuvo acierto —y lo confiesa— en escoger
los instrumentos para su pensar. En Sein und Zeit hizo uso de los con
ceptos tradicionales de la metafísica; pero el lenguaje metafísico le fra
casó. Para su descargo Heidegger cree poder añadir que no tenía opción;
para hacerse entender tuvo que empezar hablando dentro del horizonte
de lo tradicional 223.
45. Mirada a los griegos
Pensar fue para los griegos lógos. Pero este vocablo sugería a las men
tes griegas algo muy diverso de la tardía lógica como operación de
la razón. Tampoco significaba lógos «pensar» en el sentido tradicional.
Originariamente tampoco tenía relación inmediata con el lenguaje. Légein
significaba reunir distinguiendo una cosa de otra, no confusamente. La
misma raíz conserva el latino legere, el alemán lesen, el español leer
(seleccionar, selecto, coleccionar, colegir). Leer en el sentido de leer un
libro no es sino un caso particular del leer, lesen, legere y légein origi
nario: juntar las letras y palabras. Heidegger cita algunos ejemplos. Así,
cuando Agamenón dice en Homero: «Difícilmente se podrían reunir (lé-
xaito) en una ciudad tantos hombres.» Y Aristóteles en la Física: «pero
todo orden tiene el carácter del reunir» (Táxis de pasa lógos). Aunque
más tarde significó razonamiento y enunciación, retuvo el significado ori
ginario en formas más o menos solapadas.
Para los primeros pensadores griegos ser y lógos significaban lo mis
mo. Ser era originariamente physis, que Heidegger traduce afuerza im
perante y fecunda». Heidegger persigue en Heráclito la conexión entre
lógos y physis. Es sabido que el lógos de Heráclito ha sido muy diversa
mente interpretado. La interpretación que ha prevalecido hasta nuestros
L
días se debe fundamentalmente a Hegel. Holderlin, su contemporáneo,

supo ver un Heráclito más auténtico, hasta el punto de que Hdlderlin
representa a juicio de Heidegger el futuro en la interpretación de este
pensador, mientras Hegel representa el pasado. También Nietzsche des
figuró a Heráclito; fue víctima de la supuesta oposición entre Parménides
y Heráclito, lo cual tuvo consecuencias para su propia filosofía, «que no
encontró la pregunta decisiva». Pero Heidegger piensa que en la inter
pretación de la filosofía griega Nietzsche solo es superado por Holderlin.
Heidegger hace datar la interpretación desenfocada de Heráclito de los
Santos Padres; dentro de la línea marcada por estos se mantiene todavía
Hegel. Se vio en el lógos griego un antecedente del Lógos del Nuevo
Testamento; desde esta perspectiva los griegos habrían estado a las puer
tas del cristianismo.
A base de los fragmentos 1 y 2 de Heráclito, Heidegger interpreta
el lógos como reunión y lo que originariamente reúne. Es verdad que ya
en la época de Heráclito lógos significaba decir y hablar; a esto se añade
que en el fragmento 1 se hace mención del oír, a que parece corresponder
un decir y hablar (lógos). También el fragmento 50 podría favorecer esta
interpretación; en él se ponen directamente en conexión el lógos y el
escuchar: «no me habéis oído a mí, sino al lógos; pues, conforme a esto,
lo sabio es decir: uno es todo». Pero Heidegger insiste en que en los
fragmentos 1 y 2 lógos no significa «razonamiento» ni «palabra»; incluso
interpreta a su favor el fragmento 50. Heráclito querría decir: los hom
bres oyen, oyen palabras; pero en este oír no pueden aoír», es decir, cap
tar lo que no es audible como las palabras, lo que no es discurso, sino
lógos. Aunque en este tiempo lógos y légein significaban ya corriente
mente «palabra» y «decir», tal sentido no constituye la esencia del lógos,
ya que en este pasaje se contrapone lógos a épea (habla). De modo seme
jante el mero oír y el oír confusamente se contraponen aquí al auténtico
oír; el mero oír se diluye en lo que se piensa y dice comúnmente, en
el parecer (dóxa); el auténtico oír consiste en percibir lo que el lógos es:
la reunión del ente mismo.
Lógos es en Heráclito la constante reunión (standige Sammlung),
es decir, el ser. En el fragmento 1, katá ton lógon significa katá physin.
Physis y lógos son lo mismo. Lógos, en cuanto reunión, es la unificación
de contrarios; es lo que expresaba la palabra pólemos, disputa (Aus-einan-
der-setzung), que mantiene a la vez enfrentados y unidos a los conten
dientes. Incluso la abelleza» implicaba para los griegos el momento de
reunión permanente; lo más bello, es decir, lo más espléndido, era lo que
se mantiene más constante en sí. Según la exposición corriente, la idea
heraclitea de la realidad sería la del puro fluir sin orden ni unidad, con
forme al aforismo pánta rhei. Si la frase es realmente de Heráclito, su
sentido no puede ser «todo es cambio continuo», sino «el ser es la re
unión de la ondulante inquietud».
Si concebimos con Heidegger lógos y ser (physis) en tan estrecha
Pensar 255
unidad, difícilmente puede explicarse su ulterior separación hasta con

vertirse en la habitual contraposición «pensar y ser». Esa oposición, que
nos es familiar, la representamos como una relación de sujeto y objeto
y un esfuerzo de clarificación que la filosofía griega inicial no estaba
capacitada para realizar. Heidegger trata de seguir el proceso de esa dis
tinción y contraposición; para ello Parménides es una preciosa ayuda.
Heidegger está persuadido, contra la opinión común, de que la doctrina
del lógos no es una exclusividad de Heráclito, sino que se encuentra
también en Parménides.
El famoso fragmento 5 de Parménides dice; tó gár auto noein estín
te kai eínai. La traducción corriente es: «porque pensar y ser son lo
mismo». Hay tres interpretaciones de este texto que interfieren su recta
comprensión. La primera es la del realismo: el pensamiento es una de
tantas cosas que existen (etwas Vorhandenes); el pensamiento pertenece
a la totalidad de los entes, a su unidad; esta unidad es el ser. Por eso
el pensamiento es ser y, en este sentido, igual que el ser. Para enunciar
esto —observa Heidegger— no hacía falta la filosofía, puesto que es algo
obvio y universalmente válido; se puede enunciar, v. gr., «el animal y el
ser son lo mismo». Todavía más superfluo y más lugar común resultaría
dentro de esta interpretación lo que añade Parménides para fundamentar
su sentencia: «no hay ni habrá nada fuera del ente». En realidad Parmé
nides nunca afirma que el pensar sea un ente, uno de los muchos eónta,
una de tantas cosas que ora son ora no son, que aparecen y perecen.
Otra interpretación es la de la filosofía moderna, que se coloca en la
perspectiva gnoseológica. La frase de Parménides sería un principio fun
damental de la teoría del conocimiento —que hoy ha cambiado de título
y prefiere llamarse «ontología del conocimiento» o «metafísica del cono
cimiento»—. Como el ser se ha convertido en objeto de representación,
Parménides habría expresado en forma semipoética lo mismo que siglos
más tarde enunciará —partiendo de los fundamentos cartesianos— Ber-
keley: esse est percipi. El ser es representación; ser es igual a pensar,
es la objetividad que procede de la conciencia, de un «yo pienso algo».
Así interpreta Hegel la sentencia de Parménides en sus lecciones de
historia de la filosofía: Das Detiketi produziert sich; und toas produziert
wird, ist ein Gedanke (El pensar se produce a sí mismo, y lo que es pro
ducido es un pensamiento). Ser es la expresión y afirmación del pensa
miento. En virtud de estas tesis Parménides da —a juicio de Hegel—
comienzo a la filosofía. Solo le falta al pensamiento de Parménides —añade
Hegel— la forma especulativa, es decir, dialéctica; esta será la aporta
ción de Heráclito. La Logik de Hegel es la realización más perfecta del
dicho de Berkeley.
Pero lo que dice Parménides es más bien lo contrario de la inter
pretación moderna; no que el ser es igual al pensar, sino que el pensar
es igual al ser; percipi = esse. La sentencia no habla del ser como objeto
de representación, sino del pensar en cuanto es un percibir que recoge

el ser, es decir, lo hace presente.
La tercera interpretación es la de Plotino, inspirado en Platón: las
ideas constituyen el ente como tal. Las ideas no pertenecen al mundo
sensible, a la percepción sensible (aisthetá), sino al noein, que es un per
cibir no sensible. El ser pertenece al ámbito de los noetá, de lo no-sen-
sible y supra-sensible. Parménides quiso decir, según la interpretación
de Plotino: el ser es algo no-sensible. También aquí, como en la inter
pretación moderna, el acento recae sobre el pensar, pero en un sentido
muy distinto; no se trata de una tesis acerca del pensar, pero tampoco
sobre el ser o sobre la relación pensar-ser, sino simplemente sobre el
carácter suprasensible del pensar y del ser. El ser posee la misma con
dición suprasensible que el pensamiento; nada más.
Las tres interpretaciones adolecen del mismo defecto: parten de una
metafísica: realista, moderna o neoplatónica; entienden a Parménides a
partir de ciertos supuestos, pero no desde él mismo. Todavía falta una in
terpretación de la sentencia de Parménides sin supuesto extraños. Es lo que
intenta Heidegger 224.
El noein del dicho de Parménides no significa apensarr» en el sentido de
la lógica, en forma de proposiciones analíticas, sino «percibir», un percibir
que es dejar que algo se presente. Este pensar no tiene carácter activista,
pero tampoco meramente pasivo; Heidegger habla de una actitud de «recep
ción». Cuando las tropas se instalan en un lugar y lo fortifican, se proponen
recibir al adversario que se les aproxima, y recibirlo de tal modo, que por
lo menos puedan contenerlo, detenerlo. Esta «contención acogedora» de
algo que se manifiesta es el sentido concreto del noein. De tal «percibir»
afirma Parménides que es «lo mismo» que el ser; mismidad no es homo
geneidad, sino la unidad que consiste en el equilibrio de lo que tiende a
separarse.
El ser, en muchos aspectos, se revela a los griegos como physis. Ser es
salir a la luz, aparecer, entrar en estado de desocultamiento. Donde eso
acontece, esto es, allí donde impera el ser, allí impera y acontece lo que
hace juego con él: la percepción, el ponerse el hombre en actitud acoge
dora ante la manifestación de lo que en sí mismo permanece. Parménides
lo expresa aún con mayor rigor en el fragmento VIII, v. 34: tantán d'esti
noein te kai oúneken ésti nóema («lo mismo es la percepción que aquello
en cuya virtud acontece»). La percepción acontece en virtud del ser; por
tanto, a la esencia de la physis le pertenece la percepción; su fuerza
imperante es, al mismo tiempo, la de esta 225.
Quince años más tarde Heidegger vuelve sobre la misma cuestión en un
curso que gira alrededor de la pregunta ¿qué es pensar? (Was heisst Den-
ken?). El hecho de que aforismos de Parménides como légein te noein te...,
etcétera, estén traducidos hace mucho tiempo —lo mismo que todas las
palabras clave de la filosofía, sobre todo eón (ente) y émmenai (ser)—, no
quiere decir sin más que entendemos su sentido. Heidegger advierte que
Pensar 257
nada adelantamos con traducir al latín y demás lenguas tales palabras, si

no logramos traducirlas... al griego, esto es, si no las escuchamos a lo
griego. Para ello necesitamos lo que Heidegger llama «vistazo», un ver la
cosa misma, que requiere a su vez un mirar; no nos basta la palabra. Hei
degger traduce eón como «lo presente», y eínai émmenai como «presencia» ;
con ello no hace sino sustituir las palabras eón émmenai por «presente» y
apresencia». Cierto que presentan la ventaja de ser algo menos vago que
«ser». «Presente» y apresencia» significan por lo pronto actualidad (Gegen-
wart), lo que permanece enfrentándose a nosotros (Entgegenweilen). Hei
degger remite a Kant, que en la cima del pensar moderno define el ente
como el objeto de la experiencia: esto quiere decir que también para Kant
el ente es algo que permanece ante nosotros (Gegen-sta?ui, lo que está en
frente). El objeto es actualidad y, por tanto, presencia (Amuesenheit). aSi
el ente, tó eón, no se revelara como presencia, ningún ente podría jamás
aparecer como objeto». Sin el supuesto del ser como presencia ni siquiera
cabría preguntar por la actualidad del objeto, por su objetividad. Sin el
eón émmenai (presencia de lo presente) le faltaría al pensamiento de Kant
la base para sentar una sola aserción de su aCrítica de la razón pura». En
una palabra, la «objetividad» que persigue todo el pensamiento moderno
como materia última de su pensamiento, se apoya en algo anterior que vie
ron los pensadores griegos: el «hacerse presente» o, lo que es lo mismo, el
ser. Siendo esto así, no puede extrañar la tesis de Heidegger según la cual
la técnica moderna no sería posible sin la concepción subrepticia del ser
como presencia; como se expuso en su lugar, a la base de la técnica mo
derna está la idea de la realidad como «objetividad». Sin la noción del ser
como presencia «no solo no funcionarían los motores de los aviones; es
que no existirían».
Tan difícil como comprender lo que entendieron los griegos por «ser»
es hacernos una idea de lo que significaba para ellos «pensar». El hecho es
que ser y pensar solo pueden entenderse, dentro de la perspectiva griega,
en mutua referencia; ser es el ser del pensar, y pensar es un pensar el ser.
Es lo que enuncia el aforismo de Parménides khré tó légein to noein t’eón
émmenai (Se requiere decir y pensar que el ente es). Es el eón émmenai, la
presencia de lo presente, lo que exige y reclama el légein te noein te, que
Heidegger vierte: dejar estar y tomar en consideración. Si pensamos, es
porque el ser nos convoca, nos da la orden (Geheiss). Parménides dice
ordinariamente, en lugar de légein te noein, solo noein: tomar en conside
ración ; y por eón émmenai, simplemente einai o eón. Noein no es «pensar»
porque sea una actividad inmanente del espíritu, sino porque se correspon
de con einai.
Es lo que da a entender Parménides aún más claramente en el fragmen
to 5 y en el 8, v. 34. El primero, tó gár auto noein estín te kái einai, suele
traducirse: aporque pensar y ser son lo mismo». Lo problemático es el tó
auto, «lo mismo». Lo mismo no es lo igual; Parménides no quiere signifi
car que «da igual» poner ser que pensar. Lo «igual», que nosotros usamos
17
como sinónimo de «do mismo», se dice en griego hómoion y no tó auto.

Pensar y ser no podían ser iguales; precisamente se contraponen: presen
cia de lo presente y tomar en consideración. Pero están conexos en cuanto
distintos. Se trata de saber cuál es el punto de unión: noein, einai o un
tercero. Lo cierto es que noein sin referencia al ser no es propiamente pen
sar, Parménides lo afirma claramente en el segundo pasaje! ou gár áneu
toü eóntos... euréseis tó noein (pues no puedes encontrar el tomar en-con-
sideración separadamente de la presencia de lo presente). Según esto, «lo
mismo» no puede significar otra cosa que mutua correspondencia y perte
nencia. El noein está esencialmente orientado a la presencia de lo presente,
y eón incluye esencialmente el noein. No es propiamente el ser solo ni el
ente solo, esto es, ni la presencia ni lo presente por separado, lo que cons
tituye la mismidad con el pensar, sino la duplicidad de ambos: la presen
cia de lo presente.
Lo cierto es que la sentencia de Parménides «pensar y ser son lo mis
mo» se convertirá en el tema fundamental de todo el pensamiento occiden
tal. Heidegger puede definir su historia como una serie de variaciones de
ese único tema. La más importante ha sido la de Kant, con su famoso prin
cipio de los juicios sintéticos a priori: «las condiciones de la posibilidad de
la experiencia en general son a la vez condiciones de la posibilidad de los
objetos de la experiencia». El «a la vez» (zugleich) es la interpretación kan
tiana del tó auto, alo mismo». Hegel dará categoría absoluta al principio
de Kant estableciendo en su Phanomenologie des Geistes que «el ser es
pensar». Tanto la afirmación de Kant como la de Hegel difieren del afo
rismo de Parménides, dicen algo distinto; sin embargo, se mueven en el
«mismo» plano.
En suma, lo que significa pensar para los griegos solo podemos enten
derlo a partir del ser del ente; por tanto, escuchando la llamada del eón
émmenai, de la presencia de lo presente, de la duplicidad que se nombra
con un palabra que es, en expresión de Heidegger, «el participio de todos
los participios»: eón, lo presente presentándose (Amoesend). Heidegger
está de acuerdo con la experiencia griega básica; lo que «da que pensar»
es la duplicidad de ente y ser, lo que la palabra eón dice propiamente, aun
que solo tácitamente. Pero lo que tal palabra «da» en ese «dar que pensar»
es, más que un dato, un problema. La aspiración de Heidegger es encon
trar el lenguaje apropiado para pensar el ser. No se trata de inventar un
nuevo lenguaje o una serie de neologismos, sino de descubrir lo que ya
está dicho en el lenguaje originario 226.
46. Pensar y ser
La mirada a los griegos no es suficiente para contestar a la pregunta

¿qué significa pensar? Nada más lejos de la intención de Heidegger que
dar por solucionada la cuestión con dejar constancia de lo que fue el pen
Pensar 259
sar en los albores de Grecia. Pero se sabe que para Heidegger no hay so
lución de problemas filosóficos sin la correspondiente reflexión histórica.
El objeto de la precedente ojeada a la historia ha sido aguzar nuestra mi
rada para alcanzar a ver la cosa misma; pero esto mismo, la visión de lo
que es el pensar, cae fuera de sus posibilidades. Heidegger insiste en que, al
final, es inevitable el «salto» mental a la cosa misma, salto que ha de dar
nuestro mirar, y por eso es avistazo».
El resultado de la mirada histórica fue la comprobación de que en los
orígenes el pensar consistió en pensar el ser; pensar y ser, alo mismo».
Otra de las perspectivas para contestar a la pregunta ¿qué es pensar? es la
situación actual. Para Heidegger nos encontramos todavía —y probable
mente esta situación será de larga duración— bajo la concepción de la
realidad desde el punto de vista que Nietzsche caracterizó como avoluntad
de dominio» y que es el punto de vista de la modernidad. Para la voluntad
de dominio —para toda la época moderna— pensar es, fundamentalmente,
un querer y un imperar, es imponerse a la realidad; el pensar moderno es
«no dejar ser a las cosas». Heidegger ve el auténtico pensar como «dejar
ser», esperar al ser, escuchar al ser, «pensar en» el ser (es decir, recordar
y a la vez agradecer al ser).
En el diálogo entre un profesor, un científico y un erudito, que Heideg
ger escribió en 1944-1945, el pensar es caracterizado como «serenidad»
(Gelassenheit) en el sentido literal del término alemán: dejar-que-las-cosas-
sean. En el curso de la conversación los tres dialogantes llegan a ponerse
de acuerdo en que pensar es serenidad o abandono en aquel ámbito de la
realidad donde todo descansa (Gegend). El pensar se evade así de la vo
luntad; ya no es un querer ni se funda en él, aunque en un sentido más
radical podría afirmarse que es el supremo querer. El ámbito del pensar no
se debe concebir como algo que nos sale al encuentro (das Entgegenkom-
men), que nos acoge ajustándose y amoldándose a nosotros, es decir, como
el «horizonte»; sería definirlo a partir de nosotros mismos, de la sujetivi-
dad. El originario ámbito es lo abierto, y somos nosotros los que tenemos
que adaptarnos a él, porque estamos ya insertos en él.
Heidegger lo designa con la antigua forma de Gegend: Gegnet, que sig
nificaba exactamente «el ámbito libre» (die freie Weite). Tal aapertura ori
ginal» —traduzcámoslo así— es lo que reúne cosa con cosa y lleva la rea
lidad toda a esa permanencia que es el areposar en sí». La acción (Gegnen)
del ámbito originario consiste en reunir, ocultar, guardar (zurückbergen)
en el «abierto reposar», en la apermanencia». Así resulta que, cuando pen
samos, más que salimos al encuentro la realidad, esta se retrae y retira
(zurückzieht). Las cosas que aparecen en el ámbito originario (Gegnet) no
pueden poseer el carácter de «objetos» (Gegenstand, lo que está enfrente).
No solo no están enfrente a nosotros, sino que no están (stehen, stare, estar
en pie, erguido) en absoluto: yacen (liegen), es decir, reposan en el sentido
explicado (beruhen). Su reposar es un retirarse (Riickkehr) al ámbito origi
nario; la retirada o retroceso es un movimiento, pero es a la vez reposo.
No hay en ello ninguna contradicción; el auténtico reposo es el origen

—el ahogar», dice Heidegger— y esencia de todo movimiento.
¿Puede «representarse» de alguna manera esta extraña especie de pen
sar? Nada de lo dicho puede representarse, si por representar se entiende
objetivar, tomar algo como un objeto que está frente a nosotros dentro de
un horizonte; ni puede se descrito, porque también implicaría la objetiva
ción del pensar. Pero puede ser nombrado y, al ser nombrado, pensado.
Pensar es esperar, aguardar (warten); pero no un esperar en el sentido
de acontar con» (erwarten), que supone representación y objeto represen
tado. Esperar es siempre esperar algo; pero apenas representamos y obje
tivamos ese algo, ya no esperamos. Al esperar, dejamos abierto aquello que
esperamos, porque esperar es introducirse en lo abierto, que es el ámbito
de lo lejano, y permanecer allí con su misma permanencia, sin olvidar que
permanecer (Weile, bleiben) es retroceder (zurückkehren). Esperar es es
perar lo abierto; lo abierto es el ámbito (die Gegnet) en que ingresamos
cuando pensamos. Por tanto, pensar es acercarse a lo lejano.
Dicho de otro modo, pensar es entregarse a la serenidad (Gelassenheit).
El camino hacia el pensar es la serenidad misma, y esta coincide con el
reposo; el movimiento procede del reposo y se integra en el reposo. La
serenidad, por tanto, sería no solo el camino, sino también el movimiento;
camino y movimiento que conducen al ámbito original (Gegnet), donde la
serenidad es lo que es.
Heidegger ha hallado este nombre para el pensar: serenidad, en el
sentido de dejar (lassen) ser y dejarse en el ser. Los nombres no son rótulos
que las cosas llevan consigo a nativitate; pero tampoco hay que imaginar
que las cosas carezcan de nombre y solo por modo de apéndice y por pura
invención les ponemos uno. Si muchas cosas nos resultan indecibles, es
porque no acertamos a encontrarles el nombre que poseen. Así, Gelassen
heit no nombra algo innominado, sino algo que ya tenía un nombre: el
aesperar» (warten).
¿Qué es esperar? Es la «relación» al ámbito original que se introduce
en este y así lo mantiene como tal ámbito. La relación solo es verdadera
relación cuando es mantenida en su propia esencia por aquello mismo a
que se relaciona. La relación al ámbito original es el esperar; y este es un
ingresar en lo abierto del ámbito original.
¿Estamos dentro o fuera del ámbito original? Estamos siempre fuera
y siempre dentro. Cuando nos representamos la realidad transcendentalmen
te, nos mantenemos en el horizonte de la transcendencia. Ahora bien, el ho
rizonte es el lado del ámbito original vuelto a nuestra representación; es,
diríamos con expresión de Ortega— la acara que nos pone» el ámbito
original cuando lo abordamos a partir del conocimiento representativo.
Cuando lo representamos como horizonte, el ámbito original se nos mues
tra como aquello que nos envuelve en cuanto que se ajusta a nosotros.
Pero, al representarlo como horizonte, el ámbito original como tal se nos
escapa. Al remontarnos en nuestro representar transcendental al horizonte,
Pensar 261
ya estamos en el ámbito original —en este sentido estamos dentro— ; pero

no entramos en él como tal ámbito —en este sentido quedamos fuera—.
Por el contrario, en el esperar sí estamos dentro del ámbito originario
como tal, liberados de la relación transcendental al horizonte. El «estar
liberados» (gelassensein) es el momento inicial de la serenidad (Gelassen
heit); esta descansa en el ámbito original y hacia él se mueve, atraída por
él. La espera se funda en que nosotros mismos pertenezcamos a aquello
que esperamos. Gelassenheit no es sino espera y estar esperando, aguar
dando en el ámbito original.
Hasta ahora la esencia del pensar era el «representar horizontal trans
cendental». Ahora la esencia del pensar consiste en que el ámbito origi
nario se abre a la serenidad (... die Gegnet die Gelassenheit in sich ver-
gegnet). Por tanto, la esencia del pensar no se determina desde el pensar
mismo, esto es, desde la espera, sino desde otra cosa, la «cosa» del pen
sar: desde el ámbito originario. Se trata de ingresar en el ámbito origina
rio dentro del cual, a la vez, estamos y no estamos. La espera es el vaivén
entre el sí y el no; es el «entre». Aquí está la esencia de la serenidad. Pero
la serenidad es la esencia del pensar solo en cuanto movida por la acción
—si así podemos hablar— del ámbito originario y así introducida dentro
de este.
El ámbito originario (Gegnet) no solo es el lugar del hombre, sino
también de las cosas; es lo que mantiene la cosa en la permanencia (Wei-
le). Las cosas son cosas por la «acción» del ámbito originario, como re
cuerda el profesor haber mostrado en el curso de la conversación. Pero
tal acción no causa ni produce las cosas (como tampoco causa la Gelassen
heit). Ni puede considerarse el ámbito originario, en su «actuar», como
el horizonte para la Gelassenheit (como tampoco lo es para las cosas, sea
que las concibamos como objetos, sea como cosas en sí). La relación del
ámbito originario a la serenidad no es ni causal ni transcendentai-horizon
tal, es decir, ni óntica ni ontológica, sino que hay que pensarla desde sí
misma. Heidegger la nombra con el término Vergegnis: el hecho de actuar
como ámbito originario.
Otro tanto hay que decir de la relación entre el ámbito originario y
las cosas. Pero no se concluya de ahí que se trata de idéntica relación; la
relación a las cosas no es la Vergegnis que afecta a la esencia del hombre.
¿Cómo concebir la relación del ámbito originario a la cosa, en cuanto
que la hace permanecer como cosa? Heidegger contesta: el ámbito origi
nario «condiciona» (bedingt) la cosa como cosa; por eso la denomina Be-
dingnis: condicionamiento que hace a la cosa ser tal. Este condicionar no
es un hacer ni realizar o efectuar; tampoco un posibilitar en sentido
transcendental («condiciones de posibilidad», Kant); ni, por supuesto, con
dicionar en el sentido usual, sino... «cosear» (be-dingen).
Solo partiendo del ámbito originario es posible concebir rectamente la
esencia del hombre. El hombre es hombre en cuanto afectado intrínseca
mente por ese ámbito. Todavía no somos capaces de tomar contacto con
la esencia del hombre, porque nos movemos en el plano de la racionali

dad; por eso tenemos que esperar —en la «serenidad»— a que se nos
revele, lo mismo que tenemos que aguardar al momento en que se nos
desvele la esencia del ámbito originario, que todavía se nos oculta.
Heidegger subraya que la serenidad o abandono en el ámbito origina
rio —en que sospecha se oculta la esencia del pensar— implica una re
nuncia al querer como móvil del pensar. La voluntad quiere obrar, reali
zar; quiere, como su propio elemento, la «realidad», lo «realizado» (Wir-
klichkeit); pero como se ha advertido— la «acción» del ámbito originario
no es un obrar o efectuar. ¡Qué fácilmente —exclama Heidegger— se
interpretará la serenidad o abandono como un vagar en lo etéreo e irreal,
un abandonarse a la inacción; en el fondo, una aniquilación de la volun
tad de vivir! Heidegger está por decir que en esa aparente inacción hay
el más tenso querer y la más firme decisión; pero teme los malentendidos;
se trata de lenguaje metafísico. La reiterada apelación de Heidegger en
Sein und Zeit a la Entschlossenheit se interpretó como la exaltación del
puro querer y un intento —en el fondo, a la desesperada— de despejar
la cuestión de la existencia a base de decisión y libertad. Sin embargo, en
la misma obra hacía constar Heidegger que aquella «decisión» no era
«decisión pura», querer porque sí, sino «el auténtico abrirse de la exis
tencia a lo abierto» (das eigens iibernommene Sichóffnen des Daseins fiir
das Offene...); en otras palabras, decisión para aquello que ahora deno
mina «ámbito originario», «apertura originaria» (Gegnet).
El ámbito originario es la esencia misma de la verdad. Por otra parte,
la esencia del hombre pertenece al ámbito originario y participa de él;
este no podría ser lo que es sin la esencia del hombre. Luego ¿la verdad
depende de la esencia humana? Siempre se ha dicho que la verdad
es lo independiente del hombre. No acabamos de ver claro en esta cues
tión, porque estamos lejos todavía de una verdadera comprensión de la
esencia del hombre y de la verdad. La esencia del hombre está confiada
(gelassen) al ámbito originario y necesita de él precisamente porque el
hombre nada puede por sí ante la verdad y esta permanece independiente
de él. Si la verdad es independiente del hombre, lo es gracias a que la
esencia del hombre como abandono al ámbito originario está necesitada
por este para actuar como tal (in die Vergegnis) y para la guarda (Wah-
rung) del «condicionamiento» (Bedingnis). Precisamente la independencia
de la verdad con respecto al hombre es una relación a la esencia humana,
relación que se funda en la relación de la esencia humana al ámbito ori
ginario.
La permanencia en su origen (Herkunft), en el abandono al ámbito
originario, es la verdadera nobleza (Edelmnt) del hombre. Este linaje de
nobleza sería una especie de querer que consistiría en la renuncia al que
rer, en el reposar-en-sí propio del que se abandona a aquello que no es
ya voluntad. Si pensar es esperar (warten), es porque es esperar esa «no
bleza»; y si es agradecer, es porque es agradecer esa «nobleza». Heideg-
Pensar 263
ger no tiene inconveniente en definir la esencia del pensar diciendo que

consiste en la nobleza (Edelmat) y, por tanto, en la gratitud. ¿Qué rara
especie de gratitud puede ser esta, que tiene toda la apariencia de ser
una «salida» de Heidegger? Es un agradecer —explica el profesor— que
no agradece por algo, sino «porque sí», porque necesita agradecer.
Caracterizando así la esencia del pensar, Heidegger cree haberse apro
ximado en cierta medida a la esencia del ámbito originario, aun quedan
do este siempre lejano. Queda lejano porque su quedar es un retroceder
(Rückkehr). Por lo menos piensa Heidegger haber nombrado la esencia
de la espera y de la serenidad.
Pero no puede pasarse aquí por alto el tema de la cercanía y lejanía,
esencial en el pensamiento de Heidegger. Cercanía y lejanía cobran su
esencial sentido dentro del ámbito originario; este lo recoge todo en sí
mismo y lo retrae hacia el reposar en sí; es, pues, aquello que aproxima
y aleja a la vez; sería la cercanía de la lejanía y la lejanía de la cercanía.
Pero no vayamos a entender estos términos dialécticamente —menos aún
como juego de palabras— ; hay que pensarlos desde el ámbito originario
mismo o, lo que es lo mismo, esperando, instando (instándig) y persis
tiendo en la serenidad.
Si atendemos a esa dimensión del ámbito originario como «cercanía
de la lejanía», la esencia del pensar podría definirse con una palabra de
Heráclito que constituye ella sola el fragmento 122: ankhibasíe. Suele
traducirse «acercarse a», en sentido figurado «emprender»; así entendido,
sería un buen término para expresar el carácter del moderno conocimien
to como investigación; podría servir —abserva el científico— para título
de un tratado de la esencia de la ciencia moderna. Pero resulta que la
esencia del pensar —la espera, warten— es lo contrario de investigación,
empresa, ataque a la naturaleza. El profesor no se resigna a que ankhiba-
sie signifique propiamente atacar, emprender (herangehen); traducido li
teralmente, sería más bien nahegehen o, mejor, in-die-Nahe-gehen, esto
es, algo así como «confiarse a la cercanía» (in-die-Náhe-hinein-sich-ein-
lassen). Entonces la palabra ankhibasíe sería «el nombre y tal vez el más
bello nombre para aquello que hemos encontrado» —y que, sin embargo,
sigue siendo alo siempre buscado»— : el pensar; concretamente, para lo
que han hecho los dialogantes caminando por las sendas del campo en
esta «inverosímil noche», como dice uno de ellos.
Así termina esta conversación entre el científico, el erudito y el pro
fesor, que lleva la voz cantante; no sin observar —ayudados por la ex
periencia del pensar que acaban de hacer— que la noche acerca las es
trellas en medio de la lejanía del cielo: al menos —apostilla el científico—
para el observador ingenuo, que no para el investigador exacto. Pero el
profesor puntualiza que para el niño que vive siempre en nosotros —un
niño que «tiene razón»— la noche es la acercadora (costurera, Naherin)
de las estrellas; así trabaja la noche, en ello consiste su laborar, que es a la
vez un descansar y reposar, asombrado al universo. El asombro, la admira
ción es capaz de abrir lo cerrado cuando es un esperar y cuando este es

un abandonarse y la esencia humana permanece en aquel ámbito desde el
que todos recibimos el reclamo y la llamada 227.
47. Pensar y obrar

En este diálogo Heidegger ha dejado sentada la aserción de que pen
sar es abandonarse y no-querer y, sin embargo, en cierto modo es la más
pura acción y el supremo querer. Tres años más tarde, en su carta sobre
el humanismo vuelve Heidegger sobre este punto; por lo visto, para saber
a qué atenernos sobre lo que podemos esperar del pensar, importa precisar
dónde hay que encasillar esta «actividad» humana: el pensar ¿es teoría?
¿es práctica? ¿es un obrar o un «dejar de»?
Heidegger inicia la carta sobre el humanismo con el ex abrupto de que
todavía ignoramos la esencia del obrar. «Todavía no hemos meditado lo
suficiente sobre la esencia del obrar. Se concibe el obrar solo como la
realización de un efecto (das Bewirkung einer Wirkung). La realidad de
este se juzga según su utilidad.» Pero la esencia del obrar es acabar (das
Vollbríngen), «llevar a cabo», consumar, conducir a la plenitud de su
esencia: producere. Esto significa que solo puede haber un obrar en re
lación a algo que ya es, puesto que solo aquello que es puede acabarse.
Pero lo que ante todo «es» es el ser mismo; el pensar obra, acaba el ser.
¿En qué sentido? en cuanto consuma su referencia al hombre. Ello se
verifica por la palabra, por el lenguaje; o mejor, el pensar lleva a cabo la
referencia del ser al hombre en cuanto conduce el ser al lenguaje y lo
aloja en el, haciendo del enguaje la casa del ser. El hombre cohabita con
el ser esa casa; sus vigilantes son los pensadores y los poetas; la vigilan
cia consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, dándole al ser la
palabra, haciéndole hablar y conservando esa manifestación en el lengua
je. La operación, el obrar (producción de un efecto) se apoya en el ser,
pero termina en el ente; el pensar, por el contrario, se deja comprometer
del ser para decir su verdad; pensar es dejar que el ser sea. Pensar no es
un engagement en la acción, sino en la verdad del ser.
Se ha concebido tradicionalmente el pensamiento como una actividad
del espíritu al servicio de la praxis; es la idea que rige desde Platón y Aris
tóteles. El pensar, aunque está al servicio de la práxis, no es praxis; fren
te a la práxis y la poíesis, pensar es theoría. De ese modo se intenta sal
var la independencia del pensar frente a la práctica; pero todo ocurre
dentro de la interpretación técnica del pensar. La lógica, al lanzar defini
tivamente el pensamiento occidental por esa vía, lo somete a un módulo
inadecuado, fuera de su elemento; son las reglas de la lógica las que de
ciden qué es pensar y cuáles son sus condiciones. Es —explica Heidegger—
como si pretendiéramos juzgar lo que es un pez por su capacidad de vivir
fuera del agua; hace tiempo que el pensamiento vive «en seco», fuera de
su elemento. El intento de Heidegger no es otro que volver el pensar a
Pensar 265
su elemento; y se da la paradoja de que interpreta su empresa como

«irracionalismo» 228.
Pensar es pensamiento del ser, entendiendo el de como genitivo pose
sivo y objetivo: el pensar pertenece al ser y, perteneciendo al ser, escu
cha al ser. En rigor, el pensar no es teórico ni práctico, es previo a esta
diferenciación; el pensar no hace otra cosa que pensar el ser en cuanto
pertenece a él y lo escucha y, por lo mismo, lo recuerda. Pertenece al ser.
al estar «arrojado» por él a verificar su verdad, y es reclamado por él. De
ahí que no pueda hablarse propiamente de efectos y resultados del pen
samiento, de una proyección a la práctica; el pensar cumple su misión
«siendo». El pensar construye la casa del ser y así dispone al hombre a
habitar en la verdad del ser, según el destino de cada época; «habitar»
es la esencia de lo que en Sein und Zeit se designa con la expresión ser-
en-el mundo. «Esa referencia al ser-en como ‘habitar’ no es un juego eti
mológico... Hablar de ‘casa’ del ser no es una traslación de la idea de
‘casa’ al ser, sino que, más bien, a partir de la esencia del ser rectamente
concebida, podremos algún día pensar lo que es ‘casa’ y ‘habitar .»
Pero no se olvide que Heidegger rechaza todo sujetivismo y antropo-
logismo. El pensamiento no crea el ser; ni siquiera crea la casa del ser.
el lenguaje.
El pensar en que se mueve Heidegger no es ontología ni ética, sino
algo previo. Tampoco puede derivarse directamente de él una ética; pero
Heidegger admite que tiene algo que ver con el obrar humano y, en este
sentido, con la ética: la ley y norma suprema del hombre es el ser mis
mo. Originariamente, ley —nónios. de némein. indicar era para los grie
gos la indicación procedente del destino del ser. La ley debe obligar solo
en cuanto liga al ser, en cuanto conecta al hombre con el ser; de no ser
así, la ley degenera en hechura humana, en producto de la razón; de ahí
que más importante que las reglas de acción es encontrar la estancia del
hombre en la verdad del ser. «El ser es la custodia que protege al hom
bre en su esencia ex-sistente hacia su verdad, de tal manera que esta ins
tale la existencia dentro del lenguaje.» El lenguaje es, a la vez, la casa del
ser y la morada del ser humano.
El pensar está por encima de lo teórico y contemplativo, ya que su
ocupación y preocupación, su ámbito, es la luz misma (el ser) en que se
ha de mover toda teoría. El pensar está por encima de toda práctica;
pensar es un «actuar» que lleva el ser al lenguaje y, por cuanto el lenguaje
es la morada de la existencia (Dasein), trae el ser a la morada humana;
pero un actuar que sobrepasa toda práctica, no por la magnitud de sus
logros, sino precisamente porque no tienen ningún «resultado» ni «éxito».
Lo que «hace» el pensar es llevar al lenguaje, por medio del «decir», la
palabra no pronunciada —que permanecía tácita— del ser. El «decir»
propio del pensar trae la luz del ser al lenguaje, al habla cotidiana; en
tonces ex-siste el hombre, entonces piensa, habita la casa del ser. Pero
todo esto acontece como si por el decir pensante nada sucediera 229.
48. Pensar: recordar y escuchar al ser
Heidegger nunca ha pretendido que la etimología sea «el» método de

la filosofía; pero está persuadido de que tiene una función en apariencia
humilde, pero en realidad insustituible: insinuar, poner en la pista. Hei
degger hace un juego de etimologías con Denken (pensar), An-detiken, Ge-
dachtnis (recuerdo) y Dank (gratitud). Pensar es recordar y agradecer.
Heidegger cree encontrar el común y auténtico significado en el antiguo
Gedanc, que no expresaba simplemente «pensamiento», sino el recuerdo
que lo recoge todo en sí y se recoge a sí mismo; tendría su equivalente
en Muot: alma o corazón, en un sentido todavía más radical que el coeur
de Pascal.
Del significado originario del pensar como recuerdo y gratitud al que
posee actualmente —conocer, en cuanto representación lógica— hay un
proceso de estrechamiento tal, que apenas cabe mayor; Heidegger habla
de una atrofia del término. Es un ejemplo de cómo las definiciones con
ceptuales de las palabras, aunque sean imprescindibles en el plano técnico-
lingüístico, no favorecen el florecimiento del lenguaje, antes lo estorban.
En el Gedanc tiene su sede el recuerdo y la gratitud. Recuerdo no es
el acto de una facultad; el recuerdo incluye el alma toda; recuerdo es el
permanente y entrañable recogimiento en torno a algo no solo pasado,
sino presente y futuro; el recuerdo engloba los tres «éxtasis» del tiempo,
lo pasado, lo actual y lo futuro (das Vergangene, das Gegemudrtige, das
Kommende) en la unidad de la presencia (An-wesen). Sin embargo, el vo
cablo Gedanc no deja traslucir suficientemente la esencia del recuerdo;
Heidegger se sirve de él como una sugerencia hacia dicha esencia.
Recordar es retener: memoria tenere. Gedanc, en cuanto recuerdo, es
también gratitud (Dank). «En la acción de gracias el alma se acuerda de
aquello que tiene y es. Recordando (pensando en...) así y, por tanto, como
recuerdo, el alma se entrega a aquello a que pertenece»; se entrega no
solo con la docilidad del siervo, sino también del que escucha 230. Gratitud
es la respuesta al don recibido. El supremo don es aquello que somos, la
dote que somos. En virtud de la dote que nos ha sido dada, pensamos;
la manera más adecuada de pagar la dote es ponernos a pensar; la suma
gratitud es el pensar, así como la irreflexión es la más profunda ingratitud.
La gratitud no consiste en que nosotros nos presentemos con un don para
saldar así las cuentas, pagando un don con otro, en plan de contrato do ut
des; la pura gratitud consiste simplemente en pensar aquello que propia y
exclusivamente hay que pensar.
La gratitud como tal pertenece a la esfera esencial del pensar; y pensar
es propiamente pensar aquello que en sí y por sí requiere ser pensado. ¿Qué
es ello? Heidegger lo designa con un superlativo: das Bedenklichste, lo
más serio, difícil y peligroso. Lo que da que pensar y hay que pensar no
es sino el ser o. más exactamente, la duplicidad de ser y ente, la diferen
Pensar 267
cia que es el ser con respecto al ente. Recuerdo es recogimiento en aquello

que ha de ser pensado; recordar, al ser un aestar recogido», es también
un amparar y guardar lo que está oculto: «lo más serio». El recuerdo guar
da (birgt und verbirgt) aquello que hay que pensar; el hombre no es el que
crea la guardia o custodia (Verwahmis) del ser, sino que solo la «habita».
Guardar es preservar; ¿de qué preserva el recuerdo? Del olvido; pero
esto no significa que el recuerdo no pueda dejar que algo caiga en el olvido;
tanto es así, que nos encontramos con la paradoj'a de que lo más serio
—lo que ha de pensarse y da que pensar— ha sido desde un principio
relegado al olvido. En efecto, Heidegger suele repetir que la historia del
pensamiento occidental se inicia con el olvido de lo más serio, y todavía
estamos dentro de ese olvido. ¿Cómo podemos, entonces, tener noticia de
lo más serio? Lo que pasa es que todavía no conocemos la esencia del
pasado y del olvido; el olvido no es simplemente una carencia, una omi
sión; es algo positivo. Tampoco es lo mismo el «comienzo» (Beginn) del
pensamiento occidental que el «principio» (Anfang); el comienzo ha sido
la ocultación inevitable: el principio se oculta y olvida en el comienzo231.
Pensar consiste más en preguntar que en responder. Sin embargo, el
rasgo más esencial del pensar no lo encuentra Heidegger en lo que tiene
de actitud interrogadora, sino en la capacidad de escuchar y oír. Pero des
de siempre, en nuestra tradición occidental, la característica del pensar ha
sido el preguntar, y esto —puntualiza Heidegger— no por azar. Pensar es,
ante todo, pensar la esencia; pero el hecho de que algo sea y lo que es, lo
esencial de la esencia, se ha concebido siempre como el «fundamento»;
se ha considerado como el pensar más radical aquel que busca los últimos
fundamentos; ahora bien, buscar el fundamento es, en el fondo, pregun
tar. Heidegger sostiene, por el contrario, que pensar es primariamente es
cuchar la palabra que nos dirige (Zusage) aquello que hay que pensar; el
preguntar debe estar supeditado a ese previo escuchar 232.
Para escuchar hace falta un temple, y según la diversidad del temple
lo escuchado variará de tono y timbre. En su conferencia de 1955 Was
ist das die-Philosophie? (¿Qué es eso de filosofía?) toca Heidegger este
punto. La disposición fundamental del pensamiento moderno es la con
fianza en la razón; confianza en la certeza absoluta del conocimiento,
certeza siempre asequible y disponible, es el páthos y arkhé de la filosofía
moderna. El final de la filosofía moderna ¿se rige por otro temple? ¿Baj’o
qué temple vive el pensamiento de hoy? Heidegger no halla una respuesta
unívoca; el nuevo temple está gestándose; para nosotros permanece to
davía en el trasfondo. En primer plano se advierten hoy diversos temples
de pensamiento, lo cual es un indicio de que el pensamiento no ha encon
trado todavía su nuevo camino. En el campo del pensar destacan hoy día
dos actitudes extremas: de una parte la duda y desesperación; de otra la
ciega adhesión a principios no sometidos a examen. Temor y angustia
j'unto a despreocupación y confianza.
Pero ¿es que el pensamiento puede tener un temple? Así es; aun
268 Introducción it Heidegger
aquella forma de pensar que parece totalmente inmune a todo páthos —el
representar raciocinante y calculador—. La razón, que se considera por
encima de toda «pasión», se funda, en cuanto razón, en el temple de
confianza en la evidencia lógico-matemática, con sus principios y reglas.
Pues bien, el temple más propio de la filosofía es la actitud de escucha,
de correspondencia a la voz del ser. Heidegger concede tanta importancia
al temple de la filosofía —puesto que no solo el que filosofa, sino la filo
sofía misma tiene un temple—, que considera requisito necesario su ave
riguación para saber lo que es la filosofía misma. ¿En qué consiste la
correspondencia a la voz del ser? ¿Qué es responder a la voz del ser?
Es un hablar; la filosofía, el pensar, está al servicio del lenguaje. Estamos
habituados a la idea de que el lenguaje es un instrumento del pensar: lo
exacto sería decir que el lenguaje está al servicio del pensar, y no a la
inversa 233. Esto nos obliga a internarnos en la cuestión del lenguaje, tema
del próximo capítulo.
Pensar es ponerse al habla con el ser, escuchándole y correspondiendo
a su llamada.
49. Verdad
El pensamiento ha caminado en la historia de la filosofía paralelo a la

verdad. Al pensar como representación lógico-metafísica —filosofía occi
dental desde Platón— ha correspondido una determinada idea de la ver
dad; al pensar como percepción del ser ha acompañado una idea de la
verdad como alétheia; a la ¡dea de pensar que Heidegger trata de instau
rar ha de corresponder una peculiar esencia de la verdad.
Heidegger intenta escrutar el problema de la verdad lanzando, como
de costumbre, la triple mirada al pasado, a la situación actual y al fu
turo. ¿Qué es la verdad dentro de la mentalidad occidental en que nos
encontramos instalados? Desde Platón hasta nuestro tiempo la idea de
verdad se ha mantenido fundamentalmente inalterada. Heidegger ha hecho
su historia en muchos de sus escritos, comenzando por Sein nnd Zeit,
que desarrolla este tema con particular lucidez; puede afirmarse que en
esa obra dijo casi todo lo que tenía que decir sobre la verdad; poste
riormente ha añadido precisiones amplias y esclarecedoras, pero lo sus
tancial ya está allí.
Platón representa una incidencia esencial en la historia de la idea de .
verdad; es el responsable de la noción de verdad todavía vigente en el
pensamiento occidental. La alegoría de la caverna es el tránsito de la
verdad como alétheia a la verdad como concordancia del juicio con la
realidad. Es la tesis que Heidegger expone en su ensayo de 1942 Platons
Lehre von der Wahrheit (La doctrina de Platón sobre la verdad).
El símil de la caverna escenifica la situación del hombre con respecto
a la verdad. El hombre corriente considera como auténtica realidad lo
K» Pensar 269
sensible —lo visible, audible, previsible, calculable— ; no se percata de

que todo lo que ve, lo ve únicamente a la luz de las ideas; que lo que
juzga como lo más real de la realidad, es solo silueta o sombra de las
ideas. Las ideas son los «aspectos» (eídos, idéa, Aussehen) que las cosas
ofrecen en cuanto que son; la verdad de las cosas está en las «ideas». La
verdad resulta ser algo que está encubierto, desfigurado, que tiene que
ser rescatado del encubrimiento; el traslado del estado de no-verdad al
de verdad requiere una lucha y supone un esfuerzo penoso, como lo fue
para el prisionero liberado la adaptación a la luz del día.
No es, pues, Platón ajeno a la concepción de la verdad como alétheia;
Heidegger hace constar que Platón ha conservado la experiencia de la
verdad como descubrimiento y respetado el nombre hallado por sus pre
decesores: alétheia. Sin embargo, en Platón se impone decisivamente
otro concepto de verdad; lo fundamental de la verdad es ahora la «idea»,
el aparecer o aspecto de las cosas (eídos) y la captación y visión de ese
aspecto (idéa); la alétheia se limita a servir a la idéa: descubrimiento no
de las cosas, sino de la «/dea», que es la verdadera realidad. La alétheia
conserva un papel, pero secundario.
La idéa es el constitutivo esencial de cada ser, no algo que se adelanta
para dejar aparecer tras de sí la cosa; es ella misma la que se hace ver
y en ella termina la aparición. A la idéa solo le importa su propia apa
rición; por eso es la idéa lo que el hombre ha de mirar para alcanzar
la verdad.
Se inicia así el predominio de la idéa sobre la alétheia; esta queda
sometida al yugo de la idéa. Lo que en el símil de la caverna expone en
forma de imagen, lo dice Platón directamente cuando pronuncia estas
palabras acerca de la idea del bien, he toú agathoú idéa: «ella misma es
señora, por asegurar el desvelamiento (de lo que se manifiesta) y a la
vez la percepción (de lo desvelado)». Lo importante será, para alcanzar
la verdad, mirar a la idea; para ello es imprescindible enderezar la mi
rada, como el cautivo que, una vez libertado, la retira de las sombras
y la dirige a lo que es «más ser». Dice Platón: «Así que, vuelto hacia
lo que es más ser, miraría más rectamente.»
El tránsito de ver las sombras a ver las ideas se realiza por la recti
ficación de la mirada; lo esencial para alcanzar la verdad es la rectitud
(orthótes) del mirar. Al rectificarse la mirada, esta se acomoda a lo que
debe ser mirado, que es el aspecto o idea; en virtud de la rectitud, la
verdad resulta ser una homoíosis, concordancia o igualdad entre el cono
cimiento y la cosa. La esencia de la verdad sufre una transformación.
Verdad es rectitud de la percepción (de la idea). La verdad cambia de
lugar. Cuando era descubrimiento —aun en Platón—, la verdad era una
propiedad de la realidad misma, del ente; en Platón, de ese aspecto del
ente que es la idéa. Cuando pasa a ser rectitud de la idea, la verdad se
convierte en una cualidad del comportamiento humano frente al ente.
Platón se mantiene en una inevitable ambigüedad, testimonio de la
k
mutación que realiza. Primero implícitamente con la narración de la ca

verna, luego explícitamente, Platón transpone la verdad como carácter del
ente a favor de la verdad como una nota del comportamiento humano;
sin embargo, mientras propone la rectitud como suprema norma de verdad,
Platón sigue hablando de alétheia; la verdad es a la vez desvelación y
rectitud de la mirada. Pero en esta ambigüedad la primera lleva las de
perder frente a la segunda; el desvelamiento está bajo el yugo de la rec
titud, es desvelamiento de la idea como resultado del recto mirar, de la
recta adecuación del ver a la idéa.
La ambigüedad persiste en Aristóteles. Heidegger recuerda el capí
tulo último del libro IX de la Metafísica, donde su idea de ser alcanza
la máxima expresión. Como nota primera y suprema del ser destaca aquí
Aristóteles la alétheia, el desocultamiento; pero en el mismo pasaje aña
de; «lo falso y lo verdadero no se hallan en las cosas (mismas)..., sino
en el entendimiento». El juicio queda consagrado como lugar de la ver
dad; una proposición es verdadera cuando corresponde a lo que la cosa
es; la verdad es homoiosis, igualdad. Este concepto de verdad ya no
retiene ninguna referencia al des-cubrimiento. La verdad será para toda
la tradición occidental la rectitud (conformidad) de la representación
enunciativa.
Heidegger lo corrobora con algunas citas de las distintas épocas. En el
Medievo afirmará Santo Tomás: ventas proprie invenitur in intellectu
humano vel divino (La verdad se encuentra propiamente en el entendi
miento humano o divino). Verdad no es aquí alétheia, sino homoiosis (adae-
quatio). En la Edad Moderna Descartes reafirmará lo mismo con más
fuerza: veritatem proprie vel falsitatem non nisi in solo intellectu esse
posse (verdad o falsedad, propiamente hablando, solo puede darse en el
entendimiento). En la última etapa de la Edad Moderna Nietzsche extre
mará su posición en un texto de 1885 (Der Wille zur Machí, n. 493):
averdad es aquella especie de error sin la cual no podría vivir una deter
minada clase de vivientes. El valor para la vida es lo que, en última ins
tancia, decide». La verdad para Nietzsche es una incorrección del pen
samiento. El pensar falsifica necesariamente la realidad, que es un devenir,
al pretender fijarla por medio de la representación. Con esta inversión
de la verdad, haciéndola coincidir con el error, Nietzsche se mantie
ne dentro de la concepción de la verdad como rectitud de un enun
ciado; permanece en el supuesto de que la verdad —tanto la aparente
como la «verdadera», que resulta ser imposible— debería ser una homoío-
sis del juicio con la cosa.
Para Platón la presencia (Amvesen, ousia) es idéa. Pero la idea no
está al servicio del desvelamiento del ser; no es un primer destello que
nos conduce al ser; sucede a la inversa. La idea no es un primer plano,
la superficie, que nos lleva a la profundidad; es el último fondo de la
realidad. La alétheia como descubrimiento ya no tiene otro sentido que
Pensar 271
el de descubrimiento de la idea misma; esta no es un medio, sino un

fin en el camino del hombre hacia el ser.
La filosofía, que nace con Platón, consistirá en saber dirigir la mirada
hacia las «ideas». La palabra «filosofía» se empleaba antes de Platón en
el mismo sentido que tékhne; significaba saber conducirse, saber arre
glárselas en la vida. Platón consagra el vocablo en terminología al acotar
su significado a un saber arreglárselas con el ser. Pero el ser de las cosas
resultan ser las ideas. Filosofía será en adelante ametafísica»: un saber
de la verdadera realidad, que es la que está amás allá» —meta— de lo
sensible: el trasmundo de las ideas. Según Heidegger, la alegoría de la
caverna es ya la metafísica presentada en forma intuible; pero además
la palabra ametafísica» se encuentra virtualmente allí. Cuando Platón ex
plica la necesidad de habituar la mirada, acostumbrada a ver solo las
sombras de las cosas reflejadas en la caverna, al aspecto que ofrece la
realidad a la luz del día, dice: el pensamiento pasa met’ ekedna, apor
sobre» lo que se percibe como sombra y figura, eis taúta, ahacia» estas,
a saber, las ideas.
Al ser el iniciador de la metafísica, Platón es también el fundador
del humanismo. La metafísica lleva consigo la preocupación por el «hu
manismo», es decir, por la «formación» del hombre: paideía. Heidegger
observa que el tema directo del símil de la caverna no es la verdad, sino
la educación, paideía. Al retirarse el ser de las cosas a las ideas, el entre
namiento de la mirada humana para ver las ideas —el enderezamiento
del mirar— se convierte en función primordial de la metafísica. Esto im
plica colocar al hombre en el centro de la realidad, aunque no precisa
mente como ente supremo; humanismo es para Heidegger, con otro nom
bre, antropocentrismo o antropologismo.
En el humanismo «el hombre» lo mismo puede significar el género
humano, que una colectividad, que el individuo. Siempre se trata de llevar
al hombre —definido como animal rationale, dentro de la concepción me
tafísica de la realidad— al desarrollo de sus posibilidades, a la conciencia
de su destino, al aseguramiento de su «vida». Formación de la conducta
moral, salvación del alma, desenvolvimiento de las fuerzas creadoras, cul
tivo de la razón, formación de la personalidad, despertar del sentido co
munitario, disciplina del cuerpo o la adecuada combinación de estos idea
les, todo se reduce, en el fondo, a formas diversas de concebir y realizar
el humanismo. Heidegger se ha mostrado siempre, con sorpresa de muchos,
especialmente severo con el humanismo en todas sus formas, que en defi
nitiva se limitan a dar vueltas en torno al hombre. He ahí la objeción bá
sica de Heidegger contra todo humanismo. También el cristiano puede
ser víctima del humanismo; la «salvación del alma» puede desenfocarse
en sentido antropocéntrico; de hecho, a partir de la modernidad —y en
significativa concomitancia con el antropocentrismo moderno—, ha ten
dido a ocupar el centro, con riesgo del esencial teocentrismo cristiano.
La doctrina de la verdad de Platón no pertenece al pasado; no es un
pasado que «influya» en nosotros; es «presencia» histórica. Dentro de

esa doctrina vivimos, y nuestro tiempo no sería lo que es —la era de la
voluntad de dominio, que se lanza a la conquista técnica de la tierra—
si no se fundara en la idea platónica de la verdad. Hoy el hombre piensa
todo según ideas y, por consiguiente, según valores; independientemente
de la clase de valores que se propongan y de las ideas que se tengan, lo
decisivo —y lo reprobable para Heidegger— es fundar la realidad en ideas
y en valores.
La intención de Heidegger en este ensayo es invitar a una radicaliza-
ción mayor de la esencia de la verdad. Heidegger cree ver en el des-vela»
miento la nota fundamental de la esencia de la verdad; pero en Platón
y en toda la tradición occidental esa nota queda orillada, reducida a un
papel secundario; el des-velamiento de la verdad sería simplemente el
de los actos mentales con que hacemos accesibles las ideas, el que se da
en nuestro ver, percibir, pensar y enunciar. La sede y el fundamento del
des-ocultamiento será la «razón», el «espíritu», el «pensamiento» o el
«lógos»; siempre el sujeto. Heidegger sostiene que la esencia de la verdad
como des-cubrimiento solo puede entenderse desde el ser, no desde el
sujeto; la verdad no es un des-velamiento que hace el sujeto, sino un
des-velarse —y con ello re-velarse— el ser 234.
En sus lecciones sobre Nietzsche, Heidegger ha vuelto sobre la idea
de verdad en este pensador, como última etapa de la metafísica occidental.
Heidegger no vacila en afirmar que la esencia de la verdad, que en Platón
quedó nonnata, quedó también sin alumbrar en sus sucesores. La omisión
de la pregunta por la esencia de la verdad afecta «a toda la historia de
la filosofía occidental». Es evidente que muchos pensadores se han afa
nado por el concepto de verdad, pero no han tocado lo esencial. Que
Descartes interprete la verdad como certeza, que Kant distinga una ver
dad empírica y otra transcendental, que Hegel vuelva sobre la importante
distinción entre verdad abstracta y concreta, que Nietzsche siente la tesis
de que ala verdad» es el error, todo esto cae al margen de la verdadera
pregunta sobre la verdad. Por muy alejados que estén unos de otros,
todos estos pensadores presuponen un mismo concepto de verdad 235.
La posición característica de Nietzsche consiste en su intento de poner
el arte por encima de la verdad, intento que tiene su origen en una inver
sión de la concepción platónica de la realidad. Nietzsche declara cesante
la distinción platónica entre mundo sensible y suprasensible. La noción
de verdad estaba fundamentada en Platón en esa distinción; ¿qué pasará
con su supresión? La respuesta es, según Heidegger, la frase de Nietzsche:
incipit Zarathustra. Zaratustra es la consumación de la metafísica y, por
tanto, de la esencia de la verdad. El incipit Zarathustra tiene también
en Nietzsche otra formulación: incipit tragaedia. La tragedia griega co
mienza con la «caída» del héroe. Con la eliminación de la distinción
entre mundo sensible y suprasensible se inicia la «decadencia» de la
metafísica 236.
Pensar 273
50. Experiencia griega de la verdad
El ser es para los griegos «aparición». La esencia del aparecer es el

mostrarse, presentarse, estar enfrente, hallarse delante (sich-zeigen, sich-
dar-stellen, an-stehen, vor-liegen); pero la aparición es aparición a partir
de un ocultamiento, es des-ocultación o des-velación. Efectivamente, lo
que aparece es el ser; pero el ser se revela a los griegos como physis:
la fuerza dominante que brota. La fuerza dominante que brota es apa
rición: se hace presente; pero el aparecer como nacer y brotar lleva
implícito el salir del estado de ocultación. Por tanto, el ente es en cuanto
que se pone en estado de desocultación, de alétheia. Traducimos, es decir,
interpretamos sin más reflexión esta palabra por «verdad», pero erró
neamente. Heidegger observa que ahora comienza a traducirse correcta
mente: des-cubrimiento —sin duda por influjo de Sein and Zeit—, pero
sin consecuencias, ya que solo es posible comprender en sentido griego el
des-cubrimiento a una con la esencia de ser como physis. Por esa
conexión esencial de physis con alétheia podían decir los griegos: el
ente es, en cuanto ente, verdadero; y viceversa: lo verdadero como tal
es ente. Es decir: lo que se muestra como fuerza imperante está desocul
tado; lo desocultado, como tal, llega a mostrarse. La verdad, como estado
de desocultamiento, no es un añadido del ser, sino el ser mismo.
Que la verdad era para los griegos alétheia es cosa averiguada. La
cuestión comienza cuando se trata de interpretar el sentido de esa alé
theia. Se ha reprochado a Heidegger el haber levantado sobre una eti
mología toda una teoría de la verdad y una nueva interpretación del
sentido griego de la verdad. Pero Heidegger niega que se apoye en la eti
mología exclusivamente ni en primer término. Si la palabra alétheia es
un quebradero de cabeza para los intérpretes, se debe precisamente a que
han pretendido fijar su sentido exclusivamente desde el punto de vista
etimológico. Otro factor de desorientación ha sido que se ha interpretado
lo griego a través de las versiones romana, medieval y moderna. Heidegger
se apoya en el sentido —no solo etimológico, sino total— de esa palabra
juntamente con los demás vocablos griegos fundamentales, dentro del
contexto del lenguaje griego como ta l; y todo ello sobre la base de haber
pensado la cosa misma en cuestión, de sus propias meditaciones sobre
lo que es la verdad. No hay otro camino 237.
Heidegger interpreta alétheia como des-ocultación. Por el papel pre
ponderante que juega este término en la filosofía griega, Heidegger sos
pechó que el juego desocultación-ocultación era decisivo para la inter
pretación del pensar griego. Llevado por esta sospecha ha seguido en la
literatura griega, desde Homero a Aristóteles, algunas pistas que le han
confirmado en la hipótesis inicial. Veamos algunas muestras:
En el verso 93 de la Odisea Homero cuenta de Ulises: Énth’ állous
mén pántas elánthane dákrya leíbon; la traducción corriente es: «enton
18
ces vertió lágrimas, sin que los demás lo notaran». Heidegger cita la ver
sión de Voss, que se acerca más al original al destacar como verbo prin
cipal elánthane: «a todos los presentes ocultó sus lágrimas». Pero tam
poco esta traducción es plenamente satisfactoria; elánthane no significa
transitivamente «él ocultó», sino «él quedó oculto» (como el que vertía
lágrimas); «quedar oculto» es en el texto griego la palabra principal.
Otro ejemplo es el conocido lema epicúreo: láthe biósas. Suele tra
ducirse: «vive oculto». Pensada en griego, la frase dice: «permanece como
el que lleva vida oculta». Aquí la ocultación es lo que determina la
manera como hay que convivir con los hombres. Heidegger llega a la
conclusión de que para los griegos la ocultación —y su correspondiente
desocultación— tiene una primacía frente a las restantes formas de pre
sencia; la presencia como tal está marcada por la nota de des-ocultación
y, por tanto, implica el proceder de una ocultación. Sin necesidad de alam
bicadas etimologías, la lengua griega rezuma por todas partes este sen
tido de la presencia como presentarse, brotar, nacer, salir, anunciarse,
aparecer. Todo esto solo es posible por el «estar oculto», que está a la
base y que como experiencia fundamental permanece inexpresado. La ocul
tación «impera», «reina» (waltet), como gusta de decir Heidegger.
Volviendo al ejemplo de Homero, la mentalidad griega no interpre
taría ese texto representándose a las personas como sujetos a cuya per
cepción escapaban las lágrimas de Ulises. Para la experiencia griega es la
ocultación misma la que domina en torno a Ulises y le sustrae a los pre
sentes. «Ulises quedó oculto.» Heidegger no teme ser reiterativo en esto,
por ser de capital importancia para la comprensión del sentido de «pre
sencia» en los griegos y su transformación en Platón.
Heidegger refuerza su interpretación con este verso del mismo pasaje:
aídeto gár Phaíekas hyp’ ophrysi dákrya leíbon. Voss traduce: «(Ulises
ocultó su cara) para que los feacios no vieran sus ojos llorosos»; deja sin
traducir la palabra principal: aídeto. Literalmente sería: Ulises tuvo mie
do como vertedor de lágrimas ante los feacios. ¿Qué significa esto —pre
gunta Heidegger— sino «se ocultó de miedo ante los feacios»? Heidegger
se inclina a entender también el miedo —aidós— desde la ocultación;
espantarse significaría en la experiencia griega permanecer reservado y
oculto, contenerse y contener el aliento ante... En esta escena Homero
experimenta la presencia como un ocultarse que se manifiesta; a ella
correspondería la actitud humana del miedo o espanto (aidós, Scheu);
espantarse sería quedar oculto, contenerse y guardarse ante la proximidad
de lo presente y ocultar y guardar lo presente en lo que está por venir
y que, a su vez, permanece reservado y oculto.
Desde esta misma perspectiva interpreta Heidegger otro término grie
go que posee la misma raíz de alétheia: epilanthánesthai. Se suele tra
ducir correctamente por «olvidar»; todo parece claro y se procede como
si el olvidar fuera la cosa más clara del mundo. El único cabo que se
deja suelto, sin darle importancia, es que en griego «olvido» está empa
Pensar 275
rentado etimológicamente con la ocultación. Heidegger pregunta ante todo

qué es eso de olvidar; el hombre actual, que hace todo lo posible por
olvidar, debería saber lo que es el olvido; pero no lo sabe. El hombre ha
olvidado la esencia del olvido —suponiendo que se haya conocido alguna
vez—. En realidad, este olvido del olvido no es una exclusiva del hombre
actual, sino que procede de la esencia misma del olvido. Es propio del
olvido el ocultarse a sí mismo y arrastrarse a sí mismo en la resaca del
olvidar.
Lanthánomai significa «yo me quedo oculto». Al «quedarme oculto»,
algo se me sustrae y yo mismo me sustraigo a mí mismo: me oculto del
ocultarme mismo. Es lo que sucede en el olvido; de ahí que los griegos
lo expresen con la voz media: epilanthánomai. Exactamente lo mismo
decimos en castellano: yo me olvido. Por la forma como el griego emplea
el lanthánein (quedar oculto), como también por la experiencia del «ol
vidar» a partir del «quedar oculto», cree Heidegger poder concluir que
la idea de ocultación no es una de tantas para los griegos, sino la nota
fundamental en su relación con lo presente y ausente, es decir, con el
ente, y tal vez absolutamente la nota fundamental de lo presente y ausente
como tal.
Heidegger analiza la siguiente frase del fragmento 16 de Heráclito:
tó me dynón pote pos tis látlxoi? (¿cómo puede uno ocultarse ante aque
llo que nunca perece?). No debemos entender estas palabras con menta
lidad moderna, como si se aplicasen al hombre como aquel que con su
conocer —representar— lleva a cabo la desocultación. Más bien hay que
interpretar, a la inversa, al hombre como afectado de la desocultación
de aquello «que nunca perece». El término principal es dynón, de dyo,
tapar, sumergir; dyein quiere decir aentrar en»..., v. gr., el sol entra en
el mar, se sumerge en é l; pros dynontos helíou significa «hacia el tra
montar del sol», hacia el crepúsculo. Néphea dynai es desaparecer tras las
nubes. El perecer o desaparecer es vivido por los griegos como un ingresar
en lo oculto.
En todo caso, el aforismo de Heráclito no habla de la ocultación,
sino de lo contrario: de lo que nunca perece. Lo que nunca perece, ex
presado en forma positiva, equivale a «lo que constantemente brota»;
en griego se diría: tó ael phyon. Heidegger advierte que este giro no se
encuentra en Heráclito; pero en el contexto de la frase citada Heráclito
está hablando de la physis y a ella alude con esas palabras. Lo que Herá
clito contrapone al «perecer» es la physis; «lo que nunca perece» es la
physis. Physis aclararía, por tanto, lo que significa «lo que nunca perece».
Pero physis significa desocultación; no otra cosa es el «brotar constan
temente». Según eso, el aforismo se movería en el plano del desocultar y
no del ocultar. En realidad se mueve a la vez en los dos planos; «lo
que nunca parece» es, pensado en griego, lo que nunca ingresa en la
ocultación; por su parte, el «brotar constantemente» —physis— es la
desocultación permanente. Tó me dynón pote (lo que nunca perece) nom-
#
bra las dos cosas, no como dos sucesos contrapuestos, sino como una y
misma cosa.
Esto significa que ya no podemos traducir physis simplemente por
«brotar», puesto que implica a la vez el quedar oculto. Heráclito mismo lo
advierte expresamente — «aclara y misteriosamente», dice Heidegger— en
el famoso fragmento 123: Physis kryptesthai philei. Suele traducirse: la
esencia de las cosas gusta de esconderse. A Heidegger le parece esto de
masiado lugar común para atribuirlo a Heráclito; pero, además, hasta Pla
tón no se habla propiamente de una aesencia» de las cosas. Lo importante
aquí es que se nombran, emparejándolos, dos términos opuestos: physis y
kryptesthai, brotar (desocultarse) y ocultarse. Heidegger vierte así: «el
desocultarse ama el ocultarse»; el brotar tiene querencia del ocultarse y
cerrarse. Pero el ocultarse, a su vez, no es mera cerrazón, sino un guardar
y cobijar (bergen), donde queda conservada la posibilidad esencial del bro
tar y a cuyo ámbito pertenece este. Es el ocultarse el que confiere su
esencia al desocultarse y lo posibilita; y, a la inversa, en el ocultarse hay
una esencial relación y tendencia al desocultarse; el ocultarse guarda en
sí, como un don, la desocultación. Por eso Heidegger propone también
esta traducción: «el brotar (desde el ocultarse) regala el favor o gracia
a la ocultación». La desvelación no solo no suprime la velación, sino que
la necesita para ser lo que es: des-velación.
Dentro de este contexto explica Heidegger el enigmático término de
Heráclito Pyr, fuego. En el fragmento 30 se dice del fuego que es aeízoon:
el brotar que dura siempre (lo mismo que aeíphyon). Heráclito describe el
Pyr como aquello que «ningún dios ni hombre creó», sino que reposa en sí
frente a dioses y hombres y para ellos, en cuanto physis; permanece en sí
y así lo conserva todo. En este sentido es lo mismo que Heráclito denomi
na kósrnos; nosotros decimos «mundo» y lo representamos cosmológica
mente, conforme a la filosofía natural. Pero en Heráclito amundo» es el
fuego que permanece, el brotar que dura, en el sentido plenario de la phy
sis. Heráclito habla de un mundo en perpetua combustión; no hay que
representar aquí en primer término un mundo en sí que, además, es presa
del fuego; hay que concebir per modum unius el mundear (das Welten)
del mundo, el fuego (tó pyr), lo que siempre brota (tó aeízoon), lo que
nunca perece (tó me dynón pote). Por eso el fuego tiene en Heráclito la
misma ambivalencia de ocultación-desocultación. Pyr era para los griegos
el fuego del sacrificio, el fuego del hogar, el fuego del campamento, el
fuego de las antorchas, el brillar de las estrellas. En el fuego se da el lucir,
florecer, llamear, el suave resplandor que ilumina el contorno; pero tam
bién el lesionar, el destruir, el cerrar y apagar. Según un fragmento des
cubierto por K. Reinhardt, el fuego es tó phrónimon, lo pensativo, reflexivo
o meditativo. El «fuego reflexivo» lo recoge todo y lo guarda en su esen
cia. El fuego reflexivo es la reunión que presenta y expone. Tó pyr es lo
mismo que ho lógos. Su «meditar» es el corazón del mundo, es decir, el
ámbito que todo lo ilumina y oculta a la vez.
Pensar 277
Heidegger concluye que Heráclito piensa en la variedad de estas y otras

palabras —phijsis, pyr, lógos, harmortie, potemos, éris (philía), hén la
plenitud esencial de lo mismo. A una con estas palabras fundamentales
tenemos que escuchar el tó me dynón pote (lo que nunca perece). Heideg
ger ha mostrado, en suma, que el anunca perecer», el «jamás entrar en el
ocultamiento» es el permanente brotar desde el ocultarse. Es lo propio
del fuego del mundo; fuego es la iluminación del mundo; iluminación no
dice solo claridad, sino también lo «libre», donde sale a luz todo, aun lo
opuesto; iluminar es dar claridad, pero, además, liberar; y, por fin, ilumi
nar es recoger y presentar. Mundo no es sino esa iluminación, el «acon
tecimiento» (Ereignis) de la iluminación. El iluminar, por ser lo que recoge
y libera, es desocultar y, como tal, está fundado en la ocultación, que por
su parte encuentra su esencia en el desocultarse y por eso nunca es «pura»
ocultación, puro perecer.
Estar presente es permanecer en la desocultación a partir de la ocul
tación. Por eso la iluminación —que, como se ha dicho, es claridad y
ocultación— afecta a la presencia como tal, a la presencia de lo presente.
La iluminación reúne y guarda lo presente en la presencia. La iluminación
afecta a todo lo presente, a todo ente; pero Heráclito en su aforismo
(«¿cómo puede uno ocultarse ante lo que nunca perece?») se refiere espe
cialmente, con el pronombre tís, a los hombres y dioses. La iluminación y,
por tanto, la presencia de dioses y hombres es de índole particular; no
solo les alcanza la iluminación, sino que ellos, a su vez, reobran sobre la
iluminación. A su manera, dioses y hombres tienen la capacidad de com
pletar la iluminación y traerla a la plenitud de su esencia; son los que
guardan y protegen la iluminación. No solo son iluminados, sino que son
alcanzados en su esencia misma por la iluminación; su esencia pertenece
a la iluminación y está adaptada y amoldada a ella. Por eso la desocultación
y ocultación de dioses y hombres tienen un sentido privilegiado; dioses
y hombres aportan y conservan la iluminación.
La pregunta heraclitea «¿cómo puede alguno (de los mortales o dio
ses) ocultarse ante lo que nunca perece»? es en su sentido último una
pregunta meditabunda de asombro ante el ser de dioses y mortales. Por
lo que se refiere a los últimos, es también una llamada y toque de atención
hacia lo que obstinadamente olvidan. Los mortales se vuelven a lo presen
te, a lo iluminado que inmediatamente les afecta en el vivir cotidiano, y
se olvidan de la iluminación misma con su carácter ocultante-desocultante.
Creen que este trato cotidiano con las cosas les confiere familiaridad e in
timidad con ellas; pero en realidad las cosas les quedan extrañas y lejanas.
Olvidan el lóeos iluminador. Lo cotidiano se les hace corriente, común y
normal, porque se han olvidado de sí mismos como receptores y custodios
de la iluminación. Heráclito, que tiene como tema de su pensar la ilumina
ción, ha sido y seguirá siendo llamado «el oscuro» (ho Skoteinós). Esa
«oscuridad.» no es sino el carácter ocultante-desocultante de la iluminación
visto desde el hombre cotidiano 23B.
Este sentido de ocultación-desocultación de la verdad y su especial re

ferencia al hombre como portador de la iluminación, a la vez que receptor
de la misma, es igualmente central en el poema didáctico de Parménides.
Alétheia aparece en este poema como una diosa. Heidegger piensa que todo
está por aclarar; demasiado a la ligera se habla entre los comentadores de
«expresiones míticas», de una vaga diosa Alétheia junto a los dioses per
sonales Hera, Atenea, Deméter, Afrodita, Artemisa, etc.; esto es, de una
«personificación de conceptos abstractos». Se habla como si poseyésemos
alguna claridad sobre lo que era la divinidad de los dioses griegos; como
si tuviera sentido aquí hablar de «personas» o de «personificación»; como
si conociéramos la esencia de la verdad y, caso de presentársenos esta
como una diosa, se tratase de personificación de un «concepto abstracto»;
y, sobre todo, como si se supiera con cierta precisión lo que es el mito y
su forma de «decir». Todo esto es problemático.
En todo caso, la peculiar referencia de la verdad como desocultación
al hombre se expresa en Parménides en sus dos palabras légein y noein.
Légein y noein —el pensar— traen lo presente a la presencia, iluminan lo
que Heidegger llama «duplicidad» (Zioiefalt): presencia de lo presente, ser
del ente. El hombre como pensante se mantiene en cierto modo fuera de
la duplicidad —del eón émmenai—, como contrapuesto a ella; pero a la
vez está dentro de ella, porque la iluminación (desocultación) necesita del
«hacer estar ahí» (légein) y del percibir (noein), es decir, del pensar. Cuan
do Parménides menciona el éon, no designa propiamente el «ente», sino
la duplicidad (de presencia y presente, ser y ente); en cambio, tá eónta son
los entes, lo presente. Parménides habla también de moira como hado y
destino que reparte suertes y que aquí es destino que lleva la duplicidad a
su desocultación. Moira, el destino, hace aparecer la presencia y lo presen
te: alétheia, desocultación; pero no ilumina la duplicidad como tal y, en
este sentido, la esencia de la alétheia como descubrimiento queda oculta.
El destino (moira) de la verdad como desocultación de la duplicidad (eón)
ha consistido en dejar en la oscuridad la duplicidad como tal, sustrayéndo
la al decir de los mortales, entregando en cambio a su «ver» (al percibir
cotidiano) los entes, lo presente (tá eónta).
Efectivamente, la desocultación «deja ver» ante todo la presencia de lo
presente en la forma de visibilidad y evidencia, como aspecto (Aussehen,
eidos) y cara o faz de las cosas (idéa). Así la relación del percibir (noein)
con la presencia de lo presente toma la forma de un «ver» (eidénai): visio
et evidentia. En esta forma perdurará la verdad en el pensamiento ociden-
tal. Esto no puede significar otra cosa sino que es propio del desencubri
miento —por tanto, de la verdad— el ocultarse a sí mismo. Es lo que Hei
degger califica de «difícil pensamiento» que, sin embargo, Heráclito llegó
a pensar y al que Parménides se acercó por vía de experiencia. Pero también
a Heráclito y Parménides les alcanza el destino de la verdad. A pesar de
haber experimentado el segundo y pensado fugazmente el primero la ocul
tación (léthe) como fondo de la a-létheia. esa experiencia y ese pensar no
Pensar 279
logran hacerse «palabra»; en physis, lógos, hén, etc. la ocultación no apa

rece explícitamente, queda oculta y cae en el olvido.
Si Heráclito es «el oscuro» para nuestra manera de pensar, no lo es
menos Parménides; pero no tanto por las oscuridades de su poema cuanto
por la esencial problematicidad del asunto mismo que toca. Es un asunto
interminable y por ello también lo es nuestro diálogo con Parménides. El
tema de Parménides, por ser esencialmente problemático (digno de ser
preguntado y pensado), tiene capacidad incluso para abrir un nuevo des
tino histórico. Los que conciben el pensar como un instrumento de asegu
ración que, cumplida su función, puede arrinconarse y añoran el día en
que, por haber resuelto todos los problemas, podamos dejar de pensar,
destruyen la esencia misma del pensar. Olvidan, sobre todo, la condición
mortal del hombre. Al pensar humano no se le puede pedir una verdad que
sea pura claridad desde el momento que el hombre es «el mortal», es de
cir, el que siente la llamada de la muerte, que es la máxima ocultación.
Heidegger describió la muerte en Sein und Zeit como la «posibilidad ex
trema de la existencia; pero tal calificación no significa —como se supu
so— «posibilidad última» en el sentido de final de la existencia, sino la
suprema ocultación dentro del misterio de ocultación-desocultación con
que se nos presenta el ser y la existencia. Con palabras de Heidegger, la
muerte como extrema posibilidad de la existencia no es el «fin de lo posi
ble», sino «la más alta montaña» (Gebirg: a la vez «montaña», «cordillera»,
y «lo que reúne y guarda») del secreto de la desocultación 239.
La verdad como alétheia no es algo exclusivo de los primeros pensa
dores; está en el trasfondo de la filosofía occidental; en la idéa y en la
koinonía de las ideas de Platón, en cuanto que estas recíprocamente se
iluminan y así constituyen el ser del ente, el óntos ón; lo mismo que en la
enérgeia de Aristóteles, que nada tiene que ver con actas ni con la activi
dad, sino con el érgon griego, que es un manifestar, sacar a luz, traer a la
presencia. El caso de Hegel puede parecer más chocante. Los griegos con
Parménides son el principio de la filosofía; Hegel, el fin. Pero los griegos
comenzaron la filosofía con la alétheia como desocultación; no así Hegel.
Hegel no interpreta la verdad como desvelación, sino como autocerteza
del sujeto absoluto. Hegel proclama la filosofía como el reino de la verdad
pura; el tema del pensar es la verdad; pero los griegos no llegaron al con
cepto de sujetividad; por eso tampoco pudieron llegar, según Hegel, a la
noción de verdad. Para Hegel los griegos no llegaron a esta meta de la filo
sofía, que es la verdad; llegaron solo a la belleza. En realidad, quien no
alcanza la esencia de la verdad es Hegel, estorbado por su idea del ser
como lo «puesto por el sujeto absoluto»; así, no podía liberarse hacia la
esencia del ser mismo: el presentarse, la permanencia ante nosotros reve
lándose desde lo oculto. Pero ni el mismo Hegel deja de tropezar con la
verdad como desvelación; así, cuando describe el ser como la primera ma
nifestación del espíritu, como también en la «fenomenología» del espíritu
e incluso en la idea de la absoluta autoconciencia y certeza.
Heidegger se pregunta si alétheia no será para los griegos lo mismo que

el ser. A favor de esta equivalencia está el hecho de que Aristóteles mis
mo equipara tá eónta, los entes, lo presente, con tá alethéa, lo desencu
bierto. El ser es para los griegos ousía, presencia (An-wesen). ¿En qué re
lación están presencia y desvelación, ousía y alétheia? La presencia se
funda en la desvelación; por eso, el ser tiene que ver con la desvelación,
pero no a la inversa. Asimismo, la verdad en sentido derivado, por ejemplo,
como certeza, tiene que ver con la verdad como desvelación, pero no vice
versa. Resulta así que lo aúltimo» del pensar es la alétheia y que si el ser
sigue siendo el «objeto» del pensar, es porque «equivale» a desoculta
ción 240.
Se le ha advertido muchas veces a Heidegger que no hay una desocul
tación «en sí», que la desocultación es «para alguien»; la verdad en la
interpretación de Heidegger quedaría sujetivizada. Pero llamar sujetivismo
a cualquier referencia al hombre es abusivo. Si al observar que «la desocul
tación es para alguien» se quiere significar que es una hechura humana,
tal observación es inexacta. La alétheia es «para» el hombre solo en el
sentido de que incluye y envuelve a este, este queda afectado y determina
do por la alétheia y el lógos. El hombre es el «dicente»; en condición de
tal, muestra y hace aparecer, deja estar lo presente en su presencia y
percibe lo que está ahí delante. Cuando se hace notar que los documentos
más antiguos sobre aletheíe y álethés (los de Homero) están en conexión
con el «decir», no se tiene en cuenta este sentido del decir como mostrar,
esto es, manifestar, desocultar. Se quiere concluir de ahí que, efectiva
mente, para los griegos la alétheia «dependía» de los verba dicendi241, lo
cual significaría que el intento de fundar la verdad en la alétheia es un
intento de sujetivización o que la verdad primaria era también para Ho
mero, como para la tradición occidental, la verdad lógica, la de la enun
ciación. Pero —replica Heidegger— si el decir mismo es en su esencia
«dejar aparecer», no tiene sentido afirmar que la alétheia «depende» del
decir. Lejos de depender la desocultación del decir, este necesita y pre
supone el ámbito de la desocultación. Solo allí donde hay desocultación
puede algo hacerse decible, visible, mostrable, perceptible. Como se ex
pondrá en el próximo capítulo, la esencia toda del lenguaje está funda
mentada en la des-velación, en el imperar de la alétheia M2.
El principio de la filosofía es el ser. Pero el ser es presencia, y la
presencia solo puede serlo en la medida en que sale a la luz como alétheia.
Ahora bien, nunca se ha pensado el origen esencial de la alétheia. Por
eso la verdad como desvelación es. a través de toda la historia de la filo
sofía, lo problemático —lo «digno de preguntarse», das Frag-wiirdige—,
el tema del pensar; y sigue siendo para el futuro «lo que hay que pen
sar», más allá de la representación metafísica de la verdad como adecua
ción o del ser como «realidad» (Wirklichkeit) 24;l.
Pensar 281
Después de su conferencia Das Ding (1950), un estudiante escribe a

Heidegger preguntándole por qué norma se rige el tan traído y llevado
opensar del ser» (icoher empfángt das Denken des Seins die Weisung?).
La norma no puede ser otra que el ser mismo. Pero el ser de Heidegger
le parece al estudiante tan inasible, que guiarse por él es exponerse al
capricho y a la irresponsabilidad intelectual. Heidegger acoge con pacien
cia y humor esta clase de objeciones que tiene que oír a su alrededor a
cada paso; pero encuentra curioso el hecho de que el estudiante se crea
obligado a dirigir esa pregunta a Heidegger y solo a él. De una forma u
otra, todos los filósofos, al pensar, han pensado el ser. Habría que pre
guntar, por ejemplo, a Platón y a Kant por qué han escogido como mó
dulo de su pensar la idea (ser como idea) o la objetividad, lo «trascen
dental» (ser como objetividad, posición, Position, Gesetztheit).
La norma y la instancia última del pensar es el ser; pero el ser no es,
como supone el estudiante, lo que comúnmente llamamos «la realidad» y
«lo real» (Wirklichkeit. das Wirkliche), lo simplemente presente o actual
(das Vorhandene), es decir, lo que queda cuando se resta lo que «todavía
no es» y «lo que ya no es». Esos dos momentos pertenecen también a la
esencia (Wesen) del ser; dicho de otro modo, el ser no es puro presente,
sino también pasado y futuro. Aun la metafísica tradicional admitía esto,
sin mucha claridad, en la famosa doctrina de los «modos de ser» . posi
bilidad. actualidad o realidad, necesidad...
Pensar el ser no es representar (vor-stellen) algo actual (ein Wirkli-
ches) como lo verdadero, sino que consiste en corresponder a los reque
rimientos de su esencia (dem Ansprnch seines Wesens entsprechen),
escuchar la apelación y el lenguaje del ser. El ser habló a los primeros
pensadores como alétheia, lógos, phijsis; es lo «sido», el pasado del ser;
pero también puede hablar en otros lenguajes, que pueden ser el futuro
del ser, lo que está por venir, por ejemplo en la forma de un «volver en
sí» del olvido del ser (die Kehre der Vergessenheit des Seins), que salve
mejor que hasta ahora la esencia del ser. A esto segundo apunta Heideg
ger, porque es tal vez la tarea del futuro. Se trata de un pensar que es un
escuchar, y por ello requiere el recogimiento y la atención propias del es
cuchar. Heidegger no oculta los riesgos de este pensar, esencialmente pe
ligroso; constantemente acecha la posibilidad de desoír y del extravío,
precisamente porque no es un pensar más o menos mecánico y demostra
tivo, como el pensar matemático. No es necesitante como una enuncia
ción matemática, pero tampoco es caprichoso, y es mucho más riguroso
que el pensar matemático. Este pensar no tiene otros resultados que po
nernos en camino de corresponder al ser, al recogernos y recoger nuestra
atención en el lugar adonde ha llegado ya el ser: el lenguaje.
El «pensar del ser» es errante y menesteroso; no puede considerarse
la vía del ser como un «camino de salvación» o una nueva sabiduría, esto
es, un camino seguro por el que no se puede errar. Es, sí, camino, pero
más bien al modo del sendero (Feldiveg) y de la trocha incierta. Este
pensar puede caracterizarse como un renunciar (Verzicht), porque renun

cia a muchas pretensiones del pensar tradicional; no pretende ser ni una
«doctrina» obligatoria y comprometida ni un producto cultural de uni
versal validez ni una actividad del espíritu. Tampoco trata de «refutar» el
pensamiento tradicional y rechazar por inválida la metafísica. Solo se pro
pone dar unos pasos atrás para tropezar con... el olvido del ser y ver si
es posible que dé la vuelta, vuelva en sí (Kehre).
El camino (Weg) entraña en sí la posibilidad del extravío (Irrweg). Por
los senderos del bosque los únicos que no se pierden son los que los han
recorrido constantemente, como los guardas y los leñadores 2n. Este pen
sar requiere como ningún otro el ejercicio y el oficio. Para aprender el
oficio de pensar hay que andar errabundo, que no es lo mismo que andar
extraviado 2,s.
VI
LENGUAJE
51. Idea metafísica del lenguaje
El visitante japonés explica a Heidegger la idea que de él se han for

mado sus compatriotas: este pensador alemán gira siempre en torno al
problema «ser y lenguaje». Heidegger encuentra exacto este juicio. El
tema «ser y lenguaje» aparece ya en su primer escrito, el trabajo de habi
litación Die Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus (La doctri
na de Escoto sobre las categorías y la significación). «Doctrina de las ca
tegorías» es el término corriente para expresar la cuestión del ser del
ente; «doctrina de la significación» designa la grammatica speculativa, es
decir, la reflexión metafísica sobre el lenguaje en su relación con el ser.
Heidegger confiesa que entonces estas relaciones no le eran claras; fue la
razón de su silencio durante doce años. La fenomenología de Husserl fue
una revelación y la promesa de un camino para el esclarecimiento del
tema.
Todavía anterior al Habilitationsschrift es una lección de 1912 con el
título Ausdruck und Erscheinung (Expresión y fenómeno), que sus dis
cípulos japoneses, futuros profesores, recogieron y divulgaron en su pa
tria. La discusión sobre el sentido de ese título ocupa bastantes páginas
del diálogo Aus einem Gesprach von der Sprache (De una conversación
sobre el lenguaje). El tema de la lección era el lenguaje. Pero tanto en los
primeros escritos y lecciones como en los pasajes de Sein und Zeit, el
lenguaje no está tratado a fondo, sino que queda más bien en el trasfondo,
en espera de ulteriores luces para desarollarlo. Ser, poesía, arte y lenguaje
fueron los temas más tempranos en la mente de Heidegger en sus tiempos
de estudiante. Brentano (desde 1907, a sus dieciocho años), Hólderlin.
Trakl fueron sus primeros guías. Heidegger evoca ante el profesor japonés
estos recuerdos sin la menor intención de sugerirle la falsa idea de preco
cidad, como si ya entonces gozara de la plena claridad sobre esos temas,
cuando hoy es el día en que continúa preguntando... Pero esos datos son
una prueba elocuente de la rigurosa continuidad de su pensamiento. Hei

degger se ha mantenido fiel a sí mismo.
A pesar de sus tempranas meditaciones, Heidegger solo tardíamente se
ha decidido a tratar explícitamente el lenguaje; no se arrepiente de ello,
y sí de no haber hecho otro tanto con otros problemas: dejarlos dormir
y no pronunciarse demasiado pronto sobre ellos. El mayor defecto que le
encuentra a su primer libro Sein und Zeit es haber avanzado demasiado.
En carta sobre el humanismo había hecho constar que ese libro sigue en
vanguardia, no solo en el área del pensamiento filosófico del tiempo, sino
dentro de la trayectoria de Heidegger; en sus posteriores escritos y lec
ciones no habría hecho sino retroceder, no en el sentido de abandonar sus
posiciones, sino de dedicación a temas previos, más elementales. Uno de
ellos es el lenguaje. Solo a los veinte años de la Habilitationsschrift con
fiesa haberse decidido a reanudarlo en una serie de lecciones dictadas en
1934 con el título Logik. En dichas lecciones —todavía inéditas— Hei
degger fue a buscar en el lógos griego la esencia del lenguaje; pero tam
poco logró «decir» lo que pensaba; todavía andaba falto de un lenguaje
adecuado para hablar del lenguaje. Tuvo que pasar un decenio. «Todavía
hoy falta la palabra justa.» 246
Solo a partir de 1950 aborda Heidegger de frente el lenguaje en una
serie de conferencias y ensayos, en parte publicados en 1959 con el signi
ficativo título Unterwegs zur Sprache (En camino hacia el lenguaje).
Suele entenderse el lenguaje, desde antiguo, como articulación fonética
(phoné) y significación (semaínein); los caracteres esenciales del lenguaje
serían la expresión y la significación 247. Los griegos mismos olvidaron pron
to el origen esencial del lenguaje y lo representaron desde la fonación, como
sonido de voz, fonéticamente. Es significativo que el término corriente que
emplean los griegos para designar el lenguaje sea glóssa (lengua). Lenguaje
es phoné semantiké, articulación fonética que significa algo; lenguaje sería
expresión. Es una idea —se apresura a aclarar Heidegger— correcta, pero
insuficiente; es el lenguaje visto desde fuera; pero es la idea que ha pre
valecido hasta hoy. Lenguaje es igual a expresión, y viceversa: se tiende a
concebir toda expresión como un lenguaje; así, en arte se habla de «len
guaje de las formas». Solo una vez en la historia de Occidente, precisa
mente en sus orígenes, fugaz como un relámpago, se iluminó el lenguaje a
partir del ser, cuando Heráclito pensó con el vocablo lógos el ser del
ente 248.
Lenguaje como exteriorización fónica de sentimientos o movimientos
anímicos internos, como actividad humana, como expresión sensible-con-
ceptual, son ideas corrientes; pero no alcanzan el lenguaje como lenguaje.
Hablar una lengua sería «utilizarla»; eso es, efectivamente, nuestra habla
ordinaria. Las palabras aparecen al pronto como «voces» ; las voces son ar
ticulación, pronunciación, sonido que se percibe por los sentidos: he ahí lo
estrictamente «dado» en el lenguaje, los datos de que hay que partir; lo
sensible sería lo inmediatamente dado. AI sonido de la palabra se asocia un
Lenguaje 285
elemento no sensible; su significado o sentido. Se habla de actos que «lle

nan de sentido» las meras palabras; estas serían como recipientes vacíos que
pueden colmarse de un significado que luego puede extraerse de ellos. Las
palabras están registradas por orden alfabético en el diccionario y descritas
según el doble elemento: figura fonética y sentido. Si se quiere saber rigu
rosamente el «decir» de una palabra, lo científico es acudir al diccionario;
otros procedimientos, por ejemplo, «pensar» la palabra, se miran con des
confianza.
Así vemos, por lo pronto y de ordinario, el lenguaje. Pero no está dicho
que lo ordinario nos aproxime a lo esencial. Más bien sucede que lo ordi
nario, que siempre se pone bajo el patrocinio de la «sana» razón, tiene el
poder inquietante de impedirnos el acceso a lo esencial. Tampoco está se
guro Heideger de que lo inmediatamente dado en el lenguaje sean los so
nidos. Al oír las palabras no oímos meras voces ni meros sonidos; oír un
sonido es más complicado de lo que parece; tenemos que desentendemos
para ello de lo que las palabras dicen; la palabra como mero ruido foné
tico es, en rigor, una abstracción; no es, por tanto, un dato. Heidegger
advierte que ni siquiera cuando escuchamos una lengua desconocida oímos
propiamente sonidos, sino «palabras que no se entienden»; hay una dife
rencia esencial entre el mero sonido percibido acústicamente y una palabra
que no se entiende.
Pero oír hablar no es solo oír palabras. Lo que escuchamos es, ante todo,
la voz silenciosa de lo hablado, que mora en el ámbito desde el cual nos
habla. Las palabras se nos revelan palabras gracias a que nos llegan desde
el misterioso ámbito que nos «dirige la palabra». Ese ámbito todavía nos
queda oculto; no lo hemos visto bien ni —menos aún— pensado.
Las palabras no son voces, esto es, recipientes de los que extraemos
el contenido, el sentido. Más exacta es la imagen del pozo; las palabras
son pozos de agua en cuya búsqueda el decir perfora la tierra, pozos que
fácilmente se ciegan y constantemente hay que redescubrir, pero que a
veces brotan inesperadamente y donde menos se piensa. El contenido de
los recipientes —si es lícito hablar así— se vuelve agua estancada o se
agota sin ese constante retorno a los pozos; es decir, el lenguaje, arran
cado de su ámbito esencial por la cotidianeidad y lo que Heidegger llama
«ordinariez», se vuelve habladuría, como se mostró en Sein und Zeit.
Meditar sobre el lenguaje no es un mero ocuparse con voces. Es aten
der al «decir» de las palabras. A los hombres de hoy se nos hace par
ticularmente difícil, porque estamos acostumbrados a la perspectiva «na
tural», en que siempre tendemos a recaer-49.
El profesor japonés hace notar a Heidegger que la concepción del
lenguaje como «expresión» es ya una superación de lo meramente foné
tico, por tanto, de lo físico-sensible. El lenguaje representado como «ex
presión» posee un elemento suprasensible; pertenece, pues, a lo metafí-
sico. Heidegger está de acuerdo en que la representación habitual del
lenguaje se mueve en la región metafísica. Expresión es exteriorización;
en el caso del lenguaje, exteriorización de lo anímico, de las «vivencias»

—término que, como nota Heidegger, hacia 1912, cuando dio la lección
«Expresión y fenómeno», estaba en gran vivencia, incluso dentro de la
fenomenología; Heidegger recuerda el título de Dilthey Erlebnis und
Dichtimg (Vivencia y poesía)—. Erleben, revivir, quiere decir retrotraer
la vida y lo vivido a un yo; vivencia es la reducción de un objeto a un
sujeto; la vivencia pertenece a la esfera de la sujetividad. Pero Heidegger
encuentra insuficiente la consideración del lenguaje desde el plano meta-
físico, sobre todo de una metafísica de la sujetividad 250.
No es que Heidegger pretenda una tajante ruptura con la noción tra
dicional del lenguaje; la tradición —puntualiza Heidegger— es rica en
enseñanzas y rezuma verdad; pero la inercia hace que retengamos de la
tradición lo muerto. El lenguaje se nos presenta «por lo pronto» como
una actividad de los órganos de fonación: laringe, boca, labios, lengua.
El término con que designan los idiomas occidentales el lenguaje es el
mejor testigo de esta interpretación: lengua, langage, langue, lingua, glós-
sa. Heidegger recuerda el texto de los Hechos que la Vulgata traduce:
Et apparuerunt illis dispertitae linguae sicut ignis... et coeperunt loqui
variis linguis; si bien Heidegger nota que aquí el hablar, aunque sigue
dócil a la interpretación «lingüística», no es considerado como mero uso
de la lengua, sino «lleno del soplo santo», del pneíima hágion.
Pero el lugar clásico que decide para toda la historia occidental la
interpretación «lingüística» del lenguaje es el pasaje del Perí hermeneías
de Aristóteles que Heidegger traduce así: «Aquello que acontece en la
pronunciación vocal (la voz) es signo de lo que acontece en las pasiones
del alma, y lo escrito es signo de la pronunciación vocal. Y así como lo
escrito no es en todos lo mismo, así tampoco las voces son las mismas.
Pero aquello de que estos (voces y signos escritos) son signos, son para
todos las pasiones del alma; y las cosas, de las cuales estas (las pasiones)
forman representaciones semejantes, son igualmente las mismas.»
La letras son signos de la voz o palabra, las voces son signos de las
pasiones del alma, estas son signos de las cosas. La trama está formada
por la relación de signo, sin olvidar que Aristóteles no habla solo de sig
nos (senieía), sino también de símbolos (symbola) e igualdades (homoió-
mata). Se trata de una interpretación del lenguaje a partir del habla,
entendida esta como articulación vocal.
La solución no está en rechazar lo sensible del lenguaje, el elemento
corpóreo, a favor del suprasensible, espiritual, del significado o sentido,
de lo que se llama «espíritu» de la lengua. Heidegger no piensa en pres
cindir de lo sensible y corpóreo como elemento esencial del lenguaje; lo
que pone en duda es que se interprete bien lo propiamente «corpóreo»
del lenguaje, lo que la voz y el escrito son propiamente. No se salva lo
«corpóreo» del lenguaje con solo referir la articulación fonética al «cuer
po» fisiológicamente considerado o a la esfera de lo «sensible» concebida
metafísicamente; no hay duda que se puede explicar la articulación y vo
Lenguaje 287
calización fisiológicamente, como fenómenos del aparato de fonación;

pero con ello lo más esencial del vocalizar y sonar queda fuera.
Tampoco es suficiente el recurso a las nociones de amelodía» y «rit
mo», es decir, al parentesco entre canto y lenguaje; sobre todo, porque
de nuevo se consideran ritmo y melodía desde el punto de vista de la
física y fisiología, es decir, técnicamente, en el sentido más amplio de la
palabra. La consideración técnica del lenguaje es rica en enseñanzas en
saberes correctos—, pero se le escapa lo esencial. Heidegger admite de
buen grado que fonación, articulación, expresión, son una «característica»
del lenguaje; pero el pensar habitual (técnico-explicativo) no penetra su
sentido profundo 251.
52. Experiencia griega del lenguaje
Los griegos concibieron el lenguaje como lógos. Légein era hablar,

decir, contar. Pero la cuestión es si esos significados son originarios o son
derivaciones. Heidegger está de acuerdo en que los griegos expresaron
siempre el lenguaje por esos términos y en el significado tradicional en
Occidente; pero se pregunta si hubo una época en la existencia griega en
que tales términos nombraban el lenguaje en un sentido más originario.
Ya se sabe que lógos y légein poseyeron un sentido previo al de palabra,
razón, decir: el de «reunión», recoger, dejar estar. Heidegger se pregunta
si fue en este estadio primero cuando lógos y légein significaron ya el
lenguaje; caso de ser así, habrá que afirmar que los griegos poseyeron
una experiencia del lenguaje en que este aparece a la luz del ser y en
esencial dependencia de este. En efecto, vimos cómo lógos era uno de los
términos con que los primeros pensadores griegos nombraron el ser.
Heidegger cree poder contestar afirmativamente a la luz de los frag
mentos de Heráclito y Parménides. Lógos y légein era para los griegos
hablar, decir, contar; pero tan antiguo o más —y ciertamente más radi
cal— era el significado de légein como colocar, poner, proponer, presen
tar (nieder- und vorlegen), reunir: el poner y presentar que recoge algo y
se recoge en sí. No se puede negar que el significado de «hablar» y «decir»
es el preponderante; pero esto no quiere decir que fuera el auténtico y
fundamental. Heidegger propone una cuestión que juzga decisiva: ¿cómo
puede derivarse del sentido auténtico de légein —poner— el de decir y
hablar? Pero no es así como hay que plantear la pregunta. No se olvide
que légein es «poner» en el sentido de «dejar estar» y «recoger lo que está
presente» (in sich gesammeltes vorliegen-Lassen des beisammen-Anwesen-
den); no se trata de que la palabra légein haya cambiado el significado de
«poner» por el de «decir». Lo que sucedió es que los griegos en los oríge
nes experimentaron el decir y hablar como légein, poner; decir y hablar
era para ellos dejar estar y recoger, reunir aquello que, puesto al descu
bierto, está presente.
Heidegger piensa que con esta visión del lenguaje los griegos llegaron
tal vez a la esencia misma del lenguaje. Si el decir es lógos y este un
dejar estar que reúne, reunión que, a su vez —como se hizo ver antes—
presupone un hacer salir a la luz, un desvelamiento, que desemboca en
la presencia, la cual, finalmente, es el ser mismo del ente, resulta que los
griegos tuvieron una experiencia radical del lenguaje y le impusieron el
nombre adecuado: el ser. Heidegger cree que la mente occidental no se
ha asombrado lo suficiente de este hecho trascendental en su aparente
simplicidad: que para los griegos el decir se revelase como un aponer».
Esa profundidad inicial queda ahí como una garantía y una reserva para
los momentos históricos en que sufra conmoción la situación secular y el
sei mismo del hombre; sería el momento de retornar a los orígenes para
tomar contacto con las raíces de una nueva orientación de la esencia
humana.
La originaria visión griega del lenguaje no prevaleció. Aristóteles de
finió para siempre el lenguaje desde la fonación (phoné) y el significado
(semaínein). Pero el hecho de que Aristóteles conciba el légein —decir_
como apophainesthai, manifestarse, salir a la luz, brillar, indica que re
suena en él la idea del lenguaje como desvelación. En Heráclito y Par-
ménides no son resonancias y últimos destellos lo que queda, sino que
es el sentido central. Heidegger cita el fragmento 50 del primero: ouk
emoü allá toü Lógou akoúsantas homologein sophón estin Hén Pánta
(Prestando oídos no a mí, sino a la palabra, es sabio declarar unánime
mente que todas las cosas son uno). Aquí lógos, que traducimos corrien
temente por «palabra», hay que entenderlo en el sentido explicado.
En ese aforismo se hace corresponder al lógos un «escuchar». Escu
char tuvo que ser para los griegos corresponder al lógos. El escuchar y
oír puede interpretarse como mera percepción acústica solo en el supues
to de que hablar sea expresión y significación. Si la esencia del habla es
el reunir, ¿en qué puede consistir el escuchar? Si oír fuera mera captación
de su sonido, entonces este «entraría por un oído y saldría por otro». De
hecho, así sucede cuando no nos recogemos en aquello que oímos. Oír con
siste propiamente en recogerse, recogiendo Jo escuchado; oír es primaria
mente un recogido escuchar (horchen). Escuchar implica una especial aten
ción; oímos cuando «somos todo oídos». Pero oído no significa primor
dialmente el aparato acústico; este, funcionando como un instrumento u
órgano, no puede producir un oír, ni siquiera un oír ruidos, sonidos y
tonos. Es verdad que oímos «corporalmente», pero no se puede demostrar
anatómica ni fisiológicamente que el oír sea mero producto de un apara
to acústico animado. Es un error la creencia de que el auténtico oír sea la
actividad de los órganos acústicos. Según esta persuasión común —del
hombre corriente y del científico—, oír en el sentido del dócil escuchar,
de la docilidad y obediencia (das Gehorsame, afín a hóren; en latín oboe-
dire, obaudire) es simple metáfora y sentido traslaticio: una aplicación del
verdadero oír al plano espiritual.
Lenguaje 289
Naturalmente, todo lo que las ciencias establecen sobre sonidos y acús

tica es correcto. A base de los procedimientos científicos se constiuyen
teorías complicadas y exactas que solo los especialistas llegan a dominar.
En cambio, sobre el auténtico oír se pueden decir pocas cosas, y estas en
un plano no circunscrito a un círculo «entendido», sino abierto al hombre
cualquiera; aquí de nada sirve «investigar», sino atender, meditar en lo
simple; por ejemplo, en el detalle de que el auténtico oír implica que el
hombre pueda desoír (verhóren), pasar por alto. Heidegger expresa su pa
radójica idea diciendo: no oímos porque tengamos oídos, sino que tenemos
oídos porque oímos. «Los mortales oyen el trueno del cielo, el rumor del
bosque, el rugir de los motores, el ruido de la ciudad solo y en la medida
en que tengan o no relación con todo ello.» «Somos todo oídos» precisa
mente cuando nos recogemos totalmente en actitud de escucha y olvidamos
los oídos y la presión de la voz. Mientras oigamos las voces como expre
sión de un hablante, ya no oímos en absoluto, dejamos en absoluto de oír;
así nunca llegaríamos a «haber oído» algo; el «haber oído» tiene lugar
cuando nos volvemos a lo dicho, cuando «correspondemos» (gehóren) a lo
hablado. Si hablar es «poner», es decir, dejar estar ahí, en reunión, corres
ponder al habla no será otra cosa que dejar estar en su integridad eso que
un previo «dejar estar» recoge y presenta (das, was ein vor-liegeti-Lassen
beisammen vorlegt, beisammen liegen lassen in seinem Gesamt); poner lo
subyacente como tal, como lo uno, como lo mismo, como una y misma
cosa. Tal «poner» —légein— es el homolégein de Heráclito: dejar estar
ahí y recoger una cosa en su mismidad. El autentico oír consiste en la pa
labra de Heráclito: homolégein; es «corresponder» y, como tal, «poner»
lo que el habla pone, dejar estar y recoger lo que el habla —en cuanto ló
gos— ha dejado estar y ha recogido. Oír es un eco del decir.
Después de estas consideraciones, Heidegger se atreve a traducir así
el fragmento 50 de Heráclito: «No me escuchéis a mí, sino corresponded
a la posición que reúne: dejar estar lo mismo: el destino está presente
(la posición que reúne): lo uno unificando todo» (Nicht mir, aber der
lesenden Lege gehórig: Selbes liegen lassen: Geschickliches xoest (die le-
sende Lege): Eins einend Alies). Los mortales corresponden al destino
(son «sabios») cuando su decir (posición que reúne) se adapta al origi
nario decir (originaria posición que reúne) de aquello que es el destino
mismo y la habilidad y adaptación misma (geschicklich: a la vez lo perte
neciente al destino y lo hábil, diestro): lo uno unificador de todo. Herá
clito no eleva a rango supremo una peculiaridad del hombre, el lógos
humano; no antropomorfiza la realidad; pero tampoco reduce el lógos
humano (homolégein) a mera copia y reproducción del Lógos originario.
Esto quiere decir que hay que ir a buscar un tertium quid, algo más ra
dical donde hunda sus raíces la esencia de ambos lógos y que no puede
ser una mera síntesis. Heráclito y los primeros pensadores griegos no nos
dan ninguna pista para llegar a esa mayor radicalidad; más bien los ca
19
minos por donde ellos han transitado han llevado a sus sucesores al ex
travío 252.
Parménides, en la misma línea de Heráclito, establece la reciprocidad
de pensar y ser y conecta el pensar y lo pensado con el lenguaje cuando
califica este —fragmento 8, v. 34-41— como pephatisménon, «lo expre
sado», lo dicho y hablado. Se traduce comúnmente pephatisménon por
«expresado», pero hay que atender al sentido griego de phánai y phás-
kein; no es primariamente «hablar» en cuanto fonación (phoné) que «ex
presa» algo (semaínein); hablar no es aquí expresión de algo anímico, su
esencia no se agota en la dualidad de lo fonético y lo semántico. Heideg
ger no encuentra ningún vestigio de ello en la experiencia del hablar como
phánai, del lenguaje como phásis. Pháskein tiene el sentido de evocar,
nombrar con fama, querer decir, pero solo porque previamente significa
«hacer aparecer». Phásma es el salir de las estrellas, de la luna, su apa
rición y ocultación; pháseis designa las fases; las fases de la luna son las
maneras cambiantes de su luz. Phásis nombraría la esencia del lenguaje
en el sentido de «traer a la luz» (zum Vorschein). Phemí significa lo
mismo —no lo igual, advierte Heidegger— que légo: traer lo presente a
su presencia, a su aparición, a su estar y hallarse ahí.
El decir, precisamente porque no es en su dimensión primaria «expre
sión», no es, sin más, un hablar; puede ser un callar; lo dicho puede —y
a veces debe— quedar callado. Todo lo hablado —como todo lo callado—
es ya algo «dicho»; pero no a la inversa. Según el citado pasaje de Parmé
nides, lo pensado, el noetn, hay que buscarlo en el habla (pephatisménon);
pero lo dicho, a su vez, no se encuentra en el habla articulada o en el es
crito, ni como vivencia o acto de conciencia, sino en tó eónti, en el eón,
en la duplicidad de la presencia y lo presente 253.
Lógos y phásis serían los nombres griegos para designar la esencia del
lenguaje. Lógos: dejar estar ahí delante lo presente en su presencia, reu
niéndolo; phásis: traer a la luz.
Los griegos experimentaron, vivieron — «habitaron», dice Heidegger—
así la esencia del lenguaje; pero no la pensaron nunca como tal; ni siquie
ra Heráclito. Si Heráclito y Parménides —y tras ellos los griegos— hubie
ran pensado la esencia del lenguaje como lógos, la habrían pensado desde
la esencia del ser, más aún, como el ser mismo, puesto que lógos es el
ser; pero «nada de esto sucedió», subraya Heidegger. «Por ninguna parte
encontramos un vestigio de que los griegos pensaran inmediatamente la
esencia del lenguaje desde la esencia del ser.»
Pero siempre será verdad que hubo un momento en la historia occi
dental, el inicial, en que la esencia del lenguaje «relampagueó» —por usar
la expresión de Heidegger— con la luz del ser. Ese momento fue cuando
Heráclito escogió el término lógos para nombrar el ser del ente. Pero el
relámpago «se apagó bruscamente; nadie captó su luz ni la cercanía de
lo que esa luz iluminaba» 254.
No hay más remedio que «aprender a pensar» la esencia del lenguaje
Lenguaje 291
desde el lógos y la phásis; aprendizaje difícil, porque es una esencia hui

diza que tiende a ocultarse, y la idea del lenguaje como sistema de signos,
como «medio de comunicación», de notificación e información, al servicio
de la universal tecnificación de la vida, se impone.
53. Hacia la esencia del lenguaje

Heidegger se muestra de acuerdo con el visitante japonés cuando este
le explica cómo resumen sus compatriotas la problemática del pensador
alemán: ser y lenguaje. En la conversación que desarrollan el occidental
y el oriental en torno al mismo tema, Heidegger se coloca más que nunca
en actitud interrogativa; no en vano ha ocultado su persona en el sub
título bajo el término «un interrogador» (zivischen einem Japaner und
einem Fragendem, entre un japonés y uno que pregunta).
Heidegger se ha pasado la vida madurando este problema más que
ningún otro. En esta ocasión intenta hacer luz indagando lo que puede
ser el lenguaje para un extremo-oriental, para un modo de ser y pensar
que está en los antípodas del pensador Heidegger. Casi toda la conver
sación transcurre en un conato de Heidegger por arrancar al japonés la
palabra con que ellos designan lo que nosotros llamamos alenguaje» y la
resistencia de este a confesarlo por temor a... hacer el ridículo ante un
filósofo de la talla de Heidegger. No se trata del pudor de una persona
privada, sino del oriental como tal a desnudar su alma y dejar patente su
secreto más íntimo ante el hombre occidental, incapaz de entenderlo. El
temor del visitante de hacer pobre figura consiste concretamente en el
recelo de que el pensador alemán no vea en el término japonés más que
una «imagen», un hablar figurado, en vez de pensamiento riguroso; el
japonés sufre el complejo de que su idioma resulte poco metafísico com
parado con los occidentales.
Pero el japonés ha topado con un occidental que está de vuelta de
muchos modos de ser occidentales; entre ellos, de la metafísica; que el
pensamiento japonés no sea metafísico, lejos de ser una inferioridad, es
para Heidegger una ventaja. Con ello depone su actitud recelosa el japo
nés; su término para designar el lenguaje solo aparecería como imagen o
metáfora visto desde la metafísica. Heidegger encuentra, por el contrario,
que tal palabra está mucho más cerca de la verdadera esencia del lenguaje
que las occidentales: glóssa, lingua, lenguaje...
Podrá parecer extraño que Heidegger haya tenido que esperar a en
contrarse con un japonés para averiguar el equivalente nipón de «lengua
je», cuando le hubiera bastado consultar un diccionario. Heidegger pre
gunta más por la cosa que por la palabra; de ello se percata el profesor
japonés, quien confiesa, cuando Heidegger le dispara de improviso la
pregunta, ser la primera vez que alguien le interroga en ese sentido. El
profesor japonés sabe que a Heidegger no le interesa la sustitución de una
palabra por otra, sino un vocablo que designe con mayor o menor apro-
xiraación eso que en el curso de la conversación van averiguando que

constituye lo peculiar del lenguaje.
Heidegger quiere aclarar si la esencia del lenguaje tras de la cual anda
hace tiempo podrá valer para todo lenguaje, incluso para el extremo-orien
tal; si así fuese, habría la posibilidad de que el pensamiento occidental y
oriental entraran un día en diálogo; la originación de una misma fuente
ofrecería la garantía de poder entenderse. Heidegger no está seguro de
ello; en el fondo, todavía desconoce el «mundo lingüístico» no solo orien
tal, sino también occidental, hoy universalmente ocultos.
La expresión con que Heidegger nombró la esencia del lenguaje en la
carta sobre el humanismo — ael lenguaje es la casa del ser»— impresionó
al japonés. Heidegger le previene que no aspire, cuando le oye hablar de
«esencia del lenguaje», a un «concepto» del lenguaje; «casa del ser» no
es ningún concepto del lenguaje; pero tampoco es mera imagen ni una
forma deficiente, «metafórica», de pensar, impropia de un verdadero filó
sofo. Lo esencial es dejar la palabra al lenguaje mismo...
Cuando Heidegger pregunta por el equivalente japonés de «lenguaje»,
el visitante hace una observación que nos indica que, si el hombre occi
dental necesita volver a los orígenes para encontrarse a sí mismo y abrirse
un porvenir, otro tanto le acontece al oriental: «Me parece que en nues
tro propio mundo japonés no se presta ninguna atención a lo que usted
pregunta ahora.» Ante lo inesperado de la pregunta, el japonés pide unos
momentos de reflexión; el pensador se los concede («El japonés cierra
los ojos, hunde la cabeza y se sumerge en una larga meditación. El inte
rrogador aguarda a que su huésped reanude la conversación»). El visitan
te, efectivamente, no encuentra un término correspondiente a «lenguaje» ;
sin embargo, ha hallado uno que tal vez sirva para designar, si no el
lenguaje mismo, sí su esencia. Tras eso anda Heidegger; así debe ser:
una cosa es el lenguaje y otra su esencia; para nombrar esta hay que
buscar otra palabra. «La esencia del lenguaje no tiene que ser nada lin
güístico.» También Heidegger se ha procurado otro término para decir la
esencia del lenguaje: «casa del ser».
¿Querrá decir el término que ha hallado el japonés algo parecido a
«casa del ser»? El japonés solo ve un parentesco lejano; es solo una señal
—Wink— que apunta hacia la esencia del lenguaje, un guión, insinuación,
sugerencia. El vocablo alemán Wink —seña o señal— se lo ha su
gerido el mismo Heidegger, quien está de acuerdo en que la palabra que
ha de designar la esencia del lenguaje solo ha de aspirar a ser una seña
o indicación hacia dicha esencia, y aun esto le parece mucha audacia. Lo
peculiar de la seña es remitir a la cosa misma, al mismo tiempo que nos
viene de ella misma; en esto la seña es pariente del gesto (Gebárde). Hei
degger distingue cuidadosamente señas y gestos (Winke nnd Gebárde) de
los signos y cifras (Zeichen und ChiffernJ 255; estos pertenecen al plano
de la metafísica; se mantienen, por tanto, esencialmente en el esquema
sensible-suprasensible.
Lenguaje 293
«Casa del ser» no es un signo ni una cifra o, lo que es lo mismo, no

es una imagen tras de la cual haya que buscar lo no sensible «expresado»
en ella; ni, en general, hay que concebir «casa del ser» como una reali
dad donde se aloja otra o que apunta a otra, como supone siempre el signo
en sentido metafísico: una cosa que «designa» otra. Heidegger se lamenta
de que su expresión «casa del ser» se haya convertido —a los seis años
de ser acuñada— en tópico, esto es, en malentendido.
Esta idea de la palabra como seña —y no signo— es muy vieja en
Heidegger; se remonta al tiempo en que adoptó el término «hermenéuti
ca», por el que se ha interesado el visitante desde el principio de la con
versación. Heidegger le confiesa que desde sus años de estudiante de
teología tomó en cuenta tal término; actualmente lo ha abandonado, aun
que no la cosa con él nombrada. El abandono coincidió con la despedida
de la fenomenología; «hermenéutica» se emplea en Seiti und Zeit como
término auxiliar de la fenomenología o, mejor, como palabra que debería
expresar la fenomenología tal como la entendía y pretendía aplicar el mis
mo Heidegger.
Hermenéutica no era en la mente de Heidegger la doctrina del mé
todo de la interpretación, ni siquiera la doctrina de la interpretación, sino
la interpretación misma: hermenéutica = interpretación. Este uso de la
palabra no era caprichoso: era un intento de adaptarla a la fenomenolo
gía. Si Heidegger abandonó posteriormente ambos términos —hermenéu
tica y fenomenología—, no fue porque, en su evolución, rechazara ambas
cosas, sino porque prefirió seguir su camino sin atarse prematuramente a
una terminología. Pero al cabo de los años Heidegger tiene interés en
aclarar el verdadero sentido —no siempre bien comprendido— en que
los empleó en otro tiempo.
El significado heideggeriano de «hermenéutica» estaba basado en la
etimología; en este caso se trata quizá de un «juego» etimológico; Hei
degger hace derivar hermeneúein de Hermes, el mensajero de los dioses.
Pero se trataría de un juego del pensar, «más riguroso que el rigor de la
ciencia». Hermes trae el mensaje del destino; hermeneúein es aquel ma
nifestar (darlegen) por el que alguien trae una noticia en la medida en que
es capaz de escuchar un mensaje. Lo hermenéutico no significa, por tanto,
en primer lugar, la interpretación (del mensaje), sino el hecho mismo de
transmitir el mensaje y la noticia; este sería el sentido original. Heidegger
revela que fue este sentido el que le llevó a su personal ¡dea de la feno
menología, distinta de la de Husserl, idea que le abrió el camino hacia
las posiciones de Sein und Zeit. Heidegger no considera caduca esta no
ción suya de hermenéutica y fenomenología; «valió y vale todavía para
revelar el ser del ente; ciertamente no ya a la manera de la metafísica,
sino de tal foi’ma que el ser mismo se patentice». «El ser mismo» significa
para Heidegger la presencia de lo presente, esto es, la dualidad de ser y
ente en su unidad. El hombre está comprometido en su esencia misma
por el ser así entendido; el hombre es hombre en la medida que corres
ponde al reclamo de la dualidad y pone de manifiesto el mensaje de la

misma.
Ahora bien, ello se realiza por el lenguaje. La habitud hermenéutica
del hombre al ser —a la duplicidad— está regida por el lenguaje. Así
coinciden los intereses que llevaban los dos interlocutores a esta conver
sación: el japonés pregunta por lo hermenéutico a Heidegger y este al
japonés por la palabra que en su idioma designa la esencia del lenguaje.
«Ambos preguntamos lo mismo.» Pero ¿puede expresarse la habitud entre
ser y hombre como una «relación» (Bezug), aunque sea «relación herme
néutica»? El término «relación» está ya ocupado por un determinado sig
nificado dentro del pensar metafísico, especialmente en la logística, que
ha sido la última evolución de la metafísica. Pero Heidegger, al hablar de
«relación del hombre a la duplicidad», invita a escuchar la palabra en un
tono completamente distinto.
Heidegger toma pie del sentido económico de Bezug —cobro, emolu
mento— para hacer notar que el hombre en su relación hermenéutica con
la duplicidad no es una mercancía que se usa, pero su esencia es necesita
da y utilizada (Brauch, gebraucht) por el ser. El hombre pertenece al ser
como el mensajero, como aquel que transmite el mensaje y lo conserva,
es decir, en cuanto «hermenéutico». «El hombre está en relación...» quie
re decir que se ve necesitado a conservar la duplicidad, la de ser y ente,
presencia de lo presente. La duplicidad no se puede entender desde la
presencia ni desde lo presente, sino desde la «relación» (Beziehung) de
ambos. El hombre en su esencia está en relación (Bezug, Brauch) con la
duplicidad. La duplicidad no es, pues, el resultado de la comparación en
tre lo presente y la presencia puestos frente a frente, de modo que se
destaque la diferencia. La duplicidad no es el resultado, sino lo origi
nario.
La misión del lenguaje como lenguaje —su esencia— no sería otra que
hacer lugar a la duplicidad, a su dominio e imperio.
Los griegos fueron los primeros en experimentar y pensar los fenóme
nos —phainómena— como tales; pero no en sentido moderno; fenómeno
no es para los griegos el objeto, sino lo que ha sido puesto de manifiesto
y se manifiesta, aparece. La manifestación queda como la nota fundamen
tal de la presencia de lo presente; lo presente es presente en cuanto que
sale de la ocultación, en cuanto que se manifiesta. Heidegger emplea el
término «fenómeno» en un sentido que es mucho más próximo a los grie
gos que a Kant; nada de «objetos como objetos» y. sobre todo, objetos
como «objetos de la conciencia» o de la autoconciencia. Con ello no solo
se opone a Kant, sino a toda interpretación del fenómeno a partir de un
yo como sujeto (Descartes); más aún, aun en el supuesto de que se con
ciban los fenómenos en sentido realista, como entes que subsisten en sí,
se trataría de una posición alejada de Heidegger; al fin, también en la
postura realista se interpreta el fenómeno como objeto contrapuesto a un
yo, como lo que subsiste frente a un yo.
Lenguaje 295
Pero tampoco coincide Heidegger con la concepción griega. Suele

caracterizarse en general el pensamiento de Heidegger como una «vuelta
a los griegos» y dentro de estos a los presocráticos. Heidegger califica
de necia esta interpretación, pero le encuentra algo de correcto. Heidegger
a los griegos» y dentro de estos a los presocráticos. Heidegger califica de
griegos más a lo griego que pensaron ellos mismos. No es que Heidegger
pretenda entender a los griegos mejor de lo que se entendieron ellos mis
mos; cada pensador se entiende a sí mismo —y esto quiere decir dentro
de los límites que le son impuestos, los suyos— mejor que nadie. La idea
de Heidegger se esclarece precisamente en el tema que está discutien
do: el fenómeno. A los griegos se les revela la presencia, es decir, el ser,
como un aparecer o manifestarse: fenómeno; por tanto, como desocultación.
La desocultación acontece como iluminación, como un salir a la luz. Pero
esta iluminación, es decir, esta desocultación queda en las mentes griegas en
la penumbra; los griegos no han pensado ese acontecimiento de la desoculta
ción como tal y en todos sus aspectos. Heidegger cree urgente aplicarse a
ese pensar. Una consideración más radical de lo pensado por los griegos,
examinándolo en su origen esencial, sería netamente griega y, a la vez, ya
no sería griega. Heidegger se reserva decir qué es. Se trata de ver el «fe
nómeno» como esencia de la presencia en su origen mismo.
En ese origen es donde tiene lugar la duplicidad de presencia y pre
sente. Ser hombre es escuchar su mensaje: no consiste en otra cosa la
«relación» (Bezug) hermenéutica del hombre; en virtud de su relación
hermenéutica el hombre es el nuncio de ese mensaje; este reclama al hom
bre para que lo escuche y le corresponda y así se reintegre como hombre
a su esencia. El hombre es el recadista del mensaje que la «desocultación
de la duplicidad» le confía.
La esencia del lenguaje —al menos del occidental— se revela como
hermenéutica del ser. El profesor japonés comprueba con sorpresa que, a
pesar de la diversidad de métodos y expresiones, hay probablemente un
profundo parentesco entre la experiencia occidental y japonesa del lengua
je. Después de una última vacilación, se decide a nombrar en japonés la
esencia del lenguaje: Koto ba. Ba designa las hojas y especialmente los
pétalos; por ejemplo, las llores de cerezo y de ciruelo. El significado de
Koto es difícil de explicar; tiene mucho que ver con otra palabra que para
los japoneses nombra la esencia de lo estético: Iki, que significa algo pa
recido a «el puro encanto del silencio vocante». Koto sería el aconteci
miento del mensaje iluminador de la gracia o belleza. No hay que entender
el término agracia» (Anmut) desde el punto de vista estético, de las im
presiones, sino en proximidad al kháris griego, que Heidegger traduce por
Huid (favor, benevolencia). En la «gracia» habla la «vehemente llegada del
silencio del encanto». Sófocles habla de kháris tiktousa, gracia productora
(hervorbringende), la que engendra; lo mismo significa el alemán dichten
(forma antigua, tithton): «poetizar», crear. La gracia o favor de que habla
Sófocles es algo poético, lo auténticamente poético, el manantial del men

saje de la desvelación de la duplicidad (de la presencia de lo presente).
Las palabras japonesas que probablemente corresponden a las griegas
aisthetón y noetón son Iro y Ku. Iro, color, significa algo más que el color
y lo sensible; Ku es lo abierto, el vacío del cielo, pero significa algo más
que lo suprasensible. ¿En qué consiste ese más? Proviene del ámbito del
Koto, donde tiene lugar el juego de Iro y Ku. Koto es el acontecimiento
del iluminador mensaje de la gracia creadora o poética; Koto sería el im
perante «acontecer» (Ereignis) que guarda lo que prospera y florece. Como
nombre para designar la esencia del lenguaje, Koto bu se podría traducir
«pétalos que proceden del Koto». Heidegger encuentra la expresión mara
villosa y digna de meditación; apunta hacia una dirección muy distinta de
los nombres metafísicos occidentales glóssa, lingua, Sprache, langue, len
guaje... Heidegger confiesa que desde hace tiempo evita el término «len
guaje» (Sprache) cuando piensa en su esencia; le sucede lo mismo que con
la técnica, arte, poesía, hombre, historia, libertad e incluso parcialmente
con el ser. Ha hecho el feliz hallazgo de otra palabra más apta, aunque es
parco en emplearla hasta sus últimas conferencias: Sage; usualmente, le
yenda, mito, tradición, cuento; Heidegger le hace expresar, a la vez, el decir
mismo, lo dicho y lo que hay que decir: «dicción». Ahora bien, «decir»
sagen originariamente significa lo mismo que zeigen, mostrar, en el
sentido de manifestarse y manifestar, concretamente «señalar» (winken).
Sage, «dicción», sería el equivalente del Koto japonés.
Con la esencia del lenguaje como «señalar» se abandonan las vías me
tafísicas; ahora se trata de atender a las señas del mensaje cuyos mensajeros
están llamados a ser los hombres. Heidegger advierte que con ello no cree
haber llegado a la esencia del lenguaje, sino solo haberse puesto en camino
(unterwegs); un camino largo, no porque lleve lejos, sino al contrario, por
que nos lleva tan cerca, que lo cercano se nos pasa siempre inadvertido. El
profesor japonés se sorprende ahora de que la palabra Koto haya queda
do olvidada e impensada en su lengua. La expresión «pétalos que brotan
del Koto», en su apariencia vagarosa, caprichosa e irresponsable, es más
estricta que cualquier fórmula metafísica; ya no se deja divagar a la fan
tasía en los ámbitos metafísicos de la representación; no se trata de di
vagar, sino de recogerse, porque ahora el pensar queda retrotraído a su
origen, se trata de tomar contacto con el origen. Estamos todavía lejos
de ello. Esto lo confiesa un pensador como Heidegger, que desde dece
nios ha orientado su esfuerzo en esa dirección.
Las precisiones a que había llegado en la conferencia pronunciada va
rias veces con el título Die Sprache las califica aquí de acosas provisiona
les». Heidegger no publicó dicha conferencia, que data de 1950, hasta
1959. Lo que le retrae aparte del requisito previo de emigrar de la zona
metafísica del lenguaje a la esencia del lenguaje, de la filosofía del len
guaje a la meditación del lenguaje— es la creciente experiencia del carác
ter de secreto que reviste la «dicción» (Sage), esencia del lenguaje. Hei-
Lenguaje 297
degger opina que se gana poco en el esclarecimiento de la «dicción» con

establecer la diferencia entre el «decir» y el «hablar» lo que para Ortega,
por ejemplo, es sustancial.
No es que Heidegger quiera condenarse al mutismo y renuncie a ha
blar; es un riesgo que hay que aceptar. «Debemos esforzarnos incesante
mente en un tal hablar.» Pero la manera de ese hablar no podrá ser la de
un tratado científico; obstruiría la actitud interrogativa y, sobre todo,
convertiría el lenguaje en un objeto de representación. Un tratado o un
hablar— «sobre» el lenguaje dejaría irremediablemente escapar su esencia,
nos colocaría por encima de ella. No cabe propiamente un hablar «sobre»
el lenguaje, sino «del» lenguaje: proveniente del lenguaje; en último
término, un hablar en que sea el lenguaje el que hable, el que lleve la voz
cantante. El hablar «del» lenguaje sería a parte riostra oír el lenguaje; de
ahí que solo pueda darse en forma de conversación. Claro es que aquí hay
un círculo inevitable y no vicioso: esa conversación tiene que proceder
del lenguaje, dirigida por este; pero para ello es necesario que previa
mente lleguemos hasta la esencia, a fin de ponernos a la escucha. En el
mismo círculo del mensaje y el mensajero; no hay mensaje sin mensajero;
pero el mensajero solo lo es por y desde el mensaje. Es el círculo «herme-
néutico». Pero el término «círculo» es metafísico; Heidegger prefiere decir
arelación (Bezug) hermenéutica»; esta hay que verla y experimentarla; no
basta con notar que desde el punto de vista metafísico —esto es, superfi
cial— es un círculo.
Explicar en qué consiste la relación hermenéutica —del hombre como
mensajero al desocultamiento de la duplicidad como mensaje— es lo mismo
que inquirir la esencia del lenguaje. Heidegger echa en falta un decir que se
ahorme al decir del lenguaje mismo, que se limite a escucharlo; ha hecho
constar que tal decir tendría que ser una conversación, pero muy sui
generis, adaptado a la esencia de la «dicción» (Sage). No basta que los
hombres hablen entre sí para que tengamos, sin más, una conversación;
la auténtica conversación es una convocatoria y reunión en torno a la
esencia —en nuestro caso, la esencia del lenguaje—. La conversación ra
dical sería aquella en que la esencia del lenguaje hablase e interpelase
como «dicción» a los hombres. Sería una conversación del lenguaje —de
él y desde él— ; que discurriese por cauces verbales o escritos, sería de
importancia secundaria.
Tendría un carácter muy peculiar: por ejemplo, estaría hecha casi
toda de silencios; más que hablada, habría de ser «callada». «¡Quién
fuera capaz de callar simplemente sobre el callar!». Heidegger llega a afir
mar que el callar debería ser el auténtico decir y el preludio y preparación
inmediata para la conversación del lenguaje.
Todo esto puede parecer extravagante, imposible. Así es para quien
no ve la cosa misma; aquí la «cosa» es el tan citado mensaje por el que se
le desvela al hombre el misterio de la duplicidad —presencia de lo pre
sente, ser del ente— ; lo cual solo es posible si se abre ante el hombre
aquel ámbito desde el que puede revelársele la esencia de la «dicción» :

un acontecimiento silencioso. Dicho en japonés con el hallazgo verbal del
interlocutor de Heidegger: solo a partir del «luminoso mensaje de la gra
cia creadora florecen los pétalos».
El día en que diéramos alcance a la esencia del lenguaje podríamos
licenciar y manumitir el presente gramatical — «es», es ist—, que es el
«tiempo» al que escapa la esencia del tiempo y, por tanto, el ser; para
instalarnos en la esencia (Wesen), en el Gewesen, lo «sido», que recoge
la esencia del ser y por ello, lejos de pasar, permanece y perdura. Lo que
así permanece y dura es lo que Heidegger ha nombrado como «mensaje»
que necesita del hombre como «mensajero»: el ser 256.
54. Lenguaje y mundo

Heidegger se esfuerza en llegar a una «experiencia pensante» del len
guaje. Solo así espera poder aproximarse a su esencia. El pensamiento
camina, según oímos antes a Heidegger, en compañía del poetizar; tienen
que escucharse mutuamente. Heidegger ha escuchado atentamente lo que
los poetas han dicho sobre el lenguaje; más de lo que han dicho explíci
tamente, la experiencia que han hecho con él. A Heidegger le ha llamado
particularmente la atención el último verso del poema Das Wort (La pala
bra) de Stefan George: Kein ding sei wo das wort gebricht (Ninguna cosa
es cuando falta la palabra). Solo cuando se ha hallado la palabra para la
cosa, es la cosa una cosa; solo así «es» la cosa; entonces la palabra se con
vierte en «nombre»; donde falta el nombre, falta la cosa. Y Heidegger
aprobaría el proverbio euskera que dice: «todo lo que tiene nombre,
es» 2S7.
¿Cómo puede la palabra poseer tal virtud, la de hacer que la cosa sea?
Esto choca violentamente con el sentido común; la verdad es lo contra
rio. El Sputnik —ejemplifica Heidegger—, he ahí una cosa que es inde
pendientemente del nombre que se le impuso; en el mundo de la técnica
lo que cuentan son los hechos y no las palabras. Y sin embargo... Hei
degger sostiene que el verso del poeta tiene validez universal; también
el Sputnik es lo que es y como es, gracias al milagro de la palabra. Ha sido
preciso que la técnica haya dirigido la palabra al hombre y le haya llama
do con su voz de mando, haya retado y emplazado al hombre, para que
exista el Sputnik. Heidegger solo añadiría un adjetivo al dicho del poeta:
algo es cuando la palabra apropiada lo nombra como ente, como siendo,
y así lo funda como ente; solo hay ente cuando la palabra apropiada
habla.
Heidegger, dando un paso más pregunta: ¿llegará el poeta a afirmar
que solo hay ser cuando habla la palabra apropiada? ¿Será la palabra fun
dadora no solo del ente, sino del ser mismo? El poeta no lo dice expre
samente; pero es claro que el sentido del verso es que «el ser de todo lo
que es habita en la palabra». La palabra resulta ser la «casa del ser».
Lenguaje 299
Así vienen a coincidir la experiencia del poeta y la del pensador, mien

tras cada uno permanece en su terreno.
La palabra «dan el ser. Por eso advierte Heidegger que de la palabra
no cabe en rigor decir que «esn, sino «hay», «se dan; más exactamente!
«ella dan (es gibt). De ahí que la palabra nunca sea algo dado —dato— ;
es siempre lo dante: da el ser. Da el ser diciéndolo, y lo dice, a veces, en
la forma del rehusarlo y callarlo.
La esencia de la palabra, del lenguaje, se esconde en el «decir». ¿Y la
esencia del decir? En la «dicción» (Sage). Y la dicción ¿qué es? Manifes
tar, hacer aparecer, liberar, presentar (iluminando-ocultando) eso que lla
mamos «mundo». La esencia del lenguaje consistiría en presentar y ofre
cer mundo, iluminándolo y ocultándolo a la vez. O, si se prefiere otra
fórmula —-y Heidegger la prefiere alguna vez—, la esencia del lenguaje
es el lenguaje de la esencia. Fórmula ininteligible si no se precisa el sen
tido de la segunda «esencia» (Wesen). Heidegger quiere que escuchemos
como verbo ese Wesen, con significado afín a los compuestos anwesend
(presente) y abicesen (ausente). Wesen expresa lo mismo que wáhren (du
rar) o weilen (permanecer); pero es ivest dice más que es icáhrt o dauert.
Es west quiere decir es west an (está presente) en tanto nos afecta, mue
ve (beicégt) y alcanza. La esencia así pensada es lo duradero, lo que nos
afecta en todo porque todo lo mueve y hace «viable» (das Bewégende).
Aquello que todo lo mueve y a todo abre camino ejerce su mágico poder
«hablando»; su actuar es un hablar. La esencia del lenguaje consistiría
en la original palabra que nos dirige aquello que en todo y por debajo de
todo está presentándose y permanece en su presencia: el ser o esencia
en sentido activo. «Pero queda oscuro cómo hemos de pensar la esencia
(das Wesende), completamente oscuro en qué sentido habla la esencia,
oscurísimo lo que entonces pueda significar hablar.» ¿Qué puede ser ese
«hablar», ese lenguaje de la esencia?
Solo puede aclararse —círculo— pensando sobre la esencia del len
guaje. Sabemos que Heidegger lleva adelante su meditación teniendo a su
vera como modelos el pensar y el poetizar. Pensar y meditar son vecinos;
los vecinos lo son en virtud de la cercanía; la cercanía del poetizar y
pensar, aquello que los aproxima, no puede ser sino el hecho de que am
bos son modos privilegiados del decir. El «decir» constituye la «cercanía».
En la poesía y en el pensamiento —y esto quiere decir en el lenguaje, en
la palabra— la cercanía se realiza por vía del «decir» y, por tanto, de la
«dicción». Entonces ¿«cercanía» y «dicción» serían lo mismo? Conclu
sión embarazosa, pero que no se puede soslayar.
Su dificultad está en que exige una previa emigración de la térra cog-
nita de la representación tradicional —metafísica— a una tierra virgen.
Heidegger nos hacía notar que, si pensáramos a fondo la idea metafísica
del lenguaje —lenguaje como fonación y expresión—, desembocaríamos
en una noción que ya no sería metafísica; recogíamos su observación de
que lo sensible y corpóreo del lenguaje no queda suficientemente aclarado
wo Introducción a Heidegger
con una explicación fisiológica de la voz y del cuerpo. El hecho en apa

riencia intranscendente de que en alemán «dialecto» se exprese con el
término Mundart (peculiaridad bucal) está pidiendo una profundización.
La diversidad de lenguas no puede explicarse solo ni primariamente por
una diversidad en la movilización de los órganos parlantes; lo que en el
idioma —Mundart— es diverso es, ante todo, el paisanaje o paisaje, es
decir, la tierra; es esta la que habla de modo vario; y la boca no es solo
un órgano del cuerpo —entendido este como mero organismo—. «Cuerpo
y boca puntualiza Heidegger con fórmula decisiva— pertenecen al to
rrente y crecimiento de la tierra, en la que nosotros, los mortales, florece
mos, de la que recibimos la estabilidad de un suelo.» 258
Hólderlin se ha referido alguna vez al lenguaje como «la flor de la
boca». Así es; en él florece la tierra a la vista del cielo y abriéndose a él;
el lenguaje ensambla tierra y cielo. La palabra es el lugar de cita donde
se encuentran tierra y cielo, el «torrente de la profundidad» y el «poder
de lo alto». Hólderlin se permite también la expresión «palabras como
flores». ¿Una metáfora? Para el representar metafísico sí; metáfora, ade
más, gastada, manejada poco expresivamente, mediatizada por la conjun
ción «como» que la actual poesía ha eliminado; tal es, al menos, el juicio
de Gottfried Benn en una conferencia de 1951: aLa comparación es siem
pre una visión quebrada, no es una posición primaria»; es «un abandono
de la tensión lingüística, una debilitación de la transformación creadora».
Para Benn la poesía de Hólderlin se parece más que nada a un herbario,
una colección de plantas secas. Benn es consecuente con su punto de vis
ta, que es el metafísico; su crítica podrá valer, tal vez. para muchos poetas
de pequeña categoría, pero no para el estilo poético de Hólderlin que,
según la experiencia de Heidegger, está más allá o más acá de la esfera
metafísica. «Palabras como flores» no es una visión oblicua, es la más
alta y alertada visión; Hólderlin no compara ahí nada; no hace sino llevar
la palabra a su oriundez radical, la tierra. Lejos de faltar la intuición pri
maria, directa, la palabra de Hólderlin nace de su hontanar mismo; no
hay debilitación, hay la suave violencia de la simplicidad, la de la pala
bra que brota del radical oír. Benn echa en falta la «transformación crea
dora» en la poesía de Hólderlin; con ello delata el ámbito metafísico en
que se mueve, que es también el de su propia poesía; en poesía no hay
que ir a buscar transformaciones creadoras; una transformación creadora
es, por ejemplo, el Sputnik, que no es ningún poema.
Cuando con Hólderlin concebimos la palabra como «la flor y el flore-
recer de la boca», «oímos» brotar de la tierra el lenguaje; brota desde el
decir, que tiene la virtud primordial de revelar el mundo, uno de cuyos
ingredientes es la tierra. El sonido del lenguaje es un lantén (sonar), so
nido que reúne, abierto a lo abierto, que hace aparecer el mundo en las
cosas; aquí el lenguaje como avoz» queda remitido a un nivel esencial
mente más profundo que todo lo fisiológico-físico; la voz, lo que en el len
guaje suena, es, por encima de la mera vocalización humana, la voz del
Lenguaje 301
mundo donde se conciertan y juegan sus cuatro ámbitos (Stimmen, eins-

timen). El decir del lenguaje se confunde con la cercanía, porque en el
decir habla la cercanía de los cuatro ámbitos del mundo. Cercanía es
esencialmente cercanía de la cuádruple constelación.
«Hacer una experiencia con el lenguaje» significa aproximarnos a esa
cercanía. Heidegger no pretende haberlo logrado, pero sí haber abierto
una posibilidad para que un día lleguemos a esa experiencia. Decir es
mostrar, poner de manifiesto, presentar el mundo liberándolo, franqueán
dole espacio, iluminándolo y velándolo a la vez. Y la «cercanía» se le ha
revelado a Heidegger como el amovimiento» —Be-wégung— de la reci
procidad (Gegen-einander-über) de las regiones del mundo. Así se puede
entrever cómo la adicción» en cuanto esencia del lenguaje hunde sus
raíces en la esencia de la «cercanía», y hasta qué punto tanto la cercanía
como la dicción son la esencia misma del lenguaje.
La nueva esencia del lenguaje importa una modificación en nuestra
relación con el lenguaje. El lenguaje es ahora lenguaje del cuarteto mun
dial; pero resulta que el hombre, como mortal, pertenece al cuarteto; el
hombre hablante no está ligado al lenguaje por una simple relación (Be-
ziehung) que se interpone entre ambos; el lenguaje es la relación misma,
«la relación de todas las relaciones» —relación subsistente— en virtud
de la «dicción» que abre y «promueve» mundo (Welt-be-Wégende Sage).
La esencia del lenguaje nos afecta, pues, doblemente; primero, porque
en tanto podemos hablar en cuanto correspondemos al habla original;
segundo, porque, como mortales que somos, formamos parte del cuarteto,
esto es, de aquello donde reside el habla original. Mortal es el que pue
de experimentar la muerte como muerte; al animal le está vedada esta
posibilidad; Heidegger relaciona profundamente esta impotencia del ani
mal con su incapacidad de hablar; el animal, que no es «mortal», tampoco
es hablante. ¿Qué recóndito parentesco puede haber visto Heidegger entre
muerte y lenguaje? ¿No está aquí un poco fuera de lugar la mención de
la muerte? Heidegger confiesa que el parentesco no aparece todavía claro;
brilla, por un momento, como un relámpago, pero sigue intacto, impensa
do; así y todo, es la única dirección por donde nos viene alguna luz que
esclarece el misterio de la participación de la esencia humana en la esen
cia del lenguaje. Si, efectivamente, la muerte forma parte de aquel ámbito
que originariamente nos «toca» y que nos es abierto por el lenguaje, ello
nos da una indicación (Wink) para comprender el modo como la esencia
del lenguaje nos afecta y retiene cabe sí.
Si lo que pro-mueve (das Be-wégende) y mantiene las cuatro regiones
del mundo en la cercanía de su recíproco enfrentamiento es la «dicción»,
esta será la que «da» lo que con la minúscula palabra «es» nombramos:
el ser. El lenguaje «da» el ser. La «dicción» como «movimiento» del cuar
teto mundial lo reúne todo en la cercanía del originario enfrentamiento,
pero lo hace sin ruido, silenciosamente; la dicción reúne lo mismo que
el tiempo «temporea» y el espacio «espacia»; su juego es tan callado y

simple como el juego de espacio y tiempo. Su reunir es un reunir vocante,
que llama y reclama; Heidegger lo denomina «el rumor del silencio»:
es el lenguaje de la «esencia» (= el ser).
El sentido de la relación lenguaje-ser por que se pregunta Heideg
ger con el poeta George («ninguna cosa es cuando falta la palabra») se
nos ha iluminado lo suficiente para poder, como conclusión, glosar así
el verso:
Ein «istr> ergibt sich, wo das Wort zerbrícht.
«Un es se produce cuando se quiebra la palabra.» «Quebrarse» quiere

decir aquí retraerse la palabra sonora hacia lo que es sin sonido y de don
de toma su origen: hacia el rumor del silencio que, en cuanto «dicción»
original, abre los caminos (be-wégt) y acerca las regiones del mundo:
tierra y cielo, mortales y dioses. «Este romperse la palabra es el auténtico
'paso atrás’ en el camino del pensar.» 259
El poeta George declara que ha renunciado a la palabra; se trata de
una renuncia que no es mera negatividad; es, más bien, un «renunciarse
ante la palabra», para que esta sea más palabra. Solo entonces puede el
poeta anunciar, sin reservas, que «ninguna cosa es cuando la palabra fal
ta»; el poeta renuncia a la palabra para que esta diga, por sí, más pura
mente el ser de la cosa. ¿En qué sentido hace la palabra que la cosa sea
cosa? La palabra —explica Heidegger— «condiciona» (be-dingt) la cosa;
la «acción» de la palabra en la cosa es «condicionamiento», literalmente
«cosificación» (Bedingnis, de Ding, cosa). Bedingnis, hoy en desuso, aún
vive en Goethe, pero ya sometido a la noción metafísica de «condición»
(Bedingung). «Condición» en sentido metafísico es el fundamento de un
ente; la condición fundamenta y funda, dócil a las exigencias del princi
pio de razón suficiente. El «condicionamiento» de la cosa por la palabra
se mueve en otro plano; la palabra trae a la presencia, hace estar presente
la cosa como cosa; este «hacer» es lo que expresa el término Beding
nis 260.
55. Lenguaje y «acontecer» (Ereignis)
Nuestro hablar descansa en la «dicción». Y la «dicción» ¿dónde se

apoya? No se trata de buscar los «fundamentos» del lenguaje; sería tomar
una vía metafísica, que no conduce a la esencia. «Tal vez, al buscar los
fundamentos, nos pasamos por alto la esencia del lenguaje.» Heidegger
muestra sus reservas incluso frente a la expresión «esencia del lenguaje»,
ya que suele entenderse la esencia como una especie dentro de un género
o como algo que está fuera de la cosa misma, como su «fundamento»;
prefiere la expresión «lenguaje como lenguaje».
Lenguaje 303
Heidegger pregunta por el origen de la «dicción», por aquello que

excita y mueve la «acción» mostrante del lenguaje, origen recóndito que
se puede nombrar, pero no propiamente localizar y situar; en este sentido
no tolera ninguna adiscusión» o planteamiento (Er-órterung, de Ort, lu
gar), porque es el «lugar» original de todos los lugares y espacios. «Lo
que mueve en el mostrar de la dicción es el eigtien» (ser propio de, perte
necer a, servir para; aquí podemos traducir: el apropiar originario); es
lo que conduce todo lo presente y ausente a su procedencia y mismidad;
en virtud de tal apropiación y pertenencia lo presente se manifiesta como
es y perdura en su manera de ser. El eignen hace que la «dicción» sea
una manifestación (zeigen)261; en este sentido es ereignen (acontecer). El
ereignen confiere la «iluminación» en que lo presente puede mantenerse
y dentro de la cual lo ausente puede sustraerse y, mientras se sustrae,
permanecer y durar (wáhren); lo que «acontece» (das Ereignende) en este
sentido queda transferido, en última instancia, al radical «acontecer» (Ere-
ignis) de que se habló en otro capítulo, la «última palabra» de Heidegger.
El «acontecer» (Ereignis), que aactúa» a través de la «dicción», no efectúa
nada en la línea de la causación; lo que da y confiere no es el efecto
(Folge) de un fundamento; su «acción» otorga y confiere más profunda
mente que cualquier obrar, hacer y fundamentar.
El hombre puede hablar porque, en cuanto mortal, está consignado
al «acontecer»; el hombre es lo que propiamente es, no desde sí mismo,
sino en la respectividad del Ereignis (er-augen); el hombre es lo que es,
el mortal, en cuanto oyente del originario acontecer. El hombre, al hablar,
dice lo que oye decir a la «dicción» primigenia; la palabra humana es la
palabra asonora», derivada de la palabra «silenciosa» del Ereignis. Así
resulta que el decir de los mortales es un responder (ant-worten); toda
palabra hablada es ya respuesta, eco (Gegensage), un decir que correspon
de, un decir oyente.
El hombre está consignado al radical «uso» (Branch) del «acontecer»;
este necesita imperiosamente del hombre para el menester de llevar la
dicción silenciosa, sin voz, al sonido del habla humana. El auténtico iti
nerario (Be-wégung) del lenguaje es el que realiza este mismo desde la
«dicción» (manifestación) del Ereignis hasta la palabra sonante del hom
bre; es, a la vez, camino y marcha, y es un lazo (porque reúne el cuarteto
en el Ereignis), pero un lazo que, paradójicamente, libera y desata.
La adicción» no es uno de tantos modos de ser del «acontecer» (Ere
ignis); es su «modo más propio». «El Ereignis es dicente.» Ahora bien, el
«acontecer» es histórico; se revela o se sustrae en forma diversa, según
la época y el destino histórico. Esto quiere decir que también el lenguaje
es histórico; Heidegger lo ilustra con el ejemplo del lenguaje técnico. La
técnica moderna, cuya esencia designa Heidegger con el «todavía extraño
nombre» de Ge-stell, im-posición, es, al fin y al cabo —como se mostró
en su lugar—, una de tantas maneras de manifestársenos la realidad, una
forma de verdad; por tanto, una de las caras que nos puede poner y un
aspecto que puede revestir el originario «acontecer» (Ereignis). La esencia
de la técnica «pone» al hombre en trance de mirar la realidad como «me
ra existencia» (Bestand); a su luz se nos hace presente el Ereignis, pero
desfigurado por el pensar calculador. Bajo el imperio de la técnica, el
lenguaje humano se ve constreñido a ser una réplica de la mentalidad
técnica; porque la realidad —el «acontecer» (Ereignis) deformado en
im-posición (Ge-stell)— nos habla el lenguaje de la técnica, nuestro hablar
se vuelve técnico y se formaliza.
La ecuación hoy vigente lenguaje = información no es, según la ex
periencia de Heidegger, sino un resultado de la tecnificación del lenguaje.
La «información» es el lenguaje que se ha creado para su uso privado y
sus fines de universal dominación el pensamiento técnico. El resultado es
que el hombre, en todas las dimensiones, queda conformado técnicamente
y, poco a poco, va abandonando el «lenguaje natural». La «teoría de la in
formación» no tiene más remedio que confesar que, en última instancia,
el lenguaje formalizado tiene que remitirse, para hacerse entender, al
lenguaje natural; pero esto se considera como una etapa provisional;
lenguaje natural sería el lenguaje «todavía no» formalizado, pero en vías
de formalización. Lo natural del lenguaje queda bajo la opresión de la
voluntad de formalización, con lo cual se bloquea todo acceso a la ver
dadera «naturaleza» del lenguaje, que no es sino aquello que los griegos
llamaron «physis» y que tiene su último origen en el «acontecer» radical
(Ereignen), a partir del cual actúa la «dicción», esencia del lenguaje. La
doctrina de la información reduce lo natural a mera «falta de formali
zación».
Para liberar el lenguaje del aherrojamiento técnico no es suficiente
hacer constar que el lenguaje no puede disolverse en el formalismo ni en
el pensar calculador; así solo lograríamos representarlo negativamente,
como no formalizable. Hay que dar un paso más y mostrar que el «len
guaje natural», que para la teoría de la información es un residuo emba
razoso, extrae su «naturalidad» de la esencia misma del lenguaje, de la
«dicción», la cual está por encima de toda «información», porque perte
nece a un ámbito incalculable y que no admite im-posiciones: el ámbito
del «acontecer». Sería necesario para ello que la realidad diera un vuelco,
que el Ereignis prisionero del Ge-stell se transfigurara en Ein-blick, mirada
que nos dirige desde su más auténtica realidad; con otras palabras, sería
preciso que el «acontecer» arrojara sus tapujos, entrara dentro de su pro
pia esencia y arrebatara todo ente —todo lo presente— del dominio de la
contabilidad y encargabilidad, para restituirlo a su «propiedad» y amis-
midad».
Todo auténtico lenguaje, por serle remitido al hombre por las vías
(Be-wégnng) de la «dicción», es destino (geschickt) y, por ello, histórico
(geschicklich). Conviene tenerlo presente para no malentender la expre
sión de Heidegger «lenguaje natural»; no hay ta! lenguaje natural si con
Lenguaje 305
ello quisiera significarse el lenguaje de una «naturaleza humana sin desti

no» fgeschicklos), subsistente en sí. Todo lenguaje es histórico, y esto
quiere decir provisional y penúltimo. Hoy, con el predominio del lenguaje
técnico, se tiende a creer que el lenguaje como «información» es el len
guaje; pero este lenguaje es tan caduco como la época misma a que per
tenece, aparte de que nuestro lenguaje técnico de hoy no es ningún nuevo
lenguaje, porque tampoco lo es nuestra edad. Ya se sabe que para Heideg
ger nuestra época —la que estamos viviendo, no la que él tal vez inicia y
quisiera suscitar— no es auroral, sino «occidental»; no comienza nada
nuevo, sino que consuma lo que estaba ya contenido «desde antiguo» en
la Edad Moderna.
Por radicar en la «dicción», y esta en el «acontecer», el lenguaje esen
cial no es una conversación, un diálogo —como lo es el lenguaje huma
no—, sino un monólogo. A este carácter del lenguaje se refirió Novalis
cuando escribió: «Precisamente la característica del lenguaje —a saber,
que solo se preocupa de sí mismo —no la conoce nadie»—. Pero el mo
nólogo de Novalis no es el de Heidegger; Novalis concibe el monólogo
del lenguaje en la perspectiva del idealismo absoluto, desde la sujetividad;
Heidegger desde la estructura de la «dicción», enraizada en el Ereignis.
«El lenguaje es monólogo» quiere decir dos cosas; la primera, que
solo el lenguaje habla propiamente; la segunda, que el lenguaje habla «en
solitario». Pero no se trata de un solipsismo egoísta; solitario (einsam)
puede estarlo únicamente quien no está solo, aislado; en el solitario ac
túa la «falta de compañía» como lazo de unión. Es esencial al lenguaje
esa afalta» (fehlen), que no es una carencia (Mangel) ni nada negativo.
¿Qué es lo que «echa en falta» el lenguaje? La palabra humana, el hombre
en su hablar. El lenguaje en su esencia es «dicción» (Sage), la «dicción»
es manifestación (Zeige), la manifestación está pidiendo «a gritos» el habla
humana para hacerse patente y actual; la dicción en cuanto manifestación
«encamina» (be-u'égt) el lenguaje hacia el habla humana. El hombre solo
es capaz de hablar en la medida que se pone en correspondencia con la
«dicción» y la escucha, para hacerse eco de ella por la palabra. Lenguaje
originario y hombre mutuamente se «echan en falta».
En esta pertenencia del hombre a la esencia del lenguaje encuentra
Heidegger la razón de la dificultad de «conocer» el lenguaje como tal. No
podemos «ver», es decir, representar la esencia del lenguaje, porque es
tamos metidos dentro de ella; solo podemos mirarla en cuanto que somos
«mirados» por ella, incluidos en su respectividad. La dicción no puede
aprehenderse en una enunciación. Esta imposibilidad de conocer al modo
tradicional no es una inferioridad, sino una elevación de rango; gracias
a ella, somos transportados a un ámbito privilegiado, que es el nuestro, el
que nos corresponde como mortales.
¿Cómo podemos hablar del lenguaje si no es por enunciaciones? Es
evidente que no podemos prescindir de la forma gramatical de proposi
ción ; pero si nos contentamos con entender, por ejemplo, las considera-
20
dones de Heidegger sobre el lenguaje como mera enunciación, nos que

damos al margen y la esencia se nos escapa. La «dicción» (Sage), esencia
del lenguaje, no es una enunciación o proposición; la dicción —en cuanto
es un mostrar— es el modo más propio del Ereignen, la «melodía» (Weise)
en que habla el Ereignis, el radical acontecer; la dicción dice cantando,
porque hace aparecer los entes, los pone de manifiesto, desde su origen
más propio —el Ereignis— y así canta sus alabanzas y los aprueba (loben,
alabar y aprobar), para que puedan vacar a ser lo que son.
Cuando en 1947 Heidegger definió el lenguaje como «la casa del ser»,
aludía a este carácter de «dicción mostrante»; el lenguaje guarda (die
Hut) la presencia del ser; este aparece y se deja ver en el mostrar de la
dicción. El lenguaje es la casa del ser porque goza del privilegio de ser —en
cuanto dicción— la melodía del Ereignis, que es, a su vez, aquello que da
y en que se da el ser.
Al declarar que no podemos llegar a penetrar la esencia del lenguaje
por vía de enunciaciones, Heidegger da entender que para hablar adecua
damente del lenguaje necesitamos una transformación —en la medida de
lo posible— de nuestro tradicional lenguaje. Necesitamos un nuevo len
guaje que no se puede propiamente inventar y que no consiste en la mera
innovación de palabras y frases. Lo que ante todo hay que transformar
es nuestra relación al lenguaje; no hay otro medio para ello que sumer
girnos en el original Ereignis, allí donde radican la esencia del lenguaje
y nuestra propia esencia de hombres. Es nuestra radicación y el modo de
esa radicación en el Ereignis —en cuya virtud este nos necesita y se sirve
de nosotros— lo que ha de decidir cuál es la adecuada relación al len
guaje.
Heidegger no pretende realizar, por sí, esa transformación; cuando más,
dar alguna indicación que «tal vez» puede remotamente prepararle el te
rreno. El paso previo es la toma de contacto con el lenguaje en sus dos
fuentes primigenias o, mejor, en la confluencia de las dos: pensar y poe
tizar; llegar a la experiencia de un pensar que sea, a la vez, poetizar y de
un poetizar que sea, a la vez, pensar, lo que exige el descenso al nivel en
que tiene lugar el encuentro: el pensamiento como recuerdo (Gedanke) y
acción de gracias (Dank), que pertenece ya más al reino del callar que del
hablar.
Heidegger se remite a W. von Humboldt, que se vio favorecido con
una visión claroscura de la esencia del lenguaje muy superior a su tiem
po. También Humboldt prevé una transformación del lenguaje, y no la
hace consistir en cambio de voces y sintaxis, sino del pensar y de la sen
sibilidad; bajo idénticas formas gramaticales, una lengua puede transmu
tarse insensiblemente en otra nueva; más aún, Humboldt considera este
fenómeno como normal en la marcha histórica de un pueblo. Y coincide
con Heidegger en señalar que la metamorfosis acontece preferentemente
por la vía «de la poesía y de la filosofía» 262.
Lenguaje 307
Heidegger espera —sin seguridad— que nuestras lenguas occidentales,

todas ellas metafísicas, no lo sean irremediable y definitivamente, sino
que encierren en sí otras posibilidades para el futuro, otros modos de
decir. En todo caso, el alumbramiento del «decir pensante» (das denken-
de Sagen) será difícil y doloroso. Uno de los peligros de que tenemos que
precavernos es el de ir convirtiendo los ensayos de nuevo lenguaje —por
ejemplo, los de Heidegger— en terminología que se maneja como moneda
corriente, forjándonos la ilusión de que con la posesión del término esta
mos en el secreto de las cosas mismas que hay que pensar a63.
L
V II
EL FUTURO DE HEIDEGGER
Heidegger requiere, como pocos pensadores, una exégesis paciente, mi

croscópica, obra lenta de generaciones. Pero más que exégesis y comen
tario —que no faltarán, puesto que Heidegger ingresará, sin duda, en el
número escogido de los clásicos de la filosofía—, lo que Heidegger está
reclamando urgentemente es el diálogo. El diálogo exige como condición
previa un mínimo de presentación de los personajes. Presentar a Heideg
ger, mostrar en visión panorámica, macroscópica, su paisaje mental ha
sido el fin principal de este estudio. ¿Vale la pena añadirle unas páginas
conclusivas, tal vez críticas? Lo que precede es ya una exposición bas
tante sumaria para que tenga sentido una nueva síntesis final; aparte del
peligro de frustrar el intento de presentación; esta debe limitarse a poner
en contacto uno con otro los dialogantes, dejándolos abiertos y limpios de
mutuos prejuicios. Encerrar a Heidegger en unas conclusiones parece in
vitar, más que nada, a despedirse de él, con la impresión de lo ya visto, de
cosa conocida, juzgada y sentenciada.
Pero una vez dicho lo que antecede, se impone la conveniencia de
alguna conclusión, siquiera sea en la forma de «conclusión abierta», si vale
la paradoja; unas palabras finales para subrayar la imagen de Heidegger
que ha emergido espontáneamente a través de nuestra rápida excursión por
el conjunto de su obra, con las reflexiones que la misma sugiere a quien la
contempla desde su perspectiva occidental, española y cristiana.
56. Heidegger y el pensamiento occidental
Heidegger, integrador: así podríamos definir la imagen de Heidegger

resultante de este estudio. Conclusión un poco azorante; Heidegger sería
el reverso de esa figura de pensador destructor —existencialista, nihilista,
finitista, irracionalista, antimetafísico— a que estamos habituados y hasta
nos es más o menos afamiliar». Pero es innegable que el esfuerzo mental
de Heidegger ha consistido en un intento de recuperar la realidad integral

que la filosofía occidental había dejado perder, que tal vez nunca había
poseído: las cosas, el mundo, el hombre, el lenguaje, Dios, la poesía, el
arte, el pensar y, sobre todo, el ser.
Las actitudes negativas de Heidegger —ante la razón, la lógica, la me
tafísica, el Dios metafísico, la voluntad de poder, el pensar técnico —no
son sino negación de la negación, una lucha contra los elementos des
integradores y nihilizantes que se habían apoderado de la mente occiden
tal. El esfuerzo de integración de Heidegger se ha centrado desde el prin
cipio de su trayectoria mental, temáticamente desde 1927, sobre la aporía
ser-tiempo. Heidegger ha intentado reconciliar dos extremos tradicional
mente irreductibles; aunque su empresa hubiera quedado a medio camino,
ya sería admirable. Para ello ha tenido que comenzar por devolverle al
tiempo su verdadera esencia, rescatándola tanto de la desfiguración de la
noción vulgar como de la científica y filosófica. En el análisis de Heidegger
aparece la cuestionabilidad de los tres momentos del tiempo y su sentido
unitario. Al quedar liberado del absolutismo del presente, el tiempo gana
en profundidad; el pasado y el futuro recobran sus derechos.
Pero también el ser ha tenido que renunciar a su hierática figura y
salir al encuentro del tiempo. El ser se temporaliza. La temporalización
del ser en un sentido que está más allá de todo relativismo— o, si se
prefiere, la ontificación del tiempo, algo al pronto inaudito, está, sin em
bargo, en la línea de la filosofía occidental. Heidegger ha mostrado con
vincentemente que el pensar tradicional de Occidente ha comprendido
siempre el ser desde el horizonte del tiempo, pero del tiempo estrechado
en el presente: de ahí el aire abstracto e «intemporal» del ser. El ser ha
sido desde la aurora de la metafísica «presencia constante»; en su forma
plenaria, nunc stans.
Heidegger, al reintegrar el ser en el tiempo, lo ha despojado súbita
mente de su máscara espectral y aséptica; el ser ha ganado en espesor,
en dimensioens, en profundidad. Una de las consecuencias inmediatas ha
sido que una enorme porción de la realidad, que hasta ahora se caracte
rizaba negativamente, como no-ser, como simple carencia o falta de..., se
revela como algo positivo: lo oculto, lo latente, lo misterioso, lo inagota
ble, lo ausente en todas sus formas. El ser no es solo presencia, sino tam
bién ausencia; si se prefiere seguir hablando de presencia, hay que en
sanchar esta noción hasta hacerle incluir como una de sus posibles figuras
la de ausencia. El tiempo no es solo el presente, su porción actual, sino
también lo pasado y lo por venir, su porción oculta; el presente es solo el
momento de iluminación, la breve franja de claridad que viene de lo in
visible y va a lo invisible, como las motas de polvo que atraviesan una
zona de luz. El presente solo cobra su verdadero sentido en y desde la
ausencia. Esto hay que aplicarlo al ser, afectado de tiempo; no es solo que
haya que ampliar el ser como presencia en el ser como ausencia, sino que
el ser como presencia es lo que es solo en y desde la ausencia. El ser es
El futuro de Heidegger 311
des-ocultación y, por tanto, implica patentización y ocultación, no como

dos caras separadas e independientes, sino como dos momentos insepara
bles de una misma estructura; ocultación y desocultación se implican mu
tuamente y reobran una sobre otra.
Esta anexión al ser de la gran zona de latencia tendrá repercusiones
en todas las esferas de la realidad, desde la verdad y el pensar hasta el
hombre y Dios. La verdad será des-cubrimiento, des-velación, en que lo
velado no pierde su condición de tal, sino que queda salvado y guardado.
En esta perspectiva encuentran su verdadero significado, de una parte, las
impugnaciones de la razón raciocinante por Heidegger, y de otra, su ape
lación a un pensar con apariencia de semi-poético. El pensar racional es
pura claridad, es decir, claridad sin fondo, sin profundidad, sin claroscuro,
luz sin oscuridad de donde emerge; es la claridad de las «formas» (eidos,
idéa), de la superficie de las cosas, de las vistas que estas ofrecen miradas
desde determinado ángulo, por ejemplo, desde el presente temporal y el
simple estar ahí; claridad de las «ideas». El pensar racional está guiado
por el afán de asegurarse de la realidad y tenerla disponible para el múl
tiple obrar; el obrar técnico se asegura de las cosas como utilidades; el
obrar «humano», de las cosas como valores y normas; en definitiva, siem
pre al servicio del hombre colocado en el centro de la realidad: humanis
mo. Este pensar es enemigo de todo lo que sea indisponibilidad, imprevisi-
bilidad, historia; y se venga de lo oculto y lo misterioso, que es lo in
disponible por excelencia, relegándolo a las tinieblas exteriores de lo
negativo, del no-ser y la nada.
El pensar que postula Heidegger tiene que comenzar por despojarse
de la voluntad de poder y de querer en todas sus formas, y adoptar ac
titudes que ante la razón raciocinante se presentan como pasividad o poe
sía: dejar ser, pensar el ser, ingresar en el ámbito originario y esperar
allí, recordar, agradecer, recoger y recogerse, escuchar la llamada del ser,
la voz de las cosas, incluso escuchar la lengua más bien que hablarla...
Repárese en que todas estas fórmulas incluyen el momento de contar con
lo oculto y de integración, o los dos a la vez.
Sí, la razón siempre se ha fijado como lema —y en ello ha cifrado su
gloria —el desinterés, la postura imparcial y «objetiva» ante la realidad.
Pero la cuestión es si le ha permanecido fiel. A lo largo de estas páginas
ha quedado suficientemente en evidencia el ataque a la realidad que, su
brepticiamente y con apariencia de doblegarse ante ella, ha llevado a cabo
la razón, incluso en su forma máxima de pureza y exención de toda es
coria pragmatista o volitiva: la fenomenología de Husserl. Por lo visto,
el acto de abandonarse, de abrirse a la realidad sin crisparse ante ella —lo
que Heidegger llama Erschlossenheit, apertura, e incluso Ent-schlossenheit.
«resolución» en sentido inverso al habitual, porque es un re-solverse, li
berarse de la prisión de la voluntad, el querer del no-querer— es el más
difícil de ejecutar.
Por lo que se refiere a la realidad humana, Heidegger ha escogido para

designar su esencia un término viejo y vulgar, pero maravilloso para de-
j'ar subrayada la dimensión de ocultación: «mortal». No es necesario re
cordar que para Heidegger solo el hombre es mortal, solo en el hombre
es la muerte un constitutivo de la vida, de la «existencia» (Existenz). Pero
muerte es, ante todo, no la simple privación o cesación de la existencia,
sino el futuro definitivamente oculto, el que nunca avanzará hacia la pre
sencia como las demás porciones del futuro, sino, al contrario, atraerá
hacia sí y succionará la existencia toda para correr el velo tras de sí. La
muerte es la posibilidad más propia del existir humano, es decir, la más
insoslayable, la que se realizará inexorablemente, a diferencia de otras a
que el hombre puede sustraerse y son más o menos azarosas. Así, quiera
o no, sea en forma de «presencia de ánimo» (Entschlossenheit, resolución)
o de huida, el hombre existe en vista de la muerte. ¿Qué quiere decir esto,
sino que existimos proyectándonos desde lo oculto y hacia lo oculto?
En contrapartida a esta visión aparentemente fúnebre de la existencia,
que introduce la muerte en la entraña misma de la vida, la muerte no se
presenta como negatividad, sino como positividad. La muerte no es diso
lución en la nada, sino ocultación; la muerte es la guardadora, guarece-
dora. veladora, salvadora de lo que en ella ingresa: el hombre y, con él, el
ser. Para la razón pura, la muerte es cesación y no puede guardar nada
porque nada es. El ser en cuanto oculto, que para la razón pura es la
nada, para Heidegger es la Nada con mayúscula —o «esta nada»— ; para
Heidegger la muerte es el «relicario (Schrein) de la Nada» o también «la
más alta montaña» de la existencia, donde esta queda últimamente sote
rrada y abrigada (Ge-birg).
La presencia de Dios, a pesar de la parquedad de palabra de Heidegger
en este punto, se hace sentir profundamente en su obra, cada vez con
más densidad conforme avanza en madurez. Contra lo que suele creerse,
la posición de Heidegger frente al tema de Dios no es negativa ni neutra.
Modernamente ha sido Heidegger el gran acercador de Dios; no por me
dio de demostraciones racionales de su existencia y atributos, sino dejan-
do a Dios —como a los demás entes— ser lo que es, lo oculto por anto
nomasia, en el «misterio de la lejanía». Al revalorizar lo oculto como
algo positivo —en rigor, como lo más positivo, al ser el fondo y sustento
de la realidad— Dios, precisamente por ser lo más ausente de lo ausente,
se presenta como lo más real de la realidad. La razón raciocinante había
intentado «asegurar» también a Dios, su existencia y atributos. Heidegger,
sin menoscabar esos logros, advierte que Dios como causa sui nos queda
extrañamente lejano, pero no con la lejanía —no reñida con la intimi
dad— del Deus absconditus, sino con la de aquello que no nos «llena»,
porque nos ofrece un flanco de Dios captado a la luz de un lógos dema
siado tosco y superficial: un Dios vaciado de misteriosidad.
Heidegger extiende su tarea integradora a las parejas ser y ente, ser
y hombre. La metafísica había cultivado el ente, olvidando el ser. Hei-
degger partió en busca del olvidado ser, pero con la intención de inser
tarlo en el ente. El ser es ser del ente. La metafísica conoció e hizo uso
de esta expresión —ser del ente—, pero entendiendo el ser a partir del
ente; el ser se reducía así al ente, lo más general del ente. Heidegger hace
ver que el ser es ser del ente, pero el ente es ente del ser, desde el ser;
el ser está vertido al ente y este al ser. El ser no se ilumina como ser desde
el ente, pero tampoco desde el ser mismo aparte y exento del ente, sino
desde la «diferencian, la co-relación (Austrag) como tal. La dimensión
ocultadora aparece juntamente con la integradora; el ser, a la vez, se ilu
mina y se esconde, se des-vela y vela en el ente.
Ser y pensar, ser y tiempo suponen ya la relación ser y hombre. Desde
Sein iind Zeit nos viene diciendo Heidegger que no hay ser sin hombre.
Más tarde insistirá en que no hay hombre sin ser. No hay ser sin hombre
y, sin embargo, el hombre no crea el ser; simplemente el ser nos adviene
por mediación del hombre; no en el sentido obvio de que por el conocer
nos es accesible el ser, sino en otro más radical: si hay ago así como
«ser», es porque hay hombre. El ser acaece como ser en función del
hombre.
Pero, si no hemos de falsear esto antropológicamente, hay que apre
surarse a añadir que el hombre no es aquí el animal rationale, sino el ente
por excelencia consignado al ser, aquel cuya esencia estriba en la ilumina
ción y guarda del ser. La difícil tarea en que estaba empeñada la filoso
fía desde la Edad Moderna: lograr para el hombre un puesto en la on-
tología, hacerlo entrar en la constitución misma del ser, sin reducir por
ello el ser a mera hechura humana, tiene en Heidegger uno de sus más
felices realizadores; precisamente por haberlo logrado, Heidegger se sale
ya de la modernidad. Lo menos que cabe decir aquí es que la intención
de Heidegger es no sacrificar a ninguno de los dos contendientes —ser y
hombre— en aras del otro, como quiera que se juzgue del éxito de su in
tento. Por el contrario, en la filosofía moderna programáticamente se sa
crificaba ya la realidad al hombre —como yo, conciencia, Idea o Espíritu—.
Heidegger devuelve al mundo y sus cosas la altura, anchura y longi
tud reales. Desde Descartes el mundo de la filosofía y de la ciencia era
pura geometría. Con Heidegger se puede de nuevo andar por el mundo.
No se puede negar que del mundo como pura extensión geométrica —y
aun del mundo como una Idea en Kant e incluso como simple conjunto o
suma de los entes en la concepción realista— al mundo como intersección
de tierra y cielo, mortales y Dios, en que cada uno de los ingredientes no
es sin el otro y cada uno es lo que es frente y hacia el otro, hay una gran
distancia, de la máxima vacuidad a la máxima riqueza. El ser puro queda
tachado {X J para salvarse en el juego de las cuatro esquinas del mundo.
Heidegger, lejos de destruir, ha recompuesto amorosamente el mundo, reu
niendo sus piezas dislocadas y dispersas ñor la furia de la razón analítica.
En cuanto a las cosas, Heidegger las cura de la enorme amputación a que
las había sometido la metafísica desligándolas del mundo, y la ciencia re
314 Introducción a Hcidcgger
dudándolas a lo matemático, y les devuelve las verdaderas proporciones.

Cosa es lo que reúne en sí la original constelación, el lugar de cita donde
se realiza el juego del mundo.
«Destino» (Geschick), época» (Epoche), «re-lación» (Austrag), «juego»
(Spiel), sobre todo «acontecer» (Ereignis), superan, en un sentido previo
a toda dialéctica, las mencionadas tensiones del ser (ser y tiempo, ser y
pensar, ser y ente, ser y hombre, ser y mundo, ser y cosas). Todo queda
integrado por el ser, pero el ser no es todavía lo último, sino que se re
trae, a su vez, a algo más originario, al Ereignis. El ser no es, sino que
«hay ser», «se da» el ser (es gibt Sein); por tanto, hay algo que «da» el ser.
Ese «algo» («ello», Es, dice Heidegger) no es un ente, ni debe concebirse a
modo de ente. Lo que da el ser es el «acontecer» (Ereignis): acontece ser.
Toda interpretación de este enigmático «acontecer» dentro del cuadro de
las categorías tradicionales de devenir, fieri, movimiento —cuyo opuesto
sería el permanecer, la constante presencia— es inadecuada.
Un ser que al final se resuelve en acontecer tiene poco que ver con el ser
tradicional. Se puede preguntar si metodológicamente no habría sido pre
ferible prescindir desde el principio de todo término tradicional, par
ticularmente del ser, e ir derechamente a la cosa misma; porque para esa
meta (destino, juego, acontecer...) no se necesitaba tan largo viaje. Hei-
degger ha hecho todo lo posible por no pasar por original, no solo al re
tener la palabra «ser», sino también al empecinarse en descubrir en el
origen del pensar occidental una idea de ser idéntica a la que había de
alcanzar por su personal meditación. Bajo los nombres de lógos, Moira,
alétheia, eón, etc., los presocráticos pensaron el ser como reunión, des
tino, ocultación-desocultación, presencia que incluye ausencia. Heidegger
no aspira a ser más que el revelador y explicatador de lo que había en el
fondo del original pensar griego.
Es de sobra conocida la oposición que ha encontrado entre filósofos
y filólogos la interpretación heideggeriana de los presocráticos. Lo cierto
es que, por debajo de posibles errores concretos, la visión de Heidegger
ofrece sobre la todavía vigente la enorme superioridad de haberse despo
jado de categorías mentales heredadas de filosofías precedentes, sobre todo
de la moderna. Lo que se ha querido presentar como interpretación «na
tural» no ha sido otra cosa que interpretación «hegeliana», «patrística o
«aristotélica». Es fácil replicar que la interpretación de Heidegger es
«heideggeriana»; pero resulta que Heidegger no se ha acercado a los tex
tos presocráticos con una filosofía hecha, sino que ha ido elaborando esta,
seguramente como ningún otro pensador en la historia de la filosofía, en
contacto íntimo y en meditación asidua de esos mismos textos: aparte de
que Heidegger ha podido disponer de los recursos de una filología incom
parablemente más avanzada que sus predecesores; al fin no hay que ol
vidar que la filología, si bien por sí sola es absolutamente insuficiente, es
también absolutamente imprescindible.
Nunca nos sorprenderemos bastante del afán de Heidegger de no ser
original, tan raro en la especia humana —aunque no tanto en la subespe

cie de los pensadores, quienes, contra lo que se dice, toman demasiado en
serio el pensamiento para dejarse arrastrar de esa vanidad . Tal vez nadie
tan innovador si atendemos al lenguaje y la temática de una obra como
Sein und Zeit. Nadie tan conservador si reparamos en que bajo la des
lumbrante novedad Heidegger no pretende más que rescatar del olvido el
eterno objeto de la filosofía occidental: el ser; esta palabra architradi-
cional y conservadora triunfa sobre todo el revolucionario lenguaje y los
nuevos términos de Heidegger. También aquí se ha mostrado Heidegger
—diríamos que heroicamente— integrador.
Si Heidegger es un caso insólito de voluntad de no-originalidad, en
otro sentido más radical es un ejemplo, también excepcional, de afán de
originalidad, a saber, de vuelta a los orígenes. Toda la peripecia mental
de Heidegger se reduce en su última intención a un ensayo de llevar las
aguas del pensar occidental a su fuente, para iniciar un nuevo curso que
responda mejor al tema original, olvidado en el comienzo mismo de la
historia: el ser. Heidegger trata solo de volver a empezar a partir del
origen mismo y con la intención de guardarle estricta fidelidad.
Heidegger suele producir una impresión equívoca. Sein und Zeit le
colocó en primera línea de la actualidad, dejando en la penumbra a figu
ras de primer orden como Husserl y Scheler. Heidegger representaba ante
la opinión pública europea el presente y el futuro del pensamiento occi
dental m . La explosión del existencialismo francés de la posguerra, que
en un principio se amparó en el nombre de Heidegger, contribuyó a man
tener a este en el primer plano, como el «existencialista» más profundo.
Las protestas de Heidegger por las interpretaciones existencialistas de su
pensamiento, las relaciones —más o menos tangenciales y azarosas, pero
que a la hora de la derrota cuentan— con el nazismo, la amanía» preso
crática —cada vez más ostensible e insistente en sus cursos y publica
ciones— y las duras críticas de que hace objeto nuestra edad técnica,
han arrojado sobre la aureola existencialista y futurista de Heiegger un
velo de reserva y misterio. Ya no se sabe si Heidegger es el futuro o re
presenta una vuelta al pasado, un arcaísmo deliberado o, peor aún, una
evasión de los compromisos de nuestro mundo hacia la poesía, el mito y
el romanticismo.
Es evidente que Heidegger no se siente cómodo en nuestro mundo
de hoy. Heidegger no está ni por la técnica ni por la planificación ni por
el cientificismo. Como el curso que lleva nuestro tiempo apunta en esa
dirección, Heidegger, lejos de representar el futuro, estaría contra él, sería
literalmente un retrógrado.
Pero ¿se trata de caminar inercialmente hacia el futuro que nuestro
presente lleva ya en sus entrañas, o más bien de preparar un futuro más
humano, desviando, si es preciso, el curso del presente? Esta es la cues
tión. Heidegger no está contra la técnica ni contra la ciencia ni contra la
socialización y nivelación económica, hoy inaplazablemente urgentes; pero

sí contra el universal allanamiento de todo lo humano —y divino— a la
medida de un tipo de razón que ha empobrecido pavorosamente la exis
tencia occidental. Ciertamente, el clamor contra la tecnificación de la vida
es hoy universal. ¿Quién no habla hoy de los peligros del tecnicismo?
Pero, frente a los peligros, se postulan medidas de tipo extrínseco, inesen
ciales, que no afectan a la raíz. La significación excepcional de Heidegger
en nuestro mundo es que ha sabido ir a las causas radicales y proponer
el remedio radical.
Heidegger le ha encontrado a la crisis de nuestra edad un origen tan
remoto e inverosímil como es la metafísica occidental misma. Heidegger
no ve otra posibilidad de superación del «nihilismo perfecto» que un
viraje en la esencia misma del hombre, que tiene que dejar de ser el «ani
mal metafísico» para convertirse en el «custodio del ser».
Esta vuelta al ser, en realidad, no tiene nada de «vuelta al pasado», ya
que el hombre occidental nunca ha vivido —ni siquiera en la primera y
gran época griega— en las cercanías del ser. Heidegger es un «retró-gra-
do» en el sentido del «paso atrás» (Schritt zuriick) hacia la verdadera
esencia del ser y del hombre: no en el del retorno a edades pretéritas. Se
ha querido presentar a Heidegger como aquejado de una visión arcaizan
te, aristocrática y ruralista de la existencia. Nada más falso; las frecuen
tes alusiones de Heidegger a la vida rural tienen su explicación tanto en
su condición hereditaria campesina, inalienable («es mi destino», suele
decir), como en el hecho de tratarse del único punto de referencia para
lo que Heidegger postula cuando habla del «habitar humano». A pesar
de la depresión económica y social, a veces infrahumana, la existencia
pretérita, sobre todo en ciertas épocas, tuvo más de vida humana que la
actual: las cosas, el mundo, la naturaleza, la tierra, el cielo, los mortales, *
Dios, todo esto no había sufrido el ataque de la voluntad de dominio.
Heidegger no puede ejemplificar sobre el habitar humano en un mundo
tecnificado, simplemente porque no encuentra a su alrededor ejemplos ni
puede imaginarlos. Heidegger hace constar que, a pesar de lo ineludible
que es para el hombre de hoy y, sobre todo, de mañana buscar su mo
rada y echar raíces dentro del mundo tecnificado —de tal modo, que a la
vera de esa tecnificación, las cosas sean cosas, el mundo mundo, el hombre
hombre y Dios verdadero Dios—, no se puede prever el cómo. El hori
zonte está demasiado cerrado.
En suma, Heidegger no es un filósofo actual, sino más bien un retró
grado. Es un desplazado del mundo de hoy; pero gracias a ese despla
zamiento puede ser futuro; su enfrentamiento al mundo actual es, a la vez,
un ofrecimiento de posibilidades de salvación. Heidegger no es futuro;
solo puede serlo; es futurible. Si nuestra edad sigue fatalmente su curso,
con seguridad Heidegger no será futuro. Solo con nuestro concurso
pueden pensadores como Heidegger tener futuro. Lo decisivo es que el
hombre de nuestra edad deponga su actitud fundamental frente a la rea
lidad: voluntad de querer. Como Nietzsche es el maestro de la voluntad

de poder, Heidegger es el maestro de la ciencia contraria, mucho más di
fícil: el no querer; un no-querer que está en los antípodas de la abulia
y la pasivididad y es la forma suprema del querer, que corresponde a la
verdadera esencia del hombre como pastor del ser. Heidegger, profeta del
no-querer, es el maestro del futuro.
Renuncia a la voluntad de querer: he ahí la línea divisoria de la edad
de Nietzsche, que es todavía la nuestra, y la de Heidegger, una edad fu-
turible que puede quedar nonnata. En otras palabras, Heidegger propone
como programa inicial un universal desnudamiento de hábitos y fijaciones
milenarias que le han quedado inservibles a Occidente y le dan ese aire
de la parte vieja y decadente del mundo. Primero, una vuelta a la po
breza primigenia (que es lo contrario de una vuelta a la barbarie). Des
pués, Dios dirá. Heidegger cree que el diálogo —inevitable y deseable un
día más o menos próximo— con el Oriente solo será posible a ese nivel
profundo. Es verdad que también el Oriente padece el mismo anquilosa-
miento de sus esencias históricas y está perdiendo los últimos tesoros de
su ser autóctono con la occidentalización —léase tecnificación— de la vida,
y necesita una vuelta a los orígenes. Heidegger espera que desde los res
pectivos orígenes será posible el diálogo— de vecino a vecino—, hoy im
posible. Entonces podrá hablarse de una integración de Oriente y Oc
cidente.
57. Heidegger y la españolía
Entre los reparos de toda índole que se han hecho a Heidegger, está el
de que su filosofía es una filosofía alemana.
En España ha coexistido desde hace un siglo la admiración por el pen
samiento alemán con la prevención frente a lo que el joven Menéndez
y Pelayo llamó «nieblas germánicas». Ortega mostró en Meditaciones del
Quijote lo que había de confusión cuando se contraponía la oscuridad
germánica a la claridad mediterránea; confusión de la profundidad con
la oscuridad y la superficialidad con la claridad. Sin embargo, Ortega
mismo reconoció la propensión del alemán a hacer «todavía más difícil»
lo que es dificultoso, que provendría de una deficiente actitud frente al
prójimo: la falta de apertura. Ortega que, frente a muchos críticos ale
manes, le reconoce a Heidegger un maravilloso estilo filosófico, no le
exime del todo del defecto nacional de la tendencia al aislacionismo y el
monólogo. Heidegger —observa Ortega— no solo es profundo, sino que
quiere serlo, y esto ya no está tan bien 26S. Cuando la filosofía en nuestro
tiempo y precisamente con Heidegger ha descendido de sus alturas inac
cesibles y nos «visita a domicilio» 266, parece que debía haber adoptado
formas de comunicación más transparentes.
Claro que aquí se entrecruza la cuestión del nuevo lenguaje que toda
nueva filosofía postula. El pensador que piensa ideas nuevas no puede

adoptar las expresiones consabidas, se ve precisado a ser un revoluciona
rio del lenguaje. Heidegger lo ha sido de una manera espectacular, hasta
el punto de que ha irritado a muchos compatriotas, que le acusan de des
tructor del habla alemana e inventor de un idioma arbitrario e ininteligi
ble. Se ha constatado 267 que la transformación que Heidegger le ha hecho
sufrir al lenguaje alemán no tiene parangón en la historia de la filosofía y
solo es comparable con la que llevó a cabo Eckhardt en el campo de la
mística.
Una de las peculiaridades del pensamiento de Heidegger es que se ali
menta de la sustancia de la lengua alemana, es decir, del pensamiento que
está ya depositado en sus vocablos y expresiones y cuyo jugo trata de ex
traer Heidegger a través de la etimología. El reparo de que las doctrinas
de Heidegger son filosofía alemana encuentra aquí en parte su justificación.
Es evidente, por ejemplo, que las meditaciones de Heidegger acerca de la
esencia del pensar, inspiradas por las afinidades fonéticas de Denken (pen
sar), Danken (dar gracias) y An-denken (recordar) tienen que detenerse en
la frontera alemana y no son exportables. Otras lenguas dispondrán de otros
recursos filológicos. Así, el «pensar» latino, que no tiene la menor afinidad
con la gratitud y el recuerdo, guarda en su entraña etimológica la relación
a «pesar», «ponderar», filosóficamente aprovechable. En general, toda área
lingüística encierra en sí el germen de una filosofía que, por cierto, está
universalmente todavía sin explotar.
Sin embargo, el esfuerzo de emigración de la propia lengua a las extra
ñas se ve siempre compensado con creces. Bueno es escuchar al vecino y
aprender de él. Ningún pueblo puede encerrarse en su propia substancia
autóctona en ninguna dimensión de la vida, y menos en la del pensamien
to. Aparte de peculiaridades y secretos instransferibles, el pensamiento de
Heidegger, alemán hasta la raíz, es a la vez universal; en él hace el pen
samiento occidental, como tal, una experiencia radical y decisiva.
El reparo que se ha hecho a la filosofía de Heidegger —que es una filo
sofía alemana— no alcanza solo al lenguaje. Se trata de una filosofía ale
mana, no solo porque está expresada en alemán y se nutre, en parte, de la
filosofía depositada en esta lengua, sino también porque está pensada en
alemán. Esta objección contra cualquier actividad cultural —pensamiento,
arte, literatura, teología— : tal filosofía o teología es alemana, francesa,
nórdica, es una «ideología extraña», con frecuencia está inspirada en un
provincianismo que desconoce, de una parte, lo que todo pensamiento au
téntico tiene de valor universal y paradigmático y, de otra, considera como
peculiaridades de la propia nación lo que son solo hábitos históricos, tal
vez rebasados y que están pidiendo una apertura al aire libre del horizonte
universal.
Pero es un hecho que, junto a los falsos caracteres nacionales, existen
los verdaderos; que cada nación y aun cada grupo étnico posee, como vio
Ortega, una personalidad y una intimidad, en forma homóloga a la persona
individual2C8. Por eso tiene sentido hablar de helenía, españolía, vizcainía,

etcétera. La personalidad de un pueblo se expresa en todas las actividades
del espíritu, por tanto, también en el pensamiento, especialmente en esa
forma radical y preintelectual de pensamiento que es la actitud primaria
ante la vida. Un filósofo español que se distingue por la agudeza en el pen
sar y la gracia en el decir, J. D. García Bacca, ha objetado contra el pen
samiento de Heidegger desde este ángulo: la filosofía de Heidegger es ale
mana, es decir, responde a un temple existencial diverso del español. El
español se siente instalado en la vida de una peculiar manera que exige su
propia interpretación. García Bacca va más allá: todas las filosofías que
han circulado por Europa le resbalan al hombre español y, como al alma
enamorada del cantar de San Juan de la Cruz, «no saben decirle lo que
quiere». En un fino y penetrante análisis del auto sacramental, sospecha
que es ese género literario que cultivó Calderón el que interpreta adecuada
mente la visión española de la vida, que necesita expresarse a la vez en una
filosofía y en una teología. La vida es para el hombre español un afrenesí»,
un infravalorar lo natural, lo dado, la vida como es, y un aspirar a trans
cenderse, a transustanciarse. El español del siglo calderoniano vio cumplido
ese ideal en el misterio eucarístico, que resume el intercambio de substan
cias y la «comunicación de idiomas» entre el hombre y Dios. Al español
—prosigue Bacca— la «existencia auténtica» de Heidegger le sabe a poco,
porque, como reconoce el mismo Heidegger, es solo una «modalidad del
hombre cotidiano» y, como tal, no eleva sobre el ser natural 269.
Esta interpretación del ser español es una versión metafísica de lo que
Américo Castro ha expresado más literariamente al definir la existencia es
pañola como un «vivir desviviéndose». García Bacca piensa que el español
es así apor la gracia de Dios», irrevocablemente; «cada pueblo es... como
Dios le ha hecho» 27°. Más bien parece ser que cada pueblo es como se ha
ido haciendo; todo pueblo está abierto a diversas posibilidades de ser.
Aparte de lo que pueda haber de exageración en la interpretación de
García Bacca —más por lo que niega que por lo que afirma, por la infra-
valoración del pensamiento europeo, de que quiera o no tiene que nutrirse
todo pueblo europeo, so pena de obliterarse—, puede constituir un punto
de partida para una crítica constructiva de Heidegger desde el punto de
vista español. La crítica constructiva consiste en la complementariedad. Un
pensamiento de raíz española y al mismo nivel europeo de Heidegger es el
de Ortega. La común «altura de los tiempos» en que se mueven Ortega y
Heidegger es la superación del idealismo (también del idealismo depurado
y refinado de Husserl), sin recaer en la actitud realista. Heidegger y Ortega
coinciden en anunciar el crepúsculo de la Edad Moderna, el fin del racio
nalismo, en diagnosticar como la enfermedad del pensamiento occidental
la servidumbre milenaria a un lógos —un «yo pienso» que, en el fondo, es
«yo quiero»— demasiado estrechamente entendido, en rechazar enérgica
mente toda imputación de irracionalismo, relativismo o historicismo, en
postular una nueva forma de razón —el uno la «razón viviente», el otro el
simple «pensar»—, en su concepción de la realidad fundamental como bi-

polaridad de hombre y lo otro —sea el ser o la circunstancia—, incluso en
la categoría última con que nombran la realidad: «acontecimiento» el
uno2' 1, Ereignis el otro. Realidad radical es acontecimiento, dice Ortega:
el ser en sus múltiples tensiones se resuelve en acontecimiento (Ereignis),
dice Heidegger.
Junto a la lista de coincidencias, que podría alargarse, hay disparidades
que mantienen enfrentados al pensador español y al alemán. Las más lla
mativas se refieren al léxico; no deja de ser instructiva la elección de
vocabulario. Heidegger retiene aser» y «cosa», pero rechaza avida», «rea
lidad» (Realitat, Wirklichkeit), «metafísica». Ortega, por el contrario, adop
ta «vida» y «realidad» como palabras clave de su radical filosofía; aser»
y «cosa» quedan relegados a un plano secundario, como interpretaciones de
la realidad derivadas y no primigenias. Los términos Realitat, Wirklichkeit
son inservibles a Heidegger por el sentido que Kant, la ciencia y la filoso
fía realista les han insuflado; la palabra Leben está ocupada por el biolo-
gismo científico y las filosofías de la vida, particularmente por Nietzsche;
en cambio, Heidegger no tiene inconveniente en rescatar la «cosa», tan
sofisticada por Kant y la ciencia. Ortega prefiere atenerse a las palabras
más fuertes y vivas en el habla coloquial, sean cuales fueren los usos filo
sóficos que han soportado. En español los vocablos «vida» y «realidad»
han resistido impertérritas la presión de la filosofía, tal vez porque ha sido
más leve que en Alemania, de mucha mayor densidad filosófica. En cambio,
la «cosa» y, sobre todo, el «ser» son para Ortega irrecuperables de sus
significados tradicionales 272. No es extraño que Heidegger, al tropezar a
cada paso en la lectura de las traducciones de Ortega con la palabra Leben,
le haya clasificado dentro de la línea mental de Nietzsche y se haya desin
teresado de él.
¿Es solo cuestión de palabras? No. Les separa lo que podríamos llamar
concepción dinámica de la realidad humana, más subrayada en Ortega que
en Heidegger. No es que este defina al hombre como una substancia o una
naturaleza; el hombre decía ya en Sein und Zeit— posee una esencia
que es «existencia», la cual consiste en una posibilidad de ser, lo más ajeno
a naturaleza y substancia. La substancia del hombre —añade Heidegger—
está hecha de temporalidad e historia; lo cual equivale a negarle al hombre
substancia y naturaleza. Sin embargo, en Heidegger la realidad humana no
está traspasada de lo que García Bacca llama con Calderón «frenesí» y
Ortega «delirio» y «divino descontento». La vida sobre la tierra es para
Heidegger un tranquilo habitar (ivohnen) 273. Para Ortega la vida es ma
lestar y un radical anhelo de bienestar; el hombre recurre a la técnica
en su intento de hacer la tierra habitable, pero el habitar, como todo lo
auténticamente humano, es una utopía que solo aproximadamente se
realiza.
No es que para Heidegger el hombre habite por las buenas, siempre y
sin ninguna fatiga. Heidegger hace constar que nuestra edad se caracteriza
por la carencia de habitación; el hombre está extrañado de su propia

esencia; más aún, Heidegger sospecha que el hombre nunca ha habitado
de verdad sobre la tierra. Por otra parte, habitar no es para Heidegger,
un estar, sino —paradójicamente— un caminar (Wanderung). Sin embar
go, para Heidegger sigue siendo la esencia del hombre la aceptación de la
realidad y el sentirse cómodo en ella; su vocación no es una vocación de
evasión, sino de cuidar la realidad. La vida humana es un peregrinar entre
tierra y cielo, nacimiento y muerte, gozo y dolor, obras y palabras; pero
no un peregrinar de un ser a otro; el hombre es peregrino dentro del ser,
no peregrino del ser, como lo es para Ortega 271.
En Heidegger el hombre no parece sentir la llamada a transustancia-
ciones y transcendencias. Esta tendencia se acentúa conforme Heidegger
va dejando atrás Sein und Zeit. En cierto modo el primer Heidegger está
más cerca de Ortega que el segundo, el del «viaje de vuelta» (Kehre) del
hombre al ser. En su afán de huir del antropologismo, Heidegger convierte
al hombre en siervo, escucha, custodio y pastor del ser, olvidando un
tanto lo que tiene de peregrino del ser, es decir, de itinerante a través de
sucesivas humanidades, que tiene que ir estrenando y abandonando por
que ninguna satisface su anhelo de plenitud. Heidegger quiere evitar toda
imposición a la realidad, aun a costa de convertir al hombre en su simple
siervo. Ortega rechaza tan enérgicamente como Heidegger la voluntad de
imperio que consiste en no contar con la realidad, con lo que esta inexo
rablemente es— el falso utopismo; pero, a la vez, defiende como consubs
tancial al hombre el utopismo de buena ley, la aspiración a divinos im
posibles, el constante transustanciarse en que consiste su más profunda
realidad. No otra cosa significa la afirmación de Ortega de que el hombre
no tiene naturaleza, sino historia, y que el hombre no es sino su vida,
la cual es un acontecer.
Ortega ha observado que Heidegger, aunque reconoce el carácter his
tórico de todo lo humano, «no hace esto bueno» en su efectiva doctri
na 275. Hay que añadir que Heidegger transfiere casi todo el peso de la
historicidad al ser, de tal manera que el hombre apenas tiene que hacer
otra cosa que esperar el acontecer del ser. Es el ser propiamente el que
es destino, envío, misión, historia; el hombre, más que actor, es siervo
de la historia.
Uno de los apoyos para su idea del ser humano como habitar lo reca
ba Heidegger de la etimología; wohnen tiene la misma raíz que ich bin
(soy) : el antiguo buan. Ortega cree haber descubierto en Heidegger un
deficiente uso de las etimologías. Las etimologías de Heidegger han sido,
con frecuencia, objeto de duras críticas, no siempre justificadas. Ortega,
más allá de errores concretos, ha llamado la atención sobre una cuestión
de método: Heidegger se atiene a las palabras aisladas y no a sus
compos pragmáticos enteros. Toda palabra pertenece a un determinado
campo pragmático dentro de la totalidad de la vida: mundo del arte, del
amor, del saber, de la religión, etc. El sentido auténtico de una palabra
21
solo puede descubrirse integrándola en el campo pragmático a que per

tenece. Si Heidegger hubiera procedido así, habría descubierto otras co
nexiones de wohnen: gewinnen, esforzarse por algo; wunsch, aspirar a algo
que nos falta; ivahtt: lo inseguro, lo esperado... Desde este contexto, el
sentido originario del habitar (wohnen) y del ser mismo sería esencialmen
te dinámico: desear y esforzarse por habitar y por ser. El español «ser»
—probablemente, de sedere— es para Heidegger una indicación a su fa
vor: ser como morar; para Ortega es un indicio de que «ser» es para
el hombre estar sentado o asentado, pero no como algo logrado, sino
como aspiración que solo aproximadamente se realiza, un desiderátum
siempre fallido. El hombre tiene que emigrar perpetuamente a lo largo de
su vida, porque en ninguna de las formas de ser se siente ser de verdad y
con plenitud 27°.
Esta condición, si no estática, al menos de sumisión, docilidad y có
moda instalación en la realidad que reviste el existir humano en Heidegger,
sobrepasa la diferencia de grado y se convierte en esencial con respecto a
Ortega. De ahí que origine discrepancias en otros campos; por ejemplo, en
la idea de la técnica y del lenguaje. Para Ortega la técnica es ante todo un
hacer del hombre al servicio de su afán de bienestar. La técnica y, por
tanto, la física no puede servirnos para conocer la realidad como tal; mirar
la realidad con ojos técnicos es ignorarla como realidad; en esto Ortega
está de acuerdo con Heidegger. La visión técnica es una forma de verdad
en que la realidad se nos presenta unilateralmente enfocada, constreñida:
es la tesis de Heidegger que Ortega comparte. Pero Ortega no se queda en
ese aspecto negativo; para Heidegger la técnica como hacer humano es algo
secundario; para Ortega es el lado principal; la técnica cumple una fun
ción, si se quiere, modesta, pero que afecta a algo esencial en el hombre:
adaptar la circunstancia al «delirio que es el hombre» 27T.
Algo similar sucede con el lenguaje. Para Ortega el lenguaje es siempre
un uso y, como tal, en rigor un anacronismo, en gran parte incongruente
con lo que cada hombre necesita decir como persona. El lenguaje como
habla solo deficientemente le sirve al hombre para decir lo que lleva den
tro; de ahí la perpetua lucha con el lenguaje de todo verdadero decidor,
sea pensador o literato. Heidegger, que reconoce que el lenguaje puede
llevar a la confusión y el equívoco y, sobre todo, degradarse en un puro
«se dice», en un hablar por hablar, suscribe la afirmación de Lessing: «El
lenguaje puede expresar todo lo que pensamos claramente» 278. De ahí la
actitud de docilidad ante el lenguaje que recomienda Heidegger: el hombre
se limita a repetir lo que el lenguaje dice ya de por s í; el auténtico hablar
consiste en escuchar el lenguaje. Hay un fondo de verdad en esto; una
gran parte de las verdades que el hombre busca están depositadas en el
lenguaje y uno de los modos de descubrirlas es perforar las palabras hasta
encontrarles el étijmon, el sentido auténtico que es el originario. Pero
junto a esto, el pensador se encuentra con que muchas de las cosas que
tiene que decir no están en el lenguaje, ni en la superficie ni en los es
El futuro de Heidegger .123
tratos más profundos; entonces no puede limitarse a escuchar el lengua

je; tiene que inventarlo, no tanto forjando términos nuevos cuanto fecun
dando viejas palabras con nuevas intuiciones. Junto al dócil escuchar de
Heidegger, Ortega pone la otra actitud ineludible, más activa, de «dejar
las palabras embarazadas» —lo que por otra parte, Heidegger ha prac
ticado tan bien como Ortega 279.
Así podría extenderse el paralelismo por otros temas; por ejemplo, el
de la libertad, que para Heidegger es liberación para el ser, obedecer (ob-
audire) al ser, mientras para Ortega es liberación del ser, no tener un
ser fijo.
En suma, el hombre resulta en la concepción de Heidegger, si se le
compara con Ortega, demasiado dócil con su suerte, adscrito a un papel
secundario con respecto al ser. Se puede preguntar si este desigual reparto
en la bipolaridad ser-hombre no dependerá de un insuficiente «nivel de
radicalismo» —expresión de Ortega—. Heidegger ha anudado en el «acon
tecer» (Ereignis) las tensiones ser-ente, ser-hombre, ser-lenguaje, ser-pen
sar, ser-tiempo; Ortega, la tensión ser-hombre que denomina «vida». ¿Son
de igual nivel, pertenecen a un mismo estrato, o hay jerarquía de radica-
lidad en esas distinciones? Ortega desde su temprana madurez de 1914
ha creído ver la distinción radical en «ser y hombre», en el preciso sen
tido de «yo y mi circunstancia», es decir, «mi vida»; frente a ella las
distinciones de Heidegger, a pesar de alcanzar estratos profundísimos,
quedarían al nivel de las interpretaciones, sin tocar la desnudez de la
realidad misma. Para Ortega lo radical es «mi vida»; para Heidegger es
el ser o, más exactamente, el Ereignis, en el que el ser prevalece.
Esta diversidad de posturas iniciales prefijará el sentido de las pre
guntas radicales en uno y otro pensador; v. gr., de la que puede hacérsele
a la metafísica. Heidegger abre su prólogo (1949) a Was ist Metaphysik?
con un texto de Descartes en qué se compara la filosofía con un árbol,
cuyas raíces son la metafísica, el tronco la física y las ramas las demás
ciencias. Heidegger pregunta por el suelo en que se asientan las raíces y
del que toman sus jugos nutritivos. Esta pregunta habría agradado a Or
tega; pero su respuesta habría sido divergente de la de Heidegger. La res
puesta de este es: siendo la metafísica pregunta por el ente, su suelo, su
fundamento será el ser; por eso, lo más radical que puede hacer el pen
sador es pensar el ser. Para Ortega la pregunta ¿cuál es el suelo de la
metafísica?, si se toma como pregunta radical, significa: ¿por qué el
hombre hace metafísica? ¿qué le ha pasado al hombre para que se ponga
a hacer metafísica?; y la respuesta consistirá en derivar el quehacer me-
tafísico de la vida humana.
Si la realidad radical es el vivir mismo, se comprende que el impera
tivo fundamental del hombre no consista simplemente en escuchar al ser,
sino en «reabsorber la circunstancia», es decir, a la vez ser dócil a sus
«requisitos» y hacerla dócil colaboradora del primigenio proyecto que es
324 Introducción u Heidegger
cada cual; un juego en que ninguno de los dos contendientes cede un

palmo de terreno ni corre peligro de servilismo.
La explicación de toda esta historia está probablemente en el hechizo
que desde su primera juventud ejerció sobre Heidegger la palabra s e r . Hei
degger se evadió a tiempo del lenguaje ontológico, pero no supo o no quiso
hacer lo mismo con el ser. Hay que reconocer que ningún pensador ha
realizado un esfuerzo de revitalización y concretización del ser semejante
al de Heidegger. Heidegger, que es el primero en hacer constar que su
«ser» es abismáticamente diferente del ser abstracto tradicional, cree, en
cambio, que tiene mucho que ver con el ser de Heráclito y Parménides.
Sea de esto último lo que fuere, parece que lo primero debería haberle
inducido a abandonar la palabra oser». Pero no: Heidegger se ha aferrado
a ella con extraña obstinación. Ortega en 1930 invitaba a sus oyentes del
curso ¿ Q u é e s filo s o fía ? a perderle el respeto al ser, y en L a id e a d e p r i n
c ip io d e L e ib n i z (1947) se pronunciaba en términos entre malhumorados
y displicentes frente al ser de Heidegger. En 1962 Heidegger recoge con
cierta melancolía el eco desfavorable que ha encontrado su heroica fide
lidad al ser y que ha oscilado entre la irritación y la mofa; pero sigue
persuadido de que licenciar al ser supondría para Occidente entregarse
al absurdo y la sinrazón 280. Sin embargo, hemos comprobado cómo Hei
degger se ha visto forzado, si no a suprimirlo, al menos a resolverlo en
una unidad superior, llámese E r e ig n is , G e s c h ic k , A u s t r a g o B r a u c h . La
cuestión es si con ello Heidegger ha dejado ya al ser en el puesto que le
corresponde y, sobre todo, si ha alcanzado la última ultimidad.
En todo caso, el enfrentamiento de estos dos pensadores, probable
mente los mejor situados hoy en el campo filosófico y con más posibilida
des de futuro, puede fecundarlos y a nosotros potenciarnos para una vi
sión de la realidad más nítida y en relieve. Ortega y Heidegger son com
plementarios, se contrastan mutuamente tanto en los logros como en las
limitaciones; el diálogo con Heidegger resultará más enriquecedor —al
menos para los hispanohablantes— si sabemos traer como tercer interlo
cutor a Ortega 281.
58. H e id e g g e r y e l c r i s ti a n is m o
El interés de Heidegger para un pensador cristiano puede condensarse

en estas dos preguntas: 1. ¿Cómo ve Heidegger el cristianismo? 2. ¿En
qué medida puede ser el pensamiento de Hiedegger una incitación para un
pensar y tal vez para un vivir cristiano?
Otto Póggeler ha llamado la atención sobre el viraje de Heidegger en
su actitud con el cristianismo a partir de sus meditaciones sobre Nietzs-
che 282. Hasta S e in i m d Z e i t inclusive, Heidegger se mueve en el supuesto
de que el intercambio entre el cristianismo —concretamente la teología
cristiana y la experiencia cristiana de la vida— y la filosofía puede ser
fecundo. Heidegger extrae de la experiencia cristiana de san Pablo, san
Agustín, Lutero, Pascal, Kierkegaard materia para sus análisis existencia-

les. A la base del cristianismo estaría viva y operante una concepción
histórica y existencial de la vida que la reflexión posterior no supo ex
plotar adecuadamente. Por otra parte, Heidegger más de una vez llama la
atención de los teólogos hacia problemas suscitados por su propia filo
sofía.
Ya en el curso de 1935 E in f ii h r im g in d ie M e t a p h y s i k se anuncia un
cambio de actitud: el que cree en la revelación de la Biblia no puede ha
cerse auténticamente la pregunta de la filosofía «¿por qué hay entes y no
más bien nada?». La respuesta de la fe cierra, sin más, la vía al preguntar
filosófico; quien presta su adhesión fiducial a las palabras bíblicas «en el
principio creó Dios el cielo y la tierra», no puede preguntar filosóficamente,
porque nada le queda por aclarar sobre el ser del ente, que resulta ser el
ser creado, la condición de «criatura».
Esto significa ya una escisión radical entre fe y pensamiento. Sin em
bargo, en el mismo contexto reconoce Heidegger explícitamente que la fe
no es una posesión tranquila, sino conquista de cada momento en fiero
combate con la incredulidad. ¿Qué quiere decir esto sino que en el fondo
de todo auténtico creyente late toda la problemática de la pregunta me
tafísica y, por tanto, el creyente está tan despierto como el que más para
el sentido de la pregunta? Heidegger añade que la doctrina bíblica de la
creación no es, en rigor, respuesta a la pregunta ¿qué es el ente? ni tiene
relación con ella. Resulta así que la fe no suplanta propiamente a la filo
sofía; sus afirmaciones no son respuestas a preguntas filosóficas y, sin
embargo, impiden que estas se planteen. Este razonamiento de Heidegger
es un tanto extraño; si fe y razón se mueven en una problemática distinta,
no se ve por qué la fe haya de incapacitar para el preguntar metafísico,
que las respuestas de la fe dejan intacto.
El hecho es que Heidegger no deja lugar a dudas sobre este punto. La
filosofía es y debe ser para el creyente una estulticia, según la palabra del
Apóstol. El no haber guardado fidelidad a esta actitud cristiana ha sido
causa de la decadencia del cristianismo y de la teología. Una «filosofía
cristiana» es para Heidegger tan im p li c a ti o in te r m i n i s como «hierro de
madera». Lo que sí tiene sentido y Heidegger valora altamente es una «teo
logía cristiana» concebida como elaboración intelectual de la experiencia
cristiana de la realidad 2BS. A la luz de este texto puede precisarse el cam
bio de actitud de Heidegger no como una retractación de lo anterior, sino
como una mayor atención a otros puntos de vista. La primera aproxima
ción no era entre una fi lo s o fí a cristiana el propio pensamiento de Hei
degger, sino entre este y e x p e r ie n c ia cristiana. La radical separación entre
fe y filosofía que aquí acentúa —y cuya cuestionabilidad hemos insinua
do— no contradice su anterior postura.
En una conversación de 1953 2M declaraba Heidegger que «la expe
riencia cristiana es algo tan totalmente otro, que no necesita entrar en
competencia con la filosofía. Cuando la teología se atiene al principio de
que la filosofía es una necedad, se respeta mucho mejor el carácter de

misterio de la revelación. En última instancia, sus caminos son diver
gentes».
En el citado curso de 1935 Heidegger se muestra de acuerdo con Niet
zsche'cuando afirma que el cristianismo es «un platonismo para el pueblo».
Los primeros pensadores cristianos echaron mano, para explicar las rela
ciones entre el hombre y Dios, realidad natural y sobrenatural, del esquema
platónico del mundo inferior (sensible) y superior (suprasensible). Con ello
el cristianismo se comprometió con una metafísica y, en general, vivió de
la metafísica. Recuérdense las consideraciones de Heidegger sobre el origen
de Dios en la filosofía y la adopción por el cristianismo del Dios metafí-
sico, vaciándose de su auténtico contenido; el Dios religioso y misterioso
cedió el puesto ante el Dios causa su i285.
Una vez que Heidegger, a través de su meditación de Nietzsche, tomó
conciencia del conjunto del pensamiento occidental como marcado por la
metafísica, el cristianismo quedó incluido dentro de la historia de la me
tafísica. La atención de Heidegger se vierte ahora, cuando se dirige al
cristianismo, a las profundas infiltraciones de la metafísica en su seno.
Heidegger ve ahora el cristianismo vaciado, en parte, de su verdadera subs
tancia a través de la impregnación metafísica. La metafísica destiñe sobre
los misterios y da su coloración al temple con que son vividos los con
tenidos concretos del cristianismo. El sujetivismo moderno, que se asien
ta en la certeza del yo, procedería originariamente de la doctrina teológica
de la justificación, que, a su vez, sería un intento de fundamentar la certe
za de la salvación interpretada en un sentido antropocéntrico y humanista
de cuño no cristiano, sino platónico 286. El Dios metafísico es el fiador de
esa certeza y justificación. El cristianismo, a través de la impregnación
metafísica, quedaría contagiado de antropologismo. El Dios metafísico se
ría una réplica del deseo íntimo de seguridad, que se espanta ante la plu
ralidad de rostros de Dios y prefiere acogerse a un Dios inequívoco, siem
pre disponible y constante, cuyo sistema de pesas y medidas nos sea bien
conocido. Categorías religiosas cristianas como el pecado y el arrepenti
miento estarían internamente viciadas por la «voluntad de salvación» an
tropológicamente orientada. Heidegger le encuentra al recurso a la vo
luntad salvífica de Dios el mismo origen metafísico que al eterno retorno
de Nietzsche. En uno y otro caso se trata de la aseguración de la volun
tad; en Nietzsche, en la prepotencia de la misma voluntad a través de su
eterno retorno; en el segundo caso, a través de la dejación de la voluntad
humana impotente en la de Dios salvador 287. Se comprende que en el
tiempo en que Heidegger está empeñado en la empresa de superación de
la metafísica se haya mostrado especialmente severo con la contaminación
metafísica del cristianismo.
Hay que reconocer que Heidegger ha sabido ver con lucidez las ten
taciones que han acechado al cristianismo en su historia; todas ellas se
resumen en el oscurecimiento del carácter de misterio del cristianismo.
El futuro ile Heidegger 327
El Dios cristiano no es la causa sui de la filosofía, sino el Deus abscon-

ditus que «habita en lugar inaccesible», libérrimo en su esencia y que se
nos comunica cuando quiere y como quiere; lo contrario de un Dios hecho
a medida de nuestros planes de seguridad, fijado en una línea de conducta
que no pueda causar sorpresas. La creación es mucho más e infinitamente
más misteriosa que una simple causación de efecto. El cristianismo es sal
vación, pero sin dejar de ser misterio, es decir, sin conferir al hombre
falsas seguridades concretas; el cristiano tiene que caminar en espera
y esperanza, y esto quiere decir en perpetua inseguridad de salvación y en
total oscuridad sobre el cómo y dónde. Pero tal vez la especulación teoló
gica se ha dejado influir demasiado hondamente de esas direcciones extra
ñas al cristianismo para que el pensador que lo contempla desde fuera se
crea obligado a hacer distingos entre el auténtico cristianismo y el cristia
nismo histórico.
Sea como fuere, el cristianismo necesita, tanto como de teólogos que
especulen en sus misterios, de pensadores del tipo de Heidegger que lo
sometan a esta prueba de fuego que le haga expiar las tentaciones consen
tidas y lo mantenga en perpetuo trance de depuración. La impregnación
filosófica del cristianismo ha sido una obra lenta, secular, con vaivenes y
retrocesos; la operación depuradora que está en marcha más o menos va
cilante desde principios de siglo —y que no consiste en raer de la especula
ción cristiana toda filosofía, sino en eliminar esquemas inadecuados—, será
también de lento caminar. Pienso que el diagnóstico de Heidegger, severo
en extremo con todo lo inauténtico, será un auxilio inapreciable en esa
tarea ingrata, pero ineludible y salvadora.
¿Es solo la crítica del cristianismo lo que en Heidegger hay de intere
sante para el cristiano de hoy? Tal vez Heidegger puede aportar elementos
valiosos para un pensar cristiano o, si se prefiere, para una filosofía cris
tiana. Seguramente Heidegger calificaría esta pretensión como una tenta
ción más contra el cristianismo, peor aún, como un contrasentido: «hierro
de madera». Pero ¿es cosa tan averiguada que el cristiano y el pensador no
tienen nada que ver entre sí? ¿Es verdad que al cristiano la fe se lo da
todo hecho, o sucede, más bien, que su condición cristiana le multiplica
las preguntas que como simple hombre pensante se hace por las que se
hace desde la fe? La observación de Heidegger acerca de la incapacidad
del cristiano para las preguntas filosóficas —por tener ya a mano la res
puesta— tendrá quizá validez para un cristiano pasado por la metafísica,
aquietado en falsas certezas y seguridades por un inflacionismo doctrinal
que cae al margen de la estricta revelación, pero no para el cristiano puro.
A este su cristianismo le deja en franquía para todas las preguntas de un
pensar tan inquisitivo como el de Heidegger, especialmente para la famosa
del ser como tal; el cristiano no encuentra en ningún rincón del de
pósito revelado la contestación a esa pregunta, como reconoce el mismo
Heidegger, y es lo suficientemente sensible —si es pensador—, tal vez
más que el no creyente, para planteársela.
El cristiano puede pensar auténticamente. Pero ¿qué decir de un

apensar cristiano», y no solo de un «hombre cristiano que piensa»? Todo
es cuestión de ponerse de acuerdo sobre el sentido de los términos. Hei-
degger encuentra contradictoria una «filosofía cristiana» y admite, en cam
bio, la posibilidad de una teología cristiana, que concibe como una refle
xión intelectual de la revelación, en el sentido de lo que san Anselmo
expresó con ilustre fórmula: fie le s q u a e r e n s in t e l l e c t u m . Ahora bien: des
de la perspectiva de la revelación hay lugar no solo para una teología,
sino también para una filosofía cristiana. Filosofía cristiana sería simple
mente filosofía elaborada desde la situación cristiana; sería el mundo
visto con ojos cristianos; no con los ojos de la fe —lo que sería fe cris
tiana— ni a través de la especulación sobre los datos revelados —sería
teología—, sino en la dirección y perspectiva determinadas por la fe, pero
asequibles a la razón. La averiguación de que todo lo humano tiene una
dimensión histórica nos ha alertado para esta sencilla verdad: el hombre
no puede conocer cualquier cosa asequible en principio a la razón en
cualquier situación histórica. Cada situación concreta supone una máxima
iluminación de ciertas zonas de la realidad y un máximo oscurecimiento
de otras, con toda la gama intermedia. No hay duda que la perspectiva
cristiana ha descubierto ciertos territorios de la realidad —v. gr., el hom
bre como persona, libertad, vida como responsabilidad, dedicación y ser
vicio, nihilidad ontológica de la existencia 288—, cuyo ulterior esclareci
miento por la filosofía está dentro del horizonte abierto por la manera de
mirar cristiana.
Todavía no se ha intentado alumbrar las posibilidades intrínsecas de
Heidegger para un pensar cristiano. Sí se ha intentado, en cambio, inte
grar a Heidegger en la filosofía escolástica, es decir, utilizar desde fuera
su pensamiento para reforzar una determinada filosofía cristiana. Se ha
insistido en aproximar el S e in de Heidegger al e s s e de santo Tomás. Se
ha dicho que el aolvido del ser», que impera, según Heidegger, en toda
la historia de la filosofía, no reza con santo Tomás, quien diferencia cla
ramente el e s s e del e n s y llega a posiciones que sobrepasan esencialmente
a Heidegger al trascender del e s s e —en que se detiene Heidegger— a la
última plenitud del ser, el e s s e s u b s is t e n s : Dios 289.
Los ensayos de utilizar desde fuera una filosofía suelen fracasar; creo
que este es el caso de estos intentos escolásticos. Heidegger mismo pre
viene en alguna parte contra este género de asimilaciones 290. Es induda
ble que santo Tomás distingue el e s s e del e n s y confiere al primero un
rango sistemático primordial que los estudios tomistas recientes han pues
to de relieve. La cuestión es si el e s s e de santo Tomás puede compararse
con el S e in de Heidegger. Cuando este habla de «olvido del ser», no ig
nora que la filosofía ha disertado constantemente no solo sobre el ente,
sino también sobre el ser; pero el tradicional ser de la filosofía tiene poco
que ver con el ser por que pregunta Heidegger, el que yace en el olvido.
Baste notar que el ser de Heidegger no solo dice relación esencial al ente
—por lo demás, en un sentido ajeno a santo Tomás—, sino también al tiem

po y al hombre, y se resuelve en su última plenitud, no en Dios —sería
degradar a Dios—, sino en el intraducibie E r e ig n is , que podrá significar
todo menos «ser» en el sentido del e s s e tomista.
Sospecho que la empresa de escolastizar a Heidegger es inviable, es
téril y confusionaria. En cambio, Heidegger reserva posibilidades inéditas
para un pensamiento cristiano que lo aborde directamente, sin previos
esquemas interpretativos, provisto solo de puros ojos cristianos. Es po
sible que el pensador cristiano llegue a encontrar en la «manera de pen
sar» heideggeriana algo que se aproxime a la fo r m a m e n t í s que su visión
cristiana de la realidad está reclamando para expresarse filosóficamente.
Me limito a un ejemplo:
Gaos ha visto con singular perspicacia las implicaciones cristianas del
pensar de Heidegger. Un pensar que al final se quiebra en D ic h te n (poe
tizar) y D a n k e n (dar gracias) no sería sino la meta correspondiente a la fe
católica inicial de Heidegger. La última y larvada intención de toda la
pesquisa heideggeriana sería llegar a concebir la divinidad a través de la
T e m p o r a l i t a t , más allá de esta, como última Transcendencia. Pero, al no po
der concebir así a Dios, el pensar ( D e n k e n ) tenía que fracasar, a menos que
se refugiase en el silencio místico o en un pensar que es poesía y acción
de gracias. A Heidegger le habría sucedido lo mismo que a Pascal y a
Kant, que en cierto momento llegan a tropezar con los insuperables lími
tes de la razón y se acogen, como única solución, a las razones del cora
zón o a la razón práctica. Heidegger supera los límites del pensar ontoló-
gico en la poesía como acción de gracias o en la acción de gracias como
poesía: ahora bien, la acción de gracias solo puede tener como objeto
último a Dios 29‘.
Esta interpretación de Gaos tiene su tanto de acierto y de cuestionabili-
dad. El D a n k e n y el D ic h te n no son en Heidegger un expediente de última
hora o un recurso complementario para reparar la impotencia del pensar,
sino el origen y manantial mismo de este. Es el pensar mismo el que es,
en último análisis y sin solución de continuidad, D a n k e n y D i c h t e n —que,
como se vio, no son sino el originario pensar—. Que este proceso le abo
que a Heidegger, en el límite, a Dios, en esto sí parece acertar Gaos; pero
es el feliz y nada forzado desenlace, el encuentro con Dios, que se le re
gala con sólo haber seguido dócilmente el curso mismo del pensar hasta
su manantial.
Pero todo lo que se diga de un pensar cristiano inspirado en Heideg
ger permanece en el terreno de los posibles. Heidegger reserva posibilida
des para un pensar cristiano y, en general, para una edad más religiosa.
Pero nada garantiza que fructifique en esa dirección; depende, entre otras
cosas, de lo que decidan hacer de él los pensadores cristianos. Heidegger
no es, sin más, futuro; es —como todo pensador con «posibles»— fu-
turible.
UNIVERSIDAD CATOLICA DE C0RDC3A

BIBLIOTECA
NOTAS
1 Martin Heidegger, U n te n c e g s z a r S p ra ch e, Pfullingen, 2. Aufl., 1960,

p. 92-93.
2 Cfr. prólogo (V o r w o r t ) de Heidegger a la obra de William J. Richard-
son, S. I., H eid eg g er. T h ro u g h p h e n o m e tio lo g y to th o u g h t, The Hague, 1963,
pp. IX-XI.
1 V o r w o r t..., pp. XI-XII.
* U n te r w e g s ..., pp. 90-91.
5 Para todo lo referente al pensamiento de Heidegger anterior a S e in a n d
Z e it cfr. la excelente obra de Otto Póggeler D e r D e n k w e g M a r tin H eideggers,
Pfullingen, 1963, pp. 17-45, 67-70.
4 S e in a n d Z e it, Tübingen, 8. unveránderte Aufl., 1957, p. 38.
7 V o r w o r t..., pp. XIII-XV.
* S e in a n d Z e it, pp. 27-39.
9 Cfr. Edmund Husserl, P h a n o m e n o lo g isc h e P sy ch o lo g ie. V o rle sa n g c n S o m -
m e rse m e ste r 1925, Den Haag, 1962 (Husserliana, IX), pp. 272-275.
10 Ib id ., pp. 601-602.
" V o r w o r t..., pp. XV-XVII.
12 S ic h -v o rw e g -sc h o n -se in -in - (d e r -W e lt-) ais S e in b e i (in n e rw c ltlic h begegnen-
d e m S e ie n d e n ).
13 S e in a n d Z e it, pp. 41-301.
M S e in a n d Z e it, pp. 301-437.
15 S e in a n d Z e it, p. 5 (V o rb e m e rk u n g ).
14 Uno de los pocos que no cedieron a la interpretación nihilista fue Xavier
Zubiri, según testimonio de Gaos. Zubiri echa en falta en los análisis existen-
ciales de S e in a n d Z e it la dimensión de la «religación», y su ensayo de 1935
E n to r n o al p ro b le m a d e D io s intenta llenar esa laguna p a rtie n d o d e lo s su
p u e s to s del propio Heidegger, lo cual evidencia que para Zubiri su punto de
vista estaba lejos de representar una actitud nihilista. Por el contrario, Gaos,
futuro traductor de S e in a n d Z e it, confiesa que, a pesar de haber pasado por
el magisterio de Zubiri, cayó más tarde en la interpretación negativa que le
presionaba por todas partes, y solo por su personal meditación llegó a supe
rarla. Cfr. José Gaos, C o n fe sio n e s p ro fesio n a les, México, 1959. pp. 56-57.
17 K a n t a n d das P ro b le m d e r M e ta p h y sik , Frankfurt am Main, 2. unverand.
Aufl., 1951, pp. 185-222.
" Cfr. L e ttr e a m o n sie u r B e a u fre t (Freiburg, den 23. November 1945) en
Martin Heidegger, L e ttr e su r V h u m a n ism e , Texte allemand traduit et présenté
par Roger Munier, París, 1957, pp. 176-180. Es curioso que Ortega encuentre
en Jaspers las mismas fallas cuando califica su pensamiento, en carta del 31 de
mayo de 1949 a su amigo Curtius, de «confuso, abstruso y difuso». Cfr. E pis
tolario e n tr e O rtega y C u rtía s, en R e v is ta d e O c c id e n te , 3 (1963), 19.
332 Notas
19 D as t W e s e n » d e s D a sein s lie g t in se in e r E x is te n z (S e in u n d Z e it, p. 42).

20 V o rtrd g e u n d A u fs á tz e , P fu llin g e n , 2. unveránd. Aufl., 1959, p. 234.
51 En el prólogo a la segunda edición advierte que, ante la cantidad de
correcciones que exigiría una puesta al día, renuncia a todo retoque.
72 K a n t u n d das P r o b le m ..., pp. 207-208. Hay que tener presente, sin
embargo, que el sentido inmediato del contexto es: la analítica del D asein
es metafísica, es decir, no es antropología.
23 N ie tz s c h e , Pfullingen, 1961, I, p. 530.
14 U n te r w e g s ..., p. 93.
25 N ie tz s c h e , I, pp. 530-532.
24 E in fü h ru n g in d ie M e ta p h y s ik , Tübingen, 1953, p. 93.
2T E in fü h r u n g ..., p. 130.
” E in fü h r u n g ..., pp. 136-137.
39 E in fü h r u n g ..., pp. 138-143.
33 V e r -n u n ft, razón, de v e r-n e h m e n , per-cibir. E in fü h r u n g ..., p. 147.
31 E in fü h r u n g ..., pp. 143-149.
12 W as h e is st D e n k e n ? , Tübingen, 1954, pp. 127-129.
33 Ü b er d e n H u m a n ism u s , Frankfurt am Main, 1947, p. 6.
34 Z u r S ein sfra g e, Frankfurt am Main, 2. Aufl., 1959, p. 9.
33 D er S a tz v o m G ru n d , Pfullingen, 2. unveránd. Aufl., 1958, p. 40.
34 Ib id ., p. 68.
a Ib id ., pp. 46-47.
33 Ib id ., pp. 98-99.
39 Ib id ., p. 196.
* Ib id ., pp. 200-202.
41 Ib id ., pp. 58-59.
43 Ib id ., p. 49.
43 Ib id ., p. 42.
44 Ib id ., pp. 127-128.
45 Ib id ., pp. 132-136.
45 Ib id ., pp. 138-141.
43 Ib id ., pp. 148-150.
43 Ib id ., pp. 152-155.
49 Ib id ., pp. 173-174.
50 Ib id ., pp. 176-181.
51 Ib id ., pp. 182-183.
52 Ib id ., p. 184.
53 Ib id ., p. 84.
54 Ib id ., pp. 90-94. Es claro que «fundamento», aplicado al ser, tiene ya otro
sentido; por eso Heidegger prefiere a veces excluirlo del ámbito del ser, de
jándolo en el dominio de la metafísica. Cfr., por ejemplo, K a n ts T h e se ü b e r
das S e in , Frankfurt am Main, 1962, p. 9.
Puede verse en Max Müller, E x iste n zp h ilo so p h ie itti g e istig e n L e b e n d e r
G eg em va rt, Heidelberg, 2. ed., 1958, p. 149, n., el recto sentido de la crítica
del fundamento (causa, razón) por parte de Heidegger. Esa obra —su primera
edición data de 1949— tiene el mérito de haberse adelantado a la mayoría de
los expositores en superar la interpretación antropologista y existencialista de
S e in u n d Z e it, recuperando el auténtico punto de vista en que se movió Heideg
ger. En el pasaje citado, que pertenece a ampliaciones de la segunda edición,
advierte Müller que en la primera edición, atento a lo positivo, calló las limi
taciones del pensamiento de Heidegger. Una de ellas sería la unilateralidad de su
«construcción» de la historia de la metafísica, como si esta se hubiera reducido
al pensar representativo y calculador del principio de razón y de la técnica;
Müller cree ver, junto a ese aspecto, el movimiento contrario en el seno mismo
de la metafísica; incluso la noción de fundamento y causa quedaría salvada a
Notas 333
través de la analogía para poder expresar la realidad divina: causa p rim a frente
a causae se c u n d a e .
No hay duda que la noción de analogía —y, por tanto, de causa prim a, se
parada analógicamente de las causae se c u n d a s — es un esfuerzo por escapar
a las limitaciones de la causa que Heidegger pone tan en evidencia. Pero se
podría preguntar si la analogía logra salvar las barreras de la causa metafísica,
y si el pensador cristiano, trascendiendo hacia un pensar más alto, no podría
expresar más adecuadamente lo que intenta decir con la noción de causa po
tenciada por la analogía.
En cuanto a la unilateralidad, lo decisivo es si ese lado de la metafísica ha
sido o no el prevalente, si ha determinado o no esencialmente el pensamiento
y la historia occidental. La actual coyuntura de Occidente nos habla bastante
claro.
“ Ib id ., pp. 73-74.
54 Ib id ., pp. 206-208.
57 Ib id ., pp. 183-188, 208-210.
53 N ie tz s c h e , I, p. 450.
59 Ib id ., p. 451.
“ Ib id ., pp. 449-450.
41 H o lzw e g e , Frankfurt am Main, 3. unveránd. Aufl., 1957, pp. 69-78.
42 Ib id ., pp. 80-83.
43 Pero —añade Heidegger— el pensamiento de Platón y Aristóteles está
todavía anclado en la experiencia griega del ente.
M V o r tr á g e ..., p. 86.
Puede pensarse que, al hablar de «sombra», Heidegger está haciendo
literatura. Sin embargo, aceptamos como la cosa más natural que la filosofía
hable de «luz» (lu m e n n a tu ra le, illu m in a tio ...), porque esta metáfora está hace
tiempo consagrada y nos hemos olvidado de que es metáfora. Es una de las ra
zones de que pensadores muy originales y, por tanto, forjadores de nuevos
términos, esto es, nuevas metáforas, nos parezca que «hacen literatura». Más
adelante escucharemos a Heidegger algo sobre la metáfora.
44 H o lzw e g e , pp. 82-104.
47 Cfr., además de la nota siguiente. H o lzio eg e, pp. 341-342.
43 V o r tr á g e ..., pp. 45-70.
49 Was h e isst D e n k e n ? , pp. 68-73.
70 N ie tz s c h e , I, p. 483.
71 Ib id ., p. 14.
72 W as h e is st D e n k e n ? , p. 68.
73 U n te r tv e g s ..., pp. 108-109.
74 N ie tz s c h e , II, pp. 32-33.
73 D er G e s ic h ts p u n k t d e s « W e r te s » ist d e r G e s ic h ts p u n k t v o n E rh a ltu n g s-,
S te ig e ru n g s-B e d in g u n g e n in H in s ic h t a u f c o m p le x e G e b ild e vo n re la tiv e r D auer
d e s L e b e n s in n erh a lb d e s W erd en s.
74 N ie tz s c h e , I, pp. 488-491.
77 H o lzw e g e , pp. 201-213.
n H o lzw e g e , pp. 214-235.
79 V o r tr á g e ..., p. 107.
60 Ib id ., pp. 123-124.
81 H o lzw e g e , pp. 233-235.
82 Was h e is st D e n k e n ? , pp. 63-78, 24-43.
83 Ib id ., pp. 46-47.
34 N ie tz s c h e , I, pp. 30-32.
45 N ie tz s c h e , II, pp. 14-17.
84 N ie tz s c h e , I, pp. 28-29.
87 V o rtr iig e ..., p. 109.
334 Notas
** N ie tz s c h e , I, p. 446.
89 V o r tr á g e ..., pp. 110-11.
90 N ie tz s c h e , I, pp. 468-469.
91 H o lzw e g e , pp. 242-243.
93 N ie tsc h e , II, pp. 335-361.
” H o lzw e g e , pp. 244-246.
M N ie ts c h e , II, pp. 361-397; H o lzw e g e , p. 246.
95 Ü b er d e n H u n ia tiism u s, pp. 27-28.
* W as h e is s t D e n k e n ? , p. 49.
97 I d e n titd t a n d D iffe r e n z , Pfullingen, 1957, p. 48.
99 Z u r S ein sfra g e , pp. 19-25.
«bis V o r tr á g e ..., pp. 13-27.
99 El término «im-posición» salva el primer aspecto, así como lo esencial
del significado de ste lle n : poner, colocar.
I d e n t it d t..., pp. 13-27.
IDI V o r tr á g e ..., pp. 27-42.
102 Heidegger advierte que su E r-eig n is (literalmente «acontecimiento») es
intraducibie, como el lógos griego o el T ao chino, incluso al alemán. En el
capítulo sobre el ser se tratará de precisar su sentido.
103 I d e n t it d t..., pp. 28-34.
10* V o rtr á g e ..., pp. 35-36.
103 D ie T e c h n ik a n d D ie K eh re, Pfullingen, 1962, pp. 37-39.
,0j V o r tr á g e ..., pp. 34-35.
107 H e b e l — d e r H a a sfr e u n d , Pfullingen, 2. Aufl., 1958, p. 30.
108 D ie T e c h n ik ..., pp. 40-47.
109 W as h e is s t D e n k e n ? , pp. 55-58.
110 G ela ssen h eit, Pfullingen, 1959, pp. 18-27.
W ie d ie N a tu r d ie W esen ü b e rld sst
d e m W a g n is ih r e r d a m p fe n L a s t u n d k e in s
b e so n d e rs s c h ü t z t in S c h o lle a n d G eást,
so s in d au ch w ir d em U rg ru n d u n sres S e in s
n ic h t w e ite r lieb; es w agt a n s. N a r dass w ir,

m e h r n o c h ais P f la n zo o d e r T ier
m it d ie se m W a g n is gehti, es w o llen , m a n c h m a l aach
w a g en d er s in d (u n d n ic h t a u s E ig e n n u tz ),
ais s e lb s t das L e b e n ist, u m e in e n H a u c h
w agender... D ies s c h a fft a n s a usserhalb vo n S c h u tz ,
e in S ic h e rse in , d o rt, w o d ie S c h w e r k r a ft w ir k t
d e r re in e n K rá fte : w as a n s sch liesslich birgt,
ist a n se r S c h u tz lo s s e in a n d dass tvirs so
in s O ffe n e w a n d te n , da tvirs d ro h e n saben,
um es, itn iv e its te n U m k r e is irg en d w o ,

w o das G e se tz a n s an riih rt, z u bejahen.
1.3 H o lzw e g e , pp. 255-295.

1.3 E in fü h r u n g ..., pp. 14-16, 31-32.
"* W as h e is st D e n k e n ? , pp. 106-107.
''s U n te r w e g s ..., p. 241.
"e I d e n t it d t..., p. 64.
117 E in fü h r u n g ..., pp. 57-70.
1,1 K a n ts T h e se ü b e r das S e in , p. 32.
Heidegger publica esto en 1962. Or
tega, en el texto póstumo que probablemente data de 1953, se refiere a esa
etimología del español «ser»; parece que Heidegger la recogió de labios del
propio Ortega con ocasión de una disputa pública en Buhlerhoha, cerca de
Notas 335
Baden-Baden. Cfr. José Ortega y Gasset, O bras co m p le ta s, Madrid, IX, 1962, pá
ginas 639-642. Lo curioso es que Ortega extrae de ella la conclusión contraria.
En las páginas finales se hará alguna referencia.
E in fü h r u n g ..., pp. 40-56.
120 H o lzw e g e , pp. 316-323.
m Ib id ., pp. 296-345.
122 Ib id ., pp. 317-318; V o r tr á g e ..., pp. 239-240.
123 E in fü h r u n g ..., p. 49; W as h e is st D e n k e n ? , pp. 143-144.
1:4 E in fü h r u n g ..., pp. 46-47.
125 Ib id ., pp. 10-12.
120 Ib id ., pp. 46-48; V o m W esen u n d B c g riff d e r P h ysis. A r is tó te le s P h y-
s ik B 1, en II p en siero , 3 (1958), 131-156, 265-289.
157 E in fü h r u n g ..., pp. 154-157.
158 Tenga en cuenta el lector que traducir términos heideggerianos es «jugar
a perder». Re-lación salva el momento principal de A u s tr a g tal como lo en
tiende Heidegger en este contexto: la recíproca tensión de ser y ente (a la
vez uno para otro y uno fuera de otro, A u s - u n d Z u e in a n d e r ), aunque no el
de «resolución», «consumación», acepción corriente de la palabra y que parece
conservar aquí. Otros prefieren salvar este último matiz; así, M. Sacristán
Luzón cuando vierte A u s tr a g por «Cumplimiento» (cfr. Manuel Sacristán Luzón,
Las ideas g n o seo ló g ica s d e H eid e g g e r, Barcelona, 1959, pp. 168-169) y W. J. Ri-
chardson, que traduce issu e (cfr. la ya citada obra H eid eg g er. T h ro u g h P h en o -
m e n o lo g y to T h o u g h t, p. 579, n. 6). Heidegger mismo pone en paralelismo en
otro lugar (V o r tr á g e ..., p. 221) A u str a g (das A u str a g e n e ) y d ia p h e ró m e n o n , lo
llevado de un lado a otro, lo di-ferenciado y re-ferido, es decir, el sentido lite
ral de re-lación (re-fero). El expediente del guión sirve para mantener alejada
la significación metafísica tradicional del término, que Heidegger deja abso
lutamente al margen.
129 I d e n t it a t..., pp. 45-71.
130 Ü b e r d e n H u m a n is m u s , pp. 12-36.
131 E in fü h r u n g ..., pp. 106-108.
132 Ib id ., pp. 133-134.
,u W a s h e is s t D e n k e n ? , p. 45.
134 Ib id ., pp. 73-74.
135 Cfr. el capítulo anterior.
134 I d e n t it a t..., pp. 13-34; también Z u r S e in sfra g e , pp. 27-28.
115 Sin embargo, Heidegger cree poder afirmar que ya el primer pensador
de Occidente, Anaximandro, vio con sorprendente claridad la esencia del tiem
po como un «permanecer», u n o de cuyos componentes es el presente estricto.
Heidegger interpreta el juego d ík e -a d ik ía de la sentencia de Anaximandro como
la constante pugna entre lo presente actual (presente estricto), que se obstina en
quedarse y alzarse con la esencia del tiempo (dando lugar a la injusticia, al
desorden, a d ikía ), y el verdadero permanecer, que obliga a lo actual a ser lo
que es: una presencia «de turno», integrada en el verdadero permanecer y pre
sente, que incluye en sí la doble ausencia del pasado y del futuro. Cfr. H o lz
w ege, p. 322.
IM E in fü h r u n g ..., pp. 153-157.
139 En S e in u n d Z e it (p. 427, n. 1) hacía constar Heidegger que la eternidad
como «ahora estático» procedía de la noción vulgar del tiempo y del ser como
«constante estar ahí» (sta n d ig e V o rh a n d e n h e it). Y añadía: «Si se pudiera expre
sar filosóficamente la eternidad d e D ios, solo cabría entenderla como una tem
poralidad más original e 'infinita'.» Heidegger advierte que deja sin decidir la
cuestión de si la via n e g a tio n is e t e m in e n tia e ofrece una posibilidad. Para evi
tar malentendidos, recuérdese que la «temporalidad» de Heidegger es esencial
mente diversa de la temporalidad metafísicamente entendida.
W as ist M e ta p h y sik ? , Frankfurt am Main, 7. Aufl., pp. 17-18.
336 Notas
UI Heidegger, que hace estas precisiones, añade que ya en un borrador de

lección de 1937-1938 emplea el término K e h r e para designar la mutua relación
entre hombre y verdad del ser (S eyn ).
142 V o r w o r t..., pp. XVII-XXIII. Esa es la razón de que no agrade a Hei
degger la distinción entre Heidegger I y Heidegger II; está dispuesto a admi
tirla a condición de que se entienda así: solo a través de lo pensado por
Heidegger I es posible acceder a lo que piensa Heidegger II, pero Heidegger I
solo es posible desde Heidegger II.
143 Solo indirectamente puedo referirme a esta conferencia, a través de las
notas de uno de los oyentes: Heinrich Rombach, D ie G eg em u a rt d er P hiloso-
p h ie , Miinchen, 1962, pp. 105-116.
144 Heidegger habla en algunos pasajes de la manumisión del «es» y su
sustitución por el «hay» en el ámbito del ser. Cfr., por ejemplo, K a n ts T h e s e ...,
pp. 35-36. En Ü b er d e n H n m a n isn n is (pp. 22-23) explicaba que si nos atuviéra
mos al sentido adecuado del aes», tal vez solo podríamos aplicarlo al ser mismo;
pero el uso aconseja dejar el «es» al ente y reservar el «hay» o «se da» para
el ser.
145 Antes de Heidegger había repristinado la e p o k h é griega —proveniente
como término, según el mismo Heidegger, de la Stoa— Husserl con el sentido
de «suspensión» del carácter ponente de la conciencia. Para Heidegger la e p o k h é
no es un acto psicológico, sino una nota del ser mismo: su esencial suspensión,
retracción y ocultación en el momento en que se manifiesta en el ente. E p o k h é
es la v e rd a d (ocultación-desocultación) del ser. La e p o k h é implica tiempo —épo
ca—; es ella la que da su impregnación temporal al ser. El existir humano
(D a-sein) es la correspondencia al sentido epocal del ser: el hombre en cuanto
ex-sistencia guarda lo epocal del ser. Cfr. H o lzw e g e , pp. 311-312.
146 Anteriormente se indicó que Heidegger relaciona a veces E re ig n is con el
neologismo E r-augeti, mirar, para subrayar el momento de respectividad, sobre
todo a la esencia humana. Por su referencia a lo «propio» escoge Heidegger el
vocablo E r-e ig n is para nombrar aquello que constituye lo más propio del tiempo
y del ser, así como del hombre, del lenguaje, etc. Por ser el momento de «pro
piedad» el más importante en el uso de Heidegger, podríamos traducir, sin más,
E re ig n is como «propiedad» o «apropiación». La versión normal y corriente
—«acontecimiento»— también podría retenerse, purificada de su sentido de
mero «suceso», en atención a que salva la significación temporal, esencial al
E reignis. Expresaríamos su carácter de originación vertiendo «lugar originario»,
«pertenencia originaria»... Ninguna versión es satisfactoria; incluso, a veces, es
preferible renunciar a la traducción.
147 U n te r w e g s ..., pp. 258-260.
144 Ib id ., p. 260; Rombach, D ie G e g e n ie a rt..., pp. 111-112.
144 Ü b e r d e n H u m a n isn u is , p. 19.
m U n te r w e g s ..., p. 158. N ie tz s c h e , II, pp. 485-490. Rombach, D ie G egen-
w a r t..., p. 112. K a n ts T h e s e ..., pp. 35-36.
152 V o r w o r t..., p. XXIII.
153 Ib id .
154 Ü b er d e n H u m a n ism u s , pp. 25-26.
’5S V o r tr a g e ..., p. 162.
154 D ie Frage nach d e m D ing, Tübingen, 1962, p. 189.
w Heidegger usufructuará también el sentido del antiguo ring y gering:
flexible, dúctil, dócil, ligero, para expresar la mutua y esencial armonía de los
«cuatro».
,!i V o r tr a g e . .., pp. 163-181.
Iw O bras c o m p le ta s, IX, pp. 629-630.
163 Z u r S ein sfra g e , p. 31.
V o rtr a g e ..., pp. 145-154.
Notas 337
142 Ib id ., pp. 154-156.

143 U n te r w e g s ..., pp. 209-211.
144 V o r tr a g e ..., pp. 157-162.
145 Z u r S e in sfra g e, pp. 41-42.
,w H ó ld e rlin s E rd e n n d H im m e l, en H ó ld e rlin -J a h rb u c h , 11 í 1958-1960),
17-39.
w P la to n sleh re vori d e r W a h rh e it. M it eitiem B rie f ü b e r d e n ^ H u m a n is m u s »,
Bern, 2. Aufl., 1954, p. 48.
I d e n t it a t..., pp. 50-56, 67-70. Sobre el estrechamiento metafísico de la
primigenia noción griega de causa (a ítio n , a itía ) cfr. N ie tz s c h e , II, pp. 413-414;
V o m W essen u n d B e g riff d e r P h ijsis ..., p. 136; V o rtr a g e ..., pp. 15-19.
149 Wos is t M e ta p h y s ik ? , p. 20.
H o lzw e g e , pp. 186-187.
171 E in fiih r u n g ..., p. 80.
,7S Ib id ., p. 6.
173 W as is t M e ta p h y sik ? , p. 20.
,M E in fiih r u n g ..., p. 6. Cinco años más tarde (1940) insistirá en que una
«filosofía cristiana» es solo filosofía de nombre, «más contradictoria todavía que
el concepto de un círculo cuadrado»; círculo y cuadrado convienen, al menos, en
ser figuras espaciales. N ie tz s c h e , II, p. 132.
175 I d e n t it a t..., p. 51.
174 H o lzw e g e , p. 70.
177 Ib id ., pp. 186-187.
174 N ie tz s c h e , I, p. 321.
179 H o lzw e g e , p. 204. Heidegger llega hasta insinuar la posibilidad de que
«el cristianismo mismo represente una secuela y forma de nihilismo» (ibid.).
Para dejar en sus justas proporciones esta hipótesis (Heidegger dice solo «pu
diera ser», e s k ó n n le se in ), conviene recordar que Heidegger distingue entre
«cristianismo» y «cristianía» (C h r is tlic h k e it) o «lo cristiano». I.o que el cristia
nismo tiene de «ismo» es para Heidegger todo lo que en él no es propiamente
cristiano, sino superestructura no estrictamente religiosa (político-temporal, teo-
lógico-metafísica, etc.), sujeta a las contingencias históricas.
,í0 Ib id ., p. 201.
Ib id ., pp. 239-240.
1117 Ü ber d e n H u m a n ism u s , pp. 34-35.
,M N ie tz s c h e , I, pp. 318-325.
lu H o lzio eg e, pp. 246-247.
,as I d e n t it a t..., p. 71.
,SA E rlá u te ru n g e n z u H ó ld e rlin s D ic h tu n g , Frankfurt am Main, 2. vermehrte
Aufl., 1951, p. 44.
187 H o lzw e g e , p. 294.
,M Ü b er d e n H u m a n ism u s , p. 19.
,CT H o lzw e g e , p. 294.
,5° Ib id ., pp. 248-252.
191 E r lá u te r u n g e n ..., p. 18-19.
197 Ib id ., pP. 26-27.
,9! Ib id ., pp. 47-74.
194 O. c., VII, p. 130.
,9S E r lá u te r u n g e n ..., pp. 75-143.
194 Ü b er d e n H u m a n ism u s , pp. 36-37.
197 D ie T e c h n ik u n d d ie K e h re , p. 46.
,9# Ü b e r d e n H u m a n ism u s , p. 37.
199 Por este tiempo escribía Heidegger: «Llegamos demasiado tarde para los
dioses y demasiado pronto para el ser» (W ir k o m m e n fiir d ie G ó tte r z u spat
u n d zu friih fiir das S e y n t. A u s d e r E rfa h ru n g d e s D e n k e n s, Pfullingen, 1954, pá
gina 7.
22
338 Notas
230 Ü b e r den H u m a n ism u s , pp. 36-37.

201 Vortrage..., p. 183.
“ D er F e ld w e g , Frankfurt am Main, 3. Aufl., pp. 4, 7.
503 Nietzsche, II, p. 29.
** N ie tz s c h e , I, p. 324.
305 D ie Frage na ch d e m D ing, pp. 87-88.
N ie tz s c h e , I, pp. 93-109.
507 D e r U rsp ru n g d e s K u n stio e rk e s (El origen de la obra de arte), en H o lz-
toege, pp. 7-68.
Erláaterungen..., p. 31-45.
209 V o r tr a g e ..., p. 187-204.
2,0 H e b e l..., p. 11-38.
511 N ie tz s c h e , I, p. 329.
3,2 W a s ist M e ta p h y s ik ? , p. 51.
313 Cfr. H o lzw e g e , p. 303.
2.4 A u s d e r E r fa h r u n g ..., pp. 23-25.
2.5 Erlauterungen..., pp. 141-143.
2.6 W as h e isst D e n k e n ? , pp. 6-8.
217 U n te r w e g s ..., pp. 186-211.
211 Erlauterungen..., p. 78-91.
3,9 Lueg, M iie tte rli. teas isch itn M o ?
H e , s ie h sc h ’s d e m t n it, e Ma!
¡o w egerli, i sieh en sch o .
E r h e t a T sc h ó p li a.
330 D er S a tz ..., pp. 86-89.
221 S p ra c h e u n d H e im a t, en H e b b e l Ja h rb u ch 1960, pp. 27-50.
122 Ü b e r d e n H m n a n ism u s , pp. 46-47.
223 Ib id ., pp. 29-31.
224 V o r tr a g e ..., pp. 231-239.
225 E in fiih r u n g ..., pp. 94-106.
224 Was h e isst D e n k e n ? , pp. 138-149.
227 G ela ssen h eil, pp. 31-73.
23 Ü b e r d e n H u m a n ism u s , pp. 5-6.
229 Ib id ., pp 42-45.
230 Juego etimológico con H ó rig , siervo, h ó re n , escuchar, g e h ó re n , pertenecer.
231 Was h e is st D e n k e n ? , pp. 91-98.
233 U n te r w e g s ..., pp. 175-180.
233 Was is t das — d ie P h ilo so p h ie ? , Pfullingen, 3. Aufl., 1963, pp. 38-46.
234 P la lo n s le h r e ..., pp. 19-52.
335 N ie tz s c h e , I, pp. 174-175.
234 Ib id ., pp. 630-631.
237 H e g e l u n d d ie G riech en , en D ie G egenivart d e r G rie c h e n im neu eren
D e n k e n (Festschrift für Hans-Geor Gadamer zum 60. Geburtstag, Tübingen,
1960), pp! 54-55.
229 V o r tr a g e ..., pp. 257-282.
239 Ib id ., pp. 231-256.
240 Heidegger halla en la antigua palabra alemana tvar el sentido de guarda,
custodia (H u t, WarnisJ, apto para expresar la idea de la verdad como «guarda
del ser». «Un día aprenderemos a pensar nuestra gastada palabra ‘verdad’
(W a h rh e it) desde la ‘guarda* (W a h r), y nos enteraremos de que la verdad es la
guarda (W a h rn is) del ser y el ser en cuanto presencia le pertenece» (H o lzw e g e ,
página 321).
241 Heidegger cita a P. Friedlánder, que objeta en este sentido. Aquí encon-
contramos un ejemplo claro de cómo no basta la filología para decidir cuestiones
de pensamiento, aunque esas cuestiones versen sobre el sentido de las palabras.
Notas 339
30 Heidegger hace constar que su habitual término w a lten (imperar, domi

nar) para nombrar la «acción» de des-velar es provisional, ya que el imperar
mismo está determinado en su esencia por el des-velar como iluminación de la
ocultación.
143 H e g e l u n d ..., pp. 31-57.
™ H o lzw e g e , p. 3.
24S V o rtr a g e ..., pp. 282-285.
** U n te r w e g s ..., pp. 91-93.
247 V o r tr a g e ..., p. 212.
*• Ib id ., p. 228.
247 W as h e is st D e n k e n ? , pp. 87-89,
250 U n te r w e g s ..., p. 129.
251 Ib id ., pp. 202-205.
333 V o r tr a g e ..., pp. 207-226.
251 Ib id ., pp. 231-245.
554 Ib id ., pp. 228-229.
255 Probablemente Heidegger alude aquí a Jaspers, quien, como es sabido, hace
del concepto de «cifra» (C h iffe r) base fundamental de su filosofía.
554 U n te r w e g s ..., pp. 83-155.
30 Ize n a d u a n g u z tia ornen da.
En esta perspectiva no pueden extrañar las consideraciones que hace
Heidegger en otro lugar acerca de la mano: Pensar es una obra manual. «Solo
un ser que habla, es decir, que piensa, puede tener mano y ejecuta obras ma
nuales»; más aún, pensar sería «la más simple y difícil obra manual del hom
bre» (W a s h e is st D e n k e n ? , pp. 49-50).
257 Unterwegs..., pp. 159-216.
260 Ib id ., pp. 228-236.
241 Heidegger nota que en Goethe e ig n en conserva una afinidad con sich
y b e ze ic h n e n , mostrarse y señalar.
242 V o r tr a g e ..., pp. 241-268.
243 I d e n t it á t..., pp. 72-73.
244 J. Gaos en C o n fe sio n e s p ro fesio n a les, pp. 40-42, describe muy bien el
clima de admiración y novedad creado por la irrupción de Heidegger en el
escenario filosófico y su impacto en el reducido, pero escogido, círculo de la Fa
cultad de Filosofía de Madrid, a través de su embajador espiritual Zubiri.
242 Cfr. Ortega, O bras c o m p leta s, IX, pp. 631-632; VIII, p. 277.
244 Frase escuchada a Ortega por J. Gaos en 1930. Cfr. C o n fe sio n e s p ro fe
sio n a les, p. 40.
247 Erasmus Schófer, D ie S p ra c h e H eid eg g ers, Pfullingen, 1962, p. 291.
243 Ortega, O. c., IX, p. 304.
249 «Tal es el frenesí definitorio del alma española. Frenesí de sobrenatura
lismo, frenesí de transustanciación, porque sobrenaturalismo y transustanciación
son ellas, de por sí, fr e n e sí o n to ló g ic o , evasión de todos los frenos del ser...
Afuera todo eso de e x iste n c ia a u té n tic a , de D asein heideggeriano, cuyo supuesto
implícito es que dentro del hombre cotidiano hay un hombre de realidad de
verd a d que por sola m o d a liza c ió n puede surgir del otro, sin cambios radicales,
sin transustanciaciones. Por esto, el genuino español no puede ser ni kantiano,
ni husserliano, ni heideggeriano ni todas esas zarandajas que últimamente han
circulado en Europa y que son trajes hechos a otra medida: a la medida de los
que la tienen definida y esencial, de los que se creen su sta n c ia s y se hallan bien
con el n a tu ra l, no para quienes no la tienen, ni se sienten sustancias definibles
ni definitivas, ni les viene justo lo natural, sino estrecho y oprimente.» Juan Da
vid García Bacca, In tr o d u c c ió n literaria a la filo so fía , Caracas, 2 ed., 1964, pá
gina 327.
270 *Cada u n o es c o m o D io s le h izo , decía Cervantes; y cada pueblo es tam
bién y parecidamente como Dios lo hizo; y como obras que somos todos, in
340 Notas
dividuos y pueblos, de las manos de Dios, no podemos menospreciar ni preferir

nos unos a otros, sino aceptar agradecidos el tipo que en suerte nos cayó y
procurar con todas las fuerzas realizarlo. Que el nuestro, el de los españoles
de cuerpo y alma —no precisamente los de geografía y derecho—, sea el de
tra n su sta n c ia rn o s y so b r e n a tu ra liza m o s —de una forma u otra, cristiana o
no—, es la lotería o suerte que nos cayó como P u eb lo , y fuera inútil pretender
evadirse de este destino, de este tra n ce d e fre n e sí que es nuestra constitución.»
Ib id ., p. 328.
271 Ortega. O. c., VI, p. 32.
272 Cfr. Ortega, O. c., VI, p. 39; IX, pp. 767-783.
273 En S e in u n d Z e it subraya Heidegger el carácter de extrañeza y desazón
del existir en el sentido preciso de sentirse el hombre perdido en la cotidianei-
dad y esta, a su vez, amenazada de la irrupción en su horizonte de la existencia
auténtica que, en cuanto «posibilidad de ser» (S e in k ó n n e n ), es inseguridad y pro-
blematicidad.
2.4 O rtega, O. c., VI, p. 41.
2.5 Ib id ., VIII, p. 279.
276 Ib id ., IX. pp. 641-644.
277 Ib id ., p. 770.
278 H o lzw e g e , p. 312.
272 Ortega, O. c., IX, p. 631.
280 K a n ts T h e se i'tber das S e in , p. 5.
31 Como complemento de esta breve confrontación de Heidegger con Ortega
cfr. del autor La p reg u n ta biográfica. H e id e g g e r y O rtega, en P apeles d e S o n
A rm a d a n s, junio de 1964, pp. 245-266.
282 O. Póggeler, D er D e n k w e g M a rtin H eideggers, pp. 191-195.
283 E in fü h r u n g ..., pp. 5-6. Cfr. también N ie tz s c h e , I, pp. 257-258, 363; II, pá
ginas 132-133, 320, 414-418.
284 Cfr. O. Póggeler, o. c., pp. 193-194.
285 E in fü h r u n g ..., p. 80. Cfr. N ie tz s c h e , I, p. 187; II, p. 83. Es notable la
oposición en este punto entre Heidegger y Ortega; para este el platonismo no
tiene nada que ver con el cristianismo. «El platonismo no es en ningún sentido
cristiano.» En lo que Ortega está de acuerdo con Heidegger, y lo expuso en una
lección de 1933, es en que el cristianismo se apropió el platonismo como fo r m a
m e n tís para la comprensión intelectual de sus misterios. Cfr. Ortega, O. c., V.
pp. 126-127. Téngase presente, sin embargo, lo que en el fondo hay de cuestión
terminológica: para Ortega el cristianismo es el cristianismo puro, lo adventicio
ya no es cristianismo; para Heidegger el cristianismo es el fe n ó m e n o h istó ric o
del cristianismo.
828 H o lzw e g e , pp. 225-226; N ie tz s c h e , II, pp. 144-146, 320-321, 423-427.
283 Son ejemplos tomados de Ortega (O. c., V, pp. 154-155). El sentido de
filosofía cristiana que se insinúa arriba está inspirado en Julián Marías, que es,
tal vez, quien ha visto más claro en este punto. Cfr. Julián Marías, O bras, Ma
drid, 1958, II, pp. 565-568.
289 Así, Lotz; cfr. especialmente Johannes Baptisla Lotz, S. J., D as S e in se lb st
u n d das S u b s is tie r e n d e S e in nach T h o m a s v o n Á q u in , en M a r tin H e id e g g e r z u m
ú e b z ig s le n G e b u rtsta g F e sts c h rift, Pfullingen, 1959, pp. 180-194.
270 E s k ó n n ie sein, dass alies, ivas sich a u f d e m W eg d e s S c h r itle s z u r iic k
ergibt, v o n d e r fo r tb e s te h e n d e n M e ta p h y s ik a u f ihre W e ise ais E rg e b n is ein es
D orstellenden D e n k e n s n u r g e n ü tz t u n d v e ra r b e ite t w ird . S o b lie b e d e r S c h r itt
zu r iic k s e lb s t u n v o llzo g e n u n d d e r W eg, d e n er ó ffn e t u n d icéist, unbeg a n g en
iI d e n titá t..., p. 71).
251 J. Gaos, C o n fe s io n e s ..., pp. 59-60.
INDICE DE NOMBRES
Agustín, san, 18, 28, 150, 281. George, S., 227, 289, 302.
Anaximandro, 149, 150, 335; n. 137. Goethe, 32, 64, 71, 128, 146, 214, 227,
Anselmo, san, 328. 245, 302, 339; n. 261.
Aristóteles, 15, 17, 28, 35, 36, 44, 47, Gogh, Van, 219, 220.
54, 61, 62, 66, 76, 77, 79, 81, 92, 93,
110, 114, 144, 149, 152, 177, 198. Hebel, J. P., 128, 228, 238-239, 244-
214, 215, 270, 286, 288, 333; n. 63. 250.
Avicenna, 35. Hegel, 16, 18, 53, 54, 57, 80, 104, 108,
117, 153,156, 159, 164, 188, 193,
196, 214, 216, 217, 254,255,272
Bacon, R., 78. 279.
Baeumler, 108. Heisenberg, 89.
Baumgarten, 213. Heráclito, 36, 53, 54, 58, 68, 69, 72,
Beaufret, 49, 251. 81, 107, 108, 149, 150, 162, 253,
Benn, G., 300. 254, 275-279, 284, 287, 288, 289,
Berkeley, 255. 290, 324.
Brentano, 15, 16. Mermes, 293.
Higino, 32.
Holderlin, 16, 85, 129, 175, 187-191,
Calderón, 319, 320. 199-205, 226-244, 254, 255, 300.
Castro, A.. 319. Homero, 149, 150, 227, 253, 273, 274,
Curtius, 331: n. 18. 280.
Humboldt, W. von. 303.
Darwin, 96. Husserl, 16, 17, 20, 21, 22, 23, 35, 283,
Descartes, 18, 47, 65, 79, 80, 82, 137, 293, 311, 315, 319, 331, 336; n. 9
294, 323. v 145.
Dilthey, 16, 18. 33, 44, 193, 286.
Dionisos, 101. 102, 201. Isaac de Israel, 35.
Dostoiewsky, 16. Isócrates, 59.
Eckhardt. 71, 210, 318.
Escoto, 16. Jaspers, 47, 49, 108, 331, 339; n. 16
y 255.
Jenofonte, 163.
Fichte, 18, 80, 104, 163, 193. Jünger, E., 118-121.
Friedlánder, P., 338: n. 241.
Kant, 16, 18, 26, 35, 47. 49, 57, 65,
Galileo, 76. 67, 69, 80, 87, 104, 144, 155, 159,
Gaos, J., 329, 339; n. 16. 264 y 266. 164, 167, 179, 213, 257, 258, 261,
García Bacca, J. D., 319, 320, 339; 272, 281, 294, 320, 329.
n. 269 y 270. Kierkegaard, 16, 18. 47. 62, 100, 325.
342 Indice de nombres
Lask, E., 16. Ranke, 44.

Leibniz, 64, 67, 79, 80, 96, 97, 104, Reinhardt, K., 276.
134, 152, 164. Richardson, YV. J., 12, 331, 335; n. 2
Lessing, 66, 322. y 128.
Lotz, J. B., 340; n. 289. Rickert, 16, 18.
Lutero, 18, 325. Rilke, 16, 133-140, 199, 227.
Rombach, H., 336; n. 143 y 151.
Marías, 340; n. 288.
Marx, 117. Sacristán, L. M., 335; n. 128.
Meyer, C. F., 220. Sartre, 47, 49, 159.
Morike, 245. Scheler, 28, 33. 315.
Müller, M„ 332; n. 54. Schelling, 16, 18, 80, 103, 104, 163,
188, 193, 214.
Newton, 38, 78. Schiller, 214.
Nietzsche, 16, 50, 51. 62, 79, 91-115, Silesius, A., 64, 70, 71.
133, 134, 138, 145, 159, 163, 167, Schofer, E., 339: n. 267.
175, 196, 197, 198, 199, 217, 254, Schopenhauer, 104, 216.
270, 272, 320, 324, 326.
Novalis, 305.
Tezuka, 15.
Tomás, santo, 270, 328, 329.
Ortega, 63, 84, 93, 109, 179, 181, 187, Trakl, 16, 187, 227.
198, 199, 203, 260, 317-324, 331,
334-335, 339, 340; n. 18, 118, 266,
281, 285 y 288.
Valéry, 190.
Pablo, san., 18, 195, 324, 325.
Parménides, 46, 58, 70, 80, 81, 136, Wagner, 198, 216, 217.
148, 162, 164, 253, 256, 257, 258, Windelband, 18.
278, 279, 287, 288, 290, 324.
Pascal, 28, 137, 196, 325, 329.
Platón, 18, 53, 54, 62, 81, 110, 114,
124, 144, 149, 177, 214, 226, 256, Yorck, conde, 44.
268-272, 281, 333; n. 63.
Plotino, 256.
Plutarco, 197. Zaratustra, 101, 110, 111, 138, 163,
Póggeler, O., 12, 324, 331; n. 5. 199, 272.
Protágoras, 81, 83. Zubiri, 331, 339; n. 16 y 264.
INDICE DE MATERIAS
Abierto (en Rilke), 133-140. Círculo (pensar circular), 217-218, 297,

Abismo, 71, 72, 166, 200-201. 299.
Acción de gracias, 244, 262, 266, 306, Comienzo, 190.
318 329 Comprender, 17, 28-30, 42.
Acontecer, 171-173, 302-307, 314. Concepto, 61-62, 120-121.
Alétheia, 36-37, 268-270, 273-282. Conciencia (voz de la), 39-40.
Ambito, 259-260. Concordancia (verdad como), 35, 37,
Análisis existencia!, 20. 269-270.
Analogía, 332-333; n. 54. Condicionamiento, 261-262. 302.
Angel, 138-139, 202. Conformidad, 24, 26, 29, 42.
Angustia, 31-32, 45, 49. Conocimiento pragmático, 24-27, 29.
Animal racional, 158-161, 162-163, 313. Conversación, 229.
Anticipación, 32, 40-42. Cosa, 175-193, 210, 218-219, 224-225,
Apertura, 36-37, 40, 131, 203, 311. 261.
Arrojado, 28, 42, 160-161. Cotidianeidad, 23, 27, 28, 32, 39, 44,
Arte, 213-226. 48, 204.
— (como valor), 100. Cristianismo, 194-195, 324-329, 340;
Articulación, 30. n. 285.
Ateísmo, 206. Cuarteto, 180-184, 187-191, 220, 243-
Ausencia (ser como), 151. 244, 247-250, 300-301.
Austrag, 157-158, 335: n. 128. Curiosidad. 31, 42.
Autenticidad, 19, 23, 27, 32, 37-40,
42-43.
Dasein, 19, 22, 48.
Da-sein, 48, 158, 159.
Belleza, 71, 191, 223, 226. Dar, 171-173, 299.
Bezug, 294-297. Decadencia, cfr. caída.
Brauch, 150, 294, 303. Decir, 245-246.
Decisión, 40, 47, 262, 312.
Dejar, 47, 131, 258-259.
Caída, 31, 37, 41, 44. Desamparo (en Rilke), 134-138.
Callar, 30, 39. 252, 290, 296-298, 306. Descubrimiento (verdad como), 36-37,
Casa, 234, 238-239, 264-265, 292-293, 122, 273-280.
306. Desdivinización, 196-197.
Causa. 69-71, 86-87, 121-122, 179, 332- Destino, 43, 172, 189, 190.
333, 337; n. 54 y 168. Deudor, 40.
Caverna (símil de la), 268-269. Devenir, 108-112.
Cercanía, 25-26, 171, 175-176, 180, 185, Diálogo (con los griegos), 85.
243, 263, 299-300. Diánoia, 59.
Cielo, 176, 178, 182-183. 220-223, 247- Diferencia (entre ser y ente), 47, 156-
248. 158, 163-166.
Ciencia moderna, 76-77, 85-89. Dios, 189, 193-211, 233-238.
344 Indice de materias
Dios (como causa), 87, 127, 157-158, Fracaso (pensar como), 252-253.
194, 326. Fundar, 225, 230-232.
— (como objeto del pensar), 207- Fundamentación, 63-73, 157-158.
211. Fundamento, 46-47, 267, 303, 332-333;
— (como valor), 198. n. 54.
— (de la metafísica), 94-95, 114, Futuro, 40-45.
193-198.
— (de la teología), 194-195.
— (desde el ser), 205-211. G e-ste ll, 120, 124, 303-304.
— (medida del hombre), 234-238. Grecia, 188, 190.
— (muerte de), 195-198. G ru n d , 63, 66-67, 70, 71.
— (oculto), 211, 235-237, 312.
Dioses, 182-183.
Haber, 169-171, 336; n. 144.
Habitar, 23, 175-176, 181-191, 238-
Edad Moderna (y ciencia), 75-78. 239, 265, 320-321.
— (y metafísica), 79-85. Hablar, 30-31, 39, 299.
Edificar, 181, 186-187. Habladuría, 31.
E k -s is te n z , 128, 158-160.
Hermenéutica, 18, 293, 297.
Embriaguez, 204-205. Historicidad, 18-19, 160, 169-170, 225,
Ente (y ser), 145-146, 156-158, 213- 321.
214. — (del lenguaje), 304-305.
Horizonte, 143-144, 260-261.
Enunciación, cfr. proposición. Hombre (y ser), 158-166.
E p o k h é , 172, 336; n. 145. — (y verdad), 262.
E reignis, 125, 171-173, 243, 334, 336; Huida, 31, 39.
n. 102 y 146. Humanismo, 83, 271.
Escolástica, 16, 328-329. H y p o k e im e n o n , 59, 80, 218.
Escuchar, 267, 287, 288-289.
Esencia, 44-45, 227, 299.
Espacio, 25-26, 184-185. Idea, 54-60, 269-271.
— (y tiempo), 42, 170-171. Identidad, 164-166.
Españolía, 317-324. Imagen, 76, 80, 103, 236-237, 245.
Esperar (pensar como), 260-261. Incalculable (el ser como), 85.
E sse, 328-329. Indiferentismo, 205-206.
E sse s u b s is tá is , 328. Indigente (tiempo), 133, 191, 199-202,
E sse n tia e t e x is te n tia , 109, 159-160. 208-209, 232.
Estética, 213-217, 226. Información (y lenguaje), 304.
Eternidad, 335; n. 139. Instrumento, 24-25, 219-220, 304.
Eterno retorno, 106-112. Integrador (Heidegger como), 309-317.
Etimologías, 147, 179, 266, 273, 318. Intelectualismo, 51-52.
Existencia, 19, 23. Interpretación, 29-30.
Existencial, 23. Irracionalismo, 51-52, 62.
Existencialista (Heidegger como), 11,
47-49, 159-160, 315.
Expresión (lenguaje como), 224-226. Jarra (descripción), 176-178.
Extasis (de la temporalidad), 41. Juego (el ser como). 72-73.
Juicio, 35-36.
F a k tiz itá t, 17-19, 28. Lejanía, 25-26.

Fenómeno, 20-21, 294. Lenguaje, 30, 228-229, 283-307, 322.
Fenomenología, 16-23. — (de la metafísica), 143-145, 253.
Fiesta, 203-205. Libertad, 39, 46, 126.
Filosofía, 252, 271. Lógica, 30, 51-60.
Finitud, 38-39, 41-43, 48-49. L ógos, 20, 30-31, 51-60, 253-254, 257.
Física, 177. 287-291.
Indice de materias 345
Marxismo, 117-118. Pobreza, 90, 161, 189-190, 203, 211,

Materia-forma, 214, 218-219, 222-223. 252, 317.
Materialismo, 117-118. Poder ser, 19. 23, 38-40.
Medida, 72, 184-185, 235-237. Poesía, 226-250.
Mensaje (lenguaj'e como), 296-297. — (como fundamentación de la exis
Metafísica, 51-140, passim, 323. tencia), 229-239.
— (Platón como iniciador), 270-271. — (como nombrar a Dios), 202-205,
— (superación de la), 75-76, 112- 229-230, 232, 235.
115. — (y pensamiento), 239-240.
— (y nihilismo), 112-115. Poiesis, 122.
Metáfora, 248-249, 299-300, 333; n. 65. Preocupación, 32, 38-41, 48, 160.
Método, 18-23. Presencia (ser como), 150-151, 166-
Mismidad, 27-28, 39-40, 235, 240, 257- 170, 256-258, 278-280.
258. Presente, 166-167, 170-171, 298.
Místico, 71, 210. Presocráticos, 314-315.
Mortales, 180, 182, 279, 301, 312. Puente (descripción), 183.
Muerte, 38, 40, 43.
Mundo, 23-26, 161, 180-181, 220-223,
238-239, 298-302, 313-314. Ratio, 60-62, 67.
Música, 216-217, 287. Razón (confianza en la), 51-52, 267-
268.
Nada, 45-47, 85, 93-94, 145, 166, 312. — (principio de). 63-66.
Naturaleza, 23, 26-27, 89, 128, 152- Realidad, 33-34. 86-87, 280. 320.
154, 202-203, 238-239. Rectitud (verdad como), 269-270.
Neologismos, 124, 251. Recuerdo. 48. 241, 266-267, 306.
Nihilismo, 93-94, 112-115, 197-198, Renuncia, 210, 282, 302, 317.
337; n. 179. Repetición, 42-43.
Noche, 200-201, 237. Reposo, 232, 259.
Noeín, 60-62, 255-258. Representar (conocer como), 103-104,
Nunc stans, 167, 310, 335; n. 139. 281.
Resistencia, 33-34.
Retrógrado (Heidegger como), 316-317.
Obj'eto, 66, 177. Reunión (lógos como). 67-68, 179-180,
Obrar, 86, 264-265. 253-254, 287-288.
Occidente, 11-12, 85, 102, 190-191, Riesgo (en Rilke), 133-140.
291-292, 317.
Oir, 30, 285.
Olvido, 48, 50, 129, 274-275, 281-282.
Ontología, 20-21, 143-144, 194. Sagrado, 199-205.
Oriente, 85, 102, 191, 291, 317. Salto (más allá de la metafísica), 71-
Origen, 241. 73, 165.
Originalidad (de Heidegger), 315. Se, cfr. uno.
Oscuridad, 204-205, 237. Seguridad. 219-220, 326-327.
Ousía, 59-60, 152, 154, 160. Señas, 232, 292, 293, 301.
Ser, 15-16, 143-174, 323.
— (concepción medieval y anligua),
Pasado, 40-45, 78, 105-106. 80-81.
Pastor del ser (el hombre como), 129, — (experiencia griega del), 147-156.
160-161, 316. — (y lenguaje), 302.
Patentización (arte como), 223. — (y pensar), 258-264.
Patria, 175-176, 187. — (y verdad), 280.
Peligro (lenguaje como), 228-229, 231. Ser-con, 27, 43.
Pensar, 130-132, 251-282. Ser-en-el-mundo, 23, 161, 206, 233.
Percepción, 56, 256. Serenidad, 47, 130-131, 259-261.
Persona. 159-160. Sido, 40-41, 167, 298.
Physis, 54-60, 89, 152-153, 253-254, Sitio, 25-26, 184.
275-276. Sombra, 84-85. 237, 333; n. 65.
346 Indice de materias
Sueño, 205. Uno, 27, 28, 31, 32.

Subjetivismo, 159-161.
Superhombre, 101-106. Valores, 95-96, 98-100, 272.
Sustancia, 152, 160. — (y nihilismo), 112.
Venganza (y tiempo), 105-106.
Verdad, 34-38, 46-47, 268-272.
Técnica, 107, 117-140, 322. — (arte como), 213-226.
Tékhne, 215. — (como valor), 99-100.
Temple, 28, 31, 32, 267-268. — (del ser), 251-253, 338; n. 240
Templo (descripción), 220-221. Vida, 17-19, 33, 96-97, 320.
Teología, 194-195. Voluntad de poder, 97-101, 103-105,
Teoría, 81, 87-88, 264. 316-317.
Tiempo, 18, 19, 40-45. Vuelta, 128, 168.
— (ser y), 18, 19, 166-171, 310-311.
Tierra, 18Ó, 182, 220-223, 247-249,
300. Yo, 17-18, 21-22, 27-28, 33, 65, 82-83,
Trabajo, 117-120. 204.
Transcendencia, 48, 65, 161.
Transcendental, 143, 261. Zuecos (descripción), 218-219.
t
Nada obsta:
Fr. Ernesto de Nagore, O. F. M. Cap.,
censor de la orden
Puede imprimirse:
Pamplona, a 2 de junio de 1965
L. í S. Fr. Fidel de Pamplona, O. F. M. Cap.,

superior provincial
N ih il o b sta t:
El censor
C. Lezáun, Pbro.
Pamplona, 8 de junio de 1965
i L. t S. Lie. Juan Olio, V. G.

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MANUEL OLASAGASTI

UNIVERSIDAD CATOLICA DE CORDOBA

PRIMERA PARTE: METAFÍSICA Y OLVIDO DEL SER

II. Metafísica como lógica..................................................................... 51

III. Metafísica como fundamentación ..................................................... 63

IV. Metafísica y Edad Moderna ............................................................. 75

VI. Esencia de la técnica.......................................................................... 117

SEGUNDA PARTE: RECUPERACION DEL SER

II. Cosas.................................................................................................. 175

III. Lo sagrado. D ios................................................................................ 193

IV. Arte y poesía..................................................................................... 213

VI. Lenguaje............................................................................................. 283

VIL El futuro de Heidegger..................................................................... 309

Puede pensarse que la hora de Heidegger ha pasado con el existen-

Manuel Olasagasti, ofmcap.

Zaragoza, abril de 1967.

METAFÍSICA Y OLVIDO DEL SER

i. Trayectoria hasta «Ser y tiempo» (1927)

La vocación ontológica de Heidegger o, si se prefiere, el encuentro

claridad sobre el planteamiento mismo de estos problemas2. En este

Heidegger declara que fueron Husserl y Aristóteles sus dos estímulos

sujeto», desde el que se ha de tender después un puente sobre las cosas;

2. Analítica de la existencia humana

El resultado de esta confluencia de corrientes —ontología, fenome­

de la filosofía, y la síntesis —si así puede llamarse el pensamiento per-

Husserl, un yo humano, y en ello hace consistir su «pureza» y exención

mente la «cosa misma», el cumplimiento del lema husserliano. Sospecha­

accesible la noción del mundo a través de análisis del mundo acotidiano»,

el construir, con el construir en el resguardarse de la intemperie; el res­

el ocaso, la medianoche...; estos sitios resultan a la vez parajes del cielo

ivelt); es decir, de sistema de útiles, cosas manejables, se transforma en

diaria convivencia. El «uno» es la mismidad (Man-selbst, uno mismo)

nes entre actos representativos y actos ointeresados» ; pero no ha llegado

define la proposición como una «indicación que determina comunicando».

Pero posteriormente la filosofía fijó el sentido del lógos como proposición

los que determinan la perspectiva de esa comprensión. El hombre se

El concepto tradicional de la verdad se resume en tres tesis: 1), el

proferir una proposición consiste en un «ser-para» la cosa, para el en

es decir, el Dasein, en cuanto este ser concreto mío, está ya en un deter­

caída». En realidad, la interpretación cotidiana del aser hacia la muerte»

3. Existencia humana y temporalidad

desde el pasado; pero también es verdad la inversa: el hombre solo puede

El tiempo original es esencialmente finito; como la «preocupación»

Heidegger muestra, por último, el sentido temporal de la cotidianei-

en el futuro obtiene el «sido» (el «pasado») su peculiar primacía en el

esclarece el concepto vulgar del tiempo y se da razón de él; pero no a

Queda inconclusa la sección tercera, que debía invertir la perspectiva:

escapársenos en su totalidad. Pero la nada, a su vez, tiene su lugar en

(Umvesen), es decir, la verdad en forma de sustración. En corresponden­

es que la intención última ontológica está inequívocamente expresada en

También la angustia obtiene su carácter decisivo «de su relación a la

UNIVERSIDAD CATOUCA DE CORDOBA

METAFÍSICA COMO LÓGICA

Heidegger se ha ocupado y preocupado de la lógica. Nos confiesa que

razón y el potente dominio de la razón en ella implícita. Los más grandes

en cuanto physis. Phijsis era la fuerza que aparece, que se muestra al

5. El ser, de physis a idéa

qué el ser ha de designarse con el nombre de «idea», lo mismo en Hegel

nente y oponente. Heidegger —insistamos— no pretende negar que la

El resultado de esta confluencia de corrientes —ontología, fenome

mente la «cosa misma», el cumplimiento del lema husserliano. Sospecha

el construir, con el construir en el resguardarse de la intemperie; el res

es decir, el Dasein, en cuanto este ser concreto mío, está ya en un deter

(Umvesen), es decir, la verdad en forma de sustración. En corresponden

que brota desde sí mismo. El ens de los medievales, traducción literal

Heidegger persigue la unidad de Grund, Vernunft, Natur, causa, ra

Heidegger relaciona la conjunción weil con el verbo weilen, perma

y la forma de conocimiento. El atenimiento a ese original proyecto cons

Suele considerarse como característica de la Edad Moderna la libera

mundo» es la «formación» (Bildung). Heidegger presagia un nuevo tiem

superar de verdad el nihilismo. Hay que sustituir el mundo de lo supra

«El título 'voluntad de poder’ es un término fundamental de la filoso

Nietzsche, al proponer como único modo de superación del hom

En un borrador de Also sprach Zarathustra escribe Nietzsche: «He

no de lo mismo, el más difícil, según glosa Heidegger, en un doble sen

como de todo activismo y pasivismo; es, simplemente, espíritu de libera