FRANCESCA GARGALLO Y ROSARIO GALO MOYA

COORDINADORES

LA POLÍTICA DEL SUJETO

EN

NUESTRA AMÉRICA
 La Política del Sujeto en Nuestra América

Introducción

Pese a su escasa difusión en los grandes medios, el pensamiento latinoamericano goza

actualmente de una gran vitalidad. La reflexión acerca de la construcción de sujetos

políticos que viven al final de una Modernidad, cuya crisis la desenmascara en su

dimensión colonialista y racista, sin haber perdido la esperanza de lograr sus utopías

emancipatorias, abarca múltiples campos como el de la filosofía, la historia, la

antropología, el feminismo, la pedagogía, la política, la teología, la literatura y las artes.

La filosofía latinoamericana se ha ocupado constantemente de la realidad histórica, la

participación social, la ética, la estética y la relación epistemológica existente entre las

diversas prácticas sociales y políticas y la teoría. Sus formas de expresión y de análisis

responden a la búsqueda emprendida por un sujeto pensante que actúa en su sociedad, y

que al hacerlo afirma y niega contemporáneamente una identidad con lo asignado y lo

asumido, con lo que duda que sea y lo que afirma. Una identidad compleja y en

movimiento que en su expresión social demanda el replanteamiento del hipotético

teórico del liberalismo occidental, para fundamentarse en la historicidad de las prácticas

y las ideas de los movimientos sociales, artísticos, de disidencia sexual, grupos y

organizaciones que impulsan acciones colectivas. De hecho, sólo desde la crítica a los

supuestos analíticos del liberalismo es posible comprender las distintas formas de

resistencia que en la actualidad se están gestando, o ya han sido adoptadas.

El estudio de las nuevas propuestas de organización social, y de las formas en que los

sujetos se reconocen en las acciones que impulsan, propicia la renovación de la actual

organización mundial, cuyos efectos amenazan la cultura, la sanidad, la educación y los

servicios públicos, la libertad intelectual y la seguridad alimentaria.

Las reflexiones acerca de la teoría (o teorías) que genera las prácticas de los sujetos

políticos en América Latina han avanzado en la discusión teórica (cuya vinculación con

la experiencia social es indispensable) sobre las mejores maneras de implantar y

consolidar las propuestas de la institucionalización de los derechos del sujeto social, a la

vez que sobre el significado de reconocerse como sujeto en un colectivo que se libera

del lugar de asignación forzada por la exterioridad dominante (colonia, Tercer Mundo,

subdesarrollo) para explayarse en una multiplicidad de enunciaciones .

Estas enunciaciones son inseparables de las prácticas políticas y culturales que están

configurando el ethos de la dominación política o de la liberación democrática.

Estudiando la pluralidad de las acciones sociales en acto, salta a la vista que han

redefinido el carácter de los sujetos, así como sus conocimientos y la naturaleza de sus

derechos civiles. Por otra parte, al necesitar una perspectiva metodológica abierta y

creativa, capaz de adaptarse a las nuevas condiciones que impone el proceso

globalizador y su impacto en la vida social y organizativa de las comunidades, han sido

capaces de reubicar el debate dentro del terreno de lo político —que tiene como base los

aspectos culturales e ideológicos de las sociedades tradicionales.

En el coloquio La política del Sujeto en Nuestra América, que se llevó a cabo en la

Universidad Autónoma de la Ciudad de México con la colaboración de la Sociedad de

Estudios Culturales de Nuestra América, los días 6, 7 y 8 de diciembre de 2006, las

reflexiones de mujeres y hombres dedicados a la filosofía, la ciencia política, la

literatura, el feminismo combinaron de manera creativa la exposición de experiencias

con las comunidades urbanas, rurales, indígenas y la concepción que desde el mundo

académico se tiene sobre los protagonistas de los movimientos sociales. Si bien sus
aportaciones fueron predominantemente teóricas, no ignoraron los datos “duros”,

incorporando la reflexión sobre los indicadores políticos de los niveles de participación

social, institucional o autónoma, y de la protesta y violencia en distintos escenarios, así

como de la participación política en organizaciones partidarias y de la sociedad civil.

La realidad social, compleja y articulada sólo en parte, ha replanteado las reflexiones

sobre la construcción de sujetos cuya expresión filosófica nunca ha tenido la asertividad

del yo pienso cartesiano, un yo seguro de su ser en cuanto desprovisto de afectividad.

Los sujetos que se van definiendo y recomponiendo en Nuestra América interactúan

para definirse, aun para reconocerse, y al hacerlo construyen sus acciones en relación

con ideas políticas diversas, dirigidas a evidenciar lo que el poder dominante tiende a

ocultar.

En la escena política pública, los movimientos que organizan la resistencia social con el

referente de la democracia como contexto organizador de los procesos socio-políticos,

sin olvidar las dimensiones ecológicas que estos procesos afectan, se configuran como

sujetos compuestos por sujetos. Estos, en la transformación política íntima, codifican y

de-codifican las experiencias cotidianas hasta recuperar de manera multiforme los

imaginarios simbólicos colectivos negados por la imposición colonial y la autoritaria

adscripción al mundo occidental.

Esta doble acción de los sujetos implica ubicar desde América Latina temas centrales de

la filosofía política: ciudadanía, resistencia, normatividad, democracia, gobernabilidad,

control social, represión, “globalización”, negociación y mediaciones, sustentabilidad

ecológica, derechos humanos, liberación sexual y estrategias de resolución de

conflictos, referidas a las crisis y redefiniciones de los espacios de acción social.

Ante el avance de nuevas formas de relaciones de poder a nivel internacional, que

expresan una voluntad imperialista de hacer decaer todo espacio económico y político
independiente, de anular las transformaciones sociales y de homogeneizar las prácticas

sociales y la represión de Estado, en Nuestra América sujetos colectivos diversos se

dirigen hacia la organización de la resistencia, el bloqueo de la vida política “normal”,

su auto-organización defensiva y una especie de recreación de la práctica política en

formas insospechadas para la política profesional e institucionalizada.

La excesiva burocratización, la corrupción, la violación sistemática del acceso

ciudadano a la justicia, el maltrato de la población en innumerables e interminables

“trámites” parece conllevar una conciencia creciente de las restricciones al ejercicio

efectivo de la ciudadanía, lo cual se oculta/manifiesta en lo que corrientemente se

denomina carencia de cultura política democrática. Este fenómeno podría consistir en

realidad en una demanda soterrada de participación efectiva y de radicalización de la

democracia.

El ansia de acceso a la justicia, que históricamente —y en contra de múltiples e

interesadas interpretaciones historiográficas— ha caracterizado a la subjetividad de los

sectores indígenas, femeninos, de marginados urbanos, artistas, de disidentes sexuales,

ancianos y niños de la calle en la región, se está volviendo en frustración ante la

percepción de las inconsistencias de la democracia existente o “tecnodemocracia” - para

usar un nombre que delata la separación de la democracia de los humanos de la técnica

de dominación del Estado-; no obstante, está generando paralelamente formas activas,

insospechadas, de resistencia popular.

Las modalidades que adopta la toma de conciencia sujetiva y grupal del ejercicio

efectivamente restringido de la ciudadanía en las democracias existentes en la región,

abarcan también a la creciente ola de migrantes hacia Norteamérica y Europa, que

llevan consigo su cultura e identidad regional y ven restringidos al máximo sus más

elementales derechos humanos en sus nuevos hogares.

El coloquio, al que llamamos La política del Sujeto en Nuestra América, fue concebido

como la culminación de un año de reflexiones y lecturas que se dieron en el Seminario

Permanente de Filosofía Latinoamericana (La Teoría de las Prácticas, lo nombramos),

que llevamos a cabo en el Plantel Del Valle de la UACM, entre la cátedra de Historia de

las Ideas de nuestra Universidad y la Sociedad de Estudios Culturales de Nuestra

América, bajo nuestra coordinación y que continúa, ahora, con la responsabilidad de la

Maestra en Filosofía María del Rayo Ramírez Fierro y la colaboración del pasante de

Filosofía David Gómez Arredondo.

En un gran trabajo colectivo pudimos reunir a teóricos y militantes –que en muchos

casos se conjuntaban en una sola persona- de Argentina, Bolivia, Guatemala y México.

La perspectiva nuestroamericanista de las reflexiones, expuesta en las mesas de trabajo

y en las conferencias magistrales, tiene un principio común: el lugar donde nos

situamos, esta América nuestra, convulsa, en movimiento y capaz de pensarse. Y

también nos situamos en el ahora para, desde este tiempo, trazar una línea que nos ligue

con el pasado y con un utópico futuro que ya estamos construyendo.

Así, desde Argentina, Estela Fernández Nadal, docente-investigadora de la Universidad

Nacional de Cuyo, nos presentó un riguroso estudio acerca de las semejanzas y

diferencias entre dos grandes pensadores nuestroamericanos: Arturo Andrés Roig y

Franz Hinkelammert. Y Gustavo Cruz, miembro activo de una “cooperativa filosófica”

de la ciudad de Córdoba, esboza los principios de una Estética de la Liberación, donde

la corporalidad, el cuerpo que somos y no el que tenemos, se abre en una línea de

pensamiento apenas esbozada en la filosofía.

Los recientes movimientos sociales de Bolivia, que culminaron con la elección del

aymara Evo Morales como presidente de esa república, le sirven a Luis Tapia para

teorizar acerca de la rebelión de los pueblos andinos, de sus peculiaridades y de la

emergencia de los pueblos originarios. En ese mismo tenor, Raquel Gutiérrez reflexiona

sobre la manera en que estos “nuevos” sujetos colectivos se construyen en la

movilización constante que exige la recuperación de los bienes nacionales enajenados

por el neoliberalismo y en los levantamientos populares que derrocan presidentes.

Pensar desde la historia nos lleva a retomar un pasado que nos es propio, a la búsqueda

de una identidad propia, no impuesta desde afuera, que todavía está en proceso y que

viene, como naciones, desde las luchas por la independencia, como afirma Horacio

Cerutti. Además, nos obliga a analizar la democracia, desde sus inicios en el siglo XIX

con la creación de las repúblicas independientes hasta la actualidad en su modalidad de

democracia sólo representativa.

Al respecto, Daniela Radwicz analiza los procesos de institucionalización que se dieron

en Suramérica, posterior a las sangrientas dictaduras militares, los cuales se preocupan

más por la cuestión formal, dejando de lado las aspiraciones populares. Por su parte,

Pilar Calveiro atestigua la continuidad del “estado de excepción”, instituido en las

constituciones políticas como medida para afrontar situaciones especiales, en las

políticas represivas de los gobiernos. Lo mismo sucede con algunas leyes aprobadas por

los congresos que, por tratarse de legítimas aspiraciones de la sociedad que desafían a la

cultura de dominación, son judicializadas; es decir, son enviadas a la Corte Suprema de

Justicia para que determine si en verdad se ajustan a las normas constitucionales, según

la investigación de Jesús Robles Maloof, como es el caso de la Ley de Despenalización

del Aborto, recientemente aprobada en la Asamblea de Representantes del Distrito

Federal.

Y si hablamos de políticas del sujeto, son las mujeres las que ofrecen otro modo de

pensar la realidad desde el cuerpo. De nuevo la corporalidad como asiento de la

reflexión. Pensar desde un cuerpo de mujer es la herramienta epistemológica de que se

vale el feminismo para construir su teoría. Pero no desde las alturas, sino de la práctica

cotidiana con sus diferencias de clase y etnia, de donde surge la crítica a un sistema

opresor sostenido por la violencia que se ejerce contra el cuerpo de mujer.

Así, Francesca Gargallo, en un recorrido por las diferentes corrientes del feminismo,

concluye en la necesidad de incorporar nuevos pensamientos, sobre todo, de las mujeres

indígenas, negras y, especialmente, de las lesbianas. Norma Mogrovejo, desde su

condición de lesbianóloga, estudia las implicaciones que tiene la familia neonuclear,

que incorpora las uniones del mismo sexo, como forma aceptada de relación, en

contraposición con las mujeres que sostienen que la institución matrimonio es un modo

de sujeción de las mujeres; las mujeres que se quedan solas, también quedan afuera de

la protección que puede otorgarles el sistema. Y de mujeres solas, de trabajadoras de las

maquilas, de migrantes, escribe Mariana Berlanga, mujeres asesinadas por el solo hecho

de serlo, situación que configura un nuevo delito: el feminicidio.

A grandes rasgos, es lo que escuchamos y reflexionamos en el Coloquio. Faltan

nombres y temas aquí no expresados. Son los de Mario Magallón, Eli Bartra, Benjamín

Panduro, Gustavo Ogarrio, María Teresa Espinoza, Irma Saucedo, Jesús Serna, Vanessa

Teitelbaum, Alejandro Caamaño, Enrique González Ruiz, Francisco Nava, el narrador

guatemalteco Javier Mosquera Saravia. Especialmente queremos expresar nuestro

agradecimiento a la doctora Carmen Rovira por su participación y por abrir nuestro

conocimiento a lo que ella oportunamente denomina humanismo mexicano, es decir, los

escritos que realizaron los jesuitas luego de su expulsión en el siglo XVIII.

También el agradecimiento a los estudiantes de Filosofía del Plantel del Valle que

hicieron suyo el Coloquio y participaron como moderadores de mesa: Jorge Alberto

Marañón, Patricia Miranda, Lilia Palacios Gervasio.

Francesca Gargallo y Rosario Galo Moya

SUJETO E IDENTIDAD

NUESTROAMERICANAS
 IDENTIDAD NUESTROAMERICANA1

Horacio Cerutti Guldberg ∗

I- Bosquejo contextual:

La preocupación por la identidad constituye uno de los leit motiv del pensamiento

nuestroamericano, aún antes de que se pueda hablar propiamente de Latinoamérica o de

Nuestra América. ¿Qué somos?, ¿quiénes somos?, ¿cuál es el papel que nos corresponde

en la historia?, ¿qué elementos distinguen a nuestra cultura?, ¿hasta qué punto nos

equiparamos con otras zonas culturales?, ¿quién decide sobre nuestro presente y futuro?,

son algunas de las preguntas que en estas u otras formulaciones se vienen reiterando por

generaciones. Las respuestas aparecen siempre limitadas, insuficientes; frustrantes en no

pocas ocasiones. En los días que corren estas preguntas han dejado de ser patrimonio

1
Texto de la Conferencia Magistral pronunciada en el Coloquio Internacional de Filosofía
Latinoamericana “La política del sujeto en nuestra América” el 8 de diciembre de 2006 en el Auditorio
Plantel del Valle de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Agradezco a las autoridades de la
UACM y de la SECNA, así como a la Dra. Francesca Gargallo y a Rosario Galo Moya por su fraterna
invitación. El tema lo he desarrollado también en las conferencias que pronuncié en el Instituto de
Historia de la Universidad Católica de Valparaíso, Chile, el 4 de septiembre de 2006 y en la Facultad de
Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina, el 31 de octubre de 2006.
Agradezco las gentiles invitaciones, respectivamente, del Sr. Decano de la Facultad de Filosofía y
Educación, Dr. Baldomero Estrada y de la Titular de la Cátedra de Pensamiento Argentino y
Latinoamericano, Prof. María Cristina Liendo. He tomado como base para estas conferencias el texto
inédito en español de mi trabajo del mismo título publicado en ruso en: Pensamiento contemporáneo de
América Latina: identidad y globalización (Estrellas del pensamiento contemporáneo). Ekaterinburg,
Rusia, Casa Editorial Discur Pi, 2006, pp. 15-31. El neologismo “nuestroamericana” lo he gestado a partir
de la propuesta martiana. Cf. mi Introducción “Nuestra América... Hoy” a la publicación bilingüe polaco-
castellana del texto de José Martí, Nuestra América. Varsovia, Centro de Estudios Latinoamericanos,
1992, pp. 25-32. Antecedentes de estas reflexiones se encuentran en la primera sección “La cuestión de la
identidad” de mi libro: Memoria comprometida. Prólogo de Eduardo Saxe Fernández (Cuadernos
Prometeo, 16). Heredia, Costa Rica, Universidad Nacional, 1996, 170 págs. y en mi artículo “Identidad y
dependencia culturales” en: David Sobrevilla (editor), Filosofía de la cultura (Enciclopedia
Iberoamericana de Filosofía, 15). Madrid, Trotta, 1998, pp. 131-144.-
∗
Mexicano de origen argentino, Doctor en Filosofía por la Universidad Estatal de Cuenca, Ecuador.
Investigador del Centro coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos y profesor de la Facultad en
la Facultad de Filosofía y Letras (UNAM). Expresidente de la Asociación filosófica de México; Doctor
Honoris Causa por la Universidad Ricardo Palma, Perú. Entre sus publicaciones más recientes figuran:
Configuraciones de un filosofar sureador, 1ª reimpresión corregida, 2006 y Filosofía de la liberación
latinoamericana, 3ª edición corregida y ampliada, 2006.
exclusivo de la región o preocupaciones de zonas marginales del mundo, para entronizarse

como interrogantes que angustian a la humanidad. Quizá no sería aventurado afirmar que,

por vías insospechadas, la reflexión nuestroamericanista se ha universalizado... Pero, no

conviene apresurar conclusiones. Es menester caracterizar, así sea brevemente, la situación

actual en la que la temática que nos ocupa adquiere nuevos matices. La llamada

"globalización" coexiste con virulentos reclamos nacionalistas y demandas de

reconocimientos étnicos. Afloran sensibilidades colectivas y/o comunitarias que, en el

límite, remiten al individuo, a sus escasas posibilidades de identificación, a su subjetividad,

a su sujetividad o condición de sujeto, a su confianza, a la reafirmación de su personalidad

y al respeto a sus derechos más elementales. Ese vaivén de lo individual a lo colectivo se

articula con los borrosos límites de lo público y lo privado para diluir la propia imagen,

impedir la consolidación de una autoimagen y hasta difuminar cualquier atisbo de

dignidad.

La perplejidad aparece como rasgo característico de muchos/as pensadores/as

contemporáneos/as y la movilidad conceptual corroe interiormente las argumentaciones.

La comparación de éstas con la tela de Penélope se impone con fuerza disolvente. Con

todo, hay constataciones insoslayables. Desde un punto de vista colectivo, la noción

tradicional de soberanía está seriamente cuestionada de facto: el artificio jurídico de las

líneas fronterizas es reiteradamente transgredido -sin posibilidades a la vista de sanciones

eficaces- por el deterioro ecológico, la narcopolítica, los medios de comunicación masiva,

las enfermedades, los avances tecnológicos y... los y las migrantes. En el plano individual,

quizá la imagen más sugerente de esos avances a terrenos insospechados hasta hace pocos

años, sea la de la ingeniería genética sobre lo que antes podía denominarse, quizá todavía

con dejos poéticos, intimidad personal. Volviendo al plano colectivo, junto con el

cuestionamiento a identidades nacionales que parecían sólidas hasta hace poco, se presenta
en diferentes regiones del globo una fuerte presión hacia la redefinición del papel y la

estructura misma del Estado. Y todo esto en los momentos mismos en que -fugazmente- se

sintió la probable superación del estado-nación como modelo más adecuado de

organización de la existencia colectiva2. Como si fuera poco, por la pura y simple agresión

se transgreden ahora las más elementales normas del derecho internacional. Hace unas

décadas las diferentes variantes de lo que se denominó "teoría" de la dependencia

intentaron dar cuenta de la inserción de la región en el sistema internacional. La mayoría

de estas versiones sucumbieron ante su incapacidad explicativa del proceso histórico.

Quedaron restringidas y hasta maniatadas en sus excesos de generalidad, en su falta de

base empírica, en su apuesta por una causalidad excesivamente externalista erigida en la

supuesta clave explicativa de todo lo que ocurría al interior de las sociedades menos

beneficiadas del globo (siempre el "centro" era postulado como causa de los males de la

"periferia"...). Rebasada en su fuerza explicativa –no en todas, pero en una buena parte de

sus expresiones- la "teoría" de la dependencia ¿desaparecieron las situaciones de

dependencia? No sólo pareciera que no, sino que hasta se han robustecido. Y este complejo

fenómeno de dominación intensificada se disimula y tergiversa bajo la denominación -

aparentemente neutral y supuestamente equitativa- de ‘interdependencia’. Esta última

noción alude, por debajo de ese uso retórico y manipulador, a relaciones que bien merecen

ese nombre. Pero, también escamotea el hecho de que las decisiones fundamentales sobre

proyectos económicos, científicos, tecnológicos, militares "nacionales" se toman en

algunos niveles de los países centrales, en el mejor de los casos con la cobertura de

organismos internacionales y con amplia connivencia de elites dominantes ‘nacionales’.

En la medida en que incluso lo nacional se observa como un fenómeno anacrónico,

peligroso y, por suerte, desaparecido, todo el argumento se diluye difusamente. Por lo

2
Para mayores detalles remito a mi artículo “¿La ‘democracia’ es todavía posible entre nosotros?” en:
José Emilio Ordóñez Cifuentes (coordinador), La construcción del Estado nacional: democracia, justicia,
paz y Estado de derecho. México, UNAM, 2004, pp. 17-24.-
demás, las interpretaciones conspirativas de la historia y de la política han quedado

convertidas en piezas de museo. Mostraron su impotencia explicativa frente a realidades

reacias a la simplificación3. A esta altura de la exposición ya se puede ir configurando una

primera ¿conclusión?: el esfuerzo de pensar sigue siendo inevitable.

En este contexto, tan breve y esquemáticamente aludido, una reflexión como la

que aquí se propone, exige explicitar el nivel conceptual en que se sitúa. No puede ser ni

un análisis de casos, ni una teoría de rango medio. Es menester ubicarse en un enfoque

general, no por ello vacuamente abstracto, de rango teórico ampliamente abarcador, el

cual permita examinar relaciones conceptuales básicas, con capacidad de incidir en

otros niveles de reflexión imposibles de considerar aquí. Por otra parte, hay que anotar

desde ahora una referencia ineludible: identidad se dice de muchas maneras, pero

siempre alude a una noción histórica, forzada a asumir la complejidad de la propia

historia. Es proyecto de construcción histórica viable y no sólo constatación de lo sido;

tensión hacia el futuro y algo más que pasado congelado. Hablar de identidad requiere

tomar en cuenta dimensiones gnoseológicas y ejercicios variados de poder, los cuales

oscilan entre la brutalidad y la sutileza. Es, en suma, cuestión que exige compromiso.

Examinar este tema presenta dificultades, al menos, en dos sentidos. Por una parte,

porque la categoría misma de identidad es poco precisa. Por la otra, porque la discusión

sobre la identidad, incluyendo esa imprecisión conceptual, ha constituido la línea

vertebral por lo menos durante los últimos doscientos años de la reflexión

nuestroamericanista -especialmente en filosofía. Será menester articular un examen

histórico con uno sistemático para poder esclarecer, aunque sea en parte la cuestión.

3
Cf. mis artículos “Utopía y organización política de la resistencia” en: Revista Universidad – Verdad.
Cuenca, Ecuador, Universidad del Azuay, nº 34, agosto 2004, pp. 9-17 e “Integrarse para vivir: ¿una
utopía humanista?” en: Resistencia popular y ciudadanía restringida: ¿Está en riesgo la democracia en
América Latina?, libro colectivo en prensa.-
II- Aproximación histórica:

Históricamente, es menester considerar desde los primeros atisbos del tema hasta su

tratamiento actual. El problema se planteó con toda claridad por parte de los criollos y

mestizos que organizaron los movimientos de independencia o emancipación política de

España en el siglo XIX, con sus antecedentes en el siglo XVIII. La pregunta por el

"quiénes somos" apuntaba a resolver culturalmente un problema político. Hasta hacía un

tiempo miembros subordinados dentro de la elite hegemónica, a partir de la expulsión de

los jesuitas por Carlos III en 1767, los criollos comenzaron a interrogarse sobre su propia

naturaleza. Claro, había un antecedente en la famosa polémica protagónicamente

encabezada por Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda en el siglo XVI, en la cual se

discutió acerca de la naturaleza del aborigen americano; si era plenamente humano o no.

Aunque los abrumadores argumentos de Fray Bartolomé fueron inobjetables y aún hoy

conservan plena vigencia en lo fundamental, la discusión se resolvió patéticamente en un

impasse: "homúnculo" para unos, "pueril" para otros4. El paternalismo de considerarlos

como niños ayudó a protegerlos y a generar, entre los enemigos del imperio español, una

leyenda negra cuyos efectos se prolongan hasta hoy. Siempre, por supuesto, en la visión

interesada de los descendientes de otras potencias enfrentadas en su momento a España.

Posteriormente, se buscaría la identificación retórica con el pasado indígena, como si

estuviera en continuidad con la lucha emancipadora, la cual, por cierto, tuvo el carácter de

una guerra civil. El indio muerto y lejano fue glorificado como antecesor digno. El indio

viviente fue condenado a la inanición o a morir en un lento pero implacable genocidio, el

cual adoptó características diversas hasta la fecha. Lo interesante de destacar es que el

4
Cf. mi ponencia: “Las Casas, precursor de los movimientos libertarios de nuestra América” en: varios
autores, Symposium Fray Bartolomé de Las Casas: Trascendencia de su obra y doctrina. México,
UNAM, 1985, pp. 253-264.-
indio sobrevive como campesino y marginal a quinientos años de choque intercultural5.

También los negros han sobrevivido a la esclavitud y se afirman en el esfuerzo por

recuperar, consolidar y enriquecer su propia conciencia cultural6. Ni indios ni negros han

manifestado problemas de identidad. Más bien, han padecido agresiones a la misma, a su

integridad física, a su constitución como pueblos y comunidades. En todo caso, han

resistido, sobreviven y buscan, por medios inéditos, el protagonismo político que les

corresponde. Pero, esto es otro tema7. Lo que interesa destacar aquí es que el problema de

la identidad se constituyó como tal, al menos tal como hoy se lo reconoce en la tradición

del pensamiento nuestroamericanista, a partir de la génesis de la decisión criolla por

asumir una postura política propia y autónoma. Fue en ese momento, coincidiendo con el

inicio de la formación de las nacionalidades balcanizadas, que se formuló explícitamente la

cuestión de la identidad. Nadie lo ha hecho con tanta precisión conceptual -sin mengua de

la fuerte carga emotiva que el tema conlleva- como el Libertador Simón Bolívar. En su

célebre Carta de Jamaica de 1815 se preguntaba ¿qué somos?, para concluir: un "pequeño

género humano". Pero, no hay que llamarse a engaño. Esta conclusión no es un juicio

fáctico exclusivamente, sino que va acompañada de una expresión de deseo. En parte se lo

es y en parte se lo debe ser. ¿Por qué? Porque sería imposible gobernar un mundo nuevo

que no tuviera cierta unidad. Ahí estaba el punto clave. Desparramados e incluso

enfrentados entre sí negros, indios y criollos la emancipación habría sido imposible y,

mucho más, cualquier intento de organización de nuevas entidades políticas. Por lo tanto,

5
Cf. Jesús M. Serna Moreno, México, un pueblo testimonio. Los indios y la nación en Nuestra América.
México, UNAM / Plaza y Valdés, 2001, 180 págs.-
6
Cf., entre otros de sus numerosos estudios, de Luz María Martínez Montiel (coordinadora), Presencia
africana en Sudamérica. México, CNCA, 1995, 654 págs.-
7
Nada mejor, para introducirse en él, que consultar los trabajos de Carlos Lenkersdorf, Filosofar en clave
tojolabal. México, Miguel Ángel Porrúa, 2002, 277 págs. Éste viene precedido, entre otros, por un
magnífico esfuerzo galardonado con el premio de ensayo Lya Kostakowsky, en el cual su autor brinda
una primera aproximación de conjunto: Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales. Lengua
y sociedad, naturaleza y cultura, artes y comunidad cósmica. México, Siglo XXI / UNAM, 1996, 197
págs.-
fue subordinándolo al proyecto político criollo que se intentó resolver de algún modo el

problema de la identidad. Se propició una alianza que aceptara la hegemonía criolla, que la

impusiera o que, por lo menos, no la pusiera en discusión y se buscó, así, la eficacia del

proyecto criollo. Bolívar fue muy explícito, al especificar una comparación con la

desmembración del imperio romano:

...mas nosotros, que apenas conservamos vestigios de lo que en otro tiempo fue, y que, por otra parte, no

somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores

españoles; en suma, siendo nosotros americanos por nacimiento y nuestros derechos los de Europa, tenemos

que disputar éstos a los del país, y que mantenernos en él contra la invasión de los invasores; así, nos hallamos

en el caso más extraordinario y complicado...8

Los criollos esgrimieron su identidad como afirmación de su capacidad en tanto

sujeto histórico social eficiente, maquillando así lo que hoy se denominaría ‘hegemonía’.

Estas consideraciones estarán detrás del esfuerzo por construir nuevos estados

nacionales, los cuales surgieron o fueron hechos surgir desde "arriba hacia abajo", con

unas características impuestas que obligaron a un gran énfasis educativo: había que

inventar al ciudadano.

Claro que esta visión ilustrado-liberal -¿hegemónica?- se radicalizaría todavía más

en ciertas zonas. En el sur del continente adoptaría, posteriormente, la forma de un lavado

de sangre, que se concretaría en las conocidas y reiteradas frases de Juan Bautista Alberdi

"gobernar es poblar". Se pretendía poblar un "desierto" (eufemismo utilizado para referirse

al territorio indígena) con europeos y especialmente anglosajones. Por su parte, Domingo

Faustino Sarmiento no quería ahorrar sangre de gauchos para poder convertir a la región en

8
Simón Bolívar, “Carta de Jamaica. Contestación de un americano meridional a un caballero de esta isla
[Henry Cullen]” fechada en Kingston, el 6 de septiembre de l815 en: Ideas en torno de Latinoamérica.
México, UNAM / UDUAL, 1986, p. 25.-
los Estados Unidos de la América del Sud. En México soñó con este proyecto Justo Sierra

y lo enunció en los mismos términos: constituirse en los estados unidos del sur. Llevar a la

práctica esta propuesta implicó más violencia y los resultados quedaron a la vista.

Queriendo ser lo que no se era, lo único que se logró fue deformar un poco lo que se era,

sin alcanzar lo que "utópicamente" (en el sentido peyorativo cotidiano del término) se

pretendía llegar a ser. El historicismo romántico cumplía así con su objetivo: a su modo

pensó la realidad americana.

Hacia fines del XIX, José Martí enunciaría en "Nuestra América" la afirmación

taxativa: "no hay razas" y dejaría las razas para caldos de cabeza típicos de librerías.

También él apostaba a la unidad frente al enemigo externo y a la contigüidad de los que

luchan por un proyecto común o, al menos, compartible.

En el umbral de este siglo, José Enrique Rodó enunciará nuevamente lo que podría

ser la consigna de esta latinidad. Afirmación de valores propios ante la decrepitud de los

valores en el norte anglosajón. Espíritu supuestamente exquisito contra materialismo crudo

y ramplón pragmatismo.

José Carlos Mariátegui, por su parte, sin renegar de lo europeo, tomaría partido

decidido por la reivindicación del indio.

¿En dónde se encuentra la discusión? ¿Cuál es el estado de la cuestión? Puede

afirmarse a ciencia cierta que el tema de la identidad sigue constituyendo un desafío

teórico y una urgencia práctica para los nuestroamericanos. Pensar en estados

multinacionales, que incluyan las naciones aborígenes y las comunidades negras con pleno

reconocimiento y como una riqueza y no un demérito, sigue resultando un límite al parecer

infranqueable. Los acontecimientos de ya más de una década en Chiapas quizá ayuden,

con todo el dolor de los partos, a avanzar en esta concepción que no parece, ni mucho
menos, disgregadora de la nación. Al contrario, pareciera reforzarla, consolidarla,

robustecerla9.

III- Sugerencias en cuanto al léxico:

Quizá convenga efectuar un alto en el camino para introducir ciertas precisiones

terminológicas que pudieran ser de utilidad. La identidad cultural no es equivalente sin

más a identidad nacional. Tanto una como la otra se constituyen en un proceso histórico y

puede que sus mapas conceptuales no coincidan. Otro tanto podría decirse de la identidad

étnica, la cual no necesariamente se reduce o circunscribe a los marcos de la identidad

cultural, sin que por ello se limite a aspectos biológicos o genéticos puramente. Hay etnias

que cruzan naciones y culturas, hay culturas supranacionales y naciones supraculturales.

Por otra parte, la identidad como conjunto de características comunes con la que grupos

humanos se identifican (y este término alude al proceso psicológico de interiorización de

rasgos y caracteres sociales que se internalizan y pasan a constituir los elementos

diferenciadores de unos respectos de otros), establece hábitos, "naturaliza"

comportamientos, imprime carácter y no pocas veces, lamentablemente, exacerba rencores,

endogamias, xenofobias. Mucho tiene que ver con un imaginario social o colectivo, por el

cual se percibe al grupo como poseedor de características o potencialidades diversas y,

generalmente, más positivas que las de otros grupos circundantes. Los nacionalismos

agresivos del siglo XX supieron explotar con gran habilidad estas tendencias gregarias de

los seres humanos y estimularon la angustia defensiva surgida de pretender sentirse

formando parte de un conjunto. Ahora bien, no puede perderse de vista, en tema tan

9
Cf. de Marisa Belausteguigoitia, “Los Caracoles como pedagogía zapatista: tiempo y espacio del sujeto
femenino indígena” en: Resistencia popular y ciudadanía restringida: ¿Está en riesgo la democracia en
América Latina?, libro colectivo en prensa.-
complejo, que la afirmación de los pueblos y las comunidades como indias y negras, las

cuales demandan respeto a sus derechos individuales y colectivos, no permite negar ni

borrar la existencia del mestizaje. Por cierto, sobre ese mestizaje fáctico se han organizado

hasta hoy múltiples reflexiones. Probablemente, las más conocidas son las de José

Vasconcelos resumidas en su propuesta de la "raza cósmica". Esta expresión remite a los

valores positivos de un mestizaje generalizado en la región, que Vasconcelos había creído

encontrar paradigmáticamente en la sociedad brasileña. Su concepción del mestizaje es

metafórica y menta lo que todavía no es y se pretende que sea. Una combinación de los

factores positivos de todas las razas, una raza que no es raza, sino metáfora de la mezcla

cultural del continente y fue con ese sentido que acuñó el lema de la Universidad Nacional

Autónoma de México: “Por mi raza hablará el espíritu”. No se escapa a los pueblos y a

muchos estudiosos actuales, que la facticidad del mestizaje es pasible de ser manipulada

con intenciones de ocultar realidades étnico-culturales más complejas. En todo caso, en la

propuesta del que fuera llamado maestro de América, la raza cósmica era una metáfora

alusiva a un mundo alternativo de convivencia fraternal, aun cuando la propuesta fuera

efectuada en el seno del nacionalismo revolucionario ‘institucionalizado’ mexicano o quizá

justamente por eso...10.

Por otra parte, hay que introducir también algunas convenciones en cuanto al uso

de términos correlacionados. El colonialismo, el neocolonialismo, la dependencia y la

marginalidad tienen sus consecuencias a nivel mental y el uso ha terminado por imponer

expresiones como colonialismo y dependencia mental. La transferencia de términos del

campo sociopolítico al cultural y/o de pensamiento es evidente y hay que evitar la

metábasis eis alló génos. Para evitar estas confusiones o deslizamientos injustificados de

género, vale la pena intentar introducir un poco de claridad en el uso, frecuentemente

10
Cf. Héctor Díaz Polanco, El canon Snorri. Diversidad cultural y tolerancia. México, UACM, 2004.
abuso, de estos términos. "Colonialismo mental" expresa el estado de conciencia del

colonizado, para quien la percepción de su ser está determinada por el otro, por el

colonizador. "Neocolonialismo mental" alude a la pretensión frustrante de percibirse como

si se fuera el otro, sin serlo. "Dependencia mental" es la actitud según la cual se percibe al

propio ser (y se procura ser) como el otro pretende que se sea. Y "marginalidad mental"

refiere un mecanismo por el cual se percibe uno a sí mismo como pasivo, desvalorizado,

sin fuerzas y fuera del juego. En todos los casos se está en presencia de complejos

imaginarios que mezclan ilusiones con facticidades, indispensables estas últimas para

mantener la verosimilitud de la actitud. Un cambio de actitudes implica toma de conciencia

y prácticas distintas, muchas veces forzadas por las circunstancias. No se trata sólo de un

proceso voluntario, sino de una confluencia de factores atingentes, entre los cuales no cabe

excluir el azar. Estas posiciones "mentales" no se manifiestan exclusivamente en los

contextos a los que inicialmente se refieren. Se puede adoptar mentalidad colonizada en

una situación de dependencia o mentalidad marginada en cualquiera de ellas.

Quizá se esté así en mejores condiciones para intentar un abordaje sistemático de

categorías que se encuentran en boca de todos, pero que se resisten a la precisión. Hay que

aportar elementos en la tarea de retrabajar teóricamente estas categorías a la búsqueda de

mayor fecundidad intelectual. La gran dificultad consiste en resemantizarlas sin

deshistorizarlas.

IV- Dos nociones de identidad:

Una primera distinción que cabe efectuar a continuación es entre una noción de identidad

ontológica y otra histórica. Por cierto, ambas tienen su historia y ambas se refieren al ser.
No es éste el espacio para reconstruir el modo cómo han sido formuladas, sus respectivas

génesis y sus matices.

La noción ontológica responde a un pensamiento conservador, que se atiene a lo

dado y lo pretende congelar. Defiende su pretendida “pureza” a capa y espada de toda

contaminación exterior. En el caso de las naciones nuestroamericanas se pretendió

introyectar visiones estáticas que se polarizaban en la dupla axiológica campo-ciudad,

barbarie-civilización, ignorando la realidad o, mejor, reemplazándola con este

esquematismo bipolarizante. La figura paternal de los caudillos desempeñó en este

contexto el papel de una especie de catalizador de la vida social, que se prolongará hasta la

sistematización ideológica del cesarismo democrático11.

Siempre a la defensiva, esta noción de identidad auspició y acompañó a

nacionalismos pretenciosamente homogenizadores de sus componentes. Así, se ha ido

tejiendo toda una fantasmagoría que culmina en el mito de la raza elegida y que podría

sintetizarse en la expresión "o como yo o muerte...". Esta identidad imaginaria excluyente

se piensa como parte de un espacio homogéneo: el de los idénticos. Sucumbe al mito de la

identidad sin componentes y sólo le queda el recurso de cercar o exterminar lo diferente o

diverso, todo aquello que se sale de la norma.

La noción histórica de la identidad, por su parte, concibe al ser como siendo,

enfatiza el in fieri y se autorreconoce como un proceso y no como una estación de llegada

perfecta y acabada. Este proceso, abierto por definición, incluye una noción de creación

cultural que no puede ser ex nihilo. Siempre se crea a partir de materiales culturales

elaborados previamente y que transitan o migran de cultura a cultura. Son elementos

itinerantes, que enriquecen unas a otras las formaciones culturales. Y es inevitable que

11
Cf. la obra clásica de Laureano Vallenilla Lanz, Cesarismo democrático y otros textos. Prólogo, notas,
cronología y bibliografía Nikita Harwich Vallenilla. Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1991, 386 págs.
También Alberto Filippi, “Las interpretaciones europeas (“cesaristas” y “fascistas”) de Bolívar como
elaboraciones historiográficas y de teoría política sobre Venezuela (y América Latina)” en: Instituciones e
ideologías en la independencia hispanoamericana. Buenos Aires, Alianza, 1988, pp. 251-287.-
migren, lo cual es muy sano. La identidad, así pensada, admite como valiosas las

diferencias en su seno y no excluye, sino que tiende a la integración. En el límite brinda

elementos a la utopía. No es una identidad dada, sino en proyecto y el proyecto incluye la

dimensión utópica. Una tensión hacia el ideal, que no se conforma con lo adquirido y sí

desea lo potencial12. La afirmación de esta identidad ha solido ser en la historia

nuestroamericana un recurso contra la agresión y los intervencionismos descarados.

La comparación entre estas dos manifestaciones históricas -no se trata de

caracterizar tipos ideales, porque estamos ante dos consideraciones históricas- muestra que

la identidad es una categoría que incluye cierta espacialidad en su misma concepción. Hay

una permanente alusión a un "dentro" y a un "fuera" siempre figurados, pero que remiten

ineludiblemente a la ética de la Urgemeinde. En la comunidad originaria los de dentro son

siempre distinguibles de los de fuera y esta proveniencia espacial o geográfica sobrecarga

de valoraciones positivas o negativas a los individuos. Lo interesante es advertir que estas

cargas axiológicas imaginarias adquieren la fuerza de un destino irremontable y bajo el

cual el individuo padece discriminación y hasta violencia física. Cualquiera que haya sido

extranjero en alguna parte y por algún tiempo ha experimentado estas situaciones. ¿Se

confirma con ello que el "ciudadano del mundo" sigue siendo sólo un ideal de almas bellas

e ingenuas, mientras la cruda realidad se empeña en mostrar lo contrario? Y sin embargo,

el ideal se resiste a desaparecer y el cosmopolitismo adquiere renovados ímpetus en estos

tiempos particularmente crueles. En todo caso, la noción ontológica sucumbe a una

reducción a la espacialidad, en tanto la noción histórica remite a un conjunto humano que

12
No se trata de “utopismo”, tan bien caracterizado y denunciado por Mijail Malishev en colaboración
con Boris Emelianov y Manola Sepúlveda, Ensayos sobre Filosofía de la Historia Rusa. México, Plaza y
Valdés / Universidad Autónoma de Nuevo León, 2002, 273 págs., sino de “utopía” o, mejor, “tensión
utópica” como prefiero denominarle. Cf., entre otros de mis trabajos, “¿Teoría de la utopía?” en: Oscar
Agüero y Horacio Cerutti Guldberg (editores), Utopía y Nuestra América. Quito, Abya-Yala, 1996, pp.
93-108.-
en el proceso (siempre espacio-temporal) busca precisar sus perfiles, afinar sus proyectos,

cumplir una tarea o brindarle un sentido a la existencia colectiva.

V- Experiencias de la alteridad:

En las tres últimas décadas se ha enfatizado en esta región una preocupación paralela a la

de la identidad, la cual ha venido a complementar la línea de reflexiones que la constituían.

Son experiencias de la alteridad, cuya elaboración conceptual ha dado lugar al

pensamiento de la liberación (pedagogía del oprimido -ahora de la esperanza-, teatro

popular, teologías y filosofías de la liberación, etc.)13. Los interrogantes centrales se

modifican y no sin angustia se inquiere: ¿quién eres?, ¿quién es el otro? Estas últimas

constituyen las preguntas complementarias o -más radicalmente todavía- las que hacen

posible la pregunta por la propia identidad. La convicción, a veces hasta la simple

sospecha, de la culpa y responsabilidad en el mantenimiento de otros en situaciones de

explotación, condujo al pensamiento de la liberación a plantearse un imposible -si

asumimos los términos en un sentido estricto y literal-: colocarse en el lugar del otro. La

"opción por los pobres", piedra angular de la teología de la liberación, incluso si

examinamos sus diferentes versiones, se ubica en esta línea tendencial de pretensión límite.

Asumirse como "la voz de los sin voz" o enfatizar axiológicamente la "visión de los

vencidos" son variantes antropológicas e historiográficas expresivas de la preocupación

por la alteridad. Por cierto, tanto la mirada teológica, como la antropológica o la

historiográfica han evidenciado en estos años su fecundidad y sus limitaciones. La

"opción", cuyo carácter es muy discutible, ha podido ser suavizada, matizada, manipulada

y hasta borrada por el matiz cualificador que introdujo la adjetivación "preferencial". "La

13
Remito a mis libros: Filosofía de la liberación latinoamericana. México, FCE, 3 ed. corregida y
aumentada, 2006, 527 págs. y Filosofías para la liberación ¿liberación del filosofar?. Toluca, UAEM, 2
ed., 2001, 221 págs.-
voz en lugar de" ha quedado silenciada, porque los propietarios o emisores de la voz la han

esgrimido por sí mismos y diciendo muchas veces, la mayoría de ellas, lo inesperado para

sus mismos pretendidos intérpretes. Y la "visión de los vencidos", porque se ha hecho

patente que las perdidas fueron sólo batallas, que la resistencia nunca amainó y que las

visiones de los temporalmente derrotados eran también partes de las derrotas. Vale decir, el

maniqueísmo implícito a este tipo de dualismos excluyentes se ha ido aminorando,

precisando, delimitando mejor en estos años. Aun cuando las aguas no terminan de adoptar

su curso definitivo, si es que eso es factible14. El tema de la percepción adquiere, en el seno

de esta experiencia, renovada importancia teórica. La percepción del otro, de la otra,

incluso de lo Otro, se efectúa inicialmente desde lo conocido y mediante una reducción

injustificada de lo nuevo a lo ya sabido. Paulatinamente se irá corrigiendo y modificando

esta aprehensión inicial. El caso del tránsito del "buen salvaje" al mal civilizado es, en los

orígenes de la historia colonial americana, un antecedente paradigmático de este

proceder15.

VI- El revés de la trama o una antropología entre bambalinas:

La pregunta por la identidad es una pregunta que remite, en último término, al ser de los

seres humanos (varones y mujeres), a la realidad histórica y social en que la cultura se

desarrolla. La visión antropológica que está detrás es la que importa. La dependencia o

marginación se refiere a los seres humanos cuya identidad se ve afectada en su

autonomía y en su propia expresión. La preocupación constante y reiterada por

14
Cf. mi “Urgencia de un filosofar vigente para la liberación” en: Erasmus. Revista para el diálogo
intercultural. Río Cuarto, Argentina, Ediciones del ICALA, 2003, pp. 15-27 y Cristina Liendo, Paola
Gramaglia y Juan Carlos Salazar, “Entrevista a Horacio Cerutti Guldberg: la política y la utopía en
América Latina” en: Silabario. Córdoba, Argentina, Universidad Nacional de Córdoba, nº 7, agosto 2004,
pp. 197-208.-
15
Cf. de Juan Antonio Ortega y Medina, Imagología del buen y del mal salvaje. México, UNAM, 1987,
151 págs. y mi libro Presagio y tópica del descubrimiento. México, UNAM, 1991, 156 págs.-
averiguar los meandros de la propia identidad expresa un anhelo por conocer lo propio y

por hacerse de una realidad. Así, la consigna "pensar la realidad" se convierte en el

objetivo declarado y expreso de la reflexión nuestroamericanista. Por ello, la pregunta

por “cómo es posible pensar la realidad”, conduce inexorablemente a la pregunta más

amplia acerca de “cómo es posible un filosofar nuestroamericanista o en perspectiva

nuestroamericanista”. Y cabría enunciar aquí una primera respuesta aproximativa, pero

completa: pensando la realidad a partir de la propia historia crítica y creativamente para

transformarla. Quizá la clave se encuentre en examinar con cuidado estas cuatro partes

de la respuesta16.

16
Lo cual he efectuado con todo detalle en Filosofar desde Nuestra América. Ensayo problematizador de
su modus operandi. México, Miguel Ángel Porrúa / UNAM, 2000, 202 págs.-
 Los aspectos aquí desarrollados, sólo aspiran a constituir una propedéutica al

tema de la identidad de Nuestra América y, al mismo tiempo, quieren ser una invitación

el estudio de la filosofía producida desde esta región del globo, con afán de

interlocución mundial. Por ello, partir de una noción de identidad histórica y recuperar

la historicidad parece ser una vía promisoria de enorme avance en ese sentido.
 El sujeto en la filosofía latinoamericana actual.

Arturo Roig y Franz Hinkelammert

Estela Fernández Nadal ∗

INCIHUSA-CONICET / U. N. de Cuyo

Mendoza, Argentina

Cuando mentamos la “filosofía latinoamericana” estamos usando ese término en un

sentido específico y restringido, esto es, en tanto tradición de pensamiento propia de

nuestra América que asume el quehacer filosófico como una reflexión contextual sobre

los problemas concretos de una comunidad históricamente situada, entre los cuales no

ocupa un lugar menor la preocupación por la propia identidad (Fornet Betancourt: 2004,

7).

En esta ocasión nos interesa indagar sobre el nexo fundamental entre esa

tradición intelectual y la problemática del sujeto. Partimos de la constatación de que esta

problemática aparece de modo recurrente en la historia de la disciplina, y nos atrevemos

a hipotetizar que, en líneas generales, esa recurrencia se da vinculada a la expresión

teórica de grupos humanos subalternos, que emergen en ruptura con el estado de cosas

instituido. La pregunta por las razones de la relación entre un tópico filosófico que

muestra una cierta constancia a lo largo de una historia que no es la de la línea

ascendente del progreso continuo -puesto que en ella entran en escena diferentes y

plurales sujetos, con una actuación muchas veces episódica y sólo excepcionalmente

∗
Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional de Cuyo, Argentina; profesora de la misma
Universidad; investigadora independiente del CNACYT, con lugar de trabajo en el Instituto de Ciencias
Humanas, Sociales y Ambientales de Mendoza, Argentina. Ha publicado, entre otros libros, Revolución y
utopía: Francisco de Miranda y la Independencia hispanoamericana, 2001.
victoriosa-, puede resultar el disparador de una reflexión interesante y fecunda, en la

medida en que permite desentrañar el significado de una cierta continuidad en la

discontinuidad.

Si buscamos en el pasado los primeros antecedentes de la preocupación teórica

en América Latina por el sujeto, tenemos que remontarnos a la llegada de los españoles

al nuevo mundo, cuando la “destrucción” de la población nativa por parte del europeo

conquistador produjo como reacción el inicio de un proceso, lento y conflictivo, de re-

surgimiento del sujeto americano, aplastado de forma bárbara en su humanidad, por la

vía de un autorreconocimiento y autovaloración -vía esta a la que no es ajena,

ciertamente, la tarea del filosofar. En efecto, Arturo Roig ha señalado que la génesis de

la reflexión en torno a la humanidad del americano, su condición de sujeto histórico,

portador de una cultura y capaz de lenguaje, surge en América por primera vez en la

pluma de un puñado de sacerdotes españoles –entre los que descuella el padre

Bartolomé de Las Casas-, quienes, imbuidos de los ideales del Renacimiento europeo,

dan origen a un proceso de reconocimiento de las culturas autóctonas avasalladas (Roig,

1984, I, 16-22). A ese momento inicial de "heterorreconocimiento" del indio, en que la

condición humana le es atribuida por un hombre-otro, el español, siguieron formas de

autorreconocimiento, que fueron promovidas por grupos sociales que se identificaron

como americanos y se posicionaron críticamente frente al sistema colonial. En todos los

casos, en las expresiones críticas y libertarias de los sujetos que fueron tomando la posta

en este recorrido no exento de interrupciones y quiebres, se jugaba siempre una

búsqueda de afirmación de sectores humanos subyugados, menospreciados en su propia

capacidad y sus propios intereses, desconocidos en su identidad. Fundamentalmente el

grupo que se va perfilando como “criollo”, pero también otros sectores de la sociedad

de castas que se levantaron en diversas ocasiones contra el sistema colonial o contra

alguna de sus instituciones sociales o políticas, inscriben su discurso en esta tradición.

Dentro de la misma, ya en los umbrales del siglo XIX, se produce la evolución del

pensamiento político americano, desde una forma temprana de afirmación de la

voluntad de autonomía hasta la decidida opción por la independencia política de

España.

Sin duda, con posterioridad a la independencia, esa tradición encontró

continuidad en otras expresiones ideológicas, siempre en contacto con las luchas de los

sectores subalternos de la sociedad. El recorrido de esa fecunda vertiente de reflexión

política es entrecortado y zigzagueante, como consecuencia de los embates que ha

recibido permanentemente desde el poder. Sin embargo, a través de su despliegue se ha

ensayado una mirada alternativa, comprometida con la trasformación de las estructuras

deshumanizantes de nuestras sociedades, desconstructora del discurso opresor y

hegemónico.

La filosofía latinoamericana como campo de saber específico entronca con esa

tradición de pensamiento, al tiempo que reconoce, en sus orígenes netamente

filosóficos, la misma exigencia de definición de la identidad y el reclamo de

reconocimiento de un sujeto que descubre su propia humanidad frente a la mirada

deshumanizadora del Otro. Un otro que escribimos con mayúscula porque es

ciertamente muy particular: por las contingencias de la historia, ha podido arrogarse

para sí el papel de la mismidad, de ser lo humano de un modo radical y esencial, y

arrojar a quienes lo confrontan desde la orilla de este continente en el lugar de la

alteridad.

En efecto, si dentro de esa compleja trama de discursos nos limitamos a

considerar solamente aquellos que contribuyeron de modo directo a la conformación

disciplinar de la filosofía latinoamericana como saber diferenciado y específico, resulta

forzoso señalar, como antecedente fundacional, el célebre texto de Juan Bautista

Alberdi, “Ideas para presidir a la confección de un curso de filosofía contemporánea en

el Colegio de Humanidades” (Montevideo, 1840}. En este escrito, que ha sido

unánimemente considerado como el programa continental de esa filosofía, el joven

representante de la generación del 37 plantea con claridad la necesidad de formular una

filosofía que diera cuenta de la particular modalidad y necesidades del sujeto

“americano”.

A partir del manifiesto alberdiano, a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX

y las primeras décadas del XX, nuestra filosofía se fue enriqueciendo como campo

intelectual con aportes procedentes de diversos marcos doctrinales que, aunque

originados con frecuencia en matrices de pensamiento europeo, cristalizaron en formas

peculiares de reflexión, siempre atravesadas por la búsqueda de una definición

identitaria y por la vocación de afirmación de la cultura y la capacidad creadora de los

hombres y mujeres de “nuestra América”.

Entre otras muchas expresiones, jalonan este desarrollo, el socialismo utópico de

Simón Rodríguez, el liberalismo radical de Francisco Bilbao, el pensamiento

antiimperalista de José Martí, el socialismo de cuño positivista de José Ingenieros, el

marxismo indoamericano de José Carlos Mariátegui, la filosofía del mexicano de

Samuel Ramos, etc. Sin embargo, es en los años 40 del siglo pasado, a partir del aporte

intelectual de José Gaos en México y de Francisco Romero en Argentina, que se

consolida la filosofía latinoamericana como un espacio disciplinar y académico

particular, con sentido y alcance continentales.17

Finalmente, en la década de los 60 todos los esfuerzos señalados confluyen en la

efectiva constitución de un proyecto filosófico con una orientación definida y un campo

17
Cfr. Romero, Francisco (1940), “Sobre la filosofía en Iberoamérica”, en Leopoldo Zea (comp..) Antología de la
filosofía americana contemporánea, Colección “Pensamiento de América”, México, Secretaría de Educación Pública,
1968, 37-45; y Gaos, José (1952) En torno a la filosofía mexicana, México, Alianza, 1980.
de problemas específicos, entre los cuales no es menor el lugar ocupado por la reflexión

en torno al sujeto. Asuntos tales como el cuestionamiento al estatuto universal de la

historia y al carácter eurocéntrico de los relatos hegemónicos, el papel jugado en la

historia por el sujeto latinoamericano, las modalidades de desarrollo de la dialéctica

histórica en el marco de relaciones globales de poder, devienen entonces ejes de

discusión y de polémica filosófica. En torno de los mismos se produce una profunda

reformulación del programa de la “filosofía latinoamericana”, que en adelante y durante

bastante tiempo estaría impregnado por la inquietud en torno a su autenticidad y su

originalidad, cuestión evidentemente relacionada con la autovaloración y

autoafirmación del sujeto capaz de producir ese filosofar.

A partir de las transformaciones sociales y políticas que abre el proceso de

descolonización de Asia y África, hacia los años 70, esa preocupación se articularía con

la exigencia de producir un compromiso de la filosofía con el proyecto de liberación

nacional y social de los pueblos latinoamericanos, que, aunque recibió los duros

embates de los golpes militares en Suramérica que se sucedieron a partir del año 73, y

de la posterior implementación del neoliberalismo en toda la región, ha mantenido su

vitalidad hasta el presente.

Puede decirse que, en las últimas décadas, la filosofía latinoamericana ha girado

en torno de una suerte de leit motiv: la situación dependiente de América Latina en el

marco de una paulatina conformación de un sistema mundial opresivo, como condición

limitante del despliegue de las potencialidades del sujeto, que no puede hacerse dueño

de sí mismo, que es reducido a una condición de objeto, que es amenazado en su

posibilidad de conservar la existencia. Esta cuestión vino a ocupar desde entonces el

centro de la escena teórica y pasó a ser percibida, dentro de esa tradición filosófica,

como el rasgo específico del propio lugar (colonial y periférico) de enunciación.

 La hipótesis que guía esta conferencia consiste precisamente en postular la

existencia de lazos de continuidad entre las expresiones de mayor densidad teórica de la

filosofía latinoamericana contemporánea, por una parte, y esa tenaz tradición crítica que

hace del sujeto un tópico axial. Intentaremos mostrar, entonces, que esa tradición de

rebeldía y denuncia sobrevive en la filosofía latinoamericana contemporánea. Se

encuentra, como es lógico, repensada y reformulada, de cara a los nuevos desafíos que

plantea la conformación actual de la sociedad capitalista global, y del lugar que le está

reservado a la región dentro de esa estructura mundial; pero en ella se reconoce todavía

aquella vieja mirada, que se resiste a aceptar la deshumanización como consigna de la

economía, la política y la vida en general. Nuestra puerta de ingreso a la cuestión así

planteada será el tema del sujeto como núcleo central del pensamiento de dos

intelectuales que honran, por la profundidad y audacia de su reflexión, la filosofía

producida hoy en América Latina: Arturo Roig y Franz Hinkelammert.

Arturo Roig: a priori antropológico y principio moral de la emergencia

Para Roig, la filosofía, en tanto saber crítico, no comporta solamente una interrogación

por el mundo objetivo sino también por el modo de ser del sujeto, entendido como

instancia antropológica comprometida en el indagar filosófico y posibilitante de toda

objetividad, de toda relación con los objetos. En ese sentido, la filosofía es un saber

normativo, regulado por determinadas pautas implícitas de la sujetividad [Roig: 1981,

9-17].

Esta relación entre la filosofía, por una parte, y el sujeto con su normatividad

específica, por otra, habría sido captada por Hegel y formulada magistralmente por él en
su Introducción a la historia de la filosofía, cuando se plantea el problema del

“comienzo de la filosofía”.18 En ese famoso texto, Hegel habría establecido que las

condiciones para ese comenzar sólo se dan cuando hace su aparición en la historia un

sujeto con determinadas características: es, por una parte, un sujeto plural, que

representa una comunidad donde lo individual se ha integrado a lo universal (un

“pueblo” en la terminología hegeliana); y, por otra parte, se presenta “posicionado” de

una forma específica, esto es, según la formulación de Roig, se tiene “a sí mismo como

valioso y tiene por valioso el conocerse a sí mismo” (Roig: 1981, 11).

Ese acto de un sujeto colectivo, que se pone a sí mismo como valioso, constituye

la condición de posibilidad de la filosofía, que es lanzada y relanzada cada vez que esa

posición sujetiva se ejerce. Roig lo denomina “a priori antropológico”, término de cuño

kantiano con el cual se señala la prioridad del sujeto respecto de cualquier desarrollo

objetivo (Roig: 1981, 18-23). En la interpretación de nuestro autor resulta fundamental

subrayar el sentido de esa prioridad: la afirmación del sujeto, su autovaloración y su

autorreconocimiento como principio y fundamento, configura, como su producto, el

sistema social e histórico de códigos, sin los cuales no es posible ningún discurso sobre

lo real ni ninguna objetividad.

No se trata, con esto, de postular una reducción del ser al pensar. La conciencia

es posterior al mundo (realidad), pero también hace su mundo (objetividad), en un

proceso de conversión de la naturaleza en historia, en el que está incluido el propio

sujeto humano. A diferencia de los demás animales y seres vivos, lo propio de la

condición humana es esa posibilidad de constituirse como sujeto.

De este modo, el sujeto que se afirma produce el marco categorial interpretativo

desde el cual “resulta posible la experiencia” (Roig: 1981, 257). El carácter valorativo

18
Cfr. G. Hegel, “El comienzo de la Historia de la Filosofía”, en Introducción a la Historia de la Filosofía, 9 ed.,
Buenos Aires, Aguilar, 1977, 196-209.
de ese acto originario de autoafirmación, por el cual el hombre se constituye como

sujeto, señala una precedencia de lo axiológico sobre lo gnoseológico. “Sólo la

constitución del hombre como sujeto hace nacer al mundo como objeto y el ‘tomar

distancia’ del que hemos hablado es, primariamente, un hecho antropológico.

Inversamente la inexistencia de sujetividad implicaría el estar sumergido en una

realidad absorbente”, imposible de diferenciar de uno mismo (Roig: 1981, 77). Aunque

la conciencia no sea ontológicamente anterior al mundo, toda relación humana con el

mundo supone como acto previo esa posición sujetiva.

Hemos visto cómo Arturo Roig recupera a Hegel para pensar la cuestión del

sujeto; ello no significa, empero, que adhiera a todas las connotaciones filosóficas de la

teoría hegeliana del sujeto y, de forma particular, a aquella según la cual es posible

pensar los fenómenos humanos a partir del paradigma de una historicidad separada de la

empiricidad.

En efecto, para nuestro autor, el a priori antropológico, que hace posible la

filosofía y la experiencia en general, es histórico y remite a un sujeto que se constituye

como tal a partir de su ejercicio, pero siempre dentro de un mundo epocal y socialmente

determinado. Esas coordenadas socio-temporales representan un límite infranqueable:

son las condiciones no elegidas, el ámbito de la necesidad y de la finitud que limita el

terreno en que deberá desplegarse la libertad.

A diferencia de toda la metafísica occidental, donde el sujeto corre el riesgo de

disolverse en un mítico sujeto absoluto, el a priori antropológico es para Roig el acto de

un sujeto empírico, inmerso en la historia y en una sociedad determinada; por tanto, con

una temporalidad específicamente humana y atravesado por la contingencia como

condición ineludible de su modo de ser corporal y finito.

 Ahora bien, la mentada empiricidad no resuelve la sujetividad del sujeto en

subjetividad, ni empaña la dimensión social del mismo. Roig sostiene la integración del

individuo en una totalidad social, por obra de la cual la afirmación del sujeto como

valioso, aunque se exprese en la formulación individual de un hombre concreto, se lleva

a cabo desde un lugar social determinado y con pretensión de universalidad. “Así como

no hay objetividad sin sujetividad, tampoco hay individualidad sin universalidad. ‘Tener

como valioso el pensarnos a nosotros mismos’ implica la acción de pensarse en general,

de darnos una determinación que va más allá de la subjetividad, ya que es connatural al

pensar plantear sus respuestas en relación con lo universal” (Roig: 1981, 77).

El carácter a priori del sujeto respecto de cualquier objetividad, trasladado al

terreno de la historia, conduce a ubicar a la alteridad como el factor de irrupción, que

cuestiona la objetividad dada e impulsa la novedad histórica. De esta manera, en el

desarrollo dialéctico, tal como lo concibe Roig, no se acentúa el momento de la síntesis

(totalización), sino el momento anterior de la particularidad, desde la cual se

desconstruyen y reconstruyen sucesivas totalizaciones.19 De allí se sigue que

“historicidad” significa también capacidad de transformación y de autocreación. Esa

historicidad es activada, para Roig, desde el lugar donde la misma ha sido negada,

aplastada, olvidada. La “posición de sujeto” -que llama “a priori antropológico” y que

configura el rasgo distintivo de la humanidad- implica siempre una emergencia y una

resistencia frente a formas de sometimiento o marginación (Roig: 2002, 137-141).

El sujeto así teorizado por Arturo Roig tiene como modo predilecto de

manifestación la rebelión frente al atropello de su dignidad. Se constituye como tal en

ese acto de desobediencia por el cual busca liberarse de la opresión. La rebeldía o la

resistencia, en sus diversas formas, configuran modos de afirmación de sí frente a una

19
“La verdad no se encuentra primariamente en la totalidad, sino en determinadas formas de particularidad con poder
de creación y recreación de totalidades, desde fuera de ellas mismas, en cuanto alteridad [...]. El hombre es anterior a
las totalidades objetivas” [Roig: 1981, 113].
negación que lo ha convertido en objeto, que lo ha subordinado con respecto a cualquier

mundo de bienes cosificados o fetichizados, que Roig llama “totalidades objetivas” (el

legado cultural, la ley, la propiedad, la eticidad).

La sujetividad es esa fuente de disconformidad respecto de una existencia

opresiva y deshumanizadora. Es el conatus de Spinoza: esfuerzo que se pone en seguir

siendo hombre, en no desfallecer, en perseverar en el ser y en hacerlo cada día más

plenamente. Es el fundamento de toda moralidad y la voz de la existencia humana no

hipostasiada, que, dentro de los insuperables límites de contingencia y finitud

(empiricidad, temporalidad, corporalidad), aspira a establecer el conjunto de

condiciones de la vida como un marco que posibilite la dignidad del hombre. Una

dignidad que siempre peligra, que siempre es avasallada, y que, sin embargo, debe ser

permanentemente recuperada.

Franz Hinkelammert: el sujeto como “ausencia presente” y criterio de

racionalidad

Para Hinkelammert, la constitución del hombre como sujeto no es una consecuencia

natural, el develamiento de un rasgo inmanente a una esencia humana previamente

dada, sino una determinación histórica, ligada al surgimiento y consolidación de la

modernidad. A lo largo de ese proceso, el sujeto alcanza diferentes formulaciones y

sufre cambios, hasta desembocar en una forma específica de negación, de índole tanto

real como conceptual, que se cumple en el marco de la sociedad capitalista global

actual.
 Hay una primera aparición del sujeto moderno, que tiene lugar al interior de la

relación sujeto-objeto: es el sujeto trascendental que se presenta como pensamiento

enfrentado al mundo de los objetos, entendidos como res extensa. Esta forma de la

sujetividad contiene dentro suyo una formulación complementaria al tiempo que

relativamente autónoma: la del individuo poseedor, el homo economicus. Se trata del

sujeto calculante, contracara necesaria del sujeto trascendental en la medida en que la

relación sujeto-objeto es una relación de dominio y posesión del individuo sobre el

mundo (Hinkelammert, 2002, 342-351).

En la última centuria, diversas filosofías cuestionaron y atacaron el sujeto

trascendental del pensamiento, y acompañaron su crisis terminal, propiciando, incluso,

su abandono. Pero esta crítica sistemática no afectó su otro-complementario: el

individuo poseedor, esa sustancia calculadora en un mundo de objetos. Con la

implantación creciente de las relaciones capitalistas de producción se instaló el primado

del sujeto calculador que, en el sistema capitalista mundial desarrollado, despojado ya

de la aureola de trascendentalidad, entroniza al individuo como actor solitario y

autosuficiente que calcula el consumo y la acumulación creciente del mundo cósico

como eje de toda racionalidad.

La lógica del mercado dejada a su suerte produce un tipo de sociedad que niega el

circuito natural de la vida humana como hecho relevante y lo reprime, olvidando la

premisa de la sostenibilidad de la vida como hecho primario y produciendo el

aplastamiento del sujeto, su transformación en objeto. Sin embargo, el ser humano es un

ser corporal, esto es, es un sujeto de necesidades que convive con otros sujetos

vivientes, y que, para reproducir su vida, debe permanecer integrado a sus congéneres y

al medio natural. Desde esta perspectiva, la naturaleza y el otro social no son objetos

que yacen frente a nosotros, sino que constituyen la condición de posibilidad de la vida.
Esta dimensión despeja un tipo de relación diferente, que remite, no ya a un yo

pensante, trascendental frente a un mundo cósico sometido, sino a una interacción

cuerpo-a-cuerpo, esto es a la relación de un cuerpo con otros cuerpos, que se necesitan

recíprocamente para reproducir la vida, tanto individual como colectiva. Esta dimensión

funda otra determinación del sujeto: el sujeto viviente.

La afirmación del hombre como sujeto viviente comprende una consideración de

la condición humana en una doble dimensión: natural y social. El hombre es una

totalidad histórico-natural, que necesita integrarse con los demás hombres y con la

naturaleza. El circuito natural de la vida humana supone, como elemento suyo, la

división del trabajo social y la interdependencia de los productores, entre ellos y con la

naturaleza. Tanto esta como el mundo creado por la actividad humana son producto

colectivo de la humanidad en su conjunto. El sujeto viviente posee, por tanto, carácter

intersubjetivo.

Esta forma de manifestación de la sujetividad emerge como necesidad de

resistencia frente a la hegemonía del individuo poseedor y a la subordinación de la vida

a la lógica mercantil. Ambos procesos alcanzan su expresión máxima en el capitalismo

global actual, pero encuentran su origen en el despliegue de la modernidad occidental

como forma de racionalidad.

En efecto, la médula de la modernidad, presente en todas sus formas históricas,

consiste en una particular operación, en virtud de la cual se reduce la totalidad de la

acción humana a un tipo de acción específica: la acción directa medio-fin. Esto es, un

tipo de acción planificada a partir de decisiones fragmentarias y particulares de actores

individuales, que orientan la producción y el consumo, la investigación empírica, el

desarrollo y la aplicación de tecnologías, a partir del cálculo costos-beneficios y hacia la

meta de la consecución de un grado máximo de eficiencia y de ganancia. Esta

orientación de la acción por el cálculo y su subsunción a una relación medios-fin,

característica de la modernidad, ha impuesto un tipo de racionalidad reductiva.

Cualquier consecuencia que exceda el campo de la relación medios-fin –que afecte o

comprometa la totalidad sociedad-naturaleza en la que se enmarca la acción directa- es

excluida de toda consideración: es conceptuada como "efecto no intencional", sobre el

cual el actor individual de la acción particular y fragmentaria carece de responsabilidad

(Hinkelammert, 2002, 203-205).

Hoy, cuando el desarrollo tecnológico ha convertido a la tierra en un globo

pequeño y vulnerable, el alcance destructivo de los efectos indirectos y “no

intencionales” de las acciones directas pone en peligro la continuidad de la vida misma.

Estos efectos se han convertido en “amenazas globales”; tres son las más evidentes: la

pauperización creciente de la población, la alteración irreversible de la naturaleza, y los

problemas de violencia que afectan la convivencia humana.

Estas amenazas son el síntoma de la barbarie inmanente al sistema regulado por

la racionalidad medio-fin; en tal sentido, demuestran que el orden desarrolla tendencias

autodestructivas. Al poner al descubierto “la irracionalidad de lo racionalizado”, nos

llaman la atención sobre un asunto decisivo: el “asesinato es un suicidio”

(Hinkelammert, 2002, 11-40).

La irracionalidad latente en la universalización de la racionalidad medio-fin

significa que la totalización de los intereses materiales, su entronización sin límites,

produce el socavamiento de los propios intereses materiales: estos amenazan la

condición natural y material del hombre, que necesita satisfacer necesidades en términos

corporales. Confrontando a esa lógica de muerte, emerge la dimensión del sujeto

viviente como grito de resistencia frente a la barbarie desatada, que pone en riesgo la

reproducción de la vida y amenaza la preservación de las fuentes originales de toda

riqueza: la naturaleza como reservorio vital y el hombre como fuerza de trabajo capaz

de transformarla.

A Hinkelammert le interesa enfatizar el carácter no idealista de este “grito del

sujeto”. La resistencia no se realiza en nombre de ideales inmaculados, relativos a un

deber-ser de tipo esencial a una “naturaleza humana” hipostasiada y colocada más allá

de la historia y de las necesidades materiales del sujeto viviente y corporal. Se resiste en

nombre del interés material más primario y concreto: el de seguir viviendo.

El autor define el modo en que se revela el sujeto en el proceso histórico como

una “ausencia” que grita, que está presente sólo como ausencia y que solicita. Nunca es

una presencia positiva, sino una necesidad y una potencialidad humana. La categoría de

“ausencia-presente” remite a la condición humana como infinitud que debe realizarse

siempre en los límites de la finitud. En ese marco, el sujeto viviente se manifiesta como

totalidad no lograda, como síntoma de la falta que “grita” en los efectos no

intencionales del sistema, como rebeldía ante la destrucción de la unidad hombre-

naturaleza y hombre-hombre, que nos recuerda que la maximización de la lógica del

cálculo destruye las bases de sustentación de la propia vida. El sujeto es, por tanto, una

ausencia-presente, una totalidad que denuncia la privación de sus potencialidades y se

convierte en expresión de un reclamo por la plenitud humana, la libertad y la dignidad

negadas en la totalización real.

La formulación positiva de ese reclamo es lo que Hinkelammert llama “la ética

de la autorrealización del ser humano por la afirmación de su subjetividad”, esto es, una

ética del sujeto corporal, necesitado y vulnerable, que nunca puede resolverse en la

exigencia del cumplimiento de normas universales y abstractas, erigidas por encima de

la vida humana misma. Por el contrario, se trata de una ética que no reconoce ningún

otro principio que la prioridad de la vida, entendida como vida de todos y todas
(incluida la naturaleza), y que se sintetiza en el imperativo de “echar por tierra” toda

ley, toda institución, todo sistema que “humille, sojuzgue, abandone o desprecie al ser

humano” (Hinkelammert, 2005, 9-34).

Esta ética es, en primer lugar (y verdaderamente), autónoma, porque sienta

radicalmente la autonomía del sujeto frente a cualquier dios de sometimiento (cualquier

fetiche, ya sea religioso o secular). Es, en segundo lugar, universal, pues el criterio de

verdad y racionalidad en que se funda es la vida de todos como condición de posibilidad

de la vida individual y genérica. Con esto queremos decir que la “ética del sujeto” se

plantea con un alcance auténticamente universal, pues exige juzgar las mediaciones

sociales a partir del criterio del reconocimiento mutuo de los seres humanos vivientes,

concretos, corporales, sociales, materiales y necesitados (todos los hombres, mujeres y

niños, en su humanidad real y concreta), y no a partir de un concepto universal y

abstracto de humanidad, cuyo referente inmediato es el individuo descorporizado,

autosuficiente y vaciado de realidad.

Conclusiones

Hemos presentado dos expresiones destacadas de la filosofía latinoamericana

contemporánea con el objeto de mostrar su común inscripción en una tradición

contestataria, de larga presencia en América Latina. Pensamos que las raíces del sujeto

que despunta en ambas formulaciones teóricas pueden rastrearse hasta la denuncia del

avasallamiento y el despojo de los pueblos originarios, y, a partir de entonces, se

despliegan a lo largo de una variada gama de ramificaciones discursivas, algunas

específicamente filosóficas y otras referidas a un discurso de límites teóricos difusos,

sesgado en torno de la preocupación por afirmar un humanismo de alcance universal,

capaz de acoger en su seno la pluralidad y la alteridad. En conjunto, todas ellas recorren

como una constante la historia intelectual de América Latina y acompañan el proceso

(interrumpido, quebrado, pero recomenzado) de afirmación del sujeto, en sus muy

variadas manifestaciones sociales e históricas.

Dentro de esa prolongada tradición, Roig y Hinkelammert coinciden en

conceptuar al sujeto como una instancia de carácter a priori, pero que se revela en la

historia, esto es, a posteriori y bajo la forma de la emergencia.

En el caso de Roig, el tratamiento de la cuestión tiene fuertes connotaciones

kantianas: como los a priori del filósofo de Königsberg, el a priori antropológico es una

posición del sujeto que, al posicionarse de ese particular modo, se constituye en

condición de posibilidad de la objetividad en general. Pero esta aprioridad del principio

subjetivo se realiza en el curso de un proceso histórico, en tanto y en cuanto el ponerse a

sí como valioso empuja el fenómeno de la emergencia, que siempre es impulsado por

necesidades humanas insatisfechas. Por tal, el pensador argentino entiende las diversas

expresiones alcanzadas en la historia latinoamericana por los sucesivos movimientos

sociales de emancipación y liberación, generados permanentemente por la particular

situación de dependencia latinoamericana, tanto colonial como neocolonial, así como

las formas de opresión y marginación de grandes sectores de la población. Estos

movimientos han significado, en la historia del continente, una moral de la protesta

contra las diversas manifestaciones de la “ética del poder”, esto es, el conjunto de

valores y normas objetivadas en las instituciones sociales que representan la ética de los

opresores, sistemáticamente renuente a reconocer las necesidades coesenciales a la

dignidad de todo ser humano. En definitiva, del ejercicio del a priori antropológico
resulta el reconocimiento, históricamente objetivado, del valor intrínseco de todo

hombre como fin en sí mismo.

También en el pensamiento de Franz Hinkelammert el sujeto viviente es el

resultado de un camino histórico. El ser humano no nace sujeto de por sí, sino que llega

a constituirse como tal a lo largo de un proceso, de una experiencia que le revela que no

puede vivir sin hacerse sujeto.

Desde un emplazamiento en el que confluyen la teoría marxista del fetichismo y

la crítica paulina de la ley,20 el filósofo de origen alemán entiende que la inercia del

sistema, de la objetividad conformada como autónoma frente al hombre, desarrolla un

proceso autodestructor, que aplasta al sujeto. En la medida en que el ser humano

aplastado y reprimido por la totalización de la racionalidad medio-fin se resiste y

enfrenta la irracionalidad de lo racionalizado, deviene sujeto viviente, esto es, un sujeto

colectivo, enlazado desde su corporeidad con otros cuerpos humanos y con el cuerpo de

la naturaleza externa. Un sujeto que descubre, a partir de su experiencia concreta y real

que, si quiere vivir, debe oponerse a la inercia del sistema. Su conformación como

sujeto surge de esa misma oposición, en el transcurso de la cual resulta posible

recuperar su condición humana en nombre de una racionalidad diferente: no la

racionalidad (irracional) de las acciones particulares calculadas del individuo, sino la

racionalidad del sujeto como ser vivo, corporal, integrado al conjunto social y natural

(sociedad y naturaleza), sin el cual no es posible la vida misma.

Podemos concluir, entonces, que el sujeto no es un a priori deductivo; surge a

posteriori, como resultado de la necesidad de enfrentar la irracionalidad de lo

racionalizado. Pero, curiosamente, a lo largo de ese proceso, ese sujeto que es resultado,

20
Nos referimos a Pablo de Tarso, para quien el pecado sustantivo no consistiría en ninguna trasgresión a la ley sino,
por el contrario, en matar cumpliendo la ley (cfr., Hinkelammert: 2000, 27-35).
que es producto histórico, se descubre como a priori de todo el proceso. Su condición es

a priori, no obstante se revela como tal a posteriori.

La “jaula de hierro” de la sociedad del capitalismo global y del poder imperial

mundial unipolar aplasta esa dimensión de lo humano que hemos llamado “sujeto”, la

reprime y rebaja a la condición de individuo contratista y propietario. “Pero el ser

humano –nos dice Hinkelammert- difícilmente se reduce a ser individuo. Siempre tiene

un pie fuera de la jaula” (Hinkelammert: 2004, 15). Ese resto que resiste a la

domesticación del sistema, ese principio subjetivo, creador de toda objetividad y fuerza

capaz de interpelar al sistema, de juzgarlo e intervenirlo, es el sujeto. De su resistencia

depende, hoy como ayer, la posibilidad de transformación de las instituciones opresivas

y excluyentes, y de creación de otras, donde quepamos todos y todas.

El sujeto, en tanto a priori que se descubre y manifiesta a posteriori, es

condición de posibilidad del mundo objetivo y, simultáneamente, plus no objetivable en

las mediaciones institucionales ni en los marcos conceptuales que organizan nuestra

percepción y experiencia. Desde una perspectiva tal se rehuye la identificación entre

objetividad y realidad y se reconoce la excedencia ontológica del sujeto respecto de sus

objetivaciones, al tiempo que se provee un principio de interpretación de la referida

historia latinoamericana, como una trama de acontecimientos y discursos en la que

emerge, de diversas formas, ese sujeto que interpela al lenguaje y a las instituciones, y

exige su transformación en un sentido favorable a la vida.

Bibliografía

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actual, Madrid, Trotta.
Hinkelammert, Franz (2002). El retorno del sujeto reprimido, Universidad Nacional de
Colombia, Bogotá.
Hinkelammert, Franz (2000). La fe de Abraham y el Edipo occidental, DEI, San José,
Costa Rica.
Hinkelammert, Franz (2004). “La vida es más que el capital. La democracia de
ciudadanos y el proyecto de la sociedad en la que quepan todos los seres
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Roig, Arturo Andrés (1981). Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México,

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Roig, Arturo Andrés (1984). El humanismo ecuatoriano en la segunda mitad del siglo
XVIII, 2 vol, Quito, Banco Central del Ecuador.
Roig, Arturo Andrés (2002). Ética del poder y moralidad de la protesta. Respuestas a la
crisis moral de nuestro tiempo, Mendoza, EDIUNC.
NUESTRA AMÉRICA

SEGÚN

SUS SUJETOS
 La reflexión sensible de los antagonismos sociales como fundamento del
conocimiento social

Raquel Gutiérrez Aguilar ∗

1. De la filosofía del sujeto a la inteligibilidad de la praxis subjetivamente

comprendida

Entendiendo al sujeto, en su acepción gramatical básica, como el titular de la acción

expresada en un verbo, es posible afirmar que los "grandes sujetos" políticos del siglo

XX fueron los estados, los gobiernos, los ejércitos, los partidos políticos de derecha y de

izquierda, "la clase obrera" y, al menos durante las últimas cinco décadas de ese siglo,

"las mujeres". A través de este conjunto de términos nominales cualquier hablante podía

referirse de manera polisémica, o bien a las estructuras que dotaban de visibilidad y

fuerza social a los conglomerados de varones -y a las pocas mujeres- que componían

tales cuerpos ordenados y casi siempre jerárquicos; o bien, específicamente, al conjunto

de varones y mujeres cuyas acciones y capacidad de articulación y coordinación

colectiva incidía en la vida social de alguna manera específica.

Nos acostumbramos a leer o escuchar enunciados como los siguientes cuando la acción

se ejercía contra la sociedad:

"El gobierno boliviano decidió reestructurar los centros mineros para reactivar la

productividad por lo que 30,000 trabajadores serán relocalizados".

“El Estado mexicano se prepara para contener la amenaza de expansión del zapatismo".

∗
Mexicana. Matemática, Maestra en Filosofía por la UNAM. Es candidata a Doctora por la Benemérita
Universidad de Puebla e investigadora del Centro de Estudios Andinos y Mesoamericanos, AC.
Fundadora y militante del Ejército Guerrillero Tupac Katari en Bolivia hasta su detención en 1992, que le
costó cinco años de reclusión en la Cárcel de Mujeres de Obrajes, La Paz. Entre sus publicaciones están:
Desandar el laberinto. Introspección en la feminidad contemporánea (La Paz, 1999). Junto con Fabiola
Escárcega organizó la compilación Movimiento indígena en América Latina (2 vol., México, 2005 y
2006); el año pasado dio a conocer la edición mexicana de ¡A desordenar! Por una historia abierta de la
lucha social.
O, al querer enunciar la acción desde las resistencias, no resultaban extrañas

formulaciones como: "La heroica clase obrera boliviana enfrenta la arremetida

neoliberal a través de una contundente huelga general".

Así, ocurre que a través de nuestras formulaciones lingüísticas -que en el fondo exhiben

y soportan nuestros cánones de pensamiento- se reflejaban un conjunto de creencias

acerca de un mundo ordenado, previsible y bien delimitado donde los sujetos actuaban

de manera identificable y por tanto, cognoscible. Esta forma de razonar y enunciar los

acontecimientos sociales no era exclusiva de la derecha; más bien, era compartida por

una gran parte del pensamiento de izquierda.21

Todas estas formulaciones se fundan, en última instancia, en la aceptación de una

escisión cartesiana y moderna fundamental: aquella entre el sujeto que conoce y un

mundo que existe independientemente de ella.22 Sobre esta base y, con una gran

cantidad de matices, el objeto de la reflexión académica en materia social y política -en

consonancia con la investigación en ciencias naturales- consistía básicamente en dar

cuenta del orden social, en registrar regularidades, en acumular y sistematizar

conocimientos a fin de bosquejar predicciones, eligiendo o bien "al sujeto" o bien "al

objeto". La izquierda y la derecha privilegiaban cada una el estudio de sus sujetos y

21
En Oaxaca, México durante varios meses de 2006 se ha producido una rebelión multifacética y
polifónica que comenzó, inicialmente, como una huelga magisterial con la demanda central de
"rezonificación" enarbolada por la sección XXII de la CNTE. Sin embargo, los acontecimientos
posteriores a la represión al magisterio ocurrida del 14 de junio cuando se suman a la lucha, hombres y
mujeres de los barrios oaxaqueños, colectivos estudiantiles diversos, grupos de padres y madres de
familia organizados desde las escuelas de sus hijos y desde los barrios que habitan, disidencias de otras
instancias sindicales, algunas organizaciones políticas con registro y sin él, organizaciones sociales,
civiles y personas con algún tipo de prestigio o capital simbólico... ¿qué es lo que hay ahí? Todo este
heterogéneo conglomerado de hombres y mujeres articuló una enorme capacidad de movilización e
impugnación del orden político y económico en el Estado, fijando como consigna central del movimiento
la "salida de Ulises Ruiz" como gobernador de Oaxaca y dotándose de un nombre: Asamblea Popular de
los Pueblos de Oaxaca que, cuando menos hasta el 12 de noviembre cuando se realizó un "congreso
constitutivo" a partir del cual seguramente perderá una gran parte de su fuerza, tenía la ventaja de ser
únicamente el nombre para referirse a la acción y capacidad colectiva así como para desarrollar una
sistemática oleada de variadas acciones auto-convocadas.
22
Después de Descartes, Kant brindando una gran cantidad de elementos acerca del sujeto cognoscente,
reinstala la escisión entre objeto y sujeto, entre otras categorías con la distinción entre fenómeno y
noumeno.
objetos predilectos: la clase obrera, los "campesinos", "las mujeres", sus organizaciones,

"el sistema corporativo", "el capitalismo"; o bien, los gobiernos, las instituciones, los

estados, las asociaciones, las corporaciones, etc., buscando identificarlos -ie, dotarlos de

definición-, clasificarlos y fijar los conceptos que contuvieran los significados básicos

de tales identidades. Mientras hacían eso, el caleidoscopio móvil de antagonismos sobre

el que ocurre y se reproduce la especie y la vida cotidiana, la inquieta madeja de

contradicciones donde se despliega la actividad humana orientada a fines -el trabajo, a

decir de Marx- y se regulan exteriormente o se autorregulan las formas de convivencia

pasaba a ser, antes que materia de atención, objeto de control o de desprecio.

Sin embargo, los antagonismos fundamentales sobre los que discurre nuestra vida

particular están ahí, como un cuerpo complejo y dúctil de contradicciones en el cual

habitamos y desde donde, también, conocemos.

Como ya puede suponerse, la postura que voy a defender en las siguientes páginas se

guía por la idea de que es a través de la reflexión acerca de los modos concretos del

conflicto, de la manera subjetiva de experimentar el antagonismo y de las posibilidades

abiertas o cerradas para los varones y las mujeres histórica y geográficamente situados a

cada momento en medio de tal antagonismo, como podemos conocer hoy a nuestro

continente.

2. Sujetos que luchan o luchas que configuran experiencias subjetivas comunes y

anhelos compartidos

Una vía de entrada al tema del conocimiento de nuestra América hoy, más allá del

exhaustivo recuento exterior de las llamadas "modificaciones estructurales", es intentar

identificar a quienes han protagonizado las últimas oleadas de luchas. En este sentido y

tras la debacle numérica y organizativa de la clase obrera, ocurrida en casi todos

nuestros países, otros "sujetos" aparecieron para reemplazarla: en primer lugar de todos,

los pueblos indígenas;23 después de ellos, "las mujeres" y, finalmente, llegó el turno a

"los movimientos sociales". ¡Nuevos sujetos! Sin considerar que el significado

fundamental del término sujeto es, también, ser el pasado participio del verbo sujetar,

cuya definición según el diccionario de la Real Academia tiene dos acepciones muy

cercanas: "1. Someter a dominio; 2. Afirmar o contener una cosa por la fuerza".

Considerando que en un mundo desgarrado internamente por el conflicto y el

antagonismo no existen los conocimientos puros o desinteresados, sino únicamente los

situados e intencionales, me parece que el estudio analítico de los llamados "nuevos

sujetos" privilegiando su clasificación, a la larga o a la corta habilita la recreación de

algún tipo de relación de subordinación entre quienes componen al "nuevo sujeto"

estudiado y quienes lo clasifican de una u otra forma o, incluso, quien paga para que se

estudie justamente "de esa manera".24

En contraste con ello, la postura teórica -académica o militante- que centra la atención

en el conflicto mismo, en el despliegue concreto y contradictorio del antagonismo social

situado, podrá entender las múltiples maneras en que se configura de manera tensa y

quizá intermitente un tipo de subjetividad que impugna los variados dispositivos de

subordinación social tanto desde la vida cotidiana como en los momentos de rebelión

social abierta. A través de este acercamiento no sólo es posible distinguir entre distintas

23
La cuestión de los sujetos indígenas ha sido debatida ampliamente en la literatura contemporánea de
manera taxonómica: se eligieron los pueblos indígenas y se escudriñaron exhaustivamente produciéndose
una enorme cantidad de útiles etnografías. Una visión contrastante con este acercamiento, donde se
privilegia la narración en primera persona de los conflictos que han protagonizado los indígenas y las
organizaciones que van construyendo puede encontrarse en Movimiento indígena en América Latina.
Resistencia y proyecto alternativo, volúmenes I y II, Juan Pablos-CEAM-UAM-BUAP, México D.F,
2005 y 2006.
24
En América Latina, durante los últimos años 90 hasta ahora han proliferado un gran número de
"movimientos sociales" que son abordados dentro de una compleja "clasificación", oscilando desde
ciertas variantes de "organizaciones sociales" más o menos instituidas, hasta articulaciones temporales e
intermitentes de luchas diversas. En Bolivia, por ejemplo, el actual vice-presidente Alvaro García (junto a
Marxa Chávez y Patricia Costas), publicó en 2005 un tratado sobre Movimientos sociales en Bolivia,
Oxfam, La Paz, 2005 que, posteriormente, ha establecido no sólo un modo de mirar, sino un modo de
establecer la relación entre el gobierno de Morales y algunos representantes de tales movimientos.
profundidades de impugnación del orden social, sino que incluso resulta posible

comparar entre diversas experiencias, contrastando sus potencias y límites.

Si el antagonismo social contemporáneo desde el lado del capital, el predominio del

valor de cambio y el poder estatal, avanza por las sendas del despojo, el saqueo, la

sobre-explotación y el desprecio; desde el lado del trabajo vivo, el privilegio del valor

de uso y la capacidad de las diversas comunidades humanas, ese mismo antagonismo

camina por los senderos de la autonomía, la reapropiación de los bienes comunes, la

reconstrucción de un sentido de justicia y el respeto.

En torno a estos ejes hemos visto desplegarse un tumultuoso y vasto conjunto de

acciones sociales multitudinarias en los últimos años en los diferentes países de nuestra

América: la insurrección de muy variados grupos urbanos y peri-urbanos argentinos en

diciembre de 2001, o las movilizaciones y cercos mediante los cuales bolivianos y

ecuatorianos quitan presidentes y expulsan transnacionales; también es posible incluir a

la rebelión zapatista y su posterior construcción de Caracoles como instancia de

autorregulación supra-comunal, hasta los campamentos de los "sin tierra" brasileños y

los recientes esfuerzos en Oaxaca por construir un espacio de deliberación y politización

no liberal.

Una pregunta abierta mirando desde este ángulo es: ¿Qué es lo que podemos aprender

de este variado, enérgico y multitudinario conjunto de acciones colectivas? ¿De qué

manera nos permiten estas luchas conocer nuestro continente?

Según Raúl Zibechi, todas las nuevas formas de protesta y despliegue del antagonismo

social, de alguna u otra manera "corresponden" a la estructura económica y política

liberal marcada por la des-industrialización, la pérdida de derechos colectivos y la

subordinación a ultranza de los gobiernos locales al poder transnacional.25

25
Zibechi Raul, Genealogía de la revuelta, Letra libre-Nordan, Buenos Aires, 2003. Desde entonces,
pero con más contundencia posteriormente, Zibechi propone no ceñirse al canon explicativo que exige
Considero entonces que el problema para entender lo que ocurre en nuestro continente

es establecer pistas a fin de percibir los rasgos comunes de los polifónicos contingentes

y grupos sociales que se han comenzado a movilizar; es decir, reflexionar sobre cómo

leer en el propio despliegue del antagonismo movilizado, las más profundas tendencias

interpeladoras del poder que, por lo general, se han levantado a lo largo de la última

década con base en estructuras sociales aparentemente "no políticas", como la

comunidad, el barrio o la familia. De lo que se trata es de volver inteligibles las luchas y

confrontaciones que se expanden por toda nuestra geografía, como manera de saber lo

que en ella ocurre.

Para desarrollar esta tarea, una posibilidad es avanzar a lo largo de tres niveles de

análisis que pueden, quizá, ayudarnos a distinguir lo que sucede:

i) ¿Quiénes son los que luchan y cómo lo hacen?

ii) Cómo se organizan y qué discursos emiten.

iii) Cuál es el espacio de sentido que inauguran.

Las luchas sociales en América Latina en cierta medida, han ocasionado la erosión o el

quiebre de la restringida figura del ciudadano votante limitado en el ejercicio de sus

derechos al privilegio de la propiedad privada y en su participación política a la

existencia de partidos; forma política esta, que se nos impuso como parte del paquete de

"reformas políticas" en prácticamente todos los países de América. Se ha inaugurado en

cierta medida, la construcción caótica e intermitente de una democracia plebeya, que

ocurre en las asambleas, en los bloqueos de caminos y en las barricadas; forma

democrática de la acción y la vida social que, sin embargo, es inmediatamente

"fijar" y "definir" con total claridad a cada "movimiento social", sino que propone la noción "sociedad en
movimiento" para estudiar, justamente, las formas, intensidades y modos del despliegue del antagonismo.
Este camino me parece sumamente fértil.
devaluada simbólica y prácticamente por los profesionales de la decisión política y la

voz pública.

Desarrollemos un poco estas ideas.

i) De alguna manera, durante gran parte del siglo XX, conocimos una forma de

movilización, lucha y emergencia social: la producida sobre el entramado fordista de

relaciones productivas y sociales, llevada a cabo dentro del ámbito del Estado-nación

entendido como contradictoria entidad incluyente y centrada en torno a cuestiones

básicas de redistribución de la riqueza social.

Así, y sobre todo en países como Argentina, Bolivia, y en cierta medida en Brasil,

fueron las luchas surgidas desde el centro de trabajo las que dotaron de identidad –los

trabajadores y el pueblo- al movimiento social; le imprimieron cohesión –nitidez en las

fronteras sociales internas-; y, sobre todo, aseguraron la permanencia de una estructura

organizativa –el sindicato, la central obrera- y de una disciplina en la movilización de

los participantes. La forma de lucha básica durante décadas fue la huelga, la

manifestación de protesta que exige a un gobierno, a quien se reconoce como tal, el

cumplimiento de determinadas reivindicaciones.

Ahora, en el siglo XXI, las multitudes argentinas en movimiento durante varios años,

los tumultos bolivianos sostenidos por comunidades y barrios movilizados entre 2000 y

2005, en asambleas constantes, caceroleando, haciendo piquetes, bloqueando rutas o

caminos y poniendo cercos a las ciudades o construyendo barricadas en ellas,

constituyen otro sujeto social, infinitamente más denso que la “sociedad civil” y mucho

menos compacto y rígido que “la clase trabajadora” (sobre todo pensada bajo las pautas
de intelección del siglo XX). Algunos autores llaman a esto forma multitud de

intervención política.26

Estos hombres y mujeres que se movilizan y rebelan, generalmente lo hacen a partir del

territorio, convertido en la unidad de unificación básica que, de todas maneras, no anula

ni desconoce otras variantes de agregación que se superponen y entrelazan en ella. La

forma de organización es flexible y abarca múltiples aspectos de la vida: desde el

trabajo hasta la vivienda y la comida, desde los servicios públicos hasta la regulación de

la convivencia. La identidad que surge a partir de estas agregaciones es, casi siempre,

nebulosa y ampara mayormente la posibilidad de acción común articulada más allá del

conjunto de organismos y asociaciones que se conjugan. Este es el caso, por ejemplo de

la Coordinadora del Agua de Cochabamba que, siendo una entidad reconocida y no

institucional con amplia capacidad de convocatoria, sólo puede entenderse estudiándola

como espacio de confluencia, deliberación y politización de múltiples grupos y

asociaciones más estables y organizados. Otro caso significativo es el término argentino

de "piqueteros" que es un nombre genérico de la actividad de múltiples colectivos y

asociaciones, es decir, durante varios años en Argentina diversos contingentes

unificados de manera barrial privilegiaron su auto-definición a partir de su propio

quehacer en lucha: “piqueteros”, quienes hacen piquetes, siendo a su vez, exteriormente,

un heterogéneo conglomerado de sectores e individuos diversos: desocupados de tal

empresa, profesores jubilados sin recursos, jóvenes sin empleo, mujeres solas que han

conseguido una vivienda ocupando un predio, etc. Igual sucede, aunque por supuesto de

26
Esta noción fue desarrollada en Bolivia por el grupo Comuna durante varios años como esfuerzo
teórico para entender los rasgos de las nuevas luchas, en sintonía con otros esfuerzos en otros países. Tal
formulación, si bien tiene cierto parecido con la noción de multitud defendida por Hardt y Negri, tiene un
significado y un uso lógico y semántico distinto. Al hablar de forma multitudinaria de intervención
política no se intenta encontrar un nuevo "sujeto" para reemplazar a la débil o ausente "clase obrera", sino
que se ensaya un término para describir el modo de la confrontación social que se despliega. Solamente
después de fijar con nitidez este rasgo se procede a intentar distinguir los distintos organismos,
asociaciones, sindicatos y grupos múltiples que irrumpen en el espacio público, esto es, la fijación de
distinciones no es lo decisivo para la intelección de la acción colectiva.
manera mucho más ordenada con los "regantes": campesinos de la zona peri-urbana de

Cochabamba y de los valles circundantes que utilizan agua para riego gestionándola de

manera autónoma desde hace siglos y que, por lo general, hasta antes de la Guerra del

Agua se organizaban como "campesinos".

ii) Organización y discurso.

Si en los grandes acontecimientos del siglo XX presenciamos, por lo general, la

exposición de un discurso unificado y, sobre todo, de un horizonte de acción central en

torno al litigio por el salario, las prestaciones y la distribución social de la riqueza;

emitido, además, desde grandes entidades consolidadas, que representaban la unidad

social ya alcanzada: las centrales obreras, los frentes populares; en el siglo XXI

partimos del arrinconamiento o pulverización de estos elementos.

En Argentina, en Bolivia y en cierta medida en el Perú27, se ha partido de un gigantesco

y tumultuoso ¡Ya basta! dado a luz como actividad colectiva donde las multitudes con

su acción de salir a la calle, de bloquear calles y caminos rompen el aislamiento y, ante

todo, expresan que ya no aceptarán más el camino, las recetas, las medidas y los planes

económicos que están siendo prescritos. Lo hacen gestando su propia disposición

colectiva a enlazarse, esto es, por lo general son multitudes autoconvocadas en el

sentido de que no existe una entidad organizativa previa que dé cuerpo al

levantamiento. Durante estas acciones colectivas, lo más llamativo es que los hombres y

mujeres hacen, dicen y construyen modos más eficaces de decir y de hacer de manera

simultánea.

27
En los años recientes es muy interesante la lucha que lleva adelante la CONACAMI (Coordinadora
Nacional de Comunidades Afectadas por la Minería), que está habilitando un interesante espacio de
articulación entre "afectados" y auto-proponiéndose el objetivo de expulsar a las transnacionales mineras
de la región andina peruana.
Estas maneras de expresión del antagonismo social abren un amplísimo abanico de

posibilidades en torno a los potenciales alcances del propio movimiento general. En

Argentina, sobre el ¡Ya Basta! de diciembre de 2001, se produjo una generalización de

las formas asambleísticas de agrupación, posteriormente "estabilizadas" en el gobierno

de Kirchner. En Bolivia, la acción colectiva avanzó hasta derrumbar el entramado

político colonial-liberal previo instalando en el gobierno a Evo Morales.28 En las

asambleas y en los distintos espacios deliberativos que se abren durante la movilización,

los hombres y mujeres que se reúnen, hacen brotar una enorme diversidad de

inquietudes y objetivos: desde el control de precios hasta la salida de todos los

gobernantes, desde la rebaja en los cobros de teléfono y electricidad hasta la reforma

agraria, la re-nacionalización de las empresas privatizadas o la refundación de los

Estados. Así, en esta riquísima experiencia de democratización social, aparentemente

todo parece ser confusión.

El quiebre de la figura del ciudadano votante y restringido en sus derechos y en su

participación política es total. Después de una conmoción social de esta envergadura se

inauguran espacios de democracia plebeya que inmediatamente es devaluada

simbólicamente por los profesionales de la decisión.

¿Cómo pueden estos contingentes en lucha, en medio de esta vitalidad asambleística,

articular lo inmediato con lo estratégico? ¿Cómo se pasa de no pagar el teléfono, como

propone la vecina de San Telmo en Buenos Aires, a no pagar la deuda externa; o de la

expulsión de la policía en la región de Omasuyos en Bolivia a la formulación de una

política agraria comunitaria? Estos problemas no han sido zanjados hasta ahora y el

28
Una manera fértil de entender las luchas bolivianas ya durante el gobierno de Evo Morales, es no
perder de vista la tensión entre los modos en que este gobierno está cumpliendo desde el Estado la agenda
puesta en la agenda pública por la gente movilizada durante los años de sublevación y levantamiento
(2000-2005), que son recuperación de los hidrocarburos y convocatoria a una Asamblea Constituyente; y
la forma en la que está intentando "estabilizar" y "gestionar" verticalmente la participación política de la
multiplicidad organizativa boliviana.
ensayo más interesante, el gobierno de Morales en Bolivia, oscila entre reinstalar el

lugar del "gobierno" como monopolio de la voz y la acción colectiva y la convocatoria a

la participación política "en defensa de lo avanzado". En todo caso, mediante las

contundentes movilizaciones de los últimos años se han producido importantes cambios

en el temperamento y la subjetividad boliviana y, en general, en América Latina, lo cual

hace mucho más difícil que se imponga la pesada rigidez de la institucionalidad estatal

liberal aún existente.

Si uno lee los textos resolutivos de casi cualquier asamblea de barrio en Argentina o en

El Alto (Bolivia) durante la época de las rebeliones, o las decisiones de reuniones

ampliadas de las comunidades bolivianas, es curiosa la mezcla de consignas,

necesidades y demandas, eso sí, todas buscando entrelazar la ubicación de la necesidad

común y la propuesta práctica de solución. Se despliegan en esos momentos, de manera

muy rica, múltiples iniciativas humanas, esforzándose por reorganizar los pactos

básicos de la convivencia y de la vida. Además, lo hacen de manera drásticamente

contrapuesta a un principio político liberal primordial: la delegación colectiva de la

decisión y la acción en otras manos, las de gobernantes, partidos o secretarios generales.

En los momentos de rebelión, hombres y mujeres en deliberación van poniéndose de

acuerdo y ejecutando lo comúnmente acordado de manera inmediata. Esto es un quiebre

importante en nuestra forma de pensar lo político que necesita de una reflexión de fondo

pues, estos momentos, tal como se va haciendo evidente, son efímeros.

iii) Espacio de sentido:

Durante el siglo XX existió, en primer lugar, un nítido horizonte estatal-nacional de la

lucha: reivindicaciones emplazadas a un representante general –el gobernante-, asumido

como tal por todos los movilizados y un horizonte “revolucionario” guiado por la
noción de “toma del poder”, pensado a fin de cuentas como ocupación del andamiaje

estatal existente. La noción de partido, como estructura de aglutinamiento y conducción,

completa el cuadro.

Hoy día, percibimos un horizonte múltiple de lucha que combina de manera compleja la

solución local de los problemas con la interpelación a los mecanismos globales de

dominio, que se sostiene, como ya argumentamos, en modalidades distintas de

unificación. Además, se percibe la necesidad de una superación del ámbito estatal-

nacional de la protesta. De manera local, presenciamos una exigencia diversa y

polifónica de democratización social que, hasta hoy, se ejecuta de manera práctica como

política del tumulto –o de la multitud-. Poco a poco se escucha una insistente exigencia

por reconstruir el carácter público del conjunto de bienes que constituyen la riqueza

social.

Aquí, la pregunta es no sólo qué está pasando, sino básicamente, hacia dónde va el

movimiento, cómo puede gestar y parir ideas-fuerza que sean comprensibles y

comprehensivas. Los argentinos, los ecuatorianos y los bolivianos, con base en sus

luchas tumultuosas lograron, en cierto momento, decir colectivamente “ya no queremos

aceptar más lo que están haciendo de nosotros”; pusieron, figurativamente, una

compacta barrera común y abrieron con su acción una pregunta mil veces más difícil:

¿Y ahora, qué?

Sin embargo, los conceptos para leer y orientar las luchas que heredamos del siglo XX

nos resultan cuando menos, inapropiados. Las taxonomías básicas que organizan las

distinciones de semejanzas y diferencias propuestas por la vieja izquierda parecen

definitivamente inadecuadas: reformista/revolucionario, espontaneísmo/conciencia,

movimiento social/partido, etc. Y más aún, se superponen sobre las nuevas prácticas

para limar y entorpecer su filo crítico.

Veamos: La gente que ha aprendido a ponerse de acuerdo, que discute los pasos a dar y

los ejecuta en común, que exige trabajo y rechaza los subsidios y que, al mismo tiempo,

va gestionando autónomamente lo poco que hay y decide la manera de hacerse sentir.

¿Estas personas, en su piquete y en su asamblea, están meramente desplegando una

“estrategia de sobrevivencia”? ¿No están construyendo, a partir de la red social que han

tejido, rasgos de ciertas condiciones materiales de posibilidad –a nivel local- que

pueden sostener formas políticas nuevas? ¿Cómo se expanden esos rasgos de lo nuevo?

¿Cuáles son? O, pensando en un ejemplo más cercano en el tiempo y en la geografía,

Oaxaca, ¿los hombres y mujeres que tejieron redes y desplegaron capacidad de

impugnación de las decisiones del gobernante del Estado y de la propia Federación, sólo

querían "eso"? ¿No es un nuevo significado a la misma noción de "participación

política" lo que se ha abierto en Oaxaca, después de la ocupación de las radiodifusoras y

de la tensa convivencia en barricadas y plantones?

Las preguntas y discusiones acerca de si estas agrupaciones y estas acciones son

meramente reformistas, o si son sólo conglomerados reunidos espontáneamente por la

necesidad; o los esfuerzos partidarios y de otras organizaciones para "introducir" en esas

acciones un “discurso radical”, solamente entorpecen la comprensión de lo que se

configura como subjetividad crítica en y después de las acciones de sublevación. De lo

que se trata, desde esta perspectiva, es de reflexionar sobre la auténtica radicalidad de la

acción llevada a cabo por conglomerados variados de hombres y mujeres que se han

ingeniado para potenciar su unificación con otras acciones y, a partir de ahí, expandir el

objetivo común... Esta perspectiva, considero, enlaza con lo que solíamos en otras

temporadas denominar "emancipación".

 CARTOGRAFÍAS DEL SABER

Los nuevos mapas del conocimiento y la cultura en América Latina

Gustavo Ogarrio Badillo ∗

(FFyL-UNAM, SECNA)

Durante los últimos años, el debate sobre la ubicación temporal y espacial de la

cultura latinoamericana, sobre sus complejas relaciones con otras regiones del

mundo, ha sumado nuevas voces y escrituras que intentan realizar el añejo sueño

de trazar una geografía de sus pulsiones creativas, de sus modelos de conocimiento

y de sus contradicciones.

Estas jóvenes corrientes de pensamiento han propuesto una serie de trayectorias

que aspiran a desentrañar las claves que le dan movimiento y sentido a la cultura

latinoamericana, empuñando diversas maneras de interpretar los conflictos culturales,

económicos y políticos, al tiempo que postulan estrategias concretas para romper con

algunas versiones sobre nuestra condición cultural emanadas del pensamiento

latinoamericano.

Estudios culturales, poscolonialismo, posmodernidad, posoccidentalismo, y en

general un marco de interpretación denominado post-latinoamericanismo, son algunas

de las tendencias que intentan acomodarse en este debate. Nuevos cartógrafos de la

∗
Ciudad de México, 1970. Maestro en Estudios Latinoamericanos por la UNAM. Es autor del libro
Cartografías del poder y la imagen (UMSNH, 2006). Ha publicado ensayo y narrativa en las revistas
Crítica, Archipiélago, Tierra Adentro, y en los suplementos de cultura La Jornada Semanal, La Gaceta
del Fondo de Cultura Económica y Acento de La Voz de Michoacán. En el año 2005 ganó el XXXIV
Concurso Latinoamericano de Cuento Edmundo Valadés; en 2006 obtuvo el XXII Premio Nacional de
Cuento Fantástico y de Ciencia Ficción y ganó la quinta edición del Concurso de Crónica Urbana
Salvador Novo.
cultura que paulatinamente han impulsado una renovación en los enfoques sobre

América Latina y que convocan incluso a una ardua discusión sobre la razón misma del

concepto.

En el caso de los estudios culturales y del poscolonialismo, su recepción y

evaluación crítica en América Latina ha implicado también la revisión de temas y

tópicos que cuentan con una larga historia: las posibilidades y realidades de la identidad

en América Latina, los desiguales y traumáticos procesos modernizadores, las

dimensiones culturales del capitalismo y su impacto en el subcontinente, la

reorganización de las ciencias sociales y de los estudios de área (los estudios

latinoamericanos), el papel de la crítica cultural y el proceso de revisión de las diversas

tradiciones de pensamiento latinoamericano.

Santiago Castro-Gómez ha elaborado un diagnóstico sobre la presencia de estos

navegantes de América Latina, un “informe sobre el saber” en el que localiza tres

momentos de la discusión alrededor de los estudios culturales y el poscolonialismo,

identificados con la publicación de tres libros que “marcan fases cualitativamente

diferentes del debate, en tanto que documentan la emergencia y desarrollo de las líneas

centrales de discusión”29. Castro-Gómez caracteriza a estos tres momentos en función

de los enfoques generales que manejan los textos: el primero de ellos, Posmodernidad

en la periferia. Enfoques latinoamericanos de la nueva teoría cultural, se distingue por

dirigirse a un “público alemán especializado” y por difundir la teorización

latinoamericana sobre la modernidad “en un medio académico tradicionalmente ciego

frente a cualquier tipo de producción teórica que vaya más allá de las fronteras

europeas”30; el segundo momento, marcado por la edición del libro The Postmodernism

29
Santiago Castro-Gómez, “Los tres tiempos del debate en torno a los estudios culturales y la
poscolonialidad en América Latina”, en Latinoamérica. Anuario de Estudios Latinoamericanos, no. 35,
CCyDEL-UNAM, México, 2003.
30
Ibid, p- 56.
Debate in Latin America, “busca intervenir en un debate político al interior de la

academia y de la sociedad norteamericana”31; finalmente, el último tiempo es ubicado a

partir de la publicación del libro Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo,

poscolonialidad y globalización en debate, “el énfasis del volumen no es ya el debate

sobre la posmodernidad sino el debate sobre la globalización, tal como se presenta en el

marco de las geopolíticas del conocimiento”. Modernidad periférica, posmodernidad en

América Latina y globalización son los temas que los estudios culturales y el

poscolonialismo pondrán en juego para caracterizar la condición actual de la cultura y el

saber en América Latina.

Nelly Richard ha señalado también algunas de las contribuciones de los estudios

culturales realizadas por teóricos latinoamericanos, así como sus principales ejes en la

constitución misma del conocimiento en América Latina:

... nuestra época exige una razón crítica para enfrentar el supuesto pluralismo del mercado,

además de que los medios audiovisuales han modificado notablemente la relación con los

símbolos. Enfrentamos eso que Pierre Bordieu ha llamado violencia simbólica, la

industrialización del mercado simbólico, que es un fenómeno dominante. Es necesario rastrear

las voces contrahegemónicas, minoritarias, y que en mi opinión le dan a los estudios culturales

su dimensión emancipatoria... (los estudios culturales han emprendido) La revisión de un orden

conservador en las disciplinas, en las ciencias sociales latinoamericanas... La pregunta es ¿cuál

es ahora el lugar para ejercer lo transdisciplinario? Sin embargo, en esta cuestión también hay

que introducir límites... Esto sin renunciar a los usos heterodoxos del saber y a revisar con ese

mismo espíritu a nuestros autores latinoamericanos, navegando siempre en distintas latitudes del
32
discurso.

31
Ibid, p- 61.
32
Gustavo Ogarrio, “Teorizar en los márgenes. Entrevista con Nelly Richard”, en Archipiélago. Revista
cultural de Nuestra América, no. 39, enero-marzo 2003, México, p- 32- 33.
 Richard enuncia algunas dificultades que los estudios culturales deberán

enfrentar en su teorización sobre la cultura latinoamericana, por ejemplo en su manera

de abordar la literatura, ante la crítica a estos estudios sobre un posible efecto

sociologicista en la lectura de textos literarios: “¿se ha vuelto irrelevante la pregunta por

el valor literario del texto? Yo diría que no... Lo que creo que hay que hacer es

reintroducir la problemática del valor literario, reintroducir la discusión sobre la

densidad formal del texto y el plus de lo literario...”33.

Sin embargo, los nuevos modos de acercamiento a la cultura y al saber en

América Latina también estarían construyendo una serie de silencios que pudieran ser

englobados en las siguientes preguntas: ¿De qué manera los estudios culturales, el

poscolonialismo y el posoccidentalismo han modificado los modos de reconstrucción

del pasado latinoamericano y la producción de conocimiento en la región? ¿Cómo

abordan el papel que juega la reconstrucción de nuestra “historia conceptual” en la

interpretación de la cultura latinoamericana? ¿En dónde colocan a los modelos de

interpretación –entendidos como tradiciones y rupturas– de la cultura que han sido

empuñados con anterioridad por el pensamiento latinoamericano?

Uno de estos silencios se puede localizar puntualmente en el débil diálogo que

los estudios culturales, el poscolonialismo y el posoccidentalismo han sostenido con

algunas tradiciones de escritura y pensamiento crítico que emergieron durante el siglo

XX en América Latina. Dicho silencio se ha transformado en lecturas de la historia

latinoamericana envueltas en “tentaciones perspectivistas” o “trascendentalistas”, que

pocas veces profundizan sobre la peculiaridad y contradicciones de cada etapa o “era

imaginaria”34 latinoamericana. Además, la lectura post-latinoamericanista de la historia

de la cultura se rinde rápidamente ante las categorías de las distintas versiones del

33
Ibid, p- 32- 33.
34
El concepto de “era imaginaria” lo utiliza José Lezama Lima como una alternativa de periodización
abierta en su poética de la historia. Véase La expresión americana, FCE, México, 2001.
pensamiento posmoderno y muchas veces reduce la complejidad de conceptos,

metáforas y categorizaciones anteriores en nombre de la crítica a los llamados

“metarrelatos” latinoamericanos.

Así, este diálogo pendiente entre las nuevas corrientes de pensamiento sobre y

desde América Latina y las tradiciones de escritura y pensamiento crítico podría

iluminar zonas poco transitadas por el debate actual. ¿Qué pasaría si, por ejemplo, el

problema de las fronteras culturales escenificado en la globalización tuviera un

poderoso pasado en nuestras literaturas? ¿De qué manera ha sido representada la

heterogeneidad cultural de América Latina en las distintas narrativas de los siglos XIX y

XX? ¿No es la modernidad, o las modernidades, un añejo problema en América Latina,

que tiene que ver con la constitución histórica de su cultura, al tiempo que impide

olvidarse fácilmente de su pasado conceptual? ¿Es posible que otros modelos de

conocimiento en América Latina hayan ensayado respuestas también heterogéneas y

“descentradas”, sólo que con perfiles diametralmente diferentes y que están ahí,

silenciados por el “boom post-latinoamericanista”? ¿Acaso no han sido planteadas con

anterioridad lecturas de la cultura latinoamericana enmarcadas en cruces de saberes, de

poéticas y de disciplinas?

Los pasados de la heterogeneidad y la diversidad latinoamericana

Uno de los principales objetivos de las teorías post-latinoamericanistas ha sido el de

“trascender” las lecturas colonialistas y occidentalistas de la historia latinoamericana.

Walter Mignolo nos dice que “conviene recordar una larga trayectoria en la cual las

<Indias Occidentales>, el <Nuevo Mundo> y, finalmente, <América>, son las sucesivas

palabras claves de macrorrelatos del Occidentalismo para expandirse”.35 Mignolo

transforma estas maneras de nombrar a la condición cultural y económica de lo que hoy

sería América Latina en una visión perspectivista de la historia, que estaría exigiendo

una respuesta crítica que únicamente podría darse en el terreno de una racionalidad

posoccidental, que trascendería las ataduras de nuestra cultura periférica al configurarse

más allá de su condición occidental, para moverse en un plano fronterizo, con

“categorías geoculturales no imperialistas”, que indicarían “una dirección posible para

la superación del occidentalismo”.36

Para Mignolo, la “reorganización de la producción del conocimiento, desde una

perspectiva posoccidetalista, tendría que formularse en una epistemología fronteriza en

la cual la reflexión (filosófica, literaria, ensayística), incorporada a las historias locales,

encuentra su lugar en el conocimiento desincorporado de los diseños globales en

ciencias sociales”.37

Pero ¿qué pasaría si este saber fronterizo ya hubiera ocurrido en alguna zona de

nuestras literaturas y su “desincorporación” más bien fuera entendida como un cruce

conflictivo de saberes y experiencias alrededor de la identidad y de los traumáticos

procesos de modernización en América Latina? Martin Lienhard evoca la novela El

zorro de arriba y el zorro de abajo, de José María Arguedas, como el ejemplo de una

escritura enmarcada en una crisis de identidad, generada por el enfrentamiento entre las

formas de penetración de la cultura capitalista y su articulación conflictiva a una

“mirada inocultablemente andina”, “encarnada en sus voces, discursos y lenguajes

35
Walter Mignolo, “Posoccidentalismo: el argumento desde América Latina”, en Teorías sin disciplina.
Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate, Santiago Castro-Gómez y Eduardo
Mendieta (coordinadores), Porrúa-USF, México, 1998, p- 44.
36
Ibid, p- 55.
37
Ibid, p- 54.
disonantes”38. Al recibir el premio Inca Garcilaso de la Vega, Arguedas intenta

caracterizar su obra literaria como una lucha constante, estética y política, contra la

imposibilidad de enlazar dos mundos:

Contagiado para siempre de los cantos y los mitos, llevado por la fortuna hasta la Universidad de

San Marcos, hablando por vida el quechua, bien incorporado al mundo de los cercadores, visitante feliz

de grandes ciudades extranjeras, intenté convertir en lenguaje escrito lo que era como individuo: un

vínculo vivo, fuerte, capaz de universalizarse, de la gran nación cercada y la parte generosa, humana, de
39
los opresores... El cerco podía y debía ser destruido.

Para Arguedas, el problema de la condición periférica de la cultura

latinoamericana, la marginación de la cultura indígena en el Perú y su relación

conflictiva con la modernización occidental es enfrentado a través de la integración de

formas artísticas aparentemente excluyentes: la escritura –como parte de la cultura

letrada practicada por Europa y por las elites latinoamericanas– y la oralidad, de origen

popular y que trae al texto el torrente de mitos y símbolos de la cultura indígena. En este

espacio de entrecruzamiento de formas artísticas se representan también las

interacciones de una frontera cultural que pervive hasta nuestros días, simbolizada en el

relato mítico andino de los zorros: la letra y la oralidad como lenguajes de mundos en

permanente estado de frontera, de violencia, de exclusión y de acercamientos que

configuran su heterogeneidad en conflicto; la ciudad y lo rural como lugares de

producción de cultura y de diálogos interrumpidos y vueltos a escenificar siempre en

condiciones distintas. La obra de Arguedas es una entrada sugerente al problema

planteado por Nelly Richard: el valor literario del texto, la especificidad de sus

38
Martin Lienhard, “La <andinización> del vanguardismo urbano”, en José María Arguedas, El zorro de
arriba y el zorro de abajo, edición crítica, Eve-Merie Fell (coordinadora), CONACULTA, colección
Archivos, México, 1992, p- 323.
39
José María Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo, en op. cit., p- 257.
procedimientos literarios, sirve como mediación para articular la lectura estética a los

problemas socioculturales de la identidad en el contexto latinoamericano; sin

profundizar en los procedimientos artísticos es imposible realizar una lectura política y

cultural de las obras literarias.

Otra de las reducciones que las corrientes post-latinoamericanistas han

impulsado, respecto al heterogéneo pasado de América Latina, ha sido mediante su

esquemática interpretación de la dicotomía Civilización-Barbarie. Escenificada en el

siglo XIX, dicha dicotomía es entendida por el discurso posoccidentalista como la

solución a un largo proceso anticolonialista que es necesario trascender o superar. Al

respecto, Mignolo afirma: “...<civilización> sirvió como una categoría que negó poder

de conocimiento a la <barbarie>” y plantea una estrategia para superarla:

la incorporación de la barbarie en los términos negados por la civilización es lo que

permite trascenderla, no reivindicando su opuesto (de la civilización, es decir, la barbarie) sino

reivindicando la fuerza de la frontera que crea la posibilidad de la barbarie de negarse a sí misma

como barbarie-en-la-otredad; de revelar la barbarie-en-la-mismidad que la categoría de

40
civilización ocultó.

No obstante, la dicotomía se puede entender también como el mirador de una

compleja red de discursos, en el que se fijan los múltiples sentidos e interpretaciones de

los conflictos políticos y culturales de gran parte del siglo XIX, al menos los

pertenecientes a la etapa de consolidación del romanticismo latinoamericano.

Santiago Castro-Gómez proyecta esta dicotomía, entendida también como el

punto de partida de diferentes discursos latinoamericanistas, sobre gran parte del

pensamiento latinoamericano y ve en la obra de Leopoldo Zea y Arturo Andrés Roig un

40
Mignolo, ibid, p- 48.
ejemplo de las “construcciones discursivas de la barbarie en la filosofía latinoamericana

de la historia”.41 Estas representaciones de la cultura latinoamericana, según Castro-

Gómez, estarían todavía articuladas sobre la base de una narrativa anticolonialista y

enmarcadas en el “veredicto de Hegel sobre América”, encontrando en los personajes de

La tempestad, de Shakespeare, los símbolos de su sistema de representación e

identificando a América Latina con la figura de Caliban, anagrama de caníbal y símbolo

de la barbarie interiorizada por la cultura latinoamericana.

En el caso de la obra de Zea, Castro-Gómez parece contar con elementos

suficientes para colocarla en el marco de interpretación de una filosofía de la historia

centrada en una “dialéctica del <sujeto latinoamericano>” de pretensiones

trascendentales.

La obra de Roig se resiste a ser encuadrada en esta pretensión y a través de la

problematización de las nociones Civilización-Barbarie escapa del veredicto de Castro-

Gómez sobre la filosofía latinoamericana. Al analizar el Facundo de Sarmiento, obra

que fija en toda su extensión la disputa entre civilización y barbarie, Roig realiza una

lectura de la cultura latinoamericana que difícilmente se sujeta a la visión reductora de

la dicotomía como solución del conflicto cultural latinoamericano y lejos de centrar su

análisis en las imposibilidades que plantea el contrapunteo entre ambas nociones, deja

que la dicotomía abra “las puertas para una visión conflictiva”42 de la cultura en

América Latina.

Roig ve en el texto sarmientino un importante instrumento para localizar y

ubicar la “densidad discursiva” del romanticismo latinoamericano, además de

entenderlo como una escritura cuya voluntad se concentra en la creación permanente de

41
Santiago Castro-Gómez, La filosofía de los calibanes. Construcciones discursivas de la barbarie en la
filosofía latinoamericana de la historia. Tesis de maestría, Universidad de Tubinga.
42
Arturo Andrés Roig, “El Facundo como anticipo de una teoría del discurso”, en El pensamiento
latinoamericano en el siglo XIX, IPGH, México, 1986, p- 168.
símbolos. Esta “voluntad de símbolos” hace posible rastrear el universo discursivo de la

época, su heterogeneidad textual y sociocultural, a través de las categorías de alusión,

elusión e ilusión43.

Roig despoja de cualquier tipo de esencialismo a los sujetos latinoamericanos

que suben al escenario del romanticismo decimonónico, al desplazar su análisis de la

cultura latinoamericana al ámbito del discurso y de la escritura, al tiempo que detecta en

las obras de Andrés Bello, de Simón Rodríguez y del mismo Sarmiento los “atisbos y

anticipaciones de lo que en nuestros días se ha dado en llamar –retomando un término

que ya manejaron nuestros viejos ilustrados– semiótica”.44

¿Qué pueden aportar el pensamiento y las literaturas latinoamericanas a las

problemáticas que postulan los discursos post-latinoamericanistas? ¿Qué silencios son

susceptibles de transformarse en diálogos, y enriquecer así la ubicación crítica de

América Latina en el ámbito de la globalización? ¿Qué tipo de modernidades y qué

pensamiento crítico han sido eludidos en las lecturas de los poscolonialistas y de los

posoccidentalistas?

Françoise Perus, a través de su comentario al libro Hacia una crítica cultural

latinoamericana, de Patricia D´Allemand, ha puntualizado sobre este desencuentro

contemporáneo entre las distintas cartografías de la cultura latinoamericana:

(El libro) tiene el indudable mérito de recordar, incluso desde la elección del título..., que eso a

lo que actualmente se denomina como “estudios culturales” tiene en América Latina una ya

larga y vigorosa tradición, que merecería ser tenida en cuenta en los debates actuales en torno a

dichos estudios, al poscolonialismo o al posoccidentalismo... Sin duda, el supuesto, bastante

difundido en ámbitos académicos, de una ausencia de tradición crítica en América Latina es una

43
Ibid, p 165.
44
Ibid, p- 168.
 cuestión de óptica; pero también es cierto que, ni el largo predominio de concepciones

inmanentistas que proyectaban sobre los textos modelos supuestamente universales, ni las
45
pugnas por el poder institucional han contribuido a destacarla.

¿Cómo hacer frente a estos silencios y generar cruces fecundos entre el

pensamiento y las literaturas latinoamericanas, y los planteamientos post-

latinoamericanistas? ¿De qué manera evitar las interpretaciones perspectivistas y

trascendentalistas, a la manera de Wignolo y Castro-Gómez, las cuales afirman que sólo

tienen derecho a existir genuinas críticas poscoloniales o posoccidentales hasta nuestros

días, que todo lo anterior se encontraba en el marco de críticas anticolonialistas basadas

en las mismas “gramáticas” eurocéntricas? ¿Cómo recuperar críticamente los

renovadores planteamientos de los estudios culturales, el poscolonialismo y el

posoccidentalismo sobre los lugares y tiempos en los que se mueve América Latina en

el contexto de la globalización y ponerlos a dialogar con lo mejor de nuestro pasado

intelectual?

Ahora más que nunca es necesario ejercer desde América Latina un cruce

estratégico de saberes, de poéticas y de historias puntuales sobre procesos culturales

marginados de las lecturas perspectivistas o trascendentales y así construir las

herramientas necesarias para elaborar cartografías con mayor profundidad sobre nuestra

condición cultural, estética y política, sobre nuestras tradiciones y rupturas, que nos

coloquen en posición de detectar otras formas de racionalidad hasta ahora silenciadas y

muchas veces portadoras de lecturas creativas sobre las contradicciones de América

Latina.

45
Francoise Perus, “Aportes de la crítica literaria al estudio de la cultura latinoamericana”, en
Latinoamérica. Anuario de Estudios Latinoamericanos. no. 35, CCyDEL-UNAM, México, 2003, p- 84.
 Si las representaciones de nuestra heterogeneidad son siempre evasivas y

muchas veces ocultadas por la supuestas armonías de la cultura dominante, por la

adoración al capital y a las modernizaciones frenéticas, será necesario empuñar en toda

su magnitud el desafío metafórico que el poeta cubano Lezama Lima arroja sobre la

fugacidad personificada de lo vivo, susceptible de extenderse al permanente esfuerzo

por interpretar nuestras culturas y tradiciones de pensamiento:

Ah, que tú escapes en el instante

en el que ya habías alcanzado tu definición mejor.

 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE LA CIUDAD DE MÉXICO

Coloquio internacional de filosofía latinoamericana:

La política del sujeto en nuestra América

De las clases a los nuevos movimientos sociales

Daniela Radwicz ∗

Introducción

Desde mediados de la década de los 70 hasta la actualidad es posible constatar un

desplazamiento progresivo del problema de las “clases sociales” en los análisis

sociopolíticos latinoamericanos -en particular, en las reflexiones sobre el cambio social-

y la emergencia de nuevos marcos de referencia para estudiar las fuerzas sociales. El

más trabajado en la región, aunque no el único, es el de los “nuevos movimientos

sociales” (Parra, 2005). Si a mediados de los años 70 no había prácticamente enfoque

sociológico o político que no incorporara la perspectiva de clases para explicar la

dinámica regional, más allá de las diversas definiciones y énfasis dados al concepto, a

mediados de los 90 nos encontramos con el escenario inverso. Tal como señala José

Nun: “En buena parte de la literatura sociopolítica latinoamericana, la lucha de clases

casi ha desaparecido como principio de análisis. Desde luego, se nombra a las clases

sociales pero, sobre todo, de dos maneras: o en términos muy descriptivos muy

próximos a los de la sociología norteamericana de la estratificación; o, simplemente, sin

precisar ni el sentido ni los alcances de la noción” (1994: 45).

∗
Licenciada en Comunicación Social por la Universidad Nacional de Cuyo, Argentina. Maestra en
Ciencias Sociales (FLACSO-México) y Doctorante de Estudios Latinoamericanos (UNAM). Profesora de
tiempo completo en la UACM. Es autora del libro Ensayo e identidad cultural en el siglo XIX
latinoamericano, Simón Rodríguez y Domingo F. Sarmiento, 2003.
 Este desplazamiento o pérdida de centralidad de la categoría de clases sociales

se puede observar desde dos dimensiones: una teórica y una simbólica. Por una parte,

habría una acumulación de críticas e insuficiencias que buscan justificar, desde la teoría

y el discurso científico, el desplazamiento y posterior abandono de la perspectiva de

clase para dar cuenta de la dinámica social, política y cultural latinoamericana. La

categoría habría agotado su potencial explicativo de la realidad latinoamericana, si es

que alguna vez lo tuvo46, y/o habría sido rebasada por nuevas realidades que exigirían

nuevos marcos de análisis (Calderón, 1995; Weffort, 1997).

Por otra parte, habría un problema histórico e ideológico que tiene que ver con

los cambios en el contexto regional y mundial: la reestructuración capitalista a partir de

los años 70 y, posteriormente, la caída del muro y el fin del socialismo real. En este

sentido, no estaría de moda hablar de clases sociales. Más allá de su potencial

explicativo, habría una pérdida de relevancia simbólica de la categoría, asociada, por

una parte, con la crisis teórica y política del marxismo y el socialismo y,

complementariamente, con el avance de la derecha a nivel mundial. Alejandro Portes,

quien ha planteado recientemente una recuperación “nominalista” del concepto de

clases, describe muy bien este proceso al señalar que “el fracaso de ese proyecto –

socialista- arrastró consigo las premisas que le servían de base: dado que los derrotados

comunistas habían afirmado que las sociedades capitalistas estaban estructuradas por

desigualdades de clase, su fracaso significaba que dichas desigualdades realmente no

existían, o bien, que no tenían mucha importancia” (2003:12).

46
Al respecto, y dependiendo del marco teórico desde donde se parte, encontramos al menos dos grandes
posiciones. Por un lado, quienes afirman que la categoría de clases sociales siempre presentó dificultades
para el estudio de la realidad latinoamericana debido a las particularidades del desarrollo capitalista en
nuestra región. El debate sobre el fenómeno del populismo, con su diversidad de miradas, fue una manera
de encarar este problema. Por otro lado, quienes afirman que el paradigma clasista pertenece a una época
pasada que se agota cuando surge un “nuevo sistema de acción histórica”. Aquí encontramos
fundamentalmente a los teóricos de los nuevos movimientos inspirados en la obra de Touraine y Castells.
 A nuestro juicio, en las dos últimas décadas del siglo XX y lo que llevamos de la

actual, estas dos dimensiones mencionadas se han entrelazado, articulado, de tal manera

que han opacado el análisis y han vuelto difícil distinguir entre la problematización y el

debate sistemático y fundado sobre las diversas concepciones de las clases sociales -

incluyendo la “ideologización”, es decir, su uso en una retórica política pero sin un

profundo anclaje histórico del concepto y los múltiples reduccionismos de la categoría-

y el abandono y/u omisión de la categoría por lo que parece una nueva

“ideologización”.

Nuestra tesis es que esta pérdida de relevancia simbólica de la categoría, síntoma

en gran medida de un reposicionamiento de las clases y de la lucha de clases a nivel del

capitalismo mundial y regional, abonó el terreno para una progresiva omisión o elusión

de las clases sociales como principio de análisis sociopolítico. Tal como sostiene

Grüner: “Puesto que el horizonte del 'imaginario social e histórico' ya no nos permite

abrigar la idea de un eventual derrumbe del modo de producción capitalista (limitación

del imaginario que se expresa teóricamente en la recusación de las nociones de totalidad

y 'clase') se termina aceptando silenciosamente que el capitalismo está aquí para

quedarse. La energía crítica en este contexto encuentra una válvula de escape sustitutiva

en la lucha -sin duda necesaria pero no suficiente- por diferencias culturales que, en el

fondo, dejan intacta la homogeneidad básica del sistema capitalista” (2002: 86).

Así, el tránsito teórico “de las clases a los movimientos sociales” se ha

producido sin la mediación de un debate consistente que justificara este desplazamiento

y que saldara cuentas con algunas problemáticas teóricas y políticas abiertas en las

décadas de los 60 y 70 que, a nuestro juicio, y análisis crítico mediante, siguen vigentes

en la reflexión sobre el cambio social en nuestro continente.

Las “clases sociales” en la agenda de las ciencias sociales

Si seguimos el curso de las temáticas privilegiadas por la agenda de debate de las ciencias sociales en los últimas décadas, podemos

distinguir, a grandes rasgos, tres grandes momentos en los que se da este desplazamiento de las clases sociales. Un primer momento

de problematización del concepto de clases sociales a la luz de la especificidad latinoamericana, dentro del marco general que

podríamos llamar el paradigma del conflicto; un segundo momento de críticas al concepto orientadas a formular un cambio más

amplio de paradigmas teóricos; un tercer momento de eliminación del concepto de la agenda temática desde nuevos presupuestos

teóricos e históricos.

I. En un primer momento ubicamos los trabajos producidos entre la segunda mitad de la década de los 60 y mediados-

fines de los 70. Si bien las clases sociales están presentes en la literatura sociopolítica latinoamericana desde mucho tiempo antes,

esta coyuntura nos parece fundamental ya que con la crisis del desarrollismo, la influencia de la Revolución Cubana y la rápida

expansión de las guerrillas, el marxismo reingresa a la discusión académica y la categoría se vuelve una referencia fundamental; por

su peso teórico y político, quienes la utilizan se ven obligados a precisar, definir, esclarecer (aunque esta definición y precisión no se

hagan siempre desde la teoría marxista).

Dentro de las grandes problemáticas del desarrollo y la dependencia, durante

estos años se produce un amplio debate, desde diversos ángulos, sobre la pertinencia,

utilidad y suficiencia de esta categoría para el análisis de la realidad latinoamericana.

Prácticamente todas las obras sociológicas o políticas importantes de la época hacen

referencia al problema de las clases sociales como eje de análisis. Podemos mencionar

como paradigmáticos, por el tratamiento específico del tema y la cantidad y talla de los

intelectuales que participaron en ellos, los dos seminarios que tuvieron lugar en México,

Mérida y Oaxaca, en los años 71 y 73 respectivamente y que fueron publicados bajo los

títulos de Las clases sociales en América Latina (Benítez Zenteno, 1973) y Clases

sociales y crisis política en América Latina (Benítez Zenteno, 1975). Los trabajos de

este encuentro están atravesados por las fuertes discusiones sobre los principales

referentes teóricos de la época: la crítica al estructural-funcionalismo latinoamericano;

el debate sobre la dependencia; el debate entre distintas concepciones teóricas dentro del

marxismo.
 Es importante destacar sobre este momento que si bien hubo acuerdo general sobre la relevancia de la categoría, no

existió ningún consenso en cuanto a definiciones conceptuales, al papel específico otorgado a las clases dentro del proceso histórico

y a las consecuencias políticas derivadas de los análisis. Por el contrario, y a diferencia de la imagen homogeneizadora y simplista

que a menudo presentan sobre el periodo muchos de los estudios sobre los nuevos movimientos sociales, estos trabajos se

caracterizan por abrir una multiplicidad de ejes de análisis sobre las clases. No obstante, esta diversidad y profundidad de cuestiones

sin resolución definitiva no llevó a los autores a descartar la categoría. Algunos puntos representativos de este debate son (en

Zenteno, 1973):

1. Situaciones sociales que no encajan en la categorización de clases. Junto a un núcleo

integrado al sistema de clases, cuantitativamente reducido, existe en América Latina una

creciente masa de desposeídos, condenados a niveles inferiores al de la subsistencia,

desempleo sistemático, parcial u ocasional, pobreza, miseria, marginalidad

socioeconómica, exclusión política, social y cultural (Florestán Fernandes).

2. Autodefinición de los grupos. Las pocas clases “integradas” se niegan a sí mismas, a

las demás y a la sociedad en general el carácter de clase (Florestán Fernandes).

Asimismo, las clases reconocidas como tales no se “comportan” como clases (obreros

relativamente privilegiados, integrados; burguesías entreguistas, rentistas y

cortoplacistas) (Florestán Fernandes).

3. Conflicto de clases. Dificultad para distinguir qué es un conflicto de clase y qué no

(Edelberto Torres Rivas); problemas para visualizar las clases en momentos de baja

intensidad de conflicto social (Rodolfo Stavenhagen); problema para captar la dinámica

de relaciones de clase, esto es, la dimensión de la lucha de clases (Fernando H.

Cardoso).

4. Otros agrupamientos y formas de diferenciación social. Aparición en el escenario

público de grupos con demandas no vinculadas a los “conflictos clasistas”: jóvenes,

mujeres, movimientos étnicos (Jorge Graciarena).

5. Niveles de manifestación de las clases. ¿En qué medida las clases son grupos reales,

observables o son una categoría de análisis?; ¿cómo se pueden captar

(metodológicamente) las clases sociales en el análisis? (Alain Touraine, Teothonio Dos

Santos) Falta de análisis empíricos sistemáticos sobre las clases (Jorge Graciarena) y, en

particular, sobre las clases dominadas.

Estas problemáticas, que no agotan de ninguna manera las discusiones de ese

encuentro, nos parecen ilustrativas de la riqueza y profundidad que alcanzó la discusión,

pero también nos parecen significativas precisamente porque ellas se utilizarán más

adelante como argumentos para justificar la necesidad de un desplazamiento y cambio

de perspectivas. En particular, los problemas de la autodefinición de los grupos y la

aparición en el escenario político de formas de diferenciación no vinculadas al

“conflicto clasista” se utilizarán de manera recurrente para descartar la noción de clases

sociales.

II. En un segundo momento ubicamos los trabajos producidos entre fines de la

década de los 70 y fines de los 80. La gran mayoría de estos trabajos está marcada por la

experiencia de dictaduras y regímenes autoritarios en varios países del continente

(comenzada en el 64 en Brasil y continuada a lo largo de la década de los 70 hasta

mediados de los 80). Se hace presente aquí un problema y categoría que pronto va a

dominar la agenda intelectual de toda la región: la democratización. En el marco de esta

preocupación por la democracia, emergen también, hacia mediados de la década, los

estudios sobre los nuevos movimientos sociales. Bajo el signo de “nuevos temas y

nuevos contenidos” (Sonntag, 1989) de la agenda intelectual se comienza a producir el

desplazamiento de las clases sociales.

Por una parte, encontramos un deslizamiento teórico más general que va de lo

“social” a lo “político” e implica un recambio general de conceptos (Guido y Fernández,

1990). En estos años retornan al centro del debate los temas y conceptos del discurso

democrático liberal. Nociones como las de individuo, ciudadanía y, en particular, la de

sociedad civil pasan a ocupar un lugar central en las reflexiones sobre los “sujetos

sociales”. Es destacable, en este sentido, cómo muchos sociólogos de la década anterior

se vuelven politólogos en esta década. Por otra, encontramos cambios importantes

dentro de la misma sociología. Nos referimos básicamente a lo que Alain Touraine

denominó como “el retorno del actor”. En términos generales se trata de rescatar el

papel activo, la “agencia”, de los sujetos frente a las estructuras que lo condicionan.

El punto fundamental de este momento es que la emergencia de la democracia

como problema político y teórico tiene lugar en condiciones históricas y políticas muy

particulares. En palabras de Juan Carlos Portantiero: “Las perspectivas de aperturas, de

procesos de democratización caracterizan por un lado a las nuevas luchas encaradas por

los movimientos populares tras las derrotas sufridas, pero también ese lenguaje se halla

detrás de los principales proyectos de recambio en el interior del propio sistema que

alientan para América Latina grandes fuerzas internacionales” (1980: 8). En esta

convergencia de lenguajes de los movimientos populares y de las fuerzas

internacionales encontramos uno de los puntos clave del desplazamiento de la categoría

de clases sociales.

Las derrotas sufridas por los diversos movimientos revolucionarios de las

décadas anteriores dan lugar a un proceso de revisión crítica de los objetivos, estrategias

y supuestos que los sustentaban. En esta coyuntura se hace sentir con fuerza la crisis

teórica del estructuralismo y, fundamentalmente, del marxismo que viene

produciéndose en los países centrales desde hace una década y media. La lucha por la

conquista de la democracia y la resistencia a la crisis económica de principios-mediados

de los 80 impulsan un momento de relativa efervescencia y participación social que

atrae la atención de los intelectuales y abre la posibilidad para una renovación de

“lenguajes”. Se comienza a hablar entonces de “nuevos sujetos” en el espacio público,

por oposición a los “viejos sujetos”.

Pero también desde las clases dominantes nacionales y las fuerzas

internacionales se produce un retorno al lenguaje de la “democracia”. Después del

disciplinamiento social, político y económico emprendido por los gobiernos

dictatoriales o autoritarios, la “nueva derecha”, junto con la socialdemocracia y la

democracia cristiana, se apropian del escenario político de la región y son las

encargadas de promover un vigilado retorno democrático en el marco de la

profundización del neoliberalismo (Cueva, 1977).

En este contexto, la categoría de clases sociales se debilita desde todos los

flancos. Mientras una parte importante de los autores se aboca a profundizar los

problemas de la democracia formal desde el retorno al liberalismo político haciendo

omisión del problema de las clases sociales, otros autores, en particular quienes vienen

de enarbolar posiciones de “viejos paradigmas”, emprenden una crítica más radical de la

categoría de clases sociales. Esta crítica se orientará no sólo a denunciar los

reduccionismos y mecanicismos de los análisis marxistas, sino fundamentalmente a

justificar un cambio de paradigma más general. Un caso ejemplar de este movimiento es

la trayectoria intelectual de Ernesto Laclau.

III. En un tercer momento incluimos los trabajos de la década de los 90. Con la

caída del muro y el derrumbe del socialismo real se consolidan algunas tendencias de

los años 80 y aparecen otras. Junto con el problema específico de las clases se desplaza

todo un paradigma de análisis hacia otro más “flexible”, vinculado en términos muy

generales a los supuestos de las sociedades “post” (modernas, industriales,

estadocéntricas, etc). Si en la década anterior los cambios de paradigma todavía

apuntaban a iluminar las dimensiones que la visión clasista dejaba en penumbras, en

este nuevo momento se hace más evidente la omisión del tema de las clases en las

agendas intelectuales.

El tema de la democratización seguirá siendo el eje fundamental de las agendas

temáticas, aunque el registro de cuestiones abordadas es bastante amplio y va desde los

problemas del diseño institucional y la gobernabilidad hasta cuestiones de

representación política, participación ciudadana, violencia y derechos humanos. No

obstante, ante la evidencia cada vez más contundente de los límites de la democracia

formal frente las políticas de ajuste estructural y sus consecuencias económicas y

sociales, se produce una crisis de representación política que plantea una nueva fuga de

lo político a lo social.

Desde las teorías de los movimientos sociales se profundizan los análisis sobre

nuevas formas de sociabilidad que enfatizan la constitución de identidades sociales y

sus manifestaciones simbólicas o culturales a partir de una perspectiva que piensa la

transformación social en términos de pequeños cambios generados por prácticas

cotidianas que tienden a la autonomía (Calderón, 1995).

Para este momento nos encontramos ya envueltos, como señala Nun, en una

“espiral de silencio”, esto es, “cuando un asunto va perdiendo popularidad, quienes

desearían plantearlo se guardan de hacerlo para no incurrir en la desaprobación de los

demás y así, paulatinamente, se deja de hablar de él y se impone el conformismo

social” (Nun, 1994: 45).

Planteamos a continuación algunos comentarios críticos sobre aspectos que nos

parecen problemáticos de este desplazamiento de las clases a los nuevos movimientos

sociales.
La oposición entre lo “viejo” y lo “nuevo”

La oposición entre lo viejo y lo nuevo es un elemento común a los diversos enfoques

sobre los movimientos sociales en América Latina. A pesar de que esta tensión ha sido

y es señalada por los propios estudiosos de los movimientos sociales como conflictiva

(Parra, 2002), sobre ella descansa el sentido de la constitución de este objeto de estudio.

Sin esta tensión se desvanecería gran parte de su atractivo explicativo. Es sobre esta

tensión que se justifica el desplazamiento de las clases sociales.

Esta tensión entre lo viejo y lo nuevo se manifiesta al menos en dos niveles: a)

los actores sociales; b) las perspectivas analíticas. Si bien se plantea que hay una

estrecha interrelación entre estos dos niveles, no siempre queda claro de qué manera se

relacionan entre sí. Depende del énfasis dado a cada uno, los análisis adquieren distintas

implicaciones.

Cuando se dice que los actores son los “nuevos” se hace referencia

fundamentalmente a nuevas formas de expresión, objetivos y estrategias organizativas

de los actores colectivos que se opondrían a las viejas formas, relacionadas con la

“clase”, centradas en la toma del poder del Estado y la organización del partido. El

supuesto fundamental es que “actualmente los movimientos sociales no se identifican en

el espacio público con las grandes agrupaciones clasistas” (Calderón en Parra, 2002), no

tienen un discurso clasista o de contenido clasista. Esta afirmación presupone: a) que

antes lo tenían; b) que la presencia clasista está vinculada sólo con determinadas formas

organizativas: sindicatos y partidos que buscan el control del Estado; c) que la clases

tienen que ver básicamente con la autopercepción de los grupos e individuos.

 Creemos que esta es una forma reduccionista de ver tanto nuestra historia como

el propio problema teórico de las clases sociales. En primer lugar, en América Latina ni

los sindicatos ni los partidos dominantes han sido estrictamente clasistas sino complejas

y contradictorias alianzas de clase mientras que las reinvindicaciones clasistas no se

expresaron únicamente en este tipo de organizaciones. Por otra parte, en América Latina

la experiencia política de los “frentes” y “movimientos” que vinculan a múltiples

actores con demandas heterogéneas, es tanto o más importante que la experiencia del

partido clasista de vanguardia. No obstante, ninguna de estas dos situaciones impidió a

los científicos sociales latinoamericanos utilizar la categoría de clases sociales para

analizar la dinámica histórica regional. Finalmente, el problema teórico importante es

que se relaciona a la clase únicamente con la autopercepción de los individuos o grupos.

Portes denomina a este argumento como la “falacia realista” y sostiene “cuando se trata

de las clases, los críticos exigen que la teoría no sólo ofrezca explicaciones plausibles,

sino que los involucrados las avalen” (2003:14). Se pierde aquí toda vinculación

diálectica con la dimensión estructural del concepto y la complejidad de niveles de

análisis que la categoría involucra. El tránsito de la clase en sí a la clase para sí, los

distintos niveles de manifestación que la clase, así como la relación entre estructura y

superestructura son algunos de los problemas teóricos planteados desde el marxismo y

que aquí quedan primero simplificados y luego eliminados.

Consideramos que esta ruptura entre lo nuevo y lo viejo hace referencia a una

realidad que no corresponde del todo con nuestra historia. Se exagera el quiebre entre

dos momentos históricos haciendo pasar una parte -el modelo marxista leninista- por el

todo y, al hacerlo, se invisibiliza una serie de experiencias organizativas, provenientes

de otras inspiraciones, valiosísimas de esa época: barriales, eclesiásticas, universitarias,

étnicas, obreras y campesinas. Esto no significa que no tenga sentido la revisión crítica
del pasado, pero precisamente la distinción tan tajante entre viejo y nuevo no permite

hacer una evaluación más seria y justa sobre los límites y potencialidades de las

distintas formas organizativas de esos años, pero sobre todo, de las conexiones y

continuidades que se pueden presentar con las luchas del presente. Tampoco permite

visualizar la riqueza de tradiciones organizativas propias que existen en el continente.

Por otra parte, el corte entre lo viejo y lo nuevo sugiere que los nuevos

movimientos y actores estarían casi por definición -como parte de la sociedad civil que

resiste los embates del Estado- exentos de los vicios que se critican a los del pasado. Sin

desestimar los aportes planteados desde estos nuevos movimientos (el sentido de

autonomía frente a las instituciones de toda clase, las experiencias de autogestión, las

renovadas formas de solidaridad frente a la crisis, entre otras), es necesario ver cuáles

son en concreto los “vicios” que se habrían superado y cuáles no; cuáles son las

dificultades organizativas, nuevas y viejas, a las que se enfrentan y cómo se relacionan

estas dificultades con las circunstancias históricas concretas en que están inmersos estos

movimientos. En este sentido vale la pena recordar, por ejemplo, que el EZLN –uno de

los referentes más importantes de los nuevos movimientos sociales- al mismo tiempo

que plantea una nueva forma de hacer política, se sostiene con una estructura

organizativa básica de ejército en la que la verticalidad y centralización de decisiones

juega un papel importante. Creemos que es necesario hacer un análisis más

contextualizado de estas “novedades” y leerlas no en abstracto o desde teorías generadas

en otras realidades -aunque puedan ser útiles- sino recuperando la historicidad propia de

nuestra región.

Por otra parte, a la inversa de lo que critican a los análisis de los años 70, en el

sentido de que sólo estudiaban las clases dominantes, muchos teóricos de los nuevos

movimientos sociales se han abocado a estudiar las nuevas manifestaciones populares,

pero de manera bastante aislada sin insertarlos en redes de relación social y de

dominación más profundas. Esto nos da pie para abordar el segundo aspecto de lo

“nuevo”.

Cuando se dice que las perspectivas analíticas son “nuevas” se hace referencia

básicamente a la crisis del marxismo y el estructuralismo. Al respecto nos parece que es

necesario hacer ciertas precisiones sobre aspectos que se confunden. Que los análisis de

los 70 no hayan reparado, por su excesivo énfasis en la dimensión estructural, en ciertas

prácticas, formas organizativas, modos de subjetividad, identidad, en suma, la

dimensión “simbólica”, esto no significa que esta dimensión no haya estado presente en

aquellos movimientos. Aquí se traslapan de alguna manera los dos niveles de lo

“nuevo” (los actores y las perspectivas teóricas). La dimensión “microsocial” cotidiana,

identitaria, de los actores y organizaciones constituye una novedad de la teoría más que

de los actores. Esto es, una ampliación y complejización –muy necesaria por cierto- de

los niveles del análisis social. Al atribuir esta dimensión sólo a los cambios en los

actores, se profundiza esta escisión entre lo nuevo y lo viejo, impidiendo, por ejemplo,

el ejercicio histórico de revisar las prácticas de los “viejos” movimientos para rescatar la

dimensión simbólica, identitaria presente en estos movimientos, cotejar estos estudios

con los análisis estructurales de la época y encontrar las continuidades y rupturas con el

presente.

Ahora bien, lo mismo podríamos decir a la inversa: la dimensión “macro”,

estructural, no desaparece en los “nuevos movimientos” porque los teóricos

posmodernos la pretendan borrar o desenfocar. Uno de los riesgos de este énfasis

teórico en las particularidades y la multiplicación de diferencias, que se niega a

reconocer cualquier principio social articulatorio que les de sentido, es promover una
visión fragmentada de la realidad social que resulta teóricamente cuestionable y

políticamente peligrosa.

De los viejos a los nuevos reduccionismos

La alerta sobre este desplazamiento del problema de las clases sociales no pretende

plantear el retorno nostálgico al pasado, desconociendo el valor de las críticas a los

múltiples reduccionismos (economicista, voluntarista, racionalista) de la categoría.

Creemos que estos han sido ampliamente denunciados y argumentados en las últimas

décadas. Pero nos preguntamos si estas críticas justifican un abandono de la categoría.

El problema no es que se incorporaran nuevos ejes de análisis, nuevos énfasis

teóricos, sino que se reemplazara en bloque a los anteriores y se los colocara como

puntos de vista excluyentes e incompatibles. No se trata de negar los cambios en el

contexto mundial y regional que plantean grandes desafíos a las categorías con las que

pensamos nuestra realidad, sino de cuestionar esta drástica ruptura de marcos

interpretativos que impide ver los procesos, las continuidades y las lógicas del proceso

histórico que se manifiestan en distintos niveles de temporalidad y profundidad.

Si el surgimiento de la perspectiva de los nuevos movimientos sociales iluminó

aspectos que el paradigma clasista, cabe considerar, en sentido inverso, que la elusión

del problema de las clases generó el mismo efecto en sentido inverso. Así, señala Nun,

“es desde la perspectiva clasista que aparecen como tópicos tanto la explotación como

el aspecto capitalista del Estado; y ni uno ni otro son liquidables por fiat teórico y,

mucho menos, por un cambio de moda intelectual” (1994: 46). Junto a estos dos
aspectos centrales podríamos agregar otros dos aspectos fundamentales que la oposición

entre lo viejo y lo nuevo simplifica y elimina:

1. El problema de las relaciones de dominación, de la crisis y el conflicto social no

reductibles a una crisis funcional del sistema político, de las instituciones o del

gobierno. La visión del conflicto social que privilegia la oposición categorial sociedad

civil/Estado, suele descuidar el análisis de la heterogeneidad de luchas constitutivas de

estos dos polos así como su compleja inserción en el marco del modo de producción

capitalista. Asimismo, corre el riesgo de plantear una institucionalización de los

conflictos o una visión no conflictiva del conflicto social (Guido y Fernández, 1990).

2. El análisis de las tendencias procesuales y totalizadoras de las relaciones sociales no

reductible a un totalitarismo interpretativo. Las críticas a la noción de totalidad han

obstaculizado o impedido el análisis de las articulaciones entre las múltiples identidades

y diferencias, incluyendo la de clases, que aparecen, bajo la lógica del capitalismo

actual, como fragmentos irreductibles a un principio constitutivo. Esto impide

reflexionar sobre la naturaleza de las distintas formas de diferencia bajo el capitalismo

(Grüner, 2002).

Creemos que el desconocimiento de estas (y otras) problemáticas empobrece la

teoría y debilita el potencial transformador de los movimientos sociales. Pero sobre

todo obstaculiza un ejercicio de memoria, fundamental para la supervivencia de los

movimientos sociales: la necesidad de reconstruir y asumir como propia la episódica

emergencia de luchas que apuntan al quiebre radical del orden social.

Bibliografía

Benítez Zenteno, Raúl (coord.), Las clases sociales en América Latina, México, IIS-
UNAM, Siglo XXI, 1973.

Benítez Zenteno, Raúl (coord.), Clases sociales y crisis política en América Latina,
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Latinoamérica, México, Siglo XXI, 1995.

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México, Siglo XXI, 1977.

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sujeto. Un análisis global de los movimientos sociales, México, FLACSO-Porrúa, 1990.

Grüner, Eduardo, El fin de las pequeñas historias. De los estudios culturales al retorno
(imposible) de lo trágico, Buenos Aires, Paidós, 2002.

Nun, José, “La democracia y la modernización, treinta años después”, en Gerónimo de

Sierra (comp.), Democracia emergente en América del Sur, México, CEICH-UNAM,
1994.

Parra, Alejandra, “La construcción de los movimientos sociales como sujetos de estudio
en América Latina”, en Athenea Digital, núm.8, otoño de 2005, p. 72-94.

Portantiero, Juan Carlos, “La internacionalización de la política y la ideología en

América del Sur”, en Portantiero, Maira, De Riz y otros, Proyectos de recambio y
fuerzas internacionales en los 80, México, Edicol, 1980.

Portes, Alejandro, “La persistente importancia de las clases: una interpretación

nominalista”, en Estudios Sociológicos, vol.XXI, núm. 61, enero-abril 2003, p.11-54.

Sonntag, Heinz (comp.), ¿Nuevos temas, nuevos contenidos?, Venezuela, UNESCO-

Nueva Sociedad, 1989.

Weffort, Francisco, “Los nuevos movimientos sociales. La reestructuración de la

política y el Estado”, México, mimeo, febrero de 1997.
 Sujeto ético feminista: reflexiones para un diálogo posicionado
sobre América en el siglo de la debacle

Irma Saucedo González ∗

¿Qué hay en un sueño?47

Permítanme iniciar mi presentación planteando un sueño que tuve en 1971,

cuando me vi obligada a emigrar a Estados Unidos. Sobreponiéndome a la

tristeza y frustración que significaba truncar mis estudios en México y dejar

todo lo que había estado construyendo, soñé que mi tránsito por Estados

Unidos sería corto y con el único objetivo de juntar dinero para poder viajar a

unirme al proceso chileno al socialismo.

Cuando me encontré en Chicago con una sociedad que maltrataba y

menospreciaba a todas aquellas personas que no fueran blancas anglosajonas,

pero que también se organizaba contra el racismo y la guerra, mi sueño cambió

a otro más atrevido, hacer la revolución en la “panza del monstruo”. En el

proceso aprendí, gracias a la magnífica poeta Audre Lorde y lo que más tarde

sería identificado como el movimiento de mujeres de color, que no habría

avance en ningún proceso de liberación mientras no nos identificáramos con el

sujeto más paradigmático de la opresión, las mujeres negras lesbianas.

∗
Licenciada en Estudios Latinoamericanos por la Universidad de Illinois, EU. Maestrías: en Ciencias
Sociales por la Universidad de Chicago, EU, y en Sociología por la Universidad de Barcelona, España.
Candidata a Doctora por la última institución. Ha realizado investigación y docencia en los temas: cuerpo
e identidad femenina, violencia doméstica, y salud y sexualidad y publicado numerosos ensayos y
artículos en revistas especializadas, fundamentalmente en lo que se refiere a la violencia en contra de las
mujeres.
47
Parafraseo a Rosi Braidotti, quien en el Prólogo de su libro añade una nota biográfica que titula “¿Qué
hay en una fotografía?”. Braidotti, Rosi, Sujetos Nómades, Buenos Aires, Paidós, 2000.
 Ese aprendizaje y experiencia de vida me ha ayudado a permanecer

crítica dentro del movimiento feminista en México y otras latitudes. Considero

esta idea, la de identificarse con el sujeto más paradigmático de la opresión,

como una premisa básica para iniciar cualquier diálogo sobre la acción política.

Si reconocemos y no olvidamos la historia de nuestro continente en el

siglo XX, tenemos que preguntarnos sobre el tipo de sujeto y agencia que

requerimos para modificar los patrones existentes de desigualdad y pobreza,

preguntar-nos qué tipo de conciencia y acción promueve cambios a largo plazo

en un contexto donde la organización de los diversos sectores de nuestros

países y los movimientos sociales tienden a desarticularse.

Este es el tema que trataré de presentar en esta ocasión: la idea de que el

sujeto del cambio tiene que, necesariamente descentrarse y tolerar la

inestabilidad, para poder escapar de las redes de poder del sistema que nos

vuelven a todos y todas sujetos victimizados que encuentran un refugio

“tolerable” en la desesperanza. En este tema, la Teoría Crítica feminista puede

ser una herramienta útil para el debate.

Los sueños son para ser soñados, pero también son metáforas de

nuestro mundo interno que nos dan pistas del camino a seguir en el tránsito por

la vida. Actualmente hablo de la construcción del sujeto ético feminista para la

política de este país y nuestro continente, porque estoy convencida de que los

aportes de la teoría y práctica feminista tienen algo que decir-le a nuestras

sociedades.

II Teoría crítica feminista en la era de la diferencia como mercancía

 La libertad de decidir en qué términos se plantea
una cuestión, la libertad de no aceptar
definiciones, deberes y objetivos formulados en
los términos de la cultura patriarcal, todavía se le
niega actualmente a la mujer y debe ser
conquistada por las mujeres, no una sino mil
veces, por medio de estrategias políticas y
textuales que aluden, de forma mímica, a las
antiguas formas de reclusión simbólica.
Teresa de Lauretis48

Pero para poder hablar del sujeto ético feminista permítanme aclarar algunos puntos

sobre mi concepción del feminismo.

La década de los sesenta dio origen a un contradiscurso que puso en tela de juicio

la naturalidad de la condición subalterna de la mujer tanto en el continente europeo como

el americano. El movimiento neofeminista, iniciado en los grupos de autoconciencia que se

planteaban visualizar el mundo desde la experiencia de las mujeres, empezó a cuestionar la

naturalidad de la opresión de la mujer y el orden social que reproducía esta condición.

Este cuestionamiento que inicialmente se situó en el ámbito de la acción política en

Latinoamérica, pronto dio lugar a la necesidad de conceptuar la condición subordinada de

la mujer y por un proceso de "intuición y razón" las feministas interesadas en construir una

teoría que sustentara este contradiscurso se embarcaron en la experiencia de la

construcción de una “teoría revolucionaria capaz de quebrar el orden existente desde la

experiencia cotidiana y la subjetividad de las mujeres” (De Barbieri 1990).

El camino recorrido en este proceso ha sido sinuoso y ha demostrado la

complejidad de la tarea, por lo que asumiendo el riesgo que representa sintetizar debates

por demás complejos, sólo mencionaré los aportes que la teoría crítica feminista ha

desarrollado de manera sistemática en los últimos años. El discurso feminista, en tanto

Teoría Crítica, ha desarrollado teoría para construir un imaginario social que contribuya a
48
De Lauretis, Teresa, Diferencias. Etapas de un camino a través del feminismo, Madrid: horas y
HORAS, 1999.
desplazar la utopía de una sociedad democrática liberal a una democracia social

nutriente, afectiva, justa y equitativa.

Las feministas interesadas en la reconstrucción teórica se plantearon como tarea

enfrentar las diferentes tendencias del marxismo del siglo XX para encontrar elementos

que pudieran iluminar la experiencia de las mujeres: algunas confrontaron directamente

al marxismo; otras buscaron herramientas de análisis de las teorías de la escuela de

Frankfurt, retomando la teoría de la modernidad de Jürgen Habermas; otras recurrieron

al existencialismo fenomenológico de Sartre y Beauvoir; un número más reducido

buscó en la teoría crítica de Michel Foucault.

De esta corriente surge, al interior del feminismo, un grupo importante que

reconoce en la reformulación de la Teoría Crítica un recurso importante para desarrollar

una teoría feminista capaz de incluir en sus bases teóricas y metodológicas, la diferencia

sexual y la experiencia de las mujeres. El elemento común que identifica a este grupo es

la convicción de que la confrontación entre el pensamiento marxista y feminista del

siglo XX requirió nada menos que un cambio de paradigma del marxismo que se puede

identificar como “desplazamiento del paradigma de la producción”.49

El desplazamiento del paradigma de la producción

En una etapa temprana del feminismo la confrontación entre marxismo y feminismo se

describió como el “matrimonio malavenido”50 y planteó la necesidad de una “unión más

progresista”. Esta posición de búsqueda por una unión más progresista fue abanderada

49
Benhabib and Cornell, “Introduction”, en Seyla Benhabib and Drucilla Cornell. Feminism as Critique.
Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987.
50
Esta idea se popularizó debido al artículo de Hedi Hartman titulado “The Unhappy Marriage of
Marxism and Feminism: Toward a more progressive union”, publicado en la compilación elaborada por
Lidia Sergent en 1981.
por lo que se identificó como un feminismo “ortodoxo” que no desafiaba la centralidad

de la producción implícita en el modelo marxista.51 Así, para caracterizar las actividades

de las mujeres como el trabajo doméstico, la reproducción biológica y el cuidado de

niños, enfermos y ancianos, se tomó el concepto “reproducción”, aun cuando éste ya

había sido utilizado por Marx para designar la continuidad cíclica y persistencia de la

producción en el tiempo.

Este acercamiento no solo no cuestiona la primacía de la producción dentro del

modelo, sino que subsume las actividades típicamente femeninas bajo el modelo de

trabajo (entendido como la producción y formación de un objeto). En este intento de

subsumir las actividades femeninas bajo las categorías del marxismo ortodoxo, se

fueron los esfuerzos de muchas teóricas feministas para unificar clase y género.

Algunas feministas mantuvieron que el género era una forma de clase, mientras

que otras plantearon que se podía hablar de las mujeres como clase por la posición que

ocupaban dentro de la red de la producción de relaciones “sexo-afectivas. Después de

construir la posición de las mujeres como una clase oprimida, sobre la base de esta

analogía, se construyó la analogía de la expropiación de plusvalía y así sus propuestas

como el movimiento de paga por el trabajo doméstico (consistente con la lógica

marxista) demandaba que las mujeres primero se convirtieran en asalariadas en el hogar,

antes de que se pudieran emancipar en la esfera pública como productoras.

Lo que no tomaron en cuenta estas primeras formulaciones fue el desafío más

radical que se presenta a la teoría marxista cuando se considera a las mujeres, no

51
Benhabib y Cornell consideran que el marxismo ortodoxo implica tres premisas: la primera, que la
teoría del materialismo histórico debe ser considerada una “ciencia” de las sociedades que produce
generalizaciones legaliformes; dos, que esta “ciencia” identifica a las relaciones de producción como las
determinantes en última instancia y que para explicar la transformación social, el mecanismo causal final
es la dinámica de las relaciones de producción; tercero, que la conciencia de un grupo social, así como su
potencial revolucionario y la transformación social está determinada por su posición en el proceso de
producción, por lo que las clases sociales son definidas en términos de estas posiciones y son los actores
colectivos más importantes en la historia.
solamente como un grupo oprimido sino también como una colectividad de actores

políticos en la escena histórica. A mediados de la década de los ochenta, quizá

influenciadas por la emergencia de nuevos movimientos sociales como la de los

derechos civiles en Estados Unidos y los movimientos populares en Latinoamérica,

empiezan a elaborarse las preguntas que finalmente desplazarían la preocupación por

adecuar el marxismo a las experiencias de las mujeres, por una tarea más compleja aún:

identificar las formas de relación entre el modo de producción capitalista en sus

diferentes etapas con el orden social marcado por la división de género y la

subordinación femenina.

Ha sido en los últimos años que, principalmente a través del desplazamiento del

paradigma de la producción y el trabajo analítico del feminismo radical, la visión de la

liberación humana en el feminismo ha salido al frente. Aunque no haya consenso sobre

lo que esta visión comprende, sí existe consenso sobre la utopía mínima de la vida

social, y ésta se caracteriza por relaciones de cuidado expresivas y no represivas entre el

yo y el otro, el yo y la naturaleza. Esta utopía mínima es compartida por muchas

feministas radicales y socialistas.

La elaboración de nuevos conceptos: del patriarcado al género y las relaciones de

género

Un primer referente teórico en la elaboración de una teoría feminista es el libro Política

Sexual de Kate Millet (1975). Esta autora plantea la posibilidad de considerar la relación

existente entre los sexos desde un punto de vista político, en contra de la visión biologicista

y esencialista. Partiendo de un enfoque sociológico, Millet elabora una primera hipótesis:

la subordinación de las mujeres es el resultado de un ejercicio de poder múltiple que

estructura relaciones de dominio y subordinación basados en dos principios fundamentales,

la prioridad del varón sobre la hembra y del macho mayor sobre el menor.

Este hecho, el dominio sexual, tiene categoría de ideología y está más

profundamente arraigado en la sociedad al cristalizar en ella el concepto más elemental de

poder. Para Millet las relaciones de poder son las relaciones sine qua non que darán pistas

sobre la reproducción de la posición subordinada de la mujer. Al entrar al terreno de la

ideología y el poder, se puede reconocer que la supremacía del varón no radica tanto en su

fuerza física como en el aspecto ideológico cultural de la aceptación de un sistema de

valores, “un pacto social”, que nada tiene que ver con la biología.

Sin embargo, Millet da énfasis a la categoría de patriarcado para explicar la

subordinación femenina, concepto retomado y popularizado por el discurso político y

académico que al ser sometido a un análisis riguroso se presenta como sinónimo de

dominación masculina pero sin valor explicativo (Gomariz, 1992). El tema del poder,

inaugurado por Millet, no ha sido lo suficientemente trabajado para mostrar su relación

inseparable del concepto de género. Sin embargo, actualmente existen trabajos importantes

que exploran las posibilidades de avanzar en esta línea reexaminado los trabajos de Michel

Foucault.

Gayle Rubin (1986), antropóloga estadounidense, avanza la elaboración teórica

aportando el concepto de sistema sexo-genero, el cual define como el "conjunto de

prácticas, símbolos, representaciones, normas y valores sociales que las sociedades

elaboran a partir de la diferencia sexual anatomo-fisiológica y que dan sentido a la

satisfacción de los impulsos sexuales". De esta manera, los sistemas sexo-género

representan un objeto de estudio más amplio para comprender y explicar el par

subordinación femenina\ dominación masculina (De Barbieri, op. cit.).

 La perspectiva de género es una búsqueda de sentido en el entramado social que

permita dar cuenta del comportamiento de hombres y mujeres como seres sexuados que

funcionan en ámbitos particulares de ejercicio del poder. Esta perspectiva supone un uso

más especifico de la referencia conceptual, puesto que sostiene que hay que aplicar como

herramienta heurística central la diferencia entre sexo (hecho biológico) y género (hecho

social). En este sentido, la categoría género adquiere un significado preciso: se entiende

como una posición explicativa al interior del pensamiento feminista que surge como

alternativa de otras matrices explicativas, como la teoría del patriarcado (Gomáriz op.cit.).

La popularidad que adquiere el término género en los espacios académicos genera

un nuevo debate al interior del feminismo sobre el proceso de construcción de una teoría

feminista critica versus el uso higiénico de las categorías elaboradas desde el feminismo en

los espacios académicos y problematiza el debate al preguntarse cómo identificar el

carácter feminista en los discursos o cómo se haya implicada la teoría feminista en los

discursos institucionales, en las relaciones de poder y en la ideología.52

Teresa de Lauretis explica que un problema presente para profundizar en esta

conexión radica en la forma en que el género, de concepto explicativo pasa a ser una

tecnología más (desde el concepto foucaltiano) aplicada sobre las mujeres. Una de las

limitaciones de este uso es que la noción de "diferencia sexual" tiende a limitar el potencial

epistemológico del pensamiento feminista de concebir de una manera distinta al sujeto

social y las relaciones entre la subjetividad y la sociabilidad, "hablamos ciertamente de un

sujeto constituido en el género, pero no exclusivamente merced a la diferencia sexual, sino

sobre todo a través de diferentes lenguajes y representaciones culturales; un sujeto

"engendrado" y que adquiere un género al experimentar relaciones de raza y clase tanto

52
De Lauretis, Teresa (1986). Feminist Studies, Critical Studies. Indiana, University of Indiana Press.
como relaciones sexuales; un sujeto que en consecuencia, no es unitario sino múltiple y

que no se encuentra tanto dividido como en contradicción" (De Lauretis op. cit: p. 233).

Aún cuando una buena parte de este debate está enmarcado en la crítica al

esencialismo culturalista dentro de los estudios feministas, se puede decir que para algunas

autoras, la preocupación por aclarar el uso de la perspectiva de género se centra en la

preocupación por elaborar nuevos conceptos para avanzar en una práctica feminista no

esencialista.

En este sentido, podemos pensar que los conceptos de política de la identidad y

posicionalidad, son más útiles para el debate. La idea de que la "la propia identidad está

tomada (y definida) como un punto de partida político, como una motivación para la

acción, y como un esbozo de la política personal", junto con la idea de que desde el

concepto de posicionalidad podemos pensar que ser mujer "es tomar una posición dentro

de un contexto histórico en movimiento y ser capaz de elegir qué hacer en esta posición y

como alterar el contexto", permite a las mujeres feministas o no, articular un conjunto de

intereses y fundar una política feminista (Alcoff, 1989).

II Género, identidad y conciencia crítica creativa

El debate sobre identidades culturales y su anclaje en el multiculturalismo

normativo ha oscurecido buena parte del conflicto relacionado con la

construcción de ciudadanía en un mundo donde el reordenamiento mundial está

creando grandes flujos de población, incluyendo los flujos de las sociedades

llamadas periféricas a las sociedades centrales, reactivando el miedo de los

grupos establecidos ante la presencia de “otros” diferentes.

 Miedo característico del sujeto moderno que se construye como sujeto y

agente social a través de categorías identificatorias excluyentes y

jerarquizadas, donde la categoría de género se erige como eje organizador del

resto de las identificaciones en el proceso de construcción de la identidad.53

La construcción de identidades es un tema complejo que, de no ser

tratado adecuadamente, corre el riesgo de esencializar grupos que comparten el

lugar de la subalteridad en determinados contextos, pero que no

necesariamente son uniformes en su interior, puesto que ellos mismos, al igual

que las sociedades en general, están jerarquizados por relaciones de poder en

las líneas de género, clase y etnia.

La teoría feminista ha aportado visiones que son útiles para escapar el

riesgo de la esencialización respecto a la identidad en general, y la de género

en particular, al elaborar como herramienta de análisis la perspectiva de

género. El análisis de género permite abordar el tema de identidad y ciudadanía

de una manera más adecuada al proceso siempre cambiante de su construcción,

así como también a los elementos contradictorios que son característicos de todo

proceso de identificación humana.54

La idea de que la la propia identidad está tomada (y definida) como un

punto de partida político, como una motivación para la acción, y como un esbozo

de la política personal permite a las mujeres, feministas o no, articular un

conjunto de intereses y fundar una política feminista que logra eludir los

53
Judith Butler, en Mecanismos Psíquicos del Poder, plantea que la posibilidad de entender el sujeto
moderno en tanto agencia requiere de un análisis sobre el poder y la constitución psíquica de los seres
humanos que construye identidades a través de divisiones dicotómicas y excluyentes en la línea de
género.
discursos esencialistas sobre las mujeres, al mismo tiempo que construye agencia

en el ámbito de la política.

Para Seyla Benhabib, la teorización feminista tiene dos premisas particulares:

1. El sistema sexo-género no es un hecho fortuito sino la manera fundamental en la que

se organiza la realidad social, dividida simbólicamente y vivida experiencialmente. Por

sistema sexo-género se entiende la constitución histórica y simbólica e interpretación de

la diferencia anatómica de los sexos; es la malla a través de la cual el Yo se desarrolla

como una identidad corporeizada, una manera de ser en el cuerpo y de vivir en el cuerpo.

El Yo se convierte en una identidad en tanto se apropia de la comunidad humana, un

modo específico de experimentar su identidad corporal social síquica y simbólicamente.

Por lo tanto el sistema sexo-género es la malla a través de la cual las sociedades y culturas

reproducen individuos corporeizados.55

2. Lo que se conoce históricamente como el sistema sexo-género ha contribuido a la

opresión y explotación de la mujer, por tanto la tarea de la teoría feminista crítica es

develar este hecho y desarrollar una teoría que sea emancipatoria y reflexiva y que ayude

a las mujeres en su lucha para la liberación de esta explotación y opresión.56

Para Benhabib la teoría feminista puede ayudar en esta lucha de dos maneras, por un lado,

desarrollando análisis, diagnósticos explicativos de la opresión de la mujer a través de la

historia, culturas o sociedades; lo cual requeriría investigación científica crítica. Por otro

lado, articulando una utopía anticipatoria, crítica de las normas y valores de la sociedad y

cultura actual; lo cual requiere un acercamiento normativo y filosófico que clarifique los

55
Este punto de vista sería consistente con la propuesta de De Lauretis, presentada en el apartado anterior,
sobre el sujeto “engendrado”.
56
Benhabib, Seyla. “The Generalized and the Concrete Other”, en Carol C. Gould (ed.) Gender. Key
Concepts in Critical Theory. New Jersey: Humanities Press, 1997. pp. 290-298.
principios morales y políticos, tanto a nivel metaético en relación con su lógica de

justificación como a nivel sustantivo normativo con referencia a su contenido concreto.

Enfrentar el riesgo de fijar la diferencia

Para poder avanzar en este tema desde un posicionamiento feminista tenemos que

enfrentar el riesgo que significa fijar la diferencia. Para Rosi Braidotti,57 la diferencia es

susceptible de transformarse en una mercancía, en un objeto de intercambio, por lo cual

se requiere de una discusión política sobre cómo lidiar con estas diferencias y qué

vamos a hacer con ello.

La diferencia concebida como mercancía política es claramente un problema en

la política actual de nuestro continente. Muy similar a lo que pasó en la década de los

setenta, Los Políticos y Las Políticas siguen intentando construir bases clientelares bajo

el viejo rubro de la diferencia: pobres, indígenas, mujeres, gays, lesbianas, personas con

capacidades diferentes, etc. Así tenemos feministas implementando propuestas de la

derecha, izquierda, centro o cualquier fuerza que llegue al poder. Pero también tenemos

indígenas, gays, lesbianas o personas con capacidades diferentes haciendo lo mismo.

¿Qué es la característica de este tipo de fenómeno? Si bien requerimos de más

reflexiones para cada contexto nacional, considero que podríamos iniciar con una

reflexión lo suficientemente simple que permita ir encontrando las formas en que esto se

presenta para complejizar el análisis:

57
Braidotti. Entrevista realizada por Amalia Fischer, durante el curso de verano de 1999, en el Women’s
Studies de la Universidad de Utrech, Holanda, editada por Irma Saucedo
Basados en una política de la identidad promovida por el sistema capitalista para

integrar grupos disidentes en el mal llamado primer mundo, se ha convertido a la

diferencia en una mercancía política que en manos de Los Políticos ha permitido a

nuestro continente pasar de lo que podríamos llamar avances sociales en la segunda

mitad del siglo58 XX a situaciones similares a las vividas durante el siglo XIX y la

primera mitad del siglo XX:

• Países ricos con población pobre y con grandes brechas de desigualdad

• Países incapaces de alcanzar el modelo de producción global, atados al

mercantilismo y modo producción norteamericano

• Intelectuales incapaces de construir teorías que ayuden a inventar escenarios

posibles para combatir la pobreza y la desigualdad o cuestionar el poder de las

instancias académicas que avalan el sistema de desigualdad social

• Países con una diáspora que sostiene el “equilibrio” de las mal llamadas

democracias en el continente.

¿Qué hacer?

Rosi Braidotti plantea, acertadamente, que podemos re-asignar significados,

podemos resistir, podemos tomar posturas subversivas y actuar, y podemos hacerlo por

medio de lo que Jameson llama “cartografía”. La cartografía es hacer mapas cognitivos;

hacer un mapeo cognitivo (cognitive mapping) es central porque tenemos que describir

cognitivamente todo tipo de realidades políticas y culturales, haciendo referencia al

concurso del mercado.

58
Desafortunadamente en este espacio sería imposible hacer una revisión histórica de este tema, baste
mencionar que la revisión de las políticas sociales de países como México muestran que una gran parte de
los logros obtenidos en el ámbito de salud y seguridad social en el país han sido desmantelados en los
últimos 20 años.
 Jameson ve las producciones culturales como expresión de un momento del

capitalismo; aunque también como un sitio posible de resistencia. Podemos decir que su

propuesta nace en el momento en que los estudios culturales surgen como una verdadera

era de coalición, cuando el mapeo (mapping) del presente adquiere el sentido de

connotaciones. Esta posición se opone a la escuela francesa con su teoría del declinar de

las modernidades, porque el declinar es la teoría de la crisis. Pero, ¿crisis de qué? Podría

ser del humanismo clásico, del eurocentrismo, de todo aquello que heredamos de la

Ilustración.

Los temas de la Ilustración erigieron el cuerpo de esta discusión, de tal forma

que muchos conceptos con los que trabajamos provienen del siglo XVIII y, no obstante,

se siguen utilizando para darle sentido a las realidades políticas-cognitivas de hoy. Por

ejemplo, un tema como el de ciudadanía o derechos humanos, evidentemente ideales

elevados que Occidente jamás podrá abandonar o incluso cumplir cabalmente; pero

ideales de los cuales una gran parte de la población ni siquiera se ha enterado de que

existen. Por eso siguen existiendo feministas que plantean que hay que “llevar” el

discurso de los derechos o el de la ciudadanía a las mujeres.

Nuestro punto de partida podría ser construir una política de la ubicación

(politics of location) que permita y promueva alianzas entre los diferentes movimientos

en nuestros países y alianzas transnacionales. Al abrirnos paso a través de las

cuestiones de género, del feminismo, de poner atención al tema racial y étnico

terminamos con un mapa distinto. Llegamos a un diagnóstico diferente de las

problemáticas locales, de la postmodernidad o del estadio en el que se encuentre el

capitalismo. Como consecuencia, con diferentes metodologías y respuestas para ello.

Así, con la idea de comenzar a partir de diferentes ubicaciones uno termina con
diferentes mapas cognitivos y, por ello, con distintas opciones... esto es, con un abanico

de opciones al proyecto de cambio en el continente.

Una oportunidad para todos y todas nosotras: hacer nuestra genealogía como

queramos, construir-nos a través de la explicitación de nuestros discursos en la práctica

misma de transformación de nuestras identidades: sea sexual, académica, política, u

otras. Podría volver a enunciar la pregunta sobre la crisis de otra manera, ¿De quién es

la crisis? Seguramente no mía… porque para mí es una gran oportunidad para el

cambio.

Propuesta desde el feminismo: sujetos nómades

Siguiendo la idea de Braidotti, la propuesta es tomar la noción de sujetos nómades como

figuración teorética conveniente para la subjetividad contemporánea, definiendo la

figuración como un estilo de pensamiento que evoca o expresa salidas alternativas a la

visión del sujeto.59.

Esta propuesta de pensamiento sobre el sujeto es una versión políticamente

sustentada de una subjetividad alternativa desde el posicionamiento feminista ético.

Para Braidotti, la conciencia nómade es un imperativo epistemológico y político para el

pensamiento crítico del fin (o principio del milenio). Las condiciones de globalización

que los sujetos dominantes conciben como una crisis de valores, constituye una apertura

a nuevas posibilidades.

El punto de partida de la mayor parte de las redefiniciones feministas de la

subjetividad es una nueva forma de materialismo que desarrolla el concepto de

59
Braidotti, Rosi. Sujétos Nómades. Corporeización y diferencia sexual en la teoría feminista
contemporánea. Paidós. 2000.
materialidad corporal poniendo énfasis en la estructura corporeizada, y por lo tanto

sexualmente diferenciada, del sujeto hablante. Reconcebir las raíces corpóreas de la

subjetividad es el punto de partida para iniciar un proyecto epistemológico del

nomadismo... el énfasis feminista en la corporización va de la mano con un repudio

radical del esencialismo. Las figuraciones son imágenes de base política que retratan la

interacción compleja de diversos niveles de subjetividad y, por lo tanto, cuantas más

figuraciones alternativas se revelen en esta fase de la práctica feminista, tanto mejor. El

concepto nómade es la propia figuración de una interpretación situada, posmoderna,

culturalmente diferenciada del sujeto en general y del sujeto feminista en particular.

Este sujeto puede caracterizarse como posmoderno/industrial/colonial, según la

posición en la que uno se halle. En la medida que ejes de diferenciación como la clase,

la raza, la étnica, el género, la edad y otros entren en intersección e interacción entre sí

para constituir la subjetividad, la noción de nómade se refiere a la presencia simultánea

de muchos de esos ejes.

El sujeto nómade es un mito, es una ficción política que permite analizar

detalladamente las categorías establecidas y los niveles de experiencia y desplazamiento

por ellos: desdibujar las fronteras sin quemar las puertas. En el mundo globalizado, la

Europa que desdibuja fronteras y la migración mundial, las ficciones políticas pueden

llegar a ser más efectivas que los sistemas teóricos. La cuestión en juego es la necesidad

de conciliar la parcialidad y la discontinuidad con la construcción de las nuevas formas

de interrelación y proyectos políticos colectivos. El nomadismo se refiere al tipo de

conciencia crítica que se resiste a establecerse en los modos socialmente codificados de

pensamiento y conducta.60

60
Toma el esquema de pensamiento de Deleuze que implica una disolución total de la idea de centro y,
por consiguiente, de la noción de sitios originarios o de identidades auténticas y de cualquier tipo. p.31.
 Los desplazamientos nómades designan un estilo creativo de transformación;

una metáfora performativa que permite que surjan encuentros y fuentes de interacción

de experiencia y conocimiento insospechado que, de otro modo, difícilmente tendrían

lugar. Para la Braidotti esto significa un conjunto de narraciones de la propia genealogía

corporizada, evitando idealizar románticamente lo exótico, lo “otro”, y evitando

apropiarse de ello. Lo que equivale a “revisitar” ciertas localizaciones y justificarlas. La

práctica del “como sí” como técnica de relocalización estratégica que permite rescatar lo

que necesitamos del pasado a fin de trazar senderos de transformación en nuestras vidas

aquí y ahora.

¿Cómo traducir esto a la práctica?

Nancy Fraser61 plantea que la “lucha por el reconocimiento” se está volviendo

rápidamente la forma paradigmática del conflicto político a finales del siglo XX. Para

esta autora, las demandas de reconocimiento alimentan las luchas de grupos que se

movilizan bajo las banderas de la etnicidad, raza, género, sexualidad y nacionalidad y

representan conflictos “post-socialistas” que suplantan el interés de clase como el medio

principal de la movilización política.

Así, la dominación cultural sustituye a la explotación como la injusticia

fundamental y el reconocimiento cultural desplaza la redistribución socieconómica

como el remedio para la injusticia y el objetivo de la lucha política. Todo esto en medio

de un mundo donde la desigualdad material se ha exacerbado y aparece como creciente

en la mayoría de los países del mundo.

61
Fraser, Nancy, “From Redistribution to Recognition? Dilemmmas of Justice in a “Post-Socialist” Age”,
New Left Review, No 212, july-august, 1995.
 Esta situación requiere desarrollar una teoría crítica de reconocimiento, que

identifique y defienda sólo las versiones de la cultura política de la diferencia que

puedan ser coherentemente combinadas con la política de la igualdad. Así, se debe

asumir que la justicia requiere tanto del reconocimiento como de la redistribución y

teorizar las maneras en las cuales la subordinación económica y el no reconocimiento

cultural están entrelazadas y se apoyan.

Sólo realizando este proyecto de conectar las dos problemáticas políticas,

actualmente disociadas, se podrá llegar a un encuadre crítico-teorético que es adecuado

para las demandas de nuestro tiempo. Para enfrentar este dilema, Fraser examina

concepciones alternativas tanto para el problema de la redistribución como para el

problema del reconocimiento. Así identifica dos acercamientos para remediar la

injusticia que atraviesan la línea redistribución-reconocimiento.

Estos acercamientos son: afirmación y transformación. Los remedios afirmativos

para la injusticia tienen el objetivo de corregir los resultados desiguales de los arreglos

sociales sin afectar el entramado que los sustenta. Los remedios transformadores, tienen

como objetivo corregir los resultados desiguales precisamente reestructurando los

entramados que lo sustentan.

Fraser elabora una matriz que identifica al multiculturalismo hegemónico como

el análogo cultural del estado de bienestar, mientras que identifica la de-construcción

como el análogo cultural del socialismo. Esta matriz permitiría realizar una valoración

de la compatibilidad de las estrategias de los remedios. Por esta razón, Fraser sugiere

que la economía socialista combinada con la política cultural funciona mejor para afinar

el dilema entre dos identidades bivalentes como son la raza y el género y que

probablemente esta combinación funciona para todas las colectividades bivalentes.

Finalmente, plantea que la combinación de ambas problemáticas sirve al objetivo de la

construcción de coaliciones estratégicas, lo cual sería bienvenido en una época en que

existe una multiplicidad de antagonismos sociales y fisuras en los movimientos sociales

mientras la derecha sigue ganando terreno.

REFLEXIONES FINALES

La multiplicidad de actores políticos en escena en este principio de siglo podría augurar

una debacle política para nuestro Continente. Al menos en el caso de México, ante la

fragmentación de los sujetos, en el imaginario social lo que se construye es el miedo al

caos y la violencia. En el discurso político del México postelectoral en este 2007

pareciera ser que la única preocupación de la población es la seguridad, olvidándose de

los temas que subyacen a esta, la corrupción política, la desigualdad, la pobreza y la

falta de reconocimiento de las poblaciones indígenas.

En México con la existencia de tres partidos y la posibilidad real de que uno de

ellos, identificado con propuestas “socialistas”, sea satanizado por no considerársele

representante de los intereses de la variedad de actores políticos en escena. En el caso de

México, el PRD y su candidato a la presidencia falló, cuando menos, en articular

alianzas, acciones y discursos que lo identificaran con los indígenas, las feministas, el

movimiento lésbico, gay, transexual, etc. Para evitar la debacle necesitamos retomar los

temas de poder, dominación y reconocimiento, porque la desesperanza y el desarraigo

podría estar en peligro de convertirse en la identidad neo-universal que nos inmoviliza a

todas y todos.

Los conceptos tienen historia, son parte de las teorías a las que pertenecen, y

representan el espíritu de los movimientos sociales que corporizan. Pero, más

importante, los conceptos y teorías se conforman en medio de un proceso de lucha

política y reflexión intelectual de tensión y sus usos son resultado de una interpretación

textual sin fin. Como muestran la historia de construcción de la teoría crítica feminista y

sus aportes a los debates actuales, la preocupación sobre la condición subordinada de la

mujer ha permitido revisar la teoría crítica y abrir nuevos campos discursivos tanto en el

ámbito intelectual como el de la participación política.

La visión de una vida social racional, justa y satisfactoria que ha estado presente

en el pensamiento occidental ha sido corporeizada por la teoría crítica feminista. El

objetivo de la teoría crítica feminista de cambio social profundo; rechazo de los

patrones de autoridad, poder y privilegio; y el deseo de incluir en el ámbito del

reconocimiento y respeto a las mujeres, le ha unido indefectiblemente con los

problemas e intereses de otros grupos marginalizados y oprimidos, dando como

resultado una profundización sobre el tratamiento teórico y práctico que se debe dar a

las diferencias.

Aun falta mucho camino por recorrer antes de dar por concluido el debate sobre

la diferencia. La casi ausencia de los debates Norte-Sur, Centro-Periferia, que las

feministas de “color” y de países “subalternos” presentan a la teoría crítica feminista

muestra que queda mucho por hacer… para comprender nuestro tiempo. Pero, esos

debates tendrán que ser tema para otro coloquio.

Podemos pensar, sin embargo, que un importante camino ha sido descubierto: la

complementariedad de la variedad de las perspectivas que componen el amplio espectro

de la Teoría Crítica Feminista muestra que ésta permite ampliar el abanico de opciones

y explicaciones para afrontar las preguntas que el ideal de justicia y libertad han

construido en el imaginario social.

Bibliografía

Alcoff, Linda. (1989). “Feminismo cultural versus pos-estructuralismo: la crisis

de la identidad en la Teoría feminista”, en Feminaria, Año II, No. 4, Buenos
Aires.

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 Estructuras de rebelión

Dr. Luis Tapia ∗

I.

Las formas de dominación a veces enfrentan coyunturas de contestación colectiva a

través de formas de movilización que desbordan las instituciones y los espacios

políticos reconocidos en la normalidad de las relaciones de poder que articulan al

estado. Las rebeliones son procesos de movilización política que instauran una crisis

política estatal, en tanto cancelan de manera general o parcial la autoridad de las leyes y

el gobierno, a partir de una fuerza resistente, que a veces se proyecta como base de otra

forma de gobierno y sistema de autoridades.

Este breve texto argumenta que las rebeliones que se han dado en el país, en

particular las contemporáneas, se han producido y desplegado a partir de una

composición de estructuras sociales y políticas que en momentos críticos pasan de ser

organizadoras de la vida social y en este sentido también del orden político, por lo

menos en parte, a ser parte de momentos y fuerzas de fusión que las articulan como

parte de los procesos de desorganización temporal del mismo orden político. Las cosas

se complican más en sociedades con un pasado de colonización.

Las rebeliones son una articulación especial de estructuras de acción y

pensamiento en coyunturas más o menos largas en las que las prácticas de y la

participación política además de ser activadas por las estructuras preexistentes producen

variaciones y novedades; ya que la crisis política así instaurada genera un tiempo de

∗
Boliviano. Doctor en Filosofía por la UNAM. Profesor de Filosofía Política en la Universidad de San
Andrés (La Paz, Bolivia). Ha publicado La invención del núcleo común (2006) y participa en el libro
colectivo Sujetos y formas de la transformación política en Bolivia (2006).
fluidez en el que las variaciones y desórdenes que la imaginación y la experiencia

cotidiana producen, pueden adquirir en esos momentos la forma de una fuerza de acción

y prefigurar las formas sustitutas de la vida política y social.

Las rebeliones son coyunturas o tiempos de aceleración y condensación del

tiempo político; en este sentido, de incertidumbre y cambio social, de novedad en la

historia. La hipótesis que desarrollo consiste en argumentar que en esos momentos de

fluidez de lo social y lo político, de lo político cambiando la forma de lo social, operan

algunos soportes históricos que llamaré estructuras de rebelión.

A modo de esquema sugiero que las estructuras de rebelión son una articulación

de las siguientes dimensiones: Forma de organización; una historia común más o menos

compartida en tanto experiencia de hechos y sentidos; una memoria; un proceso de

acumulación histórica; proyectos políticos; la constitución de identidades y sujetos

políticos; todo esto en relación a un horizonte de clivajes sociales y políticos o lo que

podemos llamar una estructura de conflicto.

Explico brevemente lo que considero relevante o contenido en cada uno de estos

aspectos. Comienzo por lo último, que sirve para nombrar la articulación del contexto

de las crisis en las que se dan las rebeliones. La estructura del conflicto (la presento ya

de manera adecuada a la historia boliviana, puede complejizarse el esquema y la idea en

una visión más comparada) contiene una línea de clivajes o divisiones sociales y

políticas que organizan las relaciones de explotación y desigualdad, por un lado, y las

relaciones de dominación y opresión, por el otro, de manera complementaria.

Se puede decir que a un conjunto de estructuras sociales caracterizadas por la

organización de la desigualdad, la exclusión y la explotación, corresponde una

estructura de conflicto más o menos compleja que se levanta como un segundo piso

político a partir de las contestaciones y resistencias, y las formas de problematización y

disputa de las relaciones de poder existentes. Esta estructura de conflicto depende de la

cantidad y gravedad de los clivajes que se vuelven motivo de lucha de clases, de lucha

política.

La estructura de conflicto en el país es compleja. Contiene un nivel en el que se

despliegan las relaciones de dominación instauradas por la colonización o la dimensión

colonial, que ha ido cambiando de formas pero persiste. Hay un nivel de relaciones de

explotación o de clivajes clasistas. Hay un nivel de clivajes políticos diversos, que van

desde la relación gobernantes-gobernados (que se organiza de diversos modos según las

épocas) que hoy se encuentra organizada a través del sistema de partidos; pasa por los

conflictos interregionales, para terminar en el tipo de polarización y distancia ideológica

entre las fuerzas políticamente organizadas, las clases y los grupos.

Hay modos en que las primeras dimensiones aparecen en la organización de los

clivajes políticos; aunque cabe decir que al final de cuentas todos son clivajes político-

sociales.

Las luchas sociales y políticas dependen de cómo se organiza la estructura de

conflicto del país en diversos momentos históricos, es decir, de cómo se jerarquizan las

estructuras de dominación y se articulan los conflictos en términos de prioridad en cada

fase y coyuntura.

En la dimensión de formas de organización cabe considerar la forma política

general del país, esto es, la organización de las relaciones entre gobernantes y

gobernados a través de un régimen político, un conjunto de derechos de inclusión y

exclusión; el sistema de instituciones que organiza los espacios públicos y las normas de

participación. Es en relación a la dinámica de esta forma que se dan las rebeliones. Lo

importante son las formas de organización que al interior de la forma política general
generan espacios de participación que en coyunturas críticas se vuelven espacios de

resistencia y contestación de las relaciones de explotación y opresión.

En el caso de las rebeliones indígenas es otra forma política general, la

comunidad, con su sistema de relaciones sociales y su estructura de autoridades, la que

se mueve contra la forma política dominante que ha subsumido de manera colonial la

vida política de los pueblos dominados. Se trata de otra sociedad que se mueve contra la

forma política dominante. En estos casos se trata de una relación anti-colonial.

A partir del trabajo de Sinclair Thompon62 se puede ver que algunos ciclos de

rebeliones indígenas son causados y preparados por una dinámica interna a los espacios

de comunidades en la que se va gestando descontento con las propias autoridades que

sirven de mediación con el poder colonial y republicano, producto del abuso cometido

por ellas. Se despliega una doble lógica igualitaria. Una en relación a las relaciones de

poder en el seno de las comunidades y cultura dominada, que cuestiona el desempeño

de sus autoridades, y otra en relación al estado boliviano que les exige tributo, por un

lado, y les niega ciudadanía política, por el otro.

En las rebeliones hay una fuerte carga de cuestionamiento y sustitución de

autoridades, propias y ajenas.

Esta dimensión anti-colonial de las rebeliones comunitarias aymara-quechuas,

aparece de manera combinada en coyunturas de rebelión de lo nacional-popular.

Por lo general, en las rebeliones contemporáneas en Bolivia se despliega una

combinación de las identidades indígenas con lo que se puede llamar lo nacional-

popular. Esta es resultado de momentos y procesos de fusión entre varios núcleos

clasistas de trabajadores urbanos y agrarios, con sectores medios a veces. El horizonte

62
Thompos, Sinclair. We alone, will rule. Andean politics in an age of insurgency, Wisconsin University
Press, 2003.
de identificación en torno al cual se establecen las equivalencias y los sentimientos de

pertenencia y de derechos políticos, es la nación.

Esto funciona con más fuerza en el caso de los grupos y clases que ya son

resultado de algún grado de modernización, es decir, de separación de formas de

organización comunitaria y de una cultura agraria, lo que hace que ya no tengan

estructuras sociales y políticas alternativas a las instituciones de la cultura dominante

frente a la opresión y como recurso de movilización.

La movilización de estos sectores se realiza a partir de núcleos modernos de

resistencia. El principal es el sindicato y las redes que se articulan a nivel regional y

nacional entre sectores de trabajadores. Los sindicatos han sido y son la principal forma

de resistencia a la explotación y la dominación en el campo de lo popular. Durante una

buena parte del siglo XX, de los años 40 en adelante, con momentos de mayor fuerza y

éxito, también han sido núcleos y redes de articulación de lo nacional, en los procesos

de organización de parte de la sociedad civil, en el ámbito del mundo del trabajo y

sectores medios.

Hay que considerar el carácter de la autoridad y el lugar de las autoridades en las

formas políticas de organización y vida política de las comunidades, por un lado, y de

los sindicatos, los partidos y el estado, por el otro. En las comunidades la autoridad es

una responsabilidad rotativa. Se podría pensar las rebeliones como una forma de

rotación de facto de las autoridades que establecen las mediaciones entre comunidad y

estado y de las del estado también, en el horizonte de sustitución-restauración de la

forma política global.

En las rebeliones lo que está en juego es un sistema de autoridades que se vive

como impuesto, arbitrario e injusto, y la demanda y proyecto de sustituirlo por uno que

emane de sí mismos. En esto hay formas políticas que en ciertos momentos son
propicias para funcionar como estructuras de rebelión. En el caso de las comunidades es

toda una sociedad o conjunto de estructuras sociales que se mueve contra lo que se

considera un poder y autoridad externa e ilegítima. En algunos casos este movimiento

renueva las autoridades al interior de las mismas comunidades.

En el caso de los sindicatos se trata de organizaciones deliberativas en su núcleo

y con representación hacia el resto del país y en particular en relación al estado. Los

sindicatos tienen un espacio público: la asamblea que instituye un grado amplio de

fluidez en la vida política de estas organizaciones; tanto para la remoción de sus propias

autoridades o representantes como para enfrentar al gobierno y al estado. En la historia

de los sindicatos se combina un núcleo asambleísta de deliberación, que es el principio

de organización hacia adentro, con la huelga como modo de lucha, y con la insurrección

cuando se pasa del conflicto parcial sobre salarios y condiciones de trabajo al conflicto

general sobre la forma y los sujetos del poder estatal.

Con esto quiero pasar a la dimensión clave, la de la historia común, los hechos

compartidos, los sentidos compartidos, la memoria y proyectos que se van desarrollando

y reproduciendo a través de una acumulación histórica, van configurando estructuras de

rebelión. La memoria y el proyecto político, en particular, se vuelven estructuras de

rebelión. Cabe tomar en cuenta que la memoria y el proyecto existen en plural, en varias

versiones pero como parte de un horizonte común que produce la identificación, que es

referente de interpretación de sentido y causas de los hechos.

La configuración de la memoria va muy ligada a la identificación, en particular

en el caso de lo nacional-popular, así como en el seno de las comunidades, aunque las

identidades sean otras y su relación con lo nacional-popular a veces problemática, a

veces cercana e íntima.

 La memoria es como el fondo histórico vuelto subjetividad íntima e

intersubjetividad compartida. La memoria se vuelve estructura de rebelión sobre todo

cuando contiene elementos de autonomía y libertad colectiva como ejes articuladores

que permiten vincular la presencia selectiva del pasado con un horizonte de acción.

Entre la memoria y el proyecto está la cultura en tanto valores, principios y fines

que, por un lado, seleccionan en la complejidad de los hechos aquello significativo para

la comunidad o la colectividad, de tal modo que son los núcleos de producción de

sentido de lo vivido y de lo que se vislumbra como posible y deseable. Nociones de

justicia, derechos, soberanía, nación, comunidad. Dignidad, pueden operar como

organización de la relación memoria-proyecto.

Es clave el modo en que se articula memoria y proyecto. Un proyecto sin

memoria no jala fuerzas, del mismo modo y con la misma intensidad. En este sentido,

por ejemplo, es clave en el seno de lo nacional-popular la memoria de la insurrección y

el cogobierno, y la de las rebeliones de Katari y Amaru en el seno de las comunidades.

El proyecto contiene, por lo general, la forma del autogobierno, el que se recuerda y

actualiza y el que se inventa.

II.

En la historia de Bolivia hay básicamente dos tipos de rebeliones: indígenas y obreras,

que se vuelven nacional-populares con un núcleo obrero en principio. Hay varios ciclos

de rebeliones en la zona andina y otros en la zona del oriente, la amazonía y el chaco.

Las rebeliones indígenas se han dado por siglos de manera separada. Durante el periodo

colonial las rebeliones son básicamente indígenas. En los procesos de guerra de

independencia se vive la experiencia de las republiquetas, que serían las primeras

formas autónomas de lo nacional-popular. En el siglo XX se dan las formas de

articulación de lo comunitario indígena con lo nacional-popular y la tendencia a

componerse o combinarse. Por cuestiones de tiempo me concentro en comentar y

analizar la veta de desarrollo de lo nacional-popular y su relación de composición con lo

comunitario rebelde.

Me centro en tres momentos: la revolución del 52, noviembre del 79 y el ciclo

que comienza en abril del 2000, para luego plantear dos hipótesis sobre los ciclos y la

dinámica de cambio de estas estructuras de rebelión.

La revolución del 52 es un proceso que está compuesto de varios procesos de

acumulación política e histórica que se fusionaron para producir las crisis del estado y la

reorganización del país. El 52 fue un resultado de la composición de un golpe de estado

preparado por el MNR; una insurrección obrera y popular, seguida de movilización

campesina en algunas zonas en las que se tomaron tierras y haciendas.

Una línea de acumulación histórica es la del MNR, que tenía una década desde

su fundación y el haber ganado las elecciones en 1950 cuyos resultados fueron

escamoteados por un gobierno impuesto. Aquí cabe resaltar que el método de las capas

medias para participar en la disputa por el poder político fue la organización en partido,

las elecciones y el golpe de estado, el 52 en combinación con la policía. El MNR

articuló a su favor la acumulación política que empezaron a gestar los socialistas desde

inicios de siglo, en particular el programa de Marof63: tierras al pueblo y minas al

estado.

Otra línea de acumulación histórica es la del movimiento obrero, que viene

también desde inicios de siglo. Desde la década de los 40 entra en una etapa de

63
Marof, Tristán. La justicia del inca,1921.
maduración y extensión que le permite enfrentar cada vez más el despotismo del capital

minero. Aquí cabe señalar que la forma primordial de organización de la clase obrera es

el sindicato y su articulación sectorial y nacional, secundariamente los partidos

políticos. En lo que concierne a su forma de lucha se trata de un proceso que parte de la

organización interna en torno a la asamblea de sindicato, pasa a la huelga y de ella a la

insurrección armada.

La articulación de estas dos líneas de acumulación histórica produjeron la

rebelión del 52, produciendo la coyuntura de crisis y refundación del estado en Bolivia.

Se podría decir que en la forma obrera de rebeldía está incorporada la forma

comunitaria de rebelión, combinada ya con la disciplina sindical y el discurso

nacionalista y socialista.

A nivel de proyecto, el núcleo articulador es la nación, no la comunidad. Hay

una finalidad moderna. Se trata de organizar la soberanía del estado nacional. En torno a

eso confluyen las formas de rebelión de los sectores populares urbanos y la de los

obreros, así como parte de las capas medias.

La forma política comunidad en algunas zonas y la forma política sindicato

fueron las estructuras de rebelión. Estas reaparecen como los principales núcleos de las

estructuras de rebelión a fines de los años 70 y desde el 2000. La comunidad tiene un

peso o presencia cada vez más fuerte. En el 52 no fue extensiva ni central. En torno a

estas dos formas el espectro de organizaciones que componen las estructuras de rebelión

se ha ido ampliando.

La estructura del conflicto fue articulada por estos procesos de acumulación

histórica. Por un lado, la articulación del discurso del nacionalismo revolucionario en la

década del 40 configura el horizonte moral e intelectual del proyecto político. El clivaje

que el MNR establece es el de la contradicción entra nación y anti-nación, que es en

torno al cual se articulan los bloques sociales y políticos, en particular el bloque rebelde

anti-oligárquico. El proceso de formación de la clase obrera y su organización sindical

articula el otro clivaje, el clasista, que opera de manera secundaria pero con fuerza el 52.

En el discurso del nacionalismo no estaba planteado el clivaje entre propiedad

terrateniente y servidumbre; en algunos otros discursos socialistas sí, como el de Marof

que plantea el programa de la época: minas al estado y tierras al pueblo. Esta

contradicción sí estaba planteada por una serie de rebeliones indígenas que tuvieron su

momento más alto a fines del siglo XIX con el cerco de La Paz, luego continúan en otra

serie de rebeliones alrededor de Chayanta en la década de los 20,64 en los procesos de

articulación del proyecto de la república del Tahuantinsuyu planteada por Nina en las

primeras décadas del siglo XX, como parte de un movimiento más amplio de

organización de los caciques apoderados de las comunidades, en la demanda por sus

tierras.

De los varios clivajes existentes en el país en el 52, el conflicto se concentra en

torno al par de contradicciones nacional y clasista, que organizan a los bloques sociales

en pugna y también el horizonte del proyecto y las reformas del estado.

La forma partido que fue importante en el 52 ha ido perdiendo peso en las

formas de rebeldía y se ha ido adaptando por lo general a la reproducción y gestión de

las estructuras de gobierno existentes. En las décadas de los 70 y 80, los partidos han

tenido un papel muy secundario y después de la asamblea popular, a inicios de los 70,

se podría decir que los partidos ya no forman parte de las estructuras de rebelión,

aunque sí de las de resistencia durante los 70 y 80. Durante los 90 y hasta hoy los

partidos para nada participan de las estructuras de rebelión. Son, más bien parte de las

estructuras contra las cuales hay rebelión.

64
Ver Forrest Hylton, “Tierra común: caciques artesanos e intelectuales radicales y la rebelión de
Chayanta”, en Ya es otro tiempo el presente. Cuatro momentos de insurgencia indígena, Muela del
Diablo, La Paz, 2003.
 Hay que tomar en cuenta los componentes del proyecto de la rebelión del 52 y

algunos de sus resultados más significativos. El primero es la nacionalización o la

soberanía estatal sobre los recursos naturales, y a través de esto la industrialización y la

soberanía económica del país. Menciono esto porque hoy reaparece como centro del

proyecto nacional-popular.

Uno de los resultados de la rebelión es el cogobierno. Esta experiencia queda

como parte del proyecto político. Las reformas, la rebelión y/o la revolución por hacer

deben incorporar mínimamente alguna forma de cogobierno con los trabajadores

obreros y campesinos.

La reforma agraria no ha generado núcleos o estructuras de rebelión sino más

bien núcleos de sustento de nuevo estado, más o menos conservadores, Se puede ver,

más bien, que allí donde la reforma agraria no ha desorganizado la forma comunitaria a

pesar de la introducción de la pequeña propiedad, todavía se siguen activando núcleos

de rebelión.

El otro momento importante de rebelión es la resistencia al golpe militar de

Natush Busch en noviembre de 1979. Aquí reconstruyo el argumento de René Zavaleta.

En noviembre del 79 se habría ampliado el universo humano o el sujeto y la forma de lo

nacional-popular, a partir de la confluencia en torno a una convocatoria obrera realizada

por la COB contra el golpe militar. En torno a la centralidad proletaria confluyeron

campesinos con sus propias formas de lucha, en particular el bloqueo organizado por

sus sindicatos, y también otros sectores urbanos populares.

A esta fusión Zavaleta le llamó masa, que es una forma de lo nacional-popular

que articula comunidades que aparecen políticamente en lo nacional como sindicatos

agrarios, los sindicatos obreros y las formas gremiales de organización de los sectores

populares urbanos y estudiantes.

 La masa, en este sentido, es una forma y estructura de rebelión. Cuando lo que

aquí se está considerando estructuras de rebelión se articulan y fusionan en un

movimiento anti-gubernamental y anti-estatal, configuran eso que Zavaleta llamó la

masa, que no es algo informe sino más bien una forma rebelde que se articuló a partir de

varios núcleos organizativos, en la que se produce, reproduce y desarrolla la identidad

nacional-popular. En la coyuntura del 79 la rebelión, que fue vencida, tenía como

programa la democracia, no precisamente la versión liberal de la democracia sino la

versión nacional-popular de la democracia. Esta implica la combinación de derechos

políticos para todos, el cogobierno como forma práctica del principio de igualdad

política y nuevamente re-nacionalización de la economía.

Aprovechando la reflexión de Zavaleta, me animo a decir que la masa es la

forma que adopta toda rebelión en sus modalidades nacional-popular y comunitaria. Se

trata de gente actuando más allá de la sociedad civil y la comunidad, aunque a partir de

ellas, en un grado de fusión política que hace que no sólo sean obreros, campesinos o

alguna otra identidad sectorial sino parte del pueblo rebelde.

Uno de los rasgos de las rebeliones es precisamente la suspensión-sustitución y

cuestionamiento de las jerarquías previas, de las separaciones entre gobernantes-

gobernados, de las mediaciones y los sistemas de autoridades. El momento de fluidez y

crítica que instauran las rebeliones produce, a su vez, la forma de fusión política que

podemos bien llamar masa. Esto se puede mostrar y argumentar en el contemporáneo

ciclo de rebelión en el país.

En 1979 la estructura del conflicto está configurada de manera central por el

clivaje político dictadura-democracia, que tenía como soportes sociales a sindicatos

obreros, por un lado, que son los que empujan la transición a través de un proceso de

rearticulación nacional y de articulación de otros sectores populares en torno a su

movimiento, y al ejército y la confederación de empresarios, por el otro lado, que son

los que instauraron y sustentaron la dictadura, con apoyo de los gobiernos militares de

la región y de Estados Unidos.

En tanto es el sujeto obrero la base de articulación de la demanda de

democratización del país, la estructura del conflicto también está compuesta por el

clivaje clasista, que es la base social en movimiento, que opera o instituye la centralidad

del clivaje político a favor de la democratización.

En estos años y coyuntura se empieza a desplegar ya el katarismo como

movimiento político aymara que organiza el nuevo sindicalismo y sus partidos políticos,

el MITKA y el MRTK, que logran tener representación en el parlamento durante el

proceso de transición política. Esta emergencia plantea que el clivaje étnico-cultural

forme parte de la estructura de conflicto y sea introducido en el sistema de partidos.

El siguiente ciclo de rebeliones comienza en abril del 2000 con la guerra del

agua y la constitución de la Coordinadora. Un primer rasgo que vale la pena resaltar es

que es un movimiento victorioso. Cabe recordar también que en la historia del país sólo

algunas rebeliones nacional-populares han sido exitosas, no así las rebeliones indígenas

que han sido derrotadas militarmente después de cercos largos.

Un rasgo de las rebeliones victoriosas, abril del 2000 y octubre del 2003, es que

no se habían propuesto una revolución o un cambio global del poder político y el orden

social. Tenían fines parciales, limitados, reformas dentro del estado existente: la

cancelación de leyes y de la política económica; la última, la cabeza del presidente. A

partir de demandas y fines limitados y parciales se han ido planteando, sin embargo,

cuestiones globales como el cambio de modelo económico y la convocatoria a una

asamblea constituyente, en la veta nacional-popular, y en cierto momento de septiembre

del 2001, la autonomía aymara.

Primero, la coyuntura de la guerra del agua, ha sido una revuelta urbana en torno a la

cual fueron confluyendo los sindicatos agrarios y los comités de regantes, sobre todo.

Resulta de una movilización de algunas estructuras de organización que han activado la

revuelta. Se trató de una composición de comités de regantes, sindicatos agrarios, la

federación de fabriles y algunos grupos cívicos regionales de manera secundaria, pero la

clave ha sido la constitución de su forma de articulación general: la Coordinadora, que

es un resultado de la rebelión. La Coordinadora se vuelve la principal estructura de la

rebelión.

Desde la guerra del agua se ha incorporado la forma de la coordinadora como un

rasgo que tiende a aparecer y organizarse en las coyunturas de movilización general y

crisis política. Desde entonces va madurando la idea de una coordinadora de los

movimientos sociales, en lo que hay avances y retrocesos. Aparece y desaparece, pero

ya forma parte del horizonte de organización y acción popular.

La Coordinadora se hizo necesaria para la articulación y la representación de una

diversidad y pluralidad de organizaciones, fuerzas y opiniones. Responde, a la vez, a la

condición de fragmentación inducida por la economía y política neoliberal, pero

también a la diversificación y desarrollo de la sociedad civil.

En la coyuntura de la guerra del agua se ha actualizado la memoria del 52 y la

del 79, como revuelta que confluye hacia la ciudad en la que se enfrenta al ejército y la

policía y, a través de ellos, al gobierno. Se actualiza también el proyecto de

nacionalización o renacionalización en este caso, primero del agua y luego de la

economía del país.

De la misma coyuntura de la guerra del agua sale la consigna de la constituyente.

Desde entonces, se liga el programa de nacionalización y democratización o reforma del

estado con presencia de los trabajadores. El eje del proyecto es nacionalización y

democracia. Se trata de la actualización de la memoria y proyecto nacional-popular,

pero con desarrollo y cambios.

Del agua se ha pasado a la tierra, en lo que cabe distinguir tres vetas de

movilización: La de los pueblos del oriente, la amazonía y el chaco, que tuvo un ciclo

de movilizaciones que se acompañaron de un conjunto de reformas que incluyeron el

reconocimiento de las Tierras Comunitarias de Origen. Esta veta no ha experimentado

rebeliones sino un proceso de movilizaciones reformista que ha sido exitoso en el

mediano plazo.

La otra veta es la del Movimiento sin tierra, que está combinando algo de la

experiencia brasilera con la memoria del 52 y un poco de política comunitaria. La

tercera veta, la más fuerte y conflictiva, es la de las comunidades y sindicatos aymaras

y quechuas en el altiplano, que tuvo su momento más fuerte en septiembre del 2001.

Aquí, la principal estructura de rebelión es la comunidad misma, es decir, la forma

general de otra sociedad o sistema de relacione sociales, que se mueve contra el

gobierno y el estado. Esto implica que se actualiza no sólo el problema irresuelto de la

reforma agraria sino también el del autogobierno de las comunidades; aunque el

conflicto se articule en relación al estado como demanda de tractores, inversión, cambio

de la ley INRA o régimen jurídico de la propiedad de la tierra.

Uno de los rasgos de octubre ha sido un rápido desplazamiento de los núcleos de

conflicto y movilización, a la vez que la proliferación y activación de varios núcleos de

resistencia, movilización y acción política. Empezó en el altiplano con demandas

parciales y locales, a lo cual se sumaron las movilizaciones contra la venta del gas por

Chile y por un cambio en la ley de hidrocarburos que recupere el gas bajo control

nacional. A esto se articula es proceso de movilización de El Alto por sus demandas

locales, universidad e impuestos.

 La represión produjo que velozmente se articularan varias temporalidades o

ciclos de movilización, algunos de rebelión política.

Mi hipótesis es que están desplegándose por lo menos dos ciclos de rebelión en

la historia reciente del país. Por un lado, se ha iniciado un ciclo de movilización y

rebeldía aymara-quechua o comunitaria con sus extensiones en las ciudades andinas, en

particular en El Alto. Esto se viene gestando desde hace tiempo, desde la década de los

70, pero recién aparece desde el 2000 en la arena política nacional produciendo crisis.

Se ha pasado de la acumulación interna y en el seno de la política nacional a través de

formas y fases reformistas, a la de la rebelión. Considero que estamos en los inicios de

un ciclo más o menos largo de rebelión comunitaria.

Hay que tener en cuenta que las coyunturas fuertes de las rebeliones indígenas

anteriores no son hechos aislados en el tiempo sino resultado de la acumulación

histórica de varias décadas. En este sentido, es pertinente la noción de ciclos de

rebelión.

Hay otro ciclo de rebeliones que ha comenzado a desplegar el campo de lo

nacional-popular desde la guerra del agua en abril del 2000. A veces lo nacional-popular

penetra lo comunitario aymara-quechua; a veces esto último penetra y se compone con

lo nacional-popular.

Se está ampliando el espectro de las formas organizativas que operan como

estructuras de rebelión. En abril del 2000 aparecieron los comités de regantes y la

Coordinadora. En octubre del 2003 por primera vez las juntas vecinales se vuelven

estructuras de rebelión. La diferencia entre abril del 2000 y octubre del 2003 es que en

el 2003 no hay coordinación general, sino confluencia espontánea en una movilización

que cada vez tenía carácter más nacional. Uno de los rasgos de octubre es que fue una

convergencia contra la tiranía del gobierno, contra la venta del gas y por su
nacionalización, y por las reivindicaciones particulares de cada sector. Una combinación

de lo general y lo específico.

La estructura de los conflictos que se están desplegando los últimos años está

compuesta y tensionada por el clivaje clasista- que hoy se mueve en torno a la

contradicción privatización-renacionalización. La lucha de clases se despliega en torno

a núcleos macro, una vez que las reformas desreguladoras del trabajo y el capital

trataron de desorganizarla e invisibilizarla al nivel micro de los lugares de trabajo y

producción. La disputa por el excedente no está tanto al nivel del salario sino al del

control de los recursos naturales y las posibilidades de su redistribución en producción y

reproducción social. La estructura de conflicto también está compuesta por el clivaje

planteado por las organizaciones aymaras y quechuas, por un lado, y las organizaciones

de los pueblos de las tierras bajas, la amazonía y el chaco. En los últimos hay una

apuesta estratégica por la vía de las reformas inclusivas en el seno del estado boliviano.

En el ámbito aymara y quechua se combinan las prácticas y perspectivas de reforma con

los momentos de rebelión.

III.

Hay dos ciclos de rebeliones que están desplegándose de manera paralela,

combinándose, interpenetrándose, separándose también, en coyunturas de crisis general,

pero también en el tiempo de acumulación histórica; sobre todo porque lo indio ya no es

exclusivamente rural sino también urbano. Esta condición tiende a imbricarlo con lo

nacional-popular, además de la historia o memoria del 52, de la revolución nacional.

 En cada nueva coyuntura de rebelión no se está repitiendo el mismo patrón de

composición y movilización, en lo social y en lo político. Hay un proceso de mutación

en las formas de acción y organización, pero sobre todo en las formas de fusión o de la

masa que se configura en los momentos de rebelión.

Se trata, sin embargo, de formas y momentos de rebelión que están actualizando

la memoria de organización y proyecto contenida en la historia de lo nacional-popular y

lo comunitario en el país.

Cada una de las coyunturas de crisis del 2000 en adelante ha sido de una

composición diferente en lo que concierne a la articulación de las estructuras de

rebelión y de los grupos sociales, así como en lo que se refiere a las formas de

identificación, al proyecto político, la forma de fusión, aunque reaparezcan de manera

recurrente algunos métodos y formas de acción, como el bloqueo, la marcha, la huelga.

Ahora se están dando de manera simultánea, con resultados generales mutantes, en

términos de la forma de la masa.

La forma de la masa, que es la forma del sujeto compuesto de la rebelión, está

mutando. Lo nacional-popular ha vuelto a adquirir la forma de la masa. A la vez que

actualiza su memoria histórica está mutando rápidamente. Lo nacional-popular está en

fluidez y se está masificando con más frecuencia. Se trata de una masa rebelde que tiene

un proyecto de nacionalización y la reconstitución de la democracia como cogobierno

entre trabajadores.

En la última coyuntura de crisis estatal, desplegada en mayo y junio del 2005, se

ha experimentado una nueva forma y secuencia de fusión y articulaciones aleatorias.

Las movilizaciones empezaron con marchas organizadas por el MAS, por el partido

campesino de proyecto nacional. Simultáneamente comenzaron marchas de los

sindicatos campesinos, luego de los mineros. Paralelamente las juntas vecinales de la

ciudad de El Alto comienzan también las marchas y los bloqueos. Las fuerzas circulan,

empiezan en Cochabamba hacia La Paz, hacia donde se mueven también las

movilizaciones del resto del país en este primer momento.

Lo peculiar de las movilizaciones es que si bien varias fuerzas están en

movimiento y atraviesan la ciudad de La Paz casi cada día, no se fusionan, a no ser en

los momentos de la lucha callejera. La convergencia se da en torno al programa del

momento: nacionalización y asamblea constituyente. Una vez que el congreso decide

irse a sesionar a Sucre, nuevas fuerzas se mueven hacia la capital del país, mineros y

campesinos, que junto a los estudiantes cercan nuevamente a los parlamentarios y evitan

la sucesión presidencial que implicaba el paso a la fase autoritaria y altamente represiva

del estado boliviano.

En esta coyuntura se ha visto que los elementos de programa nacional se

sobreponen a los de carácter indio o indígena. Las fuerzas campesinas y comunarias

también defienden la continuidad, pero reformada, de las instituciones de lo que se

llama todavía democracia. Todas las estructuras de organización popular se han

activado para evitar la vuelta de los partidos al gobierno, pero están actuando cada una

por su lado y con mandos autónomos, que se articulan difícilmente a no ser en los

momentos de intensidad del enfrentamiento político y militar.

En el horizonte político del presente siglo está configurado por las rebeliones

nacional-populares e indias que están bloqueando la recomposición del dominio

neoliberal en el país, aunque todavía no han logrado sustituirlo. De manera paralela, se

ha incorporado en ese horizonte la victoria electoral del partido campesino que contiene

el voto de lo nacional-popular y de lo comunitario, posibilidad alimentada básicamente

por las rebeliones. Estamos en el horizonte de una victoria electoral cuya condición

histórica de posibilidad es el ciclo de rebeliones, y la defensa de la misma pasa por la

latencia de otras rebeliones. Los cambios políticos en el país se están alimentando de

esta relación entre rebeliones y política electoral.

 ¿Y siguen las brujas conspirando? En torno a las luchas feministas en México

Eli Bartra ∗

Quemadas en la hoguera, las míticas brujas han renacido y de sus cenizas han surgido,

como el ave fénix, las nuevas feministas de las últimas décadas del siglo XX. Aquellas

brujas fueron severamente castigadas por sus saberes, por su osadía y, finalmente, por

su autonomía. También las feministas de todas las épocas han pasado a la historia con

atributos similares.

Algunas de las cuestiones a las que me voy a referir ya las he comentado en diversos

foros y las he escrito en mi capítulo del libro Feminismo en México ayer y hoy que ya es

más bien de ayer y de anteayer.

Nombrar resulta a menudo riesgoso, aunque quizá no tan riesgoso como historiar puesto

que al historiar, al interpretar el pasado, con frecuencia es preciso recargarse en la

memoria y ésta, como se sabe, es siempre traicionera.

Ponerle nombre a los movimientos sociales o a las corrientes del pensamiento es no sólo

riesgoso sino a veces también complicado, por eso, de manera un tanto cómoda pero

clara, se recurre al prefijo neo... y así obtenemos neoliberalismo, neozapatismo,

neoconservadurismo o neofeminismo. De ahí que haya decidido llamar a este ya no tan

“nuevo movimiento social”, al feminismo de la denominada nueva ola que surgió en

México en la década de 1970, neofeminismo.

∗
Mexicana. Doctora en Filosofía por La Sorbona. Profesora-investigadora del Departamento de Política y
Cultura de la UAM-Xochimilco. Fundó y coordinó el área de investigación Mujer, Identidad y Poder y el
Posgrado en Estudios de la Mujer en la misma Universidad. Ha publicado libros acerca del arte de las
mujeres y de Filosofía Feminista.
El movimiento neofeminista es, sin lugar a dudas, el movimiento político y social más

importante de la segunda mitad del siglo XX, sin embargo, en México se ha historiado

muy poco, es uno de los menos analizados y sobre el que casi no se ha reflexionado. La

“verdadera” historia -una más completa- se hará, con seguridad, cuando todas las

protagonistas de su surgimiento hayamos desaparecido y alguien recoja las diversas

historias fragmentarias, siempre parciales, sesgadas, que hemos ido escribiendo

ignorándonos unas a las otras, en francos monólogos descubriendo cada una el hilo

negro una y otra vez. En buena medida, el diálogo de sordas se produce tal vez porque

no nos leemos lo suficiente entre nosotras. Se prioriza la lectura de los “importantes”

textos feministas de los países desarrollados y a las latinoamericanas, especialmente a

las mexicanas, las leemos poco. Me parece que el movimiento feminista en México, y el

feminismo en la academia, comparten el malinchismo producto de la neocolonización

imperante en muchos ámbitos del país. Bastantes de los textos que se escriben sobre

feminismo en América Latina tienen, por lo menos, un noventa por ciento de referencias

extranjeras –principalmente de los Estados Unidos y de Europa- si no es que más.

Considero que se debería de hacer un esfuerzo por intentar resolver este problema.

El hecho de no historiar a fondo y con rigor y de no analizar los acontecimientos es algo

que sucede con frecuencia en nuestro país. Tuvieron que pasar varias décadas para que

se estudiara e interpretara la Revolución Mexicana y, los primeros y más importantes

trabajos, varias décadas después, se escribieron desde el extranjero. Algo similar se

puede afirmar de un movimiento como el estudiantil de 1968. Los análisis tardaron en

hacerse y, además, aún hoy en día no son muy abundantes.

En cuanto a la historia del feminismo en México propongo que se podría pensar en tres

grandes etapas de luchas. No me refiero en absoluto a las múltiples luchas que han

emprendido las mujeres, por diversas causas y por mucho tiempo, y que tienen su
propia historia. Por ejemplo, pensemos en el Movimiento Inquilinario de Veracruz de la

segunda década del siglo XX (tan ignorado y poco estudiado también), en las mujeres

involucradas en el Movimiento Urbano Popular de las décadas de 1970 y 1980 o las

mujeres que se han organizado para crear un sindicalismo independiente, como las

costureras después del sismo de 1985 que conformaron el Sindicato de Costureras 19 de

Septiembre. La lista sería muy larga aunque solamente se mencionara a las mujeres que

se han organizado y luchado para mejorar sus condiciones de trabajo o de vivienda tanto

en las grandes urbes como en las pequeñas e incluso en el agro. Sin embargo, por lo que

se refiere a las luchas que considero propiamente feministas propongo que en México –

y tal vez en otros países de la región- se podrían contemplar muy sintéticamente de la

siguiente manera:

1) En primer lugar, tendríamos a aquel feminismo anterior al neofeminismo de la

década de 1970. (Quiero señalar aquí nuevamente el problema de nombrar. Por mucho

tiempo, al movimiento por el voto no se le llamó feminista sino simplemente sufragista;

aún hoy en día hay quienes, incluso desde el feminismo, lo nombran así y no lo

consideran feminista). En esa primera etapa se dieron las luchas por los derechos de las

mujeres tales como la educación así como las movilizaciones por la obtención del voto.

Ese feminismo se caracterizó por ser una lucha política formal; se trataba de modificar

las leyes para la actuación de las mujeres en el ámbito público. Por lo tanto, era una

lucha política fundamentalmente hacia lo público, hacia fuera de la vida, digamos,

privada. Se buscaba ante todo la igualdad con los varones; igualdad en cuanto a los

derechos políticos, sociales y económicos de que gozaban ellos y eran negados a las

mujeres. Frente a la enorme desigualdad dominante se vislumbraba a la igualdad como

la forma de luchar contra la discriminación y la subordinación.

2) En segundo lugar tendríamos al neofeminsimo que surgió en la década de 1970 y que

se caracterizó por ser un movimiento centrado en el cuerpo, en la sexualidad, en lo

“privado”; de ahí se propuso la consigna de lo “personal es político”. Fue un

movimiento sobre todo hacia adentro en todos los sentidos. Hacia adentro de cada mujer

(en lo físico y en lo psíquico) y hacia adentro de los pequeños grupos organizados en

donde prevalecía el diálogo. Por supuesto que se quería también modificar leyes, pero

estas tenían que ver principalmente -aunque no únicamente- con el cuerpo.

El neofeminismo representó al mismo tiempo continuidad y ruptura. Es en esa época

también cuando se descubrió que, en realidad, no se debería de buscar la igualdad sino

la diferencia. Las mujeres no son iguales a los varones, por lo tanto, lo que se quería era

que se respetaran las diferencias.

3) En los albores del siglo XXI lo que se vislumbra es que el feminismo es ante todo, de

nueva cuenta, un movimiento hacia afuera, se encuentra luchando en la arena pública,

en el campo de las instituciones (gubernamentales y no gubernamentales) y de la

política formal. Sin embargo, se trata de luchas mucho más sofisticadas y quizá más

ricas en muchos sentidos. Paralelamente es posible que nos encontremos en los albores

de un nuevo feminismo autónomo; hay indicios de la necesidad de su resurgimiento. En

esta etapa se hace a un lado, con frecuencia, la idea de luchar por las diferencias de las

mujeres como grupo social frente a los varones y, en cambio, se subraya la diferencia

entre las mujeres. Al mismo tiempo se lucha por una paridad entre los géneros tanto en

el ámbito social como en el privado.

¿Podría hablarse de que se ha formado una espiral? ¿Representa acaso el feminismo del

siglo XXI una síntesis de los dos anteriores? ¿Será el feminismo sufragista la tesis, el

neofeminismo la antítesis y el de principios del siglo XXI la síntesis?

Quisiera ahora detenerme y hacer un pequeño close up para ofrecer un esbozo del

movimiento neofeminista de las tres últimas décadas del siglo XX. Dentro de éste, o sea

del segundo momento al que me he referido, también se puede hablar de tres épocas o

tres etapas claramente diferenciadas:

a) La década de 1970 fue la época del despertar de la conciencia de las mujeres en tanto

sujetos sociales subalternos, de la efervescencia, del ruido estruendoso, del grito, de la

rebeldía espontánea. Los primeros grupos fueron: Mujeres en Acción Solidaria (MAS) y

Movimiento de Liberación de la Mujer (MLM) en la capital de la República; hasta

donde sé no había nada en otras partes del país entre 1971 y 1974.65 Las características

fundamentales del movimiento en esta década fueron la autonomía (frente a todo, a los

partidos, a los sindicatos, a las instituciones, al gobierno, a los varones) y la forma de

organización fue innovadora y un tanto sui generis; se trataba de reunirse en pequeños

grupos de toma de conciencia y a partir de ahí se producía la acción.

b) En 1975 se celebró en el Distrito Federal el Año Internacional de la Mujer auspiciado

por la Organización de las Naciones Unidas (ONU); considero que esta Conferencia no

fue lo más importante que sucedió en esa década, como se nos ha hecho pensar desde

las instituciones y como se dice en numerosos textos. Es a partir de afirmaciones como

esta que las nuevas generaciones piensan que “gracias” al Año Internacional se

desarrolló el movimiento feminista y resulta que la Conferencia Mundial aparece como

el punto nodal, crucial, para ello. Esta ha sido una forma de interpretar la historia un

tanto sesgada por los intereses institucionales. El movimiento feminista surgió cuatro

años antes y el Año Internacional en sí, no contribuyó al desarrollo del movimiento o

por lo menos no parece que haya evidencia de ello.

65
Para una historia más detallada del neofeminismo ver Eli Bartra, Ana Lau y Anna María Fernández
Poncela, Feminismo en México, ayer y hoy, y también Ana Lau, La nueva ola del feminismo en México.
La Coalición de Mujeres Feministas se creó en 1976 con seis grupos autónomos que

luchaban fundamentalmente alrededor de tres ejes: por la despenalización del aborto,

contra la violación y contra la existencia de mujeres golpeadas. Además, formuló la Ley

de Maternidad Voluntaria que fuera entregada en 1979 a la Coalición de Izquierda en la

Cámara de Diputados, en donde aún debe dormir en algún cajón llena de polvo y

telarañas.

Hacia finales de la década de 1970 surgió el Frente por la Liberación y los Derechos de

las Mujeres, también en el Distrito Federal, que representó el acercamiento del

movimiento feminista autónomo a algunos partidos y sindicatos, con lo cual se dio paso

a lo más característico de la siguiente década: el feminismo popular.

c) Durante la década de 1980 se desarrolló el denominado feminismo popular cuya

médula fue el asistencialismo, o sea, los grupos que integraban el movimiento, sobre

todo en la capital del país, llevaban a cabo tareas que en realidad le corresponden al

Estado, pero como este no las realizaba, las feministas ponían curitas apoyando a

mujeres violadas, golpeadas y ayudando a las mujeres que requerían abortar.

El movimiento creció y empezó el proceso de institucionalización; se crearon los

Estudios de la Mujer en las universidades en diversas partes del país y no sólo en la

capital.

El IV Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe se realizó en Taxco, México,

en 1988 y ahí se mostraron claramente las diferentes tendencias de las mujeres

organizadas y de las corrientes dentro del movimiento que ya se habían ido

configurando esquemáticamente en dos grupos: las pro institucionalización y las

autodenominadas autónomas. También en la década de 1980 se dan los Encuentros

Nacionales.
d) Los 90 se caracterizaron por la plena institucionalización y la burocratización del

feminismo. Sin embargo, al mismo tiempo se dio su legitimación. El movimiento se

multiplicó y se convirtió en una miríada de Organizaciones No Gubernamentales

(ONG), lo cual llevó a lo que se ha dado en llamar oenegización del feminismo. El

movimiento en esta década se caracterizó por ser más sereno y más reflexivo, al tiempo

en que se incrementó la investigación sobre las mujeres y las relaciones entre los

géneros.

Si en la primera etapa del feminismo al que me referí más arriba se buscaba la igualdad

con los varones, eso significaba una idea de identidad, de coincidencia total entre los

dos géneros. Se deba por hecho que hombres y mujeres debían de ser sujetos idénticos y

que, por lo tanto, deberían de tener los mismos derechos, las mismas obligaciones y

todo igual en la vida social. Se hacía caso omiso tanto de las diferencias biológicas

como de las históricas y culturales. En épocas recientes, en cuanto a las luchas

neofeministas se refiere, lo que se buscó primero fue la equidad que hace referencia a la

justicia, a la rectitud. Se buscaba que la relación entre los géneros fuera ya no igual, sino

sobre todo, equitativa, “pareja”. Lo que se persigue hoy principalmente es que se dé una

paridad entre los géneros y no ya una equidad. Es decir, se busca la simetría y la

equivalencia entre sujetos similares, parecidos y no iguales. El concepto de paridad

parece un tanto más afortunado ya que con él se señala la diferencia existente entre los

géneros y la búsqueda de una relación justa entre semejantes.

¿Y qué sucedió después de treinta años con la cuestión de la despenalización del aborto?

Muy poco, sigue fundamentalmente penalizado en todo el país. Han cambiado unas

cuantas causales en el D.F. sobre todo a raíz de la denominada Ley Robles de 2002.

Sabemos que el aborto libre y gratuito que se necesita no se obtendrá por ahora porque
sería otorgarles a las mujeres un poder enorme sobre su cuerpo y sobre la demografía

del país. Eso aún no es posible.

Por lo que se refiere a la violación, se elevaron las penas. No olvidemos que,

finalmente, la violación es un atentado a la propiedad privada (las mujeres) de algún

hombre, y eso hay que castigarlo.

En cuanto al asunto de las mujeres golpeadas, se pasó justamente de esto, de ser

nombradas mujeres golpeadas o maltratadas a hablar de violencia intrafamiliar o

doméstica. Es decir, se ha invisibilizado nuevamente a las mujeres en aras de ser

perfectamente incluyentes.

En esta década los estudios de la mujer se fueron convirtiendo en estudios de género. Se

dejó de lado a las mujeres por el género, y también ahí, quedaron invisibilizadas. Hablar

de mujeres es siempre incómodo, está devaluado de entrada, es mucho más elegante,

más aséptico, hablar de género, ahí quedan bien arropaditos los dos, hombres y mujeres,

y no hay discriminación a la vista. Por ello, lo más fácil es elaborar discursos que

aluden a la perspectiva de género, que en realidad a menudo poco tienen que ver con el

feminismo. En este sentido no es que se haya despolitizado la noción de género puesta

en circulación por la teoría feminista; se afirma con frecuencia en el presente que el

género se ha despolitizado. El uso de los conceptos mujer, mujeres y género tiene una

carga política determinada y el hecho de que se utilice la cómoda frase “perspectiva de

género” para esconder lo más posible al feminismo y a las mujeres es, en sí, una acción

política. El género ha sido cargado con otros significados, otras implicaciones políticas,

mas no se ha despolitizado. De mujeres, se pasó a género, de género a la perspectiva de

género y hoy en día a la aberración de “la perspectiva...” nada más.

La cuestión del género, de los géneros, es algo bien sabido que se refiere a

construcciones simbólicas identitarias que se elaboran a partir de los cuerpos sexuados.

Pero, los conceptos de género no hacen referencia a la sexualidad, se da por hecho que

los cuerpos sexuados son para la reproducción, luego entonces mujer = mamá; hombre

= papá. Sólo está en el imaginario social que hombres y mujeres se hallan determinados

por la heterosexualidad obligatoria, ya que los sujetos masculinos y femeninos ejercen

sexualidades diversas. De hecho, el género es independiente de la sexualidad. Se es

mujer y se practica cualquier tipo de sexualidad o ninguna y se sigue siendo mujer. Lo

mismo con los hombres. O bien se nace hembra y se decide ser hombre y practicar una

sexualidad elegida... esta persona ¿qué género tendrá? Los sujetos transgenéricos crean

un conflicto al pretender clasificarlos y etiquetarlos. Si una persona nace de sexo

femenino, se construye una identidad genérica masculina y ejerce una sexualidad

polimorfa ¿qué es? Y bueno, a lo mejor es que el género de estos sujetos es el que

debería poner a la tan traída y llevada “perspectiva de género” de cabeza de una vez y

para siempre.

Por otro lado, se puede decir que hace treinta años las mujeres militantes vivían para el

feminismo y hoy es posible vivir del feminismo: de la mano de la institucionalización se

ha dado la profesionalización.

En la última década del siglo pasado se puso notoriamente el acento en las diferencias y

en la diversidad entre las mujeres, en detrimento de la unidad. Se está borrando el

denominador común de las mujeres como género para privilegiar las innegables y

evidentes diferencias. Tal parece que la posmodernidad se ha adueñado del feminismo

de la modernidad.

Si se quieren llevar a cabo acciones y avanzar para la eliminación del sexismo en

nuestra sociedad, se necesita dinero, y el dinero ya sabemos quien lo tiene: el gobierno o

los ricos o sea la iniciativa privada, y todos ellos para darlo ponen sus condiciones. Las

instancias del gobierno han realizado algunas acciones en favor de los derechos de las
mujeres, pero es muy difícil imaginar que lleven a cabo una política realmente

feminista.

Con la institucionalización del movimiento, dentro y fuera del gobierno, además de que

el proceso de burocratización nace y se desarrolla ampliamente, surgen problemas

adicionales tales como el nepotismo y la defensa de los intereses institucionales

primero, e individuales después, por encima de los intereses de las mujeres como

colectivo. Existe la tendencia a que en una institución –incluida la academia- se realicen

las acciones que a la persona que lo dirige le interesen personalmente y luego aparecerá

–tal vez- la solidaridad y la defensa de los derechos de las mujeres.

En el siglo XXI se ve un claro “regreso” (imposible el regreso real, es sólo una figura retórica) a la política formal, se abre una

nueva época del feminismo. Algunas mujeres que se encuentran trabajando dentro de la esfera política formal han intentado

organizarse como al crear el Grupo Plural del cual no se ha oído hablar ya para nada, pero quizá aún existe. La idea de este grupo

era, justamente, la de conformar un organismo plural y diverso -porque diversas y diferentes son las posiciones políticas de las

mujeres que participaron- para discutir y buscar estrategias de lucha conjuntas; entre ellas había feministas, no feministas y pseudo

feministas. También se han venido creando puentes entre “políticas profesionales” y feministas militantes para “conspirar”, se ha

dado un aquelarre de nuevo cuño.

Quizá, en virtud de esto mismo, es hora también de buscar nuevamente la autonomía del

feminismo. El movimiento feminista sólo podrá renovarse y avanzar políticamente -

como movimiento impugnador por excelencia del patriarcado y todas sus

manifestaciones, desde la autonomía política y organizativa, que no significa el

separatismo y la marginación.

Al mismo tiempo, están apareciendo nuevas formas, nuevos sujetos populares

feministas como las mujeres indígenas. Por ejemplo, se realizó el Encuentro de Mujeres

Indígenas en Chilpancingo a principios del 2003, que manifestó públicamente una serie

de cuestiones netamente feministas; afirmaron que “las mujeres continuamos viviendo

en condiciones marcadas por la discriminación, el racismo, la exclusión, la extrema

pobreza, el machismo y la falta de poder”.66 Además, se están organizando y

expresando las jóvenes como tales con sus intereses propios, y también se escuchan,

cada vez más alto, las voces del pensamiento queer.

Francesca Gargallo resume de manera lúcida lo que es hoy en día en el siglo XXI el

movimiento feminista en América Latina y el Caribe:

…una fuerza minoritaria de crítica política, organizada en pequeños grupos muy activos y dispersos (sólo

a veces en diálogo entre sí), diversas individualidades en fuga hacia organizaciones políticas y sociales

mixtas y una macro-organización de “especialistas en temas de género” –relacionada con los gobiernos

del área y las instituciones supranacionales, sin ninguna crítica estructural al sistema de expoliación

económica y ambiental, y alimentada por las últimas generaciones de estudiantes que se han acercado a

las mujeres desde las aulas de las universidades y no desde el reconocimiento de sus cuerpos y sus deseos

(Gargallo, 2006, 11-12)

No fue por pura casualidad que el feminismo entró en la academia, se desarrolló y se

consolidó en los posgrados y no en las licenciaturas. No hay que lamentarse ahora de lo

que se decidió llevar a cabo, de las elecciones que se tomaron. Las escasas feministas

que había en la universidad en la década de 1970 y 1980 buscaron la mejor manera de

introducir el feminismo en la currícula por considerar que se trataba de una cuestión

fundamental para la lucha feminista. Desde la pequeñez que representa el pensamiento

feminista en la academia, desde la debilidad y la marginalidad se descartó intentar

introducir el feminismo en las licenciaturas como tarea principal, ya que ahí no se

pasaría de ser un añadido, una opción transitoria y nunca central. Se eligió como una

estrategia que hacía posible, no más fácil, el desarrollo de los estudios de la mujer, la

66
Declaración y Plan de Acción de la Primera Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas
http://www.mujeresindigenas.net/documentos_de_discusion/declaracion_mujeres.htm, p.1.
creación de posgrados. Así, aún siendo pocas y débiles, se ha podido crear programas

fuertes y consolidados.

Hoy en día muchas académicas se siguen interrogando sobre cómo hacer para que el

feminismo pueda entrar a formar parte de la currícula de las licenciaturas en ciencias

sociales y humanidades sin ser un simple añadido marginal y optativo. No ha sido

posible cambiar las disciplinas de raíz porque están en manos de académicos/as que las

quieren tal como están. Al mismo tiempo, existen los programas de posgrados en donde

se tiene el control casi absoluto sobre la docencia que se imparte. Desde ahí se

desarrolla, asimismo, la investigación y la difusión. Y, sin embargo, no hay duda de que

en gran medida lo que se hace es ignorado. La mayoría de intelectuales no feministas en

la academia no se interesan para nada en lo que provenga del feminismo. Hay una

deliberada y sistemática intención de marginación, aunque no siempre tienen el éxito

deseado.

En el campo y en la ciudad, en los llamados trabajos manuales y en los intelectuales, en

los albores del siglo XXI las mujeres siguen estando en situación de desventaja si bien

se están produciendo reacomodos y recomposiciones sociales importantes que no se

habían contemplado hasta hace poco tiempo. Aquello de a trabajo igual salario igual, no

es más que una entelequia porque no hay trabajo igual y porque las mujeres siempre

tienen que trabajar más para ganar lo mismo en empleos similares. O simplemente

ganan menos en trabajos parecidos. Los trabajos para las mujeres con frecuencia, sabido

es, siguen siendo extensiones del trabajo doméstico que ellas desempeñan como una

obligación natural. Por otro lado, el trabajo de las mujeres es siempre socialmente

devaluado: es trabajo femenino. Y, por ejemplo, el trabajo intelectual, para que sea

mejor valorado, tiene que parecerse al de los varones, si no, es de segunda. ¿Cuándo

dejamos las mujeres de ser el segundo sexo? Las mujeres no pueden escribir en
femenino y mucho menos con carácter feminista porque es automáticamente devaluado;

su literatura fue rosa y ahora es light.

Se ha logrado mucho en diferentes terrenos a lo largo sobre todo del siglo XX, en buena

medida gracias a las luchas de las mujeres y a las luchas feministas. Se logró la

ciudadanía en México hace solamente medio siglo, y siguen estando en franca

desventaja en lo político frente a los hombres. Lograron ser aceptadas en las

instituciones de educación superior y en muchas disciplinas la matrícula femenina es

superior a la masculina, sin embargo, hay disciplinas que son totalmente para hombres y

las más devaluadas, obviamente, son las femeninas.

No hay duda de que existe aún una discriminación hacia las mujeres en todas las esferas

sociales. En el seno de la familia tienen que asumir la responsabilidad del trabajo

doméstico. En nuestra sociedad ellas nacen para casarse con un hombre y tener hijos,

aunque tengan un empleo, un oficio o una profesión. Nos rige la ideología de la

maternidad forzosa y la heterosexualidad obligatoria. Y lo que las mujeres han hecho

simultáneamente es luchar; se han organizado y han luchado por sus derechos desde

hace más de tres décadas, sin cesar.

Las mujeres siempre han trabajado, eso no es nada nuevo. Dentro y fuera del hogar. Y

siempre se ha luchado por reglamentar su trabajo asalariado. Se ha buscado la obtención

de guarderías (no sólo para las mujeres trabajadoras sino también para los hombres), se

ha luchado por licencias de maternidad, también para ambos sexos. Las reiteradas crisis

económicas, la migración masculina y, sobre todo, la pobreza han lanzado a las mujeres

al mundo laboral formal e informal por millones. Es fundamental promover sus

derechos laborales para mejorar las condiciones y la calidad de vida, pero también hay

que promover sus derechos como mujeres en todos los demás ámbitos.
Para concluir quisiera citar unas cuantas palabras de la feminista española Victoria

Sendón que representan un soplo de optimismo en medio de tanta desolación y

violencia por doquier:

Ha sido la nuestra, una revolución bulliciosa y callada al mismo tiempo, porque hemos estado en las

barricadas del cambio y en las catacumbas de la resistencia. Hemos bajado a los infiernos de la

transformación interior y también hemos tomado las calles, la noche, la libertad. Hemos cambiado las

leyes, pero también la vida, en lo doméstico y en lo público; hemos roto creencias y prejuicios, y las

prioridades ya no son las que eran. No hay números rojos en este balance, por más que la regresión

política del momento amenace con barrenar lo que hemos construido. Les va a costar, porque no es el

nuestro un castillo de naipes, y porque otras, las más jóvenes y las más distantes geográficamente, están

tomando el relevo. (p. 9-10).

Es demasiado nuevo aún el siglo y el milenio, como para saber a ciencia cierta hacia

donde se van a dirigir las luchas feministas en el mundo y en nuestro país en particular.

No es muy recomendable jugar a la futurología, pero se puede vislumbrar que, por un

lado, está por consolidarse la dictadura del género –dentro y fuera de la academia-

especialmente en el mundo de la política formal y de las instituciones de gobierno; por

el otro, se abren diversas posibilidades de lucha a partir de las necesidades de las

mujeres que conforman hoy a los “nuevos” sujetos sociales. Otras voces, otras acciones,

desde las distintas experiencias concretas de las mujeres que, a pesar de tantas décadas

de luchas feministas, siguen padeciendo el sexismo y hasta la misoginia, se escucharán

y se verán.

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Stimpson, Chatharine R. “¿Qué estoy haciendo cuando hago estudios de mujers en los
años noventa?”, Marysa Navarro y Chatharine R. Stimpson (comps.) ¿Qué son los
estudios de mujeres?, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1998. pp.127-165.

Sendón de León, Victoria. Marcar las diferencias. Dicursos feministas ante un nuevo
siglo, Barcelona, Icaria, 2002.
DE NUESTRO PASADO

PARA EL FUTURO
 HISTORIA INTELECTUAL Y MUNDO COMO REPRESENTACIÓN

Mario Magallón Anaya ∗

CCyDEL/UNAM

La moderna historia intelectual comprende, lo que en términos generales se ha llamado

historia del pensamiento o historia de las ideas, ya sean políticas, sociales, económicas,

estéticas y científicas. En las tres últimas décadas del siglo XX en nuestra realidad

latinoamericana ha aparecido la historia de las mentalidades, la que, obviamente, no se

refiere a la historia de las ciencias, ni a la descripción ni al análisis de lo que pensaron los

grandes pensadores de la filosofía, la política o la ciencia, sino, más bien, a las formas de

pensar dominantes en las diversas épocas del pasado ya fueran de la sociedad en general, o

de los grupos que componen la realidad social, o de las clases que constituyen el hacer

social y humano.

Desde la perspectiva de América Latina, la historia intelectual es la historia de las

ideas o de las mentalidades. La historia de las ideas ha tomando importancia a través del

tiempo tanto en Europa como en Latinoamérica. Uno de los más agudos pensadores de la

filosofía y de la filosofía de la historia de la primera mitad del siglo XX como

Collingwood67 ha señalado que toda historia es historia de las ideas; es el ser humano

detrás de toda acción social e histórica. En continuidad con esa misma afirmación, se

puede decir que tanto la historia de las ideas como de la filosofía llevan inevitablemente

implícito en su reflexión y en el contenido de su quehacer, la constitución de una

antropología filosófica, como parte de una situación diferenciada y especial de la

historiografía filosófica.

∗
Licenciado y Maestro en Filosofía por la UNAM, Doctor en Estudios Latinoamericanos por la misma
Universidad. Investigador de tiempo completo en el CCyDEL y profesor de la Facultad de Filosofía y
Letras de la UNAM. Es autor de Los retos de la democracia en América Latina a finales del siglo XX,
2002, entre otros libros y artículos.
67
Cfr. R.G. Collingwood, Idea de la historia, México, FCE, 1968.
 José Gaos ha a este respecto señalaba:

Así, efectivamente, en la razón de la Antropología científica y de las ciencias

humanas. Hay, desde luego, una antropología científica, que más bien que una, es
ya una pluralidad de Antropologías: física, social, cultural… Y, además, en
continuidad sin solución con ellas, la pluralidad mucho mayor de las ciencias
humanas, históricas y teóricas: Sociología e Historia Social, Economía e Historia
Económica, Ciencia e Historia de la Religión, Ciencia e Historia de la Literatura,
etc., etc., aunque solas las teorías entrasen en la confrontación la Antropología
Filosófica, disciplina ella misma teórica, y no histórica, como la misma Filosofía
de la Historia. Pero aún habría que añadir la Psicología, en las fronteras de las
ciencias naturales y las humanas, y por sí sola ya toda otra enciclopedia de
disciplinas y direcciones y escuelas.68

Esta inflexión antropológica de la filosofía y de la historia de las ideas ha sido el paso

de la filosofía del origen de las cosas, a la filosofía del origen de las ideas de las cosas.
Del mismo modo que podemos decir de la antropología, y de la historia en general, de
las ideas filosóficas y de la filosofía, en particular, todos son productos humanos en
acción, así como detrás de toda acción humana que tenga sentido y fundamento
histórico.
La historia de las ideas son unas inflexiones entre la Filosofía y las filosofías
enfrentadas y en conflicto, consideradas como las formas propias y comunes del
filosofar y de la filosofía. Es un discrepar para comprender y hacerse comprender entre
los otros seres humanos, desde un ser situado en la historia de una realidad que requiere
ser conocida, analizada y explicada críticamente. La razón como uno de los atributos
humanos, es una facultad, una expresión verbal y del pensamiento. Es en un primer
momento, razonar, raciocinio y pensamiento discursivo.
Es un ir dando razón, como acto de pensar el todo, el cual está constituido por
ideas o conceptos y categorías. De entre estas últimas se destacan aquellas de carácter
negativo de la existencia del todo, de la nada y de la infinitud. Sin embargo, la razón es
pensamiento negativo de lo infinito. Pero estas categorías de la razón no pueden dar
razón de los objetos del pensamiento en general o de los empíricos del pensamiento,
sino únicamente de los sujetos que piensan tales categorías. Empero, la razón pura sólo
puede dar razón de sí misma, a través de la razón práctica. A pesar de ello, la razón pura
no puede dar razón de la razón práctica.
En los tiempos posmodernos que fenecen, parece que están dejando de ser una

moda intelectual y se hace presente el pensamiento fragmentario, sin compromiso ni

horizonte teórico. No existe un regreso al estudio de los grandes problemas ontológicos

(metafísicos), del sujeto social, de las ideologías, de la reconstitución de los relatos

explicativos, de la reconsideración de lo simbólico, del estudio de los valores, de la

estética, de las éticas de compromiso, de la literatura, de la poiesis (creatividad), de la

68
José Gaos, De antropología e historiografía, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1967. p. 32.
recuperación del valor del ensayo, de las utopías de la esperanza que hacen ver el futuro de

la humanidad menos desolador y sin salidas. Es una vuelta a la razón, a las filosofías

racionales, a la historia de las ideas, del pensamiento filosófico, de los discursos y los

argumentos metódicos, sistemático-consistentes, constituidos por lenguajes con

significación y sentido abiertos y de alcances explicativos que dan seguridad y certeza al

saber filosófico mismo.69

En este nuevo horizonte que la actualidad nos plantea, tanto en el filosofar como el

modo de hacer filosofía se requiere de pensar con categorías conceptuales, con teorías

filosóficas y, por ende, de dar razón del propio quehacer, sobre el ser humano y la realidad

misma. Esta forma de proceder racionalmente es volver a revisar los principios de la crítica

de la razón pura y de la razón práctica kantianas, lo cual tiene, implícitamente, una

antropología filosófica que hoy más que nunca requiere ser revisada y refundamentada

sobre principios y conceptos racionales consistentes.

José Gaos apunta a este respecto:

Análogamente, con todas las disciplinas y la discriminación de su índole científica

o no tal. Primero, pues, hacer Antropología, teoría de la vida, y si se hace alguna,
entonces revisarla críticamente bajo el punto de vista epistemológico,
gnoseológico. Pero no puede decirse lo mismo de la ciencia práctica o arte de vivir.
Decir: “primero vivir y luego utilizar el conocimiento para vivir”, es una
contradicción, contrasentido. La teoría de la acción no puede más que seguir a ésta.
La crítica de la teoría o del arte no puede más que seguir a éstos. Pero el arte
mismo, que es la teoría para la acción, no puede seguir a ésta; no puede más que
precederla, para poder guiarla, o no sería arte o con todo rigor, no existiría. Lo que
se puede y debe hacer es, en conclusión, lo siguiente: tratar de ir labrando una
eudemonología (disciplina de la vida, del bien vivir) –con fundamentos y bajo
punto de vista como los expuestos- de ir apropiándose lo que de eudemonología
haya labrado o vaya labrándose; ir revisando epistemológica o gnoseológicamente
la que se vaya labrando o apropiando; tratar de utilizar la que se vaya labrando a
apropiando para vivir; y lógrese la utilización o resulte frustránea, tratar de
averiguar las razones del éxito o del fracaso.70

69
Cfr. Mauricio Beuchot, Interpretación y realidad en la filosofía actual, México, Instituto de
Investigaciones Filosóficas/UNAM, 1996.
70
José Gaos. op. cit., p. 60.
La historia intelectual o de las ideas (del pensamiento, de las mentalidades, de la
historiografía y de la antropología filosófica) ha sido abordada desde otra perspectiva, por
Roger Chartier, aunque debo advertir, que no comparto en su totalidad, su forma teórica y
metodológica de hacerlo. Su propuesta abre perspectivas nuevas para una mejor
comprensión de la problemática de la historia de las mentalidades.
Chartier, en su libro El mundo como representación analiza, configura y justifica
racionalmente la relación entre la historia intelectual y la historia de las mentalidades, hasta
llegar a incluir la primera en la segunda. Para ello recurre a formas de precisión conceptual
y metodológica.71 Recupera el trabajo de Lucien Febvre y Panofsky de la década de los
cuarenta, dentro de la llamada historia francesa de los Annales.
Comienza por redescubrir el interés que tenía Febvre en conectar las ideas y los
sistemas de pensamiento, como de las condiciones que autorizan su producción como las
formas de vida social. Es un intento por superar la imagen tradicional que considera que la
historia de las ideas constituye un universo de abstracciones donde el pensamiento parece
no tener límites. Sin embargo, Febvre – nos dice Chartier- toma distancia de las nociones
que se habían convertido en sustrato de los estudios de su época, como aquellas que
postulan una relación consciente y transparente entre los productores intelectuales y sus
productos; la asignación de la creación intelectual y estética a la exclusiva inventiva

individual; el recurso explicativo de la correspondencia, de las limitaciones, de las

influencias y el espíritu de la época.72
Roger Chartier nos recuerda cómo Febvre propone un nuevo utillaje mental, según
el cual la comprensión de un modo de pensar no puede ser reducible a las categorías de
pensamiento puestas en marcha por los intelectuales del siglo XX; a la vez, señala que las
formas de pensar, los instrumentos materiales y las técnicas conceptuales que las hacen
posibles son aspectos que deberán tomarse en cuenta. Empero, estas formas no
necesariamente cuadran con una evolución continua y de progreso necesario, ya que, más

bien, en ellas se presentan mutilaciones, retrocesos y deformaciones.

71
Cfr. Roger Chartier, El mundo como representación, España, Gedisa, 1994.
72
Ibid., p. 18.
 Chartier recupera del pensamiento de Panofsky dos conceptos: hábito mental y
fuerza forjadora de las costumbres. El primero puede ser definido como conjunto de
esquemas del inconsciente, principios interiorizados que otorgan unidad a las maneras de
pensar de una época. Sin embargo a Chartier le parece inconsistente y demasiado débil la
propuesta de Panofsky, cuando la compara con su propuesta de utillaje conceptual,
mediante el cual sugiere la existencia, casi objetiva, de una armadura o panoplia de
instrumentos intelectuales como sería: palabras, conceptos, categorías, símbolos, etc.
El otro concepto que le resulta útil a nuestro autor es el del inconsciente, porque
obliga a hacer hincapié en la necesidad de analizar los mecanismos por los cuales unas
categorías de pensamiento se convierten, dentro de un grupo concreto, en esquemas
interiorizados, llegando a estructurar todos los pensamientos o acciones individuales. De
tal manera, la historia intelectual es una reformulación que forma parte de la historia de las
mentalidades, como de historia de las representaciones colectivas, sociales, lo cual
previene de una historia intelectual de las ideas, sin soporte teórico.
El utillaje conceptual se puede concebir como la estructura teórico-conceptual
constituida por categorías, ideas, proposiciones, discursos, palabras, símbolos, etc.
Constituye una nueva forma de comunicación discursiva entre los individuos en su
accionar concreto de una realidad histórica y social, donde los seres humanos se

constituyen en sujetos del pensar y del obrar, en un ejercicio libre del pensar y del actuar,
sólo obstaculizado por las limitaciones propias de las prácticas concretas del poder y de las
instituciones sociales donde viven, se desarrollan, producen y crean.
Esto no es otra cosa que la desconstrucción de las teorías tradicionales de la historia
de las ideas y de las mentalidades, recuperando para sí la desconstrucción de la diferencia
entre lo culto y popular, de las fronteras entre la producción y el consumo; y la
desconstrucción de los límites de la realidad y de la ficción. Lo cual requiere de superar la
dicotomía entre cultura popular y erudita. Esto es, construir una noción compresiva que

permita estudiar a ambas, desde sus propias fuentes consideradas como testimonios.
Desde una perspectiva desconstructiva tampoco es válida la partición de
producción y consumo, porque, según Chartier, “anular la ruptura entre producir y
consumir es afirmar que la obra no adquiere sentido más que a través de la estrategia de la
interpretación”; es necesario reconsiderar la desconstrucción de la frontera entre realidad y
ficción, lo cual legitima el uso de fuentes documentales como fuentes de las mentalidades
y de las ideas, ya no sólo de los textos literarios. Esto no es otra cosa que una forma útil de
la construcción histórica que se esfuerza bajo distintas modalidades: filosóficas o literarias.
De tal manera, que a los textos documentales ya no se les puedan oponer los literarios, en
el entendido de que el texto, ya sea filosófico, literario, político, económico, es una
“representación de la realidad.”
El texto no tiene una relación transparente con la realidad, sino, más bien, depende
de una estrategia discursiva. Los documentos, los testimonios, los discursos obedecen a
procedimientos de construcción donde están presentes tanto los conceptos como las
obsesiones de sus productores. Por lo tanto, estos procedimientos y estas categorías de
pensamiento son las que se deben actualizar antes de leer la relación del texto con la
realidad.73
Se puede decir que los textos son mediaciones o representaciones como las lecturas
son interpretaciones y apropiaciones. Es necesario apuntar que el texto es una
reconstrucción de sentido de sí mismo, y no donde hay lecturas homogéneas, como
tampoco se puede sostener una división entre una objetividad de la estructura y la

subjetividad de las representaciones. Es necesario pensar en la construcción de las

identidades como la resultante de una relación forzada entre las representaciones impuestas
por aquellos que poseen el poder de clasificar y de designar una definición sumisa,
obediente, opuesta, y la resistencia que cada comunidad humana produce de sí misma.
Es necesario considerar que el individuo no deberá ser concebido en una supuesta
libertad de su yo propio y, a la vez, ser aceptado, si no más bien, ser considerado en el seno
de las dependencias recíprocas que constituyen las “configuraciones sociales” a las que
pertenece. Lo cual requiere de comprender que toda transformación en la organización del

ejercicio del poder supone, por lo menos teóricamente, un equilibrio de las tensiones
específicas entre los grupos sociales que constituyen una sociedad, al mismo tiempo que
73
Cfr. Ibid., pp. 37-39-40.
modela los lazos de interdependencia particulares. Chartier introduce una propuesta
posestructuralista, cuando afirma que las obras no tienen un sentido estable, porque la
recepción siempre inventa, desplaza y distorsiona lo universal fijo, congelado, estable.
En la esfera específica de la producción artística e intelectual, las obras escapan y
toman una densidad en el proceso de peregrinación “a veces en periodos de larga duración,
a través del mundo social”, donde toda creación se inscribe en sus formas, temas,
problemas en relación con las estructuras fundamentales que en un momento y lugar dado,
organizan y singularizan la distribución del poder, la organización de la sociedad, de la
economía. De tal forma, se puede decir que el pensador, el artista, el intelectual se
encuentran bajo la coacción de cumplir con ciertas obligaciones sociales e históricas, no
pueden asumir una posición sin compromiso con la realidad y el entorno vital y ecológico.
Desde la tradición francesa de la escuela de los Annales y a partir de la posición de
Roger Chartier, es posible superar la clásica historia de las ideas europeas; esto implica
comprender tanto las estructuras de la personalidad como las instituciones y las reglas que
gobiernan la producción de obras históricas, sociales, filosóficas, científicas; así como
también la organización de las prácticas sociales. De esta manera es como se pueden
apreciar las múltiples configuraciones intelectuales, a través de las cuales la realidad se
hace contradictoria, compleja y diversa al ser construida por los grupos humanos; esto

requiere de un análisis de las prácticas que haga posible reconocer una identidad social y
de exhibir una manera propia de estar en el mundo y significar, simbólicamente, un
estatuto y una posición. Todo lo cual hace viable reconocer las prácticas del poder
institucionalizado y objetivado y, por medio de ellas, a unos representantes que marcan
una forma visible y permanente de la existencia del grupo social.
Hasta aquí se puede observar la propuesta de un proyecto explícito que busca
apoyar una historia de las representaciones colectivas del mundo social, humano. Es decir,
de las diferentes formas sociopolíticas a través de las cuales las comunidades, desde las

diferencias sociales y culturales, perciben y comprenden su sociedad y su propia historia.

LA BRECHA METODOLÓGICA AL ABORDAR EL SUJETO SOCIAL.

Benjamín Panduro Muñoz ∗

Planteamiento

En una ocasión tuve la oportunidad de participar en un curso sobre filosofía política que

impartía el doctor Horacio Cerutti. Cuando se abordó el tema sobre el sujeto social, se

me ocurrió la puntada de contar un chiste para acompañar una pregunta. Les conté que

iban en un camión dos jóvenes platicando acaloradamente:

– Y entonces, güey, que llego, güey, y que le doy una patada, güey.

– No mames güey. ¿Te cae, güey?

– Sí güey. Y luego que le digo, “qué pus qué, güey, te arrugas o qué, güey.

Junto a ellos se encontraba una señora de avanzada edad que los escuchaba con

mucha curiosidad. Después de un rato de oír a los muchachos, ya al momento que se iba

a bajar la viejita, quiso despedirse de sus fortuitos compañeros de viaje, y entonces les

dijo: – ¡Adiós, par de güeyes! Los jóvenes se miraron asombrados y uno de ellos dice: –

chale, güey, qué señora tan grosera...

Después de esta pequeña narración, le pregunté al conferencista si la expresión

pobre y repetitiva de mucha de nuestra gente no sería una manifestación del raquítico

sujeto social presente en algunas regiones de nuestra sociedad, y si esto no sería un

obstáculo para la autocomprensión del sujeto social. Me respondió que la observación

de la viejita era atinada, y que de alguna manera mostraba una percepción crítica sobre

los dialogantes: el estar destinado a existir como bestia de trabajo; donde hay una

proyección en el lenguaje del sentimiento de estar indefenso ante una asfixiante

∗
Licenciado en Filosofía por la Universidad de Colima y Maestro en Filosofía por la UNAM.
Actualmente se desempeña como Profesor-investigador en la Escuela de Filosofía de la Universidad de
Colima.
maquinaria económica donde lo único que importa es la producción, y donde por lo

mismo, sólo queda vivir como buey. Sin necesariamente, por supuesto, ser consciente

de esto; por eso les pareció que la viejita era muy grosera, y no se dieron cuenta que la

observación de ésta era simplemente consecuente y lógica.

La falta de apreciación crítica de sí mismo no es exclusiva del común de nuestra

gente, también es un rasgo muy palpable de los que estudian a la sociedad y sus

problemas, y por supuesto, también de los filósofos. Dice Cerutti que este aprieto viene

desde cuando la Doxa fue menospreciada, desde que la verdad apareció como un

horizonte aparentemente palpable y el ámbito cotidiano pasó al plano de lo impreciso,

capcioso, ambiguo e incorrecto. Así, se ha creído que las causas de todo están ahí,

esperando a la razón para que las saque de su anonimato y luego las presente a la

comunidad científica a manera de sólidas certezas. Esta convicción se ha transformado

en un refugio enajenante para el investigador que lo llevan de manera invariable a

confundir la objetividad con la indiferencia: a la absurda situación de apartarse de la

realidad para estudiar la realidad (1).

El problema más importante sobre el sujeto social es epistemológico más que de

otra índole: los investigadores no hemos podido salir del paradigma que privilegia al

individuo y el presente como fundamentos de toda indagación. Los principios de la

utopía como visión razonable basada en el pasado y la comunidad como receptáculo de

la verdad, han sido invocados por muchos pensadores, pero muy pocos han hecho una

reflexión cimentada en ambos soportes. Esto a pesar de la fatua existencia del individuo

y el presente, ya que todo lo que somos está conformado por el pasado, el presente es

instantáneo, fugaz, escurridizo y resbaloso; el futuro se presenta como expectativa en

retrospectiva, nunca arranca del instante presente, y el individuo es tan abstracto y

lejano que si la comunidad no intercede o media por él, simplemente no existe.

 Esta es la principal diferencia entre el pensamiento de Erique Dussel y la

propuesta de Horacio Cerutti: la incursión epistemológica. Mientras que el primero cree

que el filósofo debe ser la voz de los sin voz; analista social profundo, aunque

permaneciendo ajeno a cualquier tipo de activismo político (2), el segundo considera

que la única manera de hacer que la filosofía impacte en la sociedad es montado en un

proyecto social, participando en procesos colectivos (3).

Me inclino más por esta última propuesta, ya que no se puede permanecer

indiferente al hacer investigación social. Además, todo esfuerzo importante por repensar

la sociedad nunca pasa desapercibido: o tiene un impacto en la conciencia social o

contribuye para justificar la injusticia y desigualdad que caracterizan a la sociedad.

El espacio del sujeto social

El espacio desde donde se puede estudiar al sujeto social no puede ser otro que la

misma realidad, porque las hipótesis y teorías son siempre mapas mentales tentativos

sobre nuestra propia corporeidad en movimiento: el investigador no puede hacerse a un

lado. Entenderlo así no es fácil, pues el espacio social se percibe nebuloso, unario (4),

confuso y difuso, y en consecuencia, el acto de tomar distancia, parece necesario. Sin

embargo, esta actitud nos ha llevado a crear metodologías insensibles e indiferentes,

mismas que por un lado se enarbolan como las más objetivas, – impidiendo así la

complementación con otras perspectivas diferentes – y por otro, con un lenguaje técnico

tal, que no permite que la comunidad se entienda a sí misma, sino que por el contrario:

contribuye para que los beneficiados del sistema puedan tener mayor control sobre las
masas, y así prolongar el estado de enajenación que hace que la situación de miseria y

dolor persista.

En el año 2003, en la Escuela de Filosofía de la Universidad de Colima, realizamos una

investigación con recursos del Fondo Álvarez Buylla, misma que titulamos: “Base de

datos sobre la argumentación en el Congreso del Estado de Colima” (5). El objetivo

inicial era básicamente didáctico ya que requeríamos de un espacio para la materia de

lógica, donde se pudiera observar la argumentación ordinaria para encontrarle forma o

cuadratura, séase ésta correcta o incorrecta. Escogimos a los legisladores porque

supusimos que siendo su actividad principal argumentar para apoyar o cuestionar

iniciativas, encontraríamos suficiente material. Y sí, encontramos muchos argumentos,

pero repetitivos y viciados: no encontramos variedad pero sí cantidad. La gran mayoría

eran falacias. Así, decidimos clasificar por tipo de falacias, fracción o dependencia

pública, sesión, fecha y representante político. Este ejercicio, no sólo cumplió su

objetivo didáctico, también generó polémica, incomodidad y apreciaciones encontradas

por parte de los actores políticos y algunos cuantos curiosos de la sociedad en general.

Surgieron voces hacia el interior de mi equipo de estudiantes y colaboradores que

sugerían ofrecer la información a los partidos políticos o al gobierno para obtener

recursos, pero enseguida nos dimos cuenta que para hacer esto teníamos que entrar en la

dinámica del mercado: recurrir a técnicas diversas para hacer más atractiva nuestra

mercancía, hacer gráficas dónde se pudieran apreciar los tropiezos de los otros grupos

parlamentarios, ocultar o minimizar los resbalones de quien quisiéramos que nos

apoyara… A tiempo nos dimos cuenta que no teníamos por qué adornar la realidad, ni

por qué hacer más campos de búsqueda, ni gráficas o estadística; decidimos colocar la
información que habíamos acumulado en una página electrónica para su consulta con el

ahora nuevo objetivo de abrir un espacio de observación y reflexión sobre la

presentación de alegatos y discusiones en la cámara local de diputados.

Ahora, después de esta experiencia, quedé convencido que no existe otra forma de

impactar la sociedad desde la filosofía, que abriendo espacios de auto observación

social. Si no hacemos esto, estamos apartándonos del espacio social para actuar de

forma marrullera y tramposa; y por supuesto, para que nuestra investigación sea

abonada al control, sometimiento y manipulación de la sociedad. El estudio del

razonamiento en el ámbito público nos puede llevar a la adopción de la perspectiva de

análisis desde el fenómeno del poder e incorporarnos a la tendencia de ver el discurso

social en relación con los intereses de grupos; sin embargo, el razonamiento discursivo

no puede reducirse a esta perspectiva, sino que se enmarca en una visión más amplia y

debiera ser abordado en términos de comunidad, con-vivencia, pertinencia y

pertenencia.

La brecha epistemológica

Curiosamente, cuando se pretende ser más científico y objetivo en el ámbito social, es

cuando se incurre en una mayor parcialidad, pues se recurre a metodologías y técnicas

enlazadas con una perspectiva siempre parcial. Por ejemplo, para abordar la

argumentación en el congreso, la teoría de la argumentación utiliza técnica discursivas

que permiten convencer, persuadir o disuadir, y en este sentido es un teoría utilitaria

que sólo ve el beneficio del individuo; no le interesa en absoluto averiguar cuál es el

fundamento de la argumentación, porque para esta visión el único motivo para

argumentar es el deseo del individuo egoísta por obtener un beneficio determinado. Y

en este sentido, la teoría de la argumentación no ofrece un soporte para la

argumentación real, sino ficticio, anclado en la suposición de los individuos; que

generan a su vez “supuestos” motivos y razones que deben o debieran ser comunes. Y

como ya hemos dicho, no es posible partir del individuo como fundamento de lo social

porque entonces lo común se convierte en una mera pantalla, mampara, o caparazón

hueca que los individuos deben manipular a su antojo dependiendo de la fuerza y

convicción de sus intereses. De igual forma, los entes sociales y las instituciones

públicas serían propiedad del mejor manipulador o grupo de beneficiados, no tendrían

posibilidad de ser, irónicamente, comunes o sociales.

Es fácil de entender la visión corta e inmediata de esta perspectiva sobre la

argumentación cuando sabemos que se ha originado en la cultura anglosajona como una

técnica para defender intereses de grupo en el ámbito legislativo. (6) En un contexto

pragmático – utilitarista la inteligencia es solamente una facultad para resolver

problemas inmediatos; los problemas de más envergadura que se inscriben en un ámbito

más fundamental o trascendental como lo son la verdad, el sentido del hombre, el origen

y sostén del comportamiento, etc., no tienen ninguna resonancia. Una de las tesis

fundamentales que visualiza Perelman es que: “La razón es esencialmente práctica y la

razón teórica no es sino el límite de la razón práctica” (7); concluyendo que la

argumentación tiene como objetivo lograr adeptos a una opinión, como si la

demostración no tuviese otra referencia más que los deseos del individuo.

Me gusta creer más bien que la exposición de razones tiene su apego y fundamento en

lo común; la veracidad es precisamente la unidad que guarda una expresión con

respecto al ser y conocer; elementos fundamentales que constituyen el espacio común

entre los individuos, como decía el maestro E. Nicol (8).

En este sentido, la teoría de la argumentación no es más que una herramienta para

convencer sin ningún tipo de soporte que permita justificar la argumentación como una

actividad del género humano, está apoyada en el individuo como fundamento de la

sociedad, y lo que sostiene la comunicación y la argumentación es la necesidad egoísta

de generar adhesiones para satisfacer deseos muy específicos.

El análisis de discurso, a su vez, se ha convertido en una teoría que pretende analizar las

ideologías, dónde se parte del supuesto, erróneo desde mi punto de vista, de considerar

la argumentación social de manera relativa y hasta subjetiva por estar unida a los

intereses individuales o de grupo de manera necesaria. Y donde al parecer no hay

manera de que sea de otro modo, me refiero específiciamente a los trabajos de Teun

Van Dijk; llega al grado de subordinar las formas del pensamiento, investigadas por la

lógica a lo largo del tiempo, y las ve tan sólo como una modalidad de la argumentación

en el escenario de la lucha de intereses. También sostiene que las falacias son meras

peculiaridades de forma que adopta un discurso y que el único caso en el que se violan

los principios de interacción argumentativa es cuando no permitimos que los demás

opinen. (9) Y entonces, ¿dónde queda la comunidad, el espacio común de dónde surge

el sujeto social? Si todos pidiéramos expresarnos de manera doble o tramposa, el lugar

común para expresarnos no tendría validez alguna. Los marrulleros y aprovechados

esconden y disimulan sus verdaderas razones, su argumentación es ficticia, sólo lo

hacen para ganar tiempo.

Pero la marrullería o la actividad política, (valga la redundancia) sólo se da en un

espacio que es común y que pertenece a la comunidad, de tal manera que actuar a

escondidas traficando con información privilegiada es un atentado contra el hombre

mismo. Además, si atendemos al sentido genuino de hacer ciencia y lo que ya hemos

dicho sobre la verdad, todo lo que nos queda es la búsqueda de conocimiento, actividad

que solo se pude dar en una comunidad, porque es todo lo tenemos y somos.

Con esto, queda claro que tanto la teoría de la argumentación como el análisis de

discurso, al menos como lo plantean los autores expuestos, no visualizan un espacio

común dónde se funde la necesidad de comunicación, argumentación y expresión; el

único soporte del razonamiento que visualizan son los intereses individuales o de grupo.

En el mismo sentido, la teoría de la elección racional, desde dónde se ha pretendido

explicar y fundamentar el comportamiento social, deja mucho que desear pues hace a un

lado una gran cantidad de variables que constituyen el horizonte significativo del ser

humano: la comunidad como elemento fundamental resulta dibujada débilmente por la

intención de los individuos . No es posible confundir los intereses particulares con lo

que nos conviene a todos, o necesidades básicas con necesidades en general sin entender

que somos seres sociales y que el individuo sólo existe en función de lo común. El

sujeto es una perspectiva de lo común, lo que está en medio de las conciencias

individuales lo es todo; no existe una región o espacio que no esté expuesto a los demás

y a lo otro en general. Todo es común, ordinario y habitual para todos, por eso nos

podemos comunicar y aquí radica el fundamento de la argumentación, no en la fuerza

de los deseos.
Existe un espacio común y objetivo que tiene relación con las condiciones de

posibilidad del espacio humano, es aquí donde visualizamos el deber ser; la esfera de lo

que deseamos para todos está anclada en la realidad, no en los deseos mismos. Es

importante contemplar una esfera de posibilidades elementales para el hombre, que no

depende de la idea que se tiene sobre el hombre, sino que es condición real para vivir.

Desde el análisis de discurso, la teoría de la argumentación o la teoría de la elección

racional, los sueños de objetividad con respecto a la cultura política o la observación en

general de la esfera pública, tendrán que apagarse; y lo más sincero y claro que se

puede decir de los estudiosos de la sociedad y sus problemas es que buscan sumarse a

un determinado bando dónde sus intereses personales estén protegidos. Todo lo

referente a lo social sería una búsqueda de protección para guardar intereses personales

como lo sostiene Nozick al hacer notar el papel que juega el Estado ante los individuos

(10), o como asegura Rawls cuando dice que todos escogeríamos una sociedad más

justa si se nos diera la oportunidad (11). Ambos autores suponen que el individuo es una

especie de roedor que se protege de los demás en las instituciones comunes como si

algo mágico las afianzara y no las mismas personas. Si el individuo egoísta sale de su

caparazón propio y luego busca un resguardo en lo social ¿Quién sostiene el espacio

social o común? ¿Es una mera suposición basada en el buen deseo para sí mismo del

individuo lo que construye el andamiaje de ese espacio social como lo sustenta Rawls?

En realidad no existe un adentro y un afuera, un sujeto a priori de lo social, una

conciencia autoreferente; el individuo, el yo y la conciencia propia son inaccesibles,

somos seres sociales. El error de ambos pensadores estadounidenses es tragarse el

cuento de que el individuo es soberano y autónomo. No se puede partir de la conciencia

individual para fundamentar lo social, pues no hay una conciencia individual como tal,

sólo hay conciencia de lo común.

Si partimos del individuo egoísta, que se refugia en entidades sociales que el individuo

mismo crea desde el temor de su propio caparazón, no es posible hablar de objetividad

en el ámbito público, todo sería relativo y subjetivo dado que la entidad creada sería una

quimera incapaz de dar un soporte real. En lo social se construyen argumentos y se dan

razones, equivocadas, capciosas, sesgadas o acertadas; sin embargo, es importante

cuidar este espacio social donde el sujeto tiene lugar, pues la dobles y el engaño pueden

erosionarlo completamente.

La preservación de un lugar para el sujeto social: necesidad epistemológica.

El peso del escepticismo moral ha distorsionado las modernas concepciones del ámbito

público, apreciándose como un espacio dónde los intereses particulares tienen lugar, y

dónde todo se explica desde ellos; no hay lugar para una fundamentación de la razón

práctica que contemple elementos comunes de evaluación de los intereses. Por

consecuencia, la razón pierde su función articuladora en este espacio y se transforma en

un instrumento para abonar o sumar “razones” para los intereses y deseos particulares.

El razonamiento sólo es una perorata sin otra motivación que la de convencer. El

espacio común, lo social, sólo es una buena intención de todos los que nos congregamos

entorno a una sociedad ¿Cómo encontrar el criterio por el cual se pueda distinguir un

razonamiento objetivo de otros relativos o sesgados en este espacio común que sólo es

apariencia y camuflaje de intereses personales?

Charles Taylor habla de evaluación fuerte y débil para salir de este embrollo, tratando

de encontrar en la evaluación fuerte un criterio que se escape de la falacia ad hominen

para llegar a un razonamiento apodíctico. Y lo que realmente encuentra es la necesidad

de coherencia en relación con ciertos objetivos que son comunes, dónde la

argumentación sobre un interés que no está anclado en miras normales no resiste mucho

tiempo una contra argumentación que sí lo está. (12) La evaluación fuerte en última

instancia es la referencia a los intereses de la mayoría y para el caso es lo mismo, pues

los argumentos no se sopesan por democracia sino por su propio rigor y consistencia.

Rasgos que sólo pueden encontrarse en una visión del hombre como un ser necesitado

de los demás para darse forma y contenido, en donde las personas sean vistas como lo

más importante.

El Maestro Luis Villoro distingue tres estadios éticos como fundamento para que la

democracia se dé en una comunidad: el orden, la libertad y la fraternidad que a su vez

coinciden con las etapas de la humanidad.(13) Según esto toda la etapa clásica la

comunidad humana lucho por lograr orden, un espacio habitable dónde el individuo

aislado pueda coexistir con sus demás congéneres; en la etapa moderna, el hombre más

bien se caracteriza por buscar la libertad pues de alguna forma la cuestión de forma,

diseño y orden de lo social tiene una concretización más o menos generalizada en las

diferentes sociedades famosas por su protagonismo en el contexto moderno. El estadio

de la fraternidad apenas se empieza a dibujar ante el fracaso de los Estados Nación

modernos.
El deseo y la razón, en general, de alguna forma conciben estos estadios porque están

dadas de manera objetiva en la tradición en la cultura y en los anhelos de todos los

pueblos. El Maestro Villoro advierte que estos estadios pueden encontrarse ya en el

pensamiento y acción de algunos iluminados de épocas muy remotas. Cita a San

Francisco de Asis como ejemplo de visión fraterna. En la historia de la humanidad hay

estas etapas del crecimiento humano en general, dándose el caso de que un individuo

pueda visualizar todo el camino hacia la salvación de un sólo tajo de acuerdo a su

propio esfuerzo y capacidad visionaria. Son condiciones de posibilidad del ser humano

que se pueden rastrear en todas las culturas y sociedades con mayor o menor claridad de

acuerdo a las condiciones para pensar y reflexionar sobre su propia situación.

En México, parece muy claro, dado el comportamiento de la clase política, que no es

posible reflexionar y argumentar con claridad en el espacio público para poder

visualizar la ruta de este crecimiento humano que visualiza Villoro; esta tarea queda

circunscrita a la clase intelectual. Sin embargo aquí hace falta una justificación que haga

posible creer que los intelectuales no están defendiendo, con su aparente diáfano

razonamiento, un conjunto de intereses que les convienen para su propia situación.

Siempre habrá duda mientras no encontremos en dónde se basan o cimientan esa

confianza en que es posible argumentar el bien común.

El hombre es ser común porque no tiene un refugio donde no se encuentre con la

presencia de lo otro y los demás. Erróneamente hemos creído que somos seres

autónomos con cierto grado de soberanía, capaces de elevarnos por encima de todo,

para aprovecharnos de situaciones ventajosas. Esta situación egocéntrica ha generado

una forma de ver la investigación como simple y llana apología de los intereses

personales o sectoriales.

Aquí es dónde la lógica y la ética tienen que darse la mano pues surgen de una misma

situación elemental en el hombre: la necesidad de pertenencia e identidad, la misma

fuerza que nos hace visualizar tanto lo extraño como lo familiar, es la misma que nos

hace visualizar el bien común. Sin embargo, la alienación del hombre marca el rumbo

de la modernidad con su acento en el egoísmo que a su vez es una manifestación de la

alienación misma.

El oráculo de Delfos pregona que el conocimiento de sí mismo es donde radica la

sabiduría y la verdad. Esta enseñanza tan antigua y tan sabia a la vez, sigue sin

entenderse del todo. Es tan difícil dar cuenta de uno mismo por que hemos herrado el

camino para conocernos, creemos que adentrándonos en el yo es como sabremos qué es

lo que somos, sin saber que los demás forman parte indisoluble de nosotros mismos. Y

que el yo sin los otros es ininteligible. Entonces, el adagio de conócete a ti mismo tiene

resonancia en lo que soy en relación con los demás.

Así, es importante que cada investigación que hagamos sobre la sociedad, abra un área

de reflexión, no por urgencia o necesidad ética, sino epistemológica. No podemos partir

del supuesto en el que el individuo piensa a la sociedad de manera aislada, ni siquiera

con la intención de compartirla con un grupo de especialistas, porque entonces

estaríamos dejando de lado el verdadero principio: que somos seres de comunidad. El

individuo como paradigma epistémico en el estudio social es una invención que

debemos cuestionar, toda investigación sobre la sociedad que se pretenda seria y

objetiva debe hacerse común: ésta es la única forma de detener el tráfico de información

privilegiada que polariza, empobrece, enajena y destruye el espacio del sujeto social.

NOTAS

(1) Horacio Cerutti Guldberg. Filosofar desde nuestra América. Ensayo

problematizador de su modus operandi, UNAM – Miguel Angel Porrúa, México, 2000.
p. 166
(2) Actitud que se encuentra presente en muchos de sus escritos, aún en su último libro,
20 Tesis de Política, donde no dedica una sola idea para esclarecer el papel del
investigador político, y mucho menos sobre el compromiso de hacer filosofía desde la
dinámica social.
(3) Cf. Horacio Cerutti Guldberg. Vigencia de un filosofar para la liberación En:
Diálogo Filosófico No. 65, Mayo/ Agosto 2006, Madrid. 253 – 260 pp.
(4) Para ahondar en este concepto justificador de un análisis exclusivo de las pasiones e
intereses entorno a lo publico, Cf. Dany-Robert Dufour. Locura y democracias. Ensayos
sobre la forma unaria. FCE, México, 2002.
(5) URL: http://ceupromed.ucol.mx/filosofia/
(6) Para muestra véase a uno de los pioneros de esta perspectiva, hábil político y
filósofo escocés, en: Guillermo G. Hamilton. Lógica parlamentaria, Fontamara,
México,1991; donde se muestra una intención clara de servirse de la argumentación en
el Parlamento para defender intereses propios, incluso el texto es un conjunto de
recomendaciones o trucos para lograr influenciar la opinión los demás.
(7) Cfr. Chaím Perelman. 1997 El imperio retórico. Retórica y argumentación. Editorial
Norma, Colombia. 13- 19 pp.
(8) Idea que se puede encontrar en varios títulos del Maestro Nicol: Metafísica de la
expresión, parágrafo 38; Los Principios de la Ciencia, capítulo II; El Porvenir de la
Filosofía, parágrafo 32.
(9) Cfr. Teun Van Dijk..Ideology. A multidisciplinary approach, Sage, London, 1998.
parag. 5.6
(10) Cfr. R. Nozick. Anarquía, Estado y Utopía FCE, México, 1997..
(11) Cfr. Rawls. Teoría de la Justicia FCE, México, 1998.
(12) Cfr. Charles Taylor. Argumentos Filosóficos. Ensayos sobre el conocimiento, el
lenguaje y la modernidad , Piados, España, 1997, pp. 43 – 80
(13)Cfr. Luis Villoro. El poder y el valor. Fundamentos de una ética política. El
Colegio Nacional – FCE, México, 1997. 359- 381 pp.

BIBLIOGRAFÍA

CERUTTI GULDBERG, Horacio. Filosofar desde nuestra América. Ensayo

problematizador de su modus operandi, UNAM – Miguel Angel Porrúa, México, 2000.
DUFOUR, Dany-Robert 2002 Locura y democracias. Ensayos sobre la forma unaria.
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DIJK, Teun Van. 1998.Ideology. A multidisciplinary approach, Sage, London
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HEIDEGGER, M. 1996¿Qué es metafísica? FCE, México.
HOBBES, Thomas. 1980 Leviatán o materia, forma y poder de una republica
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KANT, I. 1978 Principios metafìsicos de la doctrina del derecho, UNAM, México
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ROUSSEAU, J.J. 2000. Obras Selectas EDIMAT, España.
TAYLOR, Charles. 1997Argumentos Filosóficos. Ensayos sobre el conocimiento, el
lenguaje y la modernidad , Piados, España.
VILLORO, Luis. 1997 El poder y el valor. Fundamentos de una ética política. El
Colegio Nacional – FCE, México.
 Mito, historia y utopía

María del Rayo Ramírez Fierro ∗

UACM-SECNA

A manera de introducción

Parece un disparate entrelazar nociones como mito, historia y utopía, pues los esquemas

comunes nos llevan a pensarlas como contrapuestas y hasta como excluyentes.

Generalmente se asume que el mito es una fábula, una explicación del mundo proto-

histórica, esto es, una cosmovisión que coloca a los seres humanos y a sus pueblos,

único lugar desde donde puede vivir su expresión del mundo, en un tiempo sin historia.

Así, el mito del origen del mundo desde la nada o mediante el trabajo de los dioses y las

diosas para darle forma, continuidad y sustento, le da un lugar a los hombres y mujeres

dentro de una lógica del tiempo circular que requiere ser reinventada para mantenerse.

Con la utopía pasa algo similar, queda fuera de la historia cuando se asimila a la

elaboración fantástica, al mundo de lo imaginario, por contraposición del mundo real,

objetivo y manipulable.

Mito y utopía, desde nuestra perspectiva, han sido despojadas de su valor en la cohesión

grupal o social estructurada a partir de una cosmovisión moderna hegemónica que ha

entronizado al progreso, al desarrollo tecnológico y la evolución racional, como

puntales de una concepción de la historia lineal y universal.

∗
Mexicana. Licenciada y Maestra en Filosofía por la UNAM. Profesora-investigadora de tiempo
completo de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Profesora del Colegio de Estudios
Latinoamericanos de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México.
Es autora de Simón Rodríguez y su utopía para América y de Utopología desde nuestra América (en
prensa).
También es cierto que bajo el horizonte moderno de comprensión se ha contrapuesto

utopía a mito y que ambos se han focalizado como nociones que se encaran a la historia,

pues ambos son síntomas de una evasión del presentismo alucinante de la modernidad

que siempre pasa, siempre deviene, hacia un horizonte jamás alcanzable y que se halla

escondido detrás o dentro de una idea de “espíritu positivo”, “orden y progreso”,

“felicidad”, “libertad”, “democracia”, de un fin inmóvil e inalcanzable. Por un lado, se

dice, que mito y utopía se contraponen a historia en tanto ambos se evaden de ella; el

mito, porque nos lanza hacia una temporalidad vinculada al pasado y la utopía porque

nos impulsa hacia un futuro fuera del tiempo. Por otro lado, en el debate sobre la utopía

en los autores latinoamericanistas que hemos analizado en nuestro más reciente

investigación, Utopología de nuestra América, utopía se ha contrapuesto a mito,

básicamente porque el mito deshistoriza las acciones humanas al privilegiar un tiempo

sin tiempo o bien un tiempo circular que retorna siempre a través de los rituales,

mientras que, la utopía, en el sentido de función o tensión utópica, porque tiene como

parte de su funcionamiento la capacidad de historizar a los sujetos, siempre sociales y

colecivos. Así, en este debate, mediante el mito el ser humano se evadía de la historia

terrena mientras que por la tensión o función utópica el ser humano era capaz de

terrenalizarse o de historizarse.

No obstante, esta discusión académica vista a la luz de algunos acontecimientos sociales

y políticos como la articulación de los movimientos indígenas en el mundo74, y

74
La emergencia de los pueblos indígenas representa un “articulado movimiento social y político de
pueblos indígenas que han surgido en el continente y en todo el mundo; en Guatemala, Nicaragua,
Ecuador, Bolivia y México, para hablar de nuestra región, y también en Canadá, Estados Unidos,
Filipinas y Nueva Zelanda, por hablar de algunos” Rodolfo Stavenhagen, “La emergencia de los pueblos
indígenas como nuevos actores políticos y sociales en América Latina” en Movimiento indígena en
América Latina: resistencia y proyecto alternativo, 2ª. reimp. Bolivia, Gobierno del Distrito Federal-
Casa Juan Pablos-Benemérita Universidad Autónoma de Puebla-Universidad Nacional Autónoma de
México-Universidad Autónoma de la Ciudad de México, p. 49.
particularmente en los lugares donde siguen existiendo los pueblos testimonio,75 parece

difícil mantener la separación entre las nociones de mito, historia y utopía. Por lo

anterior, aquí nos proponemos repensar estas nociones, con la conciencia de que ello

constituye apenas una aproximación que deberá profundizarse en ulteriores trabajos.

1. Sobre la polisemia de los términos

Lo primero, que es una petición de principio en estos tiempos que corren, es asumir que

las tres nociones que proponemos relacionar tienen diferentes significados y que éstos

dependen de los ámbitos disciplinarios donde se utilicen, como pueden ser el filosófico,

el político, el antropológico y el sociohistórico. Sin pretender hacer un repaso de los

significados implícitos en su uso, tarea que rebasaría nuestros actuales objetivos, la

polisemia de los términos y su posible entrecruzamiento, también nos revela la propia

crisis de las fronteras disciplinares y la necesaria apertura de ellas para pensar la

realidad de otra manera. Para evitar caer en el vértigo de la polisemia pasamos a

exponer los lugares teóricos desde donde proponemos vincular estas nociones.

2. De la historia

Conviene hacer una primera distinción en el uso del término ‘historia’, que en el

castellano oral, y a veces en el escrito si no se tiene control de su expresión, puede

llevar a múltiples equívocos. En líneas generales, los filósofos de la historia establecen

la distinción entre historia e Historia recuperando los dos básicos sentidos de su

75
J. Jesús Serna Moreno, México, un pueblo testimonio. Los indios y la nación en nuestra América.
México, Plaza y Valdés-UNAM, 2001. Jesús Serna recupera el concepto de “pueblo testimonio” del
antropólogo brasileño Darcy Ribeiro y señala que los pueblos testimonio están “formados por los
remanentes actuales de las altas civilizaciones originales, sin que los conquistadores consiguieran, del
todo, asimilarlos a una condición de simples implantes suyos”75 y los cuales se encuentran México,
Guatemala, Perú y Bolivia. P. 50.
formulación latina que se expresa con los términos de res gestae (cosa en gestación) y

de rerum gestarum (cosa gestada). Así, los acontecimientos sociales o culturales pueden

abordarse como hechos pasados o como acontecimientos que van siendo, que van

acaeciendo. De lo primero hay memoria, de lo segundo simplemente presencia de su

acontecer, que implica la novedad y la repetición jamás absolutas. Tras lo dicho, sin

embargo, hay una selva de interpretaciones.76 Una primera conclusión es que la historia

(oral o escrita) como registro de los hechos pasados, se relaciona con un cierto tipo de

memoria.

3. Sobre dos tipos de memoria

Siguiendo al filólogo, filósofo y poeta español Agustín García Calvo, para quien la

palabra es una forma de acción, en su libro Historia contra tradición, tradición contra

historia hay que distinguir entre una memoria noética (ideativa, fotográfica, visual,

consciente) y una memoria hipo-noética (secuencial, rítmica, sensitiva y no-

consciente)77, en ambos casos el tiempo está implicado de manera diferente. A pesar de

esta distinción lo regular es que ambas memorias se retroalimenten tanto en los

individuos como en los pueblos. Aquí hay que hacer dos anotaciones: 1) que los

“recuerdos ideativos pueden encadenarse el uno con el otro por motivos de asociación

76
Así por ejemplo, Agustín García Calvo (1926) en Historia contra tradición. Tradición contra historia,
2ª. ed., España, Editorial Lucina, 1998, distingue cinco significados en el uso de la noción de ‘Historia’:
a) Historia desde que hay lenguaje humano, tesis que presupone la presencia de los hombres, aunque más
valdría decir, hombres y mujeres, y sus diversas expresiones lingüísticas que bien pueden ciudades,
esculturas, pinturas, textiles, etc.; b) Historia desde que hay ‘escritura’ por medio de la cual unos seres
humanos se expresan a otros seres humanos; en este sentido la escritura puede ser de muchas maneras: es
decir, escritura ideográfica y fonémica; c) Historia desde que hay Historia en tanto género literario en
prosa que subsume las “tradiciones míticas o las anteriores crónicas o anales, y que de algún modo dan
razón de los hechos, nuevo acto de reflexión sobre el mero registro” (14); d) Historia desde que hay
Renacimientos, es decir, conciencia de la ruptura con un pasado inmediato y continuidad consciente con
un pasado mediato, cualquiera que éste sea; y e) finalmente, Historia desde que hay conciencia histórica
que se caracteriza por la conciencia de la relatividad de una época que encaja en un tiempo abierto, pero
que expresa un fin o Destino de la Humanidad y que se universaliza como historia unitaria. Cfr., págs.
14-15.
77
El autor señala que no utiliza el concepto freudiano de subconsciente por lo que implica de ya sabido y
se ha olvidado conscientemente por represión. V. Agustín García Calvo, Historia contra tradición.
Tradición contra historia, op. cit., p. 9.
diversos, pero ese encadenamiento está regido por impulsos rítmicos o secuenciales en

general; y al revés, una secuencia de actos o sucesos puede quedar configurada como

visión que pueda quedar configurada como memoria eidética”78; y 2) que no hay

escisión real entre individuo y sociedad, entre un “yo” y un “nosotros” -¿será necesario

recordar que la construcción del “individuo” es una invención política moderna?-, de

manera tal que “la separación entre individuo singular y comunidad indefinidamente

múltiple es más bien falsa y artificiosa”79. Así pues, para García Calvo la memoria

ideativa está vinculada a la Historia y la memoria no visual a la tradición. Baste decir

por ahora, que en la memoria ideativa se va configurando el tiempo de manera lineal

que llega hasta su formulación procesual y dialéctica, y que poco a poco se va

perfilando la ideación de los tiempos pasado, presente y futuro. En cambio, en la

memoria no ideativa, en tanto memoria de los pueblos, o bien, en tanto tradición, no hay

lugar, siguiendo García Calvo, ni para el futuro, ni para el pasado, pues la tradición

aparece como memoria ciega.80 En la tradición, caben diversas actividades de la vida de

todas las comunidades humanas: la danza, el canto, la música, las artes verbales como la

recitación y la narración de cuentos, algunas escenas placeras en el teatro, todos ellos

“mecanismos de creación de toda historia oral”81. Podríamos agregar aquí la fiesta

popular, civil o religiosa, que distingue a cada pueblo, grupo o comunidad. García

Calvo incluye en este tipo de memoria no visual a actividades no verbales como la

caza, la guerra y el trabajo, cuando éstas no estaban controladas por procesos

tecnológicos ni económico-militares, las actividades del campo como la labranza y el

78
Ibidem, p. 12.
79
Ibidem, p. 13.
80
Ibidem, p. 33. Conviene citar en extenso la caracterización de tradición por parte del filósofo español:
“cualesquiera procesos que se reconozcan como ejercicio de memoria, y para el caso, como transmisión
de más experimentados a menos diestros de la gente, sea de costumbres, de ritos, de recitaciones, de
técnicas, o de sabidurías, con la condición de que no intervengan en ello los trámites de visualización
reflexiva de las propias actividades y la idea explícita de sí mismas, caerá dentro de lo que llamamos
tradición”; Ibidem, p. 34.
81
Ibidem, p. 35.
pastoreo. Mención obligada merece en este punto un libro maravilloso, Río de vellón,

río de canto. Cantar a los animales, una poética andina de la creación, donde se

analiza justamente la conjunción del canto, la poesía, el mito y las actividades

productivas alrededor de los animales andinos como el marcado, el esquileo del vellón,

y la elaboración de textiles, actividades realizadas básicamente por mujeres.82 También

podríamos incluir en este tipo de memoria, sin temor a equivocarnos, la sabiduría del

gineceo, muchas veces acompañada por masajes, cantos, rituales, conocimientos

medicinales y comidas terapéuticas.

García Calvo incluye en la tradición la transmisión de cómo se construyen, o mejor

dicho de cómo deben construirse las viviendas y las instituciones sociales, políticas y yo

agregaría religiosas.

Pero también se puede incluir en este tipo de memoria el aprendizaje de la lengua,

especialmente en los primeros meses de vida, que dota a cada recién llegado de “la

fundación y modelo de los mecanismos para [la transmisión de] todas las tradiciones

propiamente dichas”83 y cuya transmisión es por línea materna. ¿Será por esta razón que

seguimos nombrando como lengua materna a la lengua que aprendimos mientras

fuimos arrullados, mecidos o cargados?

Tanto la Historia como la tradición son “dos modos de memoria colectiva”84 que se

complementan y se contraponen. Lugar aparte merece la aparición de las diversas

formas de escritura tanto para la historia como para la tradición.85

4. Del mito

82
Denise Y. Arnold y Juan de Dios Yapita. Río de vellón, río de canto. Cantar a los animales, una
poética andina de la creación. Hisbol-ILCA. La Paz-Bolivia, 1999, pp. 575.
83
Agustín García Calvo, op. cit., p. 36.
84
Ibidem, p. 39.
85
La aparición de la escritura que es fijación de un momento, trae consecuencias profundas en la
transmisión de la tradición: aparecen por ejemplo, las leyes, la poesía, la literatura, los cánones, las
técnicas de construcción, etc., hasta desencarnarlos de su sentido original.
Por su parte, mito refiere en un primer momento a un relato de tiempos inmemoriales, a

una construcción simbólica que da sentido a las acciones fundamentales de un grupo

humano. Es un cierto tipo de memoria y podríamos afirmar, siguiendo la distinción de

García Calvo, que se trata de una memoria no ideativa. El mito no es una simple fábula

sino, según lo afirma la filósofa mexicana Leticia Flores Farfán, un “testigo del pasado,

[…] una historia sagrada con envergadura ontológica”86 que da sentido y consistencia al

estar y al hacer de los grupos humanos.

Así, desde esta perspectiva es posible “enlazar mito e historia, mito y política, mito y

ley, mito y pensamiento, que implica devolverle al mito [su] valor interpretativo”.87 El

mito tiene una fuerza estructurante de los códigos de la realidad, del comportamiento

que debe guardarse, de los límites del mundo humano por excelencia. Y esta fuerza

cohesionadora reclama “el sentimiento de pertenencia a una misma comunidad ética de

memoria” que implica, “asumir que somos nuestro pasado, nuestra tradición, y que, por

tanto, la vida pública es un intercambio permanente de modelos ejemplares de conducta

en donde los hombres conforman su campo de creencias, saberes y comprensiones”.88

Probablemente, a los hombres y mujeres de este siglo, herederos de la cultura moderna

y sus propios mitos pretendidamente desmitologizados, nos cueste trabajo entender que

del mito, en este sentido articulante y estructurante de la vida social, política, ética

religiosa y hasta económica, no se dan razones y que “su fuerza simbólica,

interpretativa, realizativa, no requiere de pruebas pues son verdaderos y vivos para

quienes creen y habitan en ellos”.89

86
Leticia Flores Farfán, “Atenas, ciudad de Atenea. Mito y política en la democracia ateniense del siglo
V” en Mitogramas, [Blanca Solares y Leticia Flores Farfán, coords.], México, Cuernavaca, Centro
Regional de Investigaciones Multidisciplinarias/Universidad Autónoma del Estado de Morelos/Los
Reyes, 2003, p. 26.
87
Ibidem, p. 27.
88
La autora retoma este concepto de Emilio Lledó y refiere su obra Memoria de la ética; ibidem, p. 35.
89
Ibidem, p. 44.
5. De la utopía

De utopía, como ya se afirmó, cabe hablar de muchas maneras. Para los fines de esta

participación recuperamos la noción de utopía en tanto proyecto político que desde la

historicidad se plantea cambiar, subvertir, des-ordenar creativamente el orden existente.

Desde el punto de vista ontológico, la utopía se vincula con la asunción de la

contingencia histórica y con la posibilidad incubada en su seno. Por estar relacionada

con su suelo histórico expresa las contradicciones que lo conforman en sus diversos

estratos de tiempos largos, profundos, vinculados con el ethos comunitario, vinculados a

las tradiciones culturales de larga duración y a los procesos económicos estructurales

(colonialidad, por ejemplo) y los tiempos cortos y coyunturales, vinculados con los

mecanismos propios del control estatal moderno y con los procesos económicos

coyunturales. Habrá que decir, que en América Latina heterogénea o híbrida, se cruzan

ambos tiempos y ambas memorias.

6. Del mito y la utopía en la historia

¿Cómo se vinculan mito, historia y utopía? Como podrá apreciarse, el mito y la utopía

se expresan en la historia vivida que en un primer momento nos desconcierta. Aludimos

aquí, a guisa de ejemplo, a las luchas del campesinado y del indígena quechuaymara,

para ello partimos del mito del Inkarrí:

Hace mucho tiempo, tiempo de Pachakuti Grande [Pacha=Tierra,

Kuty=Voltearse sobre sí mismo], a nuestro Padre Inkarrí lo mataron gentes de
lejanos lugares. Matándolo, destruyeron nuestros templos, cortaron nuestra
lengua; y toda nuestra sabiduría fue hundida en el olvido. El hambre y la
ignorancia se enseñoreó sobre la tierra. Todos los metales, en especial el oro,
fueron codiciados por los usurpadores. Acuérdense que nosotros no usábamos la
moneda ni el metal como intercambio y el oro sólo servía para hacer cosas bellas
en honor al hombre, a nuestros señores y a nuestros Dioses.
A nuestro padre Inkarrí, luego de matarlo lo descuartizaron; su cabeza fue
separada del cuerpo. Ella no se sabe si está oculta en una ciudad llamada Lima o
 en la ciudad llamada Cuzco. Su cuerpo y extremidades fueron divididos en
cuatro partes como a una res y enterrados al extremo de los cuatro horizontes.
Y la noche se hizo gigante y permanente para nosotros.
Pero las partes del cuerpo del Inkarrí se han ido acercando abajo la tierra, y las
partes al encontrarse se unían como milagro. Así pasó el tiempo. Y el cuerpo
está ya entero. Se ha unificado bajo la tierra. Sólo falta que el cuerpo encuentre
su cabeza perdida en Lima o en el Cuzco. El cuerpo de Inkarrí vaga bajo la tierra
buscando entroncarse con su cabeza. Cuando eso suceda habrá llegado para
nosotros la V ETAPA DE ORO, precedida de otro Gran Pachakuti.
Inkarrí, rompiendo la tierra, saltará a la luz con sus trajes de miles de colores,
con campañillas, y cantando a gritos mostrará su júbilo tremendo. Y todo lo
oirán. ¡Wifalaaaa! Será el grito. Y danzará con su fuete, la Gran Serpiente
Negra. Azotará los Seis Vientos, a puro golpe las montañas del norte las pasará
al sur. Los ríos del este, con zurriagazos los pasará al oeste y viceversa. El cielo
será tirado abajo, entero, y la tierra toda entera, de golpe ocupará el lugar del
cielo.
Eso va a doler mucho.
Aparecerán los Yawar Mayu [Río de Sangre] donde muchos se ahogarán, y
otros, nadando atravesarán y serán alegres, y se bañarán con jolgorio.
Pero entonces y sólo entonces nosotros volveremos a florecer.
Ninam ninachumya [dicen que dicen que dicen]90

Silvia Rivera Cusicanqui, afirma que en las luchas de indígenas y campesinos se

encuentran:

elementos análogos al mito del Inka Ri, que conoce múltiples variantes en la
región andina del sur del Perú y Bolivia. Según el mito, la cabeza cercenada del
Inca se encuentra creciendo bajo la tierra. Llegará el día en que el cuerpo
terminará de crecer y completarse, y entonces el Inca retornará y el mundo
“volverá sobre sus pies”.91

Al mensaje del mito se une la realidad histórica de Túpak Katari, cuyos miembros

cercenados fueron enterrados en los cuatro puntos cardinales en las luchas indígenas de

1780-1782.

Por su parte Féliz Patzi nos dice que en los movimientos indígenas bolivianos que desde

el 2000 emplearon el bloqueo de caminos como una táctica de lucha “se reedita la

90
Esta versión del mito del Inkarrí es de Feliciano Mejía Hidalgo y fue bajada de Internet el martes 5 de
diciembre de 2006. La dirección electrónica es htpp:/www.poetasdelmundo.com. Seguramente habrá más
versiones orales, pero ésta, por el momento, es a la que pudimos acceder. Conservamos la grafía del
nombre del personaje del mito en cada fuente que citamos.
91
Silvia Rivera Cusicanqui, Oprimidos pero no vencidos. Luchas del campesinado aymara y quechua
1900-1980. Aruwiyiri-Editorial del Taller de Historia Oral Andino (THOA). La Paz, 2003. p. 86.
memoria de la lucha de Túpak Katari, que intentó hacer escapar a los españoles

tendiendo un cerco a la ciudad de la Paz”.92

La socióloga boliviana, Silvia Rivera Cusicanqui, por su parte, aclara que el hecho

histórico del descuartizamiento de Túpak Katari en tanto símbolo histórico tiene un

doble sentido en su interpretación tanto para los colonizadores como para los

colonizados. La citamos en extenso:

A través de él, españoles y criollos transmiten, en el lenguaje metafórico de la

violencia, su noción de derecho de conquista. En lo que pareciera únicamente un
acto de “escarmiento” ejemplarizador por su crueldad, los españoles comunican
a los indios el significado profundo del hecho colonial: la fragmentación de la
integridad orgánica de la sociedad dominada. Los combatientes indios, por su
parte, comprenden vívidamente el mensaje de la derrota, pero sólo como uno de
los movimientos pendulares en el curso cíclico de la historia. De este modo, el
evento histórico reinicia el ciclo de la espera mesiánica, que cristalizará en el
regreso del líder o en la culminación del proceso de crecimiento de sus
miembros cercenados por debajo de la tierra. En futuras fases de ascenso de la
lucha india […] el mito sufrirá nuevas reinterpretaciones a la luz de la historia.
El proceso continúa hasta el presente. No en vano la tradición oral atribuye a
Tupac Katari el anuncio de su retorno “convertido en miles de miles”, tema que
se ha convertido en la actualidad en un vibrante llamado a la unidad y a la lucha
de los oprimidos de Bolivia. Mito e historia convergen así en una dialéctica cuyo
resultado es la reproducción cambiante de las percepciones andinas sobre la
sociedad y sobre la historia.93

Lo que nosotros intentamos poner sobre la mesa es que la eficacia simbólica en la

acción política radica no en su carácter mesiánico sino en su carácter utópico. Dicho de

otro modo, que precisamente en la convergencia entre mito y utopía en la historia

concreta es que la praxis política o ideológica tiene eficacia, pues en la acción simbólica

se entrelazan tradición, en tanto memoria mítica, y utopía en tanto proyecto político.

Así pues, algunas veces mito y utopía se fecundan en un ejercicio ideológico pertinente,

enraizado, estructurante, de una praxis sociocultural, con un sentido explícitamente

político. El ethos compartido indio se insertó en el ethos criollo, excluyente desde su

92
Féliz Patzi Paco, “Las tendencias en el movimiento indígena en Bolivia” en Movimiento indígena en
América Latina: resistenca y proyecto alternativo, 2ª. reimp. Bolivia, Gobierno del Distrito Federal-Casa
Juan Pablos/Benemérita Universidad Autónoma de Puebla/Universidad Nacional Autónoma de
México/Universidad Autónoma de la Ciudad de México, p. 68.
93
Silvia Rivera Cusicanqui, op. cit., p. 86.
construcción, sin perder su identidad, esto es, reafirmándose. En este proceso no ajeno a

la violencia y al sacrificio de la gente de a pie, “la utopía de un mundo mejor se engarzó

con el espacio de lo posible, y se abrió […] un resquicio por el cual plantear una serie

de reformas concretas a la sociedad criolla que los oprimía”.94

Habrá que contrastar, no sólo las diversas interpretaciones del descuartizamiento del

Inca, sino también la reinterpretación actual y su eficacia política movilizadota,

particularmente en cuanto a lo que representa para la extensa sociedad qhechwuaymara

la llegada al poder de Evo Morales por la vía democrática liberal y las expresiones

simbólicas de la memoria de larga duración que lo envolvieron; para ello, simplemente

habrá que recordar el carácter festivo, mítico, de la primera toma de protesta que

realizó el mandatario cocalero en la zona arqueológica del Tiawanacu.

A manera de conclusión

En la historia vivida se articulan mito y utopía. Ambos otorgan elementos de sentido

provenientes de una memoria larga y una memoria corta, que permiten la experiencia de

la contingencia histórica en dos niveles y dos sentidos: hacia atrás; el legado histórico

expresado en el mito, en un tiempo que siendo pasado se vivifica en ciertas prácticas

sociales, particularmente de orden político, religioso, o incluso en la dimensión política

de la religiosidad popular; y hacia adelante, la urgencia de transformación de la realidad

expresada en la utopía que porta el sentido del futuro deseable, que se intenta hacer

posible mediante las demandas concretas de una comunidad con identidad cultural y

social o ethos compartido, que deviene de su autocomprensión de grupo, clase, nación o

pueblo oprimido.

94
Ibidem, p. 87
 Hegel y el occidentalismo
David Gómez Arredondo ∗

UNAM-SECNA

INTRODUCCIÓN: LA CRISIS DE LA MODERNIDAD Y EL ENFOQUE

OCCIDENTALISTA EN EL SISTEMA HEGELIANO

Pasante en Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Co-coordinador del Seminario

∗

Permanente de Filosofía Latinoamericana, Plantes del Valle, UACM. Es autor de “Asedios a la

Modernidad monotípica”, en Pensares y Quehaceres. Revista de Filosofía Política, n° 4, entre otros.
En la filosofía de Hegel podemos encontrar una serie de grados en el desenvolvimiento
del espíritu que desembocan en el reconocimiento que el absoluto hace de sí mismo a
través de su representación en la cristiandad de Occidente. El esquema que se encuentra
en las Lecciones tiene, hasta cierto punto, su contraparte silenciada en el camino que
recorre la conciencia hasta llegar al saber absoluto en la Fenomenología del Espíritu.
Mientras en las Lecciones encontramos un tratamiento detallado de la alteridad de
Occidente, en la Fenomenología se presenta casi exclusivamente un despliegue
inmanente a Occidente. En ese sentido, podría preguntarse retrospectivamente que tan
universal es el inicio de la conciencia en la certeza sensible. También puede intentarse
complementar las partes ausentes en el tratamiento de la Fenomenología a partir de las
indicaciones que se encuentran en las Lecciones. Por ejemplo, ¿no sugiere el tratamiento
del fetichismo africano en las Lecciones ciertas similitudes con el capítulo de la certeza
sensible en la Fenomenología? Si asociamos la crisis de la modernidad con el
agotamiento de las narrativas del progreso, el lugar de observación y enunciación de las
filosofías “occidentalistas” de la historia parece estar en entredicho. No sólo cierta
concepción lineal de la temporalidad histórica se vería sustituida por modos sincrónicos
y discontinuos de representación de la temporalidad, sino el lugar mismo, o la “tópica”
que organiza el espacio histórico desde donde se narra y observa, se vería descentrado.
No resulta evidente que la filosofía hegeliana recurra sólo a un tratamiento lineal de la
temporalidad que tendría su consumación en el reconocimiento de sí que el espíritu
infinito realiza a través de la actividad del espíritu finito. Si bien podemos encontrar en
las Lecciones un marco temporal que organiza la sucesión de los mundos históricos en
los cuales el espíritu se va, progresivamente, escindiendo de la naturaleza y adoptando
una forma cada vez menos sensible, también resulta claro que hay cierta circularidad en
el sistema que se muestra, por ejemplo, en la observación que se suele hacer en el
sentido de que el fin de la Fenomenología del Espíritu es otro modo de representar el
momento inicial de la certeza sensible y sería, a su vez, el comienzo de la Lógica.
Espíritu y naturaleza

A lo largo del cuerpo de la obra hegeliana podemos encontrar una distinción entre
espíritu y naturaleza. Una parte del sistema, tal y como es expuesto en la Enciclopedia
de las ciencias filosóficas, está dedicada a la filosofía de la naturaleza. Al diferenciarse,
la Idea se exterioriza en la naturaleza. Como objeto de la sensibilidad, la naturaleza se le
opone al espíritu como un ámbito extraño. Desde sus lecciones de Jena, Hegel había
tratado de mostrar el modo en que el espíritu emerge de la naturaleza y se constituye a
través de su oposición con ésta. Al nombrar, el espíritu toma distancia de sus intuiciones
y logra sobrepasar el nivel de la representación sensible por medio de los símbolos que
configuran una memoria. El lenguaje le permite al espíritu ejercer un dominio sobre la
naturaleza al fijar los objetos que son designados. La fantasía y el caos de sensaciones
en que se ve inmerso el espíritu en un grado de su despliegue en el que predomina la
animalidad se truecan en la vigilia del espíritu que se distingue de la naturaleza
designada y representada. Al utilizar instrumentos para modificar sus objetos, el
espíritu pospone el goce y aprende a obedecer a los dictados que le impone la
naturaleza.95

Desde antes de la Fenomenología, el término espíritu (Geist) pretendía situarse en un

paradigma distinto a la reflexión monológica de la conciencia sobre sí misma. Si bien
la primera sección de la Fenomenología trata sobre la conciencia, ésta sólo puede
descomponerse y analizarse como parte o momento del espíritu. El tránsito de la
conciencia a la autoconciencia no indica una sucesión temporal en el orden de los
niveles del ser, sino la emergencia de una figura que ya se encontraba presente en la
conciencia. Al pasar por la experiencia de la pérdida de su objeto, la conciencia se
96
remite a su propia actividad y deviene autoconciencia. El supuesto de una
multiplicidad de conciencias que perciben ya se encontraba en el capítulo de la certeza
sensible:

Yo, éste, veo el árbol y afirmo el árbol como el aquí; pero otro yo ve la casa
y afirma que el aquí no es un árbol, sino que es la casa.97

El espíritu, entonces, no remite a la conciencia singular, se aleja de la particularidad.

Continuando con la dirección de la ontología moderna desde Descartes, el espíritu
contiene necesariamente al pensamiento o reflexión sobre sí. La oposición entre espíritu
y naturaleza parte de su unidad presupuesta. Hegel, al suponer la identidad entre ser y
pensar que se remonta a la ontología clásica de la sustancia iniciada con Parménides,

95
Sobre este punto, ver Jürgen Habermas, “Trabajo e interacción. Notas sobre la filosofía hegeliana del
período de Jena” en Ciencia y técnica como ideología, Rei, México, 1993. G.W.F. Hegel, Filosofía Real,
Fondo de Cultura Económica, México, 184, pag. 154-161.
96
Jean Hyppolite, Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu, Península, Barcelona, 1974.
97
G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, pag.66.
introduce el momento de la subjetividad como inmanente a la sustancia.98 Para llegar al
pleno conocimiento de sí misma, la sustancia deviene sujeto. El recorrido del espíritu
absoluto atraviesa por su exteriorización y diferenciación en la naturaleza, para
reconocerse y regresar a sí a través del espíritu finito. En el punto final o momento
consumado de desarrollo del saber, la naturaleza, como objeto de la sensación, deja de
presentársele al espíritu como extrañeza u otredad que se le enfrenta como exterioridad.
La naturaleza es purificada y concebida como pensamiento puro que ha pasado por el
momento de la escisión. En este plano, el idealismo hegeliano se opone a cualquier
forma de realismo o materialismo. La afección de la sensibilidad, que en el tratamiento
de Kant proporcionaba un elemento ajeno al pensamiento e indispensable para el
conocimiento, se reduce en Hegel a una manifestación mediada de la Idea que se piensa
dividiéndose.99 El pensamiento hegeliano consuma la tradición de la ontoteología
occidental que opone, devaluando a uno de sus polos, a la naturaleza y al espíritu. La
peculiaridad del pensamiento de Hegel quizá consista en que concibe al Absoluto en
movimiento, razón por la cual se vuelve problemática la exposición de la temporalidad
en su filosofía. Cierta linealidad temporal se hace patente en el espíritu que se
manifiesta en la historia. El desarrollo progresivo del Espíritu absoluto que tiende hacia
la libertad atraviesa las fases que limitan su concepto. Por otra parte, cierta circularidad,
a veces descrita como esfera de esferas o círculo de círculos, forma parte de la
naturaleza de lo Absoluto. Aunque en las Lecciones la distinción entre naturaleza y
espíritu organiza los conceptos de arte, historia, religión y filosofía, no es evidente que
haya una sucesión entre ambos. En la naturaleza ya se encuentra el absoluto, pero no se
ha elevado a la forma del pensamiento y liberado de su manifestación sensible. El
espíritu regresa a la naturaleza y la tiene como objeto durante todo su recorrido por las
figuras que lo llevan al saber absoluto, cuando adquiere la transparencia sobre su propia
esencia. Los grados de la naturaleza tienden y se dirigen hacia el espíritu y la
emergencia de éste sólo puede concebirse como superación: ruptura que conserva. El
camino recorrido por la Idea, su manifestación fenoménica y posterior reconciliación
requiere de cierta linealidad. Pero la continuidad lineal o el tránsito por la naturaleza
inorgánica y orgánica hacia la autoconciencia en el espíritu tiene una contraparte

98
Sobre la identidad entre ser y pensamiento ver Max Horkheimer, “Hegel y el problema de la
metafísica” en Historia, metafísica y escepticismo, Alianza, Madrid, 1982, pag. 119-136.
99
Sobre la sensibilidad en Hegel ver “Sentido y entendimiento” en Lucio Colletti, El marxismo y Hegel,
Grijalbo, México, 1977.
circular: el saber absoluto se distingue por su sincronía o eternidad, aunque requiere de
figuras dialécticas de desarrollo anterior.100

Las distinciones entre naturaleza inorgánica, naturaleza orgánica y espíritu tienen un

trasfondo ontológico. Hay cierta ruptura en el despliegue del concepto que vuelve
inconmensurables, por su propia naturaleza, a cada uno de esos momentos. La materia o
naturaleza inorgánica no puede desarrollarse: al responder a la regularidad de la ley
representa el momento de la identidad abstracta. La naturaleza inorgánica no se refleja
en sí misma como la vida. Sigue siempre el mismo curso y no llega a existir para sí. La
naturaleza orgánica o la vida contiene diversos grados. La planta no siente su límite: no
llega a la esfera del sentimiento de sí. El animal se refleja en sí mismo de una manera
más perfecta.101 Se encuentra ya en el nivel de la interioridad que, en la Fenomenología
del Espíritu, corresponde a la observación de lo orgánico en el momento de la razón. La
exterioridad orgánica o la composición de los órganos indica una interioridad que se
manifiesta en el apetito: la vida se vuelca sobre los objetos sensibles que devora. Por
último, el espíritu se distingue de la vida animal debido a que no sólo se siente a sí
mismo como vida sino que es consciente de sí: ha llegado a la esfera del pensamiento.
La similitud ontológica entre el Absoluto y el espíritu finito permite la aparición del
absoluto en la autoconciencia humana. El motivo de la encarnación del Absoluto en la
finitud se traduce en un tópico cristológico: la infinitud (el Padre) desciende hacia la
finitud (el Hijo) y da testimonio terrenal de su ser en sí.

Occidente y sus otros

Al partir de la exposición de las distinciones o diferenciaciones que el Absoluto adopta

en su recorrido mundano, Hegel presentó, principalmente en las Lecciones, una
narrativa con ropaje ontológico que da cuenta de la alteridad de Occidente en el orden
del espíritu universal. Al basarse en una epistemología occidentalista para elaborar una
ontología, la filosofía hegeliana intentó cristalizar en conceptos la diferencia colonial
emanada de Occidente. El lugar de enunciación que subyacía a la construcción
hegeliana se trasladó a algunas narrativas que dieron cuenta de la crisis de la

100
Sobre el saber absoluto, ver Pierre-Jean Labarriére, La fenomenología del espíritu de Hegel, Fondo de
Cultura Económica, México, 1985, cap. XI.
101
G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la religión I, Alianza Universidad, Madrid, 1987,
pag.173.
modernidad. Mientras se agudizaba la crítica de la religión como una forma teórica que
acompañó al tambaleo del sistema hegeliano, no se ponía en cuestión el punto mismo
desde donde se narraba la crisis del Absoluto: el occidente cristiano. En la inversión
antropológica de la ontoteología hegeliana la teoría se centraba en los dogmas cristianos
como modos de la alienación de la esencia humana.102 La “crítica crítica” posthegeliana
permanecía dentro de los límites de un derrumbamiento inmanente de la cristiandad.
103
Asumida esta crítica, el materialismo histórico y la crítica de la economía política
procedieron a una inversión del hegelianismo sin modificar el occidentalismo que le
subyacía.

Sólo una lectura detallada de las Lecciones pudiera mostrar el esquema teórico que le da
soporte al occidentalismo de Hegel. A grandes rasgos, pudiera señalarse que las
diferencias entre espíritu y naturaleza, que tanta relevancia tienen para exponer la
consumación del espíritu absoluto en su proceso de reconciliación con lo otro, son
disueltas. A la parte del mundo histórico que corresponde a la alteridad de Occidente se
le hunde en un grado inferior del ser: la naturaleza o la vida todavía no autoconsciente.
El occidentalismo requiere de un basamento ontológico que divide los grados del ser
para marcar una diferencia inconmensurable: al espíritu libre se le contrapone el espíritu
todavía inmerso en la naturaleza de la que busca escindirse. Al oponer de tal modo al
espíritu y la naturaleza se vuelve indispensable cierta narrativa lineal que indica los
distintos momentos que conducen desde la pura naturaleza hasta el espíritu liberado de
cualquier elemento sensible. Al basar las distinciones entre Occidente y su alteridad en
supuestos ontológicos que indican los distintos momentos necesarios que debe atravesar
el espíritu hasta revelarse, la narrativa de las Lecciones no sugiere propiamente una
sucesión temporal. Como resultado de la exposición debía de encontrarse una
permanencia simultánea de figuras del espíritu que representan un momento superado.
No sólo el mundo histórico y fenecido es pensado como una fase que el espíritu ha
recorrido y superado: también el mundo contemporáneo ajeno a Occidente es concebido
como una etapa del espíritu que pertenece, en cierto modo, al pasado.

Se pudiera hablar, entonces, de cierta tópica o “sentido espacial” que guía a las
manifestaciones fenoménicas del Espíritu. En las Lecciones sobre la filosofía de la

102
Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo, Juan Pablos, México, 1971.
103
Carlos Marx/Federico Engels, La sagrada familia, Grijalbo, México, 1967.
historia universal el medio natural que rodea a los pueblos resulta muy relevante para
determinar el principio del espíritu que representarán en la historia. La centralidad de
Occidente está relacionada con sus vínculos con el mar Mediterráneo. La relación con
la exterioridad o el carácter universal que se asocia con la capacidad para desplazarse le
otorga a Occidente el lugar privilegiado de consumación de la historia. Pero,
particularmente, la narrativa occidentalista de Hegel queda al descubierto al mostrar el
sentido que adoptan los dogmas cristianos como reproducción especular de la naturaleza
del Absoluto. La dicotomía expuesta en las Lecciones sobre filosofía de la religión entre
las religiones determinadas y la religión consumada, en la cual ubica a la cristiandad
caracterizada como momento definitivo en la revelación del Espíritu, representa
también un intento por presentar el contenido del cristianismo a la luz de la filosofía
post-kantiana del Absoluto. La primacía del cristianismo y la pretensión de que, por su
propio contenido, refleja de manera más precisa que las religiones determinadas al
Absoluto se basa en la representación de la Trinidad. En la diferencia trinitaria de la que
participa la unidad de Dios, se reflejan el principio ontológico consistente en la escisión
del Espíritu absoluto junto con el principio antropológico del desgarramiento de la
unidad de la humanidad con la naturaleza. Por ello, sorprende a veces, en las Lecciones,
el tratamiento de la escisión en las religiones determinadas. Fuera del ámbito de
Occidente, la escisión dual o la división tripartita en la representación de la infinitud
sólo puede estar encadenada al momento de la religión de la naturaleza. Las partes
correspondientes a China y la India se detienen en la exposición del pensar trinitario del
Tao y la trinidad hindú de Brahma, Vishnú y Shiva. Pero, al contraponer el Tao al
momento especulativo, se le acusa de ser un principio abstracto que no muestra sus
determinaciones o no responde a la exigencia de que descienda al campo de la finitud.
Se repite, entonces, una objeción que en el texto hegeliano se le presenta
constantemente al entendimiento. En la oposición entre razón y entendimiento, la
primera logra llegar al campo del saber especulativo al superar las divisiones que en la
realidad había encontrado el entendimiento. Mientras la razón piensa la unidad
diferenciada, el entendimiento sólo logra captar el momento aislado, fijado y cosificado
del ser. A lo largo de las Lecciones, el entendimiento aparece como momento que se
encarna en diversas representaciones, ajenas a Occidente, del espíritu absoluto. Al
depender de representaciones que vinculan el pensamiento a las potencias naturales, el
Todo sólo puede pensarse de modo abstracto, esto es, sin determinaciones en
movimiento. El modo de presentar al Occidente cristiano con su alteridad sugiere cierta
continuidad lineal o modo narrativo de concebir al espíritu absoluto en su
manifestación:

Las religiones anteriores , en las que la distintividad del concepto es menor,

más abstracta y deficiente, son las religiones determinadas, las cuales
constituyen
los grados del pasaje del concepto de la religión hacia su consumación. La
religión cristiana se nos mostrará como la religión absoluta.104

Al otorgarle un centro a la historia universal, la dominación occidental es celebrada

incluso como manifestación de fuerza. En el apartado sobre el Nuevo Mundo de las
Lecciones sobre filosofía de la historia universal, la intensidad y superioridad de la
cultura europea se traen a colación para otorgarle sentido al genocidio de amerindios.
Dos de los tres genocidios de la modernidad caían en la órbita de la reflexión hegeliana:
el tráfico de esclavos africanos hacia América y el aniquilamiento de las culturas
amerindias.105 Es justamente en la consideración hegeliana del lugar de África y
América en el desenvolvimiento del espíritu en donde resulta más notoria la
complicidad entre el occidentalismo y la violencia epistemológica que subyace a la
ontoteología. Como casos límite, junto con los esquimales, de culturas naturales en las
que predomina el “salvajismo”, amerindios y africanos son enviados a una esfera del
espíritu ajena a la propiamente histórica. Esa es una de las razones por las cuales el
Nuevo Mundo y África son tratados, en las Lecciones sobre filosofía de la historia
universal, en el capítulo sobre la conexión de la naturaleza o los fundamentos
geográficos de la historia universal. La reducción del mundo africano a la pura
“sensualidad” indica la denegación que se encontraba en la base de la ontoteología
occidental y permitirá su posible inversión inmanente. No es casual que al ejercerse la
crítica antropológica de la filosofía hegeliana en Feuerbach resulte predominante la
reivindicación de los sentidos. La esfera que la reflexión hegeliana condenaba a ser
situada fuera de la historia reaparece en las críticas, inmanentes a Occidente, de la
modernidad. Buscando una tradición intrínseca a una narrativa occidental que pudiera

104
G.W.F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la religión,,Alianza Universidad, Madrid, 1984, pag. 27.
105
Ver, Walter Mignolo, “Posoccidentalismo: el argumento desde América Latina” en Santiago Castro
Gómez y Eduardo Mendieta (coordinadores), Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo,
poscolonialidad y globalización en debate, Porrúa/University of San Francisco, México, 1998, pag. 31-
58.
presentarse como opuesta a la purificación conceptual de la naturaleza, el delirio
báquico y la figura de Dionisio se presentaron, unas décadas después, como la
dimensión trágica, corporal y sensible perdida.

Magia africana y mediación

En las Lecciones sobre filosofía de la religión, como una antesala a la

consideración de la religión de la naturaleza, Hegel se centra en la magia. No sólo en
África se encuentra vigente el momento de la magia, aunque parece que la fase que
precede al mundo histórico tiene su correspondencia en la figura todavía anterior a la
religión como tal. También en las Lecciones sobre filosofía de la historia universal
África es tratada como una porción de naturaleza. Para ingresar al ámbito religioso debe
haber una representación objetiva del Absoluto. La ausencia de la mediación que
implica el devenir objetivo del Absoluto sólo implica, entonces, una relación natural
con su objeto. Como paso inicial en la reflexión del espíritu sobre sí mismo, al valerse
de la magia para modificar la naturaleza, el espíritu se sitúa en un plano distinto y
superior al de su objeto. Se encuentra una gran similitud en el modo en que Hegel trata
a la magia como mediación para dominar a la naturaleza y el concepto de trabajo que ya
había desarrollado. No son los instrumentos los mediadores entre el espíritu y la
naturaleza, sino la figura del mago que tiene la capacidad de alterar el curso de la
objetividad. En el Congo, la permanencia de los espíritus de los muertos que actúan a
través de los Singuili o magos indica una representación del espíritu que niega a su ser-
ahí natural. Pero Hegel le reprocha el ser una representación natural del alma, ya que
ésta puede alojarse en los animales y ser aniquilada por medio de conjuros. Los cultos
africanos son presentados como una expresión pura del nivel sensible, en los que resulta
ausente el elemento del pensamiento. Basándose en el testimonio del capuchino Cavazzi
sobre las ceremonias en que mueren algunos de sus participantes, Hegel le contrapone
el principio occidental de respeto a la vida autoconsciente que va asociado a la creencia
en la inmortalidad del alma. Sólo si el espíritu no ha llegado a la representación de la
inmortalidad del alma en la individualidad o en el espíritu singular se confunde con la
naturaleza y es capaz del sacrificio como forma de culto.

En el tránsito de la magia a la religión de la naturaleza se va consolidando la autonomía

del Absoluto como objeto. A partir de los testimonios que reúne Hegel en su exposición
de la religión de la magia, parece que sólo entre los esquimales se ofrecía en su pureza
al mago, llamado Angekok, quien, a través de danzas e interjecciones, intentaba
controlar el curso de los acontecimientos naturales. Este ejemplo, en el marco
hegeliano, mostraba de un modo casi perfecto el momento de la magia pura que no le
ha otorgado una potencia a su objeto. La ausencia de una potencia espiritual subyacente
a las representaciones naturales entre los esquimales permitía la descripción de tres
elementos en el primer momento de aparición del Absoluto: el espíritu natural, el mago
y su objeto natural. Este esquema se vuelve más problemático en los ejemplos sobre la
magia en el Congo. Cuando el Singuili busca curar una enfermedad, tiene que
comunicarse con el espíritu del muerto que la causa y, si es posible, exhumar el
cadáver. Al permitir que el espíritu del muerto ocupe el cuerpo del Singuili, éste conoce
sus intenciones. Busca la manera de desaparecerlo al buscarlo en un animal o
entregándole al enfermo en su comida una parte de su cadáver. En este caso, de acuerdo
con los supuestos de las Lecciones, ya hay una representación de un espíritu singular
que no se reduce a su ser natural. El Singuili, al buscar modificar el curso de la
naturaleza y curar una enfermedad, tiene que relacionarse con la espiritualidad. Ya no se
trata exclusivamente de la autoconciencia singular del mago frente a la naturaleza que
es representada como un ser con voluntad y conciencia, como ocurría con el Angekok.
Como señala con claridad Hegel, el Singuili tiene el poder de determinar la duración del
espíritu singular que apresa y puede hacerlo morir dos veces.

El culto africano es descrito en las Lecciones sobre filosofía de la religión como el

predominio de la conciencia sensible abstracta. En el culto comunitario se manifiesta
una “enajenación sensible” en la que la voluntad particular se extingue.106 Al insistir en
su momento sensible partiendo de las premisas de la ontoteología occidental, Hegel
busca devaluar este culto y concebirlo como un grado inferior del espíritu. Es el nivel en
el que la sensibilidad y su impulso orgiástico se encuentran casi en su pureza. No han
sido sublimados por el trabajo del espíritu. La primera forma de religión de la magia es
situada en un ámbito ajeno al desarrollo que distingue al mundo histórico. Si, por
ejemplo, en Egipto Hegel encuentra la combinación, en la representación del Absoluto,
entre espíritu y naturaleza en las figuras de la esfinge, en África la apariencia de mundo
histórico ya escindido de la naturaleza desaparece cuando es considerada su

106
G.W.F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la religión, op. cit., pag. 182.
representación del Absoluto. La narrativa hegeliana no es independiente de la
diferencia colonial y se vale de la tradición ontológica occidental para otorgarle ciertos
atributos al mundo “salvaje”. Al situar al punto de vista universal o de la sustancia
basándose en un modelo cristiano que se consuma en Occidente, encuentra su límite
opuesto en el espíritu natural de la magia. Pero, al juzgar a la magia, no se recurre al
criterio de su pobre eficacia para lograr sus efectos en la realidad, sino a la ontología
que supone. El dominio de la naturaleza extraña es uno de los momentos indispensables
para la emergencia del espíritu. Al negar su objeto y posponer el goce, la autoconciencia
adquiere la subsistencia en la objetividad. El siervo se reconoce a sí mismo por medio
del trabajo. Sin utilizar instrumentos para dominar a la naturaleza, el mago no logra
reflejarse como sustancialidad pero pretende dominar a la naturaleza.

La temporalidad americana o la niñez del Nuevo Mundo

El Nuevo Mundo sólo es tratado en las Lecciones sobre filosofía de la historia universal
en el apartado sobre la conexión de la naturaleza debido a dos razones: su dimensión
temporal le corresponde al futuro y antes del dominio europeo no puede hablarse de un
desarrollo del espíritu. Al segundo motivo se debe que América no se encuentre en las
Lecciones sobre filosofía de la religión. Ni siquiera en el apartado sobre la religión de la
magia se encuentran alusiones al mundo amerindio. Esa decisión puede hacer pensar
que Hegel consideraba que la “cultura natural” amerindia no lograba llegar a la
diferencia del espíritu con respecto a la naturaleza que va aparejada a la religión de la
magia.107 Al tratar el genocidio americano, Hegel recurre a cierta terminología que
sugiere el trasfondo de violencia y dominación que acompañan a su ontología
occidentalista del espíritu. El “soplo” de la actividad europea desemboca en el
exterminio del mundo amerindio. A la debilidad amerindia se le contrapone la fuerza,
intensidad y superioridad europeas. El espíritu que se acerca a la cultura natural y la
hace perecer tiene una fuerza que explica la ruina del mundo americano. En estos
pasajes, parece que Hegel piensa al ser del espíritu como fuerza y poder. Para ilustrar lo

107
Georg Wilhelm F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal I, Altaya, Barcelona,
1994, traducción de José Gaos, pag. 171.
que debiera de funcionar, en el corpus hegeliano, como una determinación del concepto,
se recurre a un ejemplo muy empírico: la inferioridad amerindia se “demuestra” por la
estatura. La fuerza es entendida en estos pasajes conforme al proceder del
entendimiento. La dimensión del genocidio de la modernidad temprana que se constata
en las Lecciones al dar cuenta de un exterminio de siete millones de habitantes, se
concibe como un momento resultante de la naturaleza del mismo espíritu. Por su propia
fuerza, al entrar en contacto con la cultura natural, la hace perecer.

A la debilidad amerindia se le suma la “inferioridad” de los animales. La animalidad es

pensada también a partir de su potencia empírica: la pequeñez y debilidad de la fauna
del Nuevo Mundo prolonga, en la naturaleza orgánica, la impotencia de la cultura
natural. Aparejado a la degradación ontológica en la que se hunde al mundo americano
se suma una consideración sobre la infancia intrínseca al amerindio. La temporalidad de
la autoconciencia singular es trasladada a lo que debería de ser el mundo del espíritu. Al
indicar el modo en el que los misioneros jesuitas se comportaron con respecto a los
amerindios, se señala:

Esta manera de tratarlos, es indudablemente, la más hábil y propia para

elevarlos; consiste en tomarlos como a niños... los americanos viven como
niños, que se limitan a existir, lejos de todo lo que signifique pensamientos
y fines elevados.108

Ya después del vaciamiento genocida del mundo americano, no resulta sorprendente

que sólo queden las figuras del eco y reflejo. La imagen empírica del sonido del espíritu
que se repite a la distancia con menor intensidad, es utilizada para describir la relación
de América con Europa. El espíritu con menor intensidad y en el modo de la copia
debilitada de un original que tiene la forma de la fuerza consumada, es la imagen del
mundo americano, en su versión criolla, que presenta Hegel. Con la distinción entre
conquista y colonización se establece un matiz importante que señala el destino del
mundo amerindio que se opuso a católicos y protestantes. El surgimiento del mundo
criollo hispano como un espíritu que reclama la independencia y el ser para sí

108
Ibid, pag. 172.
proporciona una especie de moraleja que indica la complicidad entre la filosofía
hegeliana de la historia y la diferencia colonial del siglo XIX:

los ingleses intentan evitar en la India la emergencia de una “raza criolla” que sentiría el
amor del país propio.

Hegel y las posibles variantes del posoccidentalismo

Ante la expulsión de la historia que sufre América en el sistema hegeliano, se presenta

la tentación de enunciar un discurso desde la marginación y la barbarie. ¿Cómo podría
proceder una filosofía de la historia que pretenda darle voz a los márgenes de Occidente
que son enviados al momento del salvajismo, la barbarie, la naturaleza o el
infantilismo? En una vía posible se recurre a los criterios y evidencias que las narrativas
occidentalistas presuponen para mostrar la existencia de la cultura, el espíritu y la
historia en los mundos que suele reducir al salvajismo y la barbarie. En el caso de la
filosofía hegeliana, pareciera que el espíritu ya escindido de la naturaleza y en el
momento del pensamiento especulativo no es privativo de Occidente. Intentar mostrarlo
implica un trabajo teórico que atraviesa las mismas categorías hegelianas y se vale de
ellas. La multiplicación de los lugares de enunciación que conlleva un proyecto
semejante no implica la inversión del occidentalismo y más bien parece reforzarlo al
buscar una “verdadera” historia universal o una “justa” consideración de las religiones.

En otra dirección, se pudiera aceptar el diagnóstico hegeliano sin renunciar a la

pretensión de formular un saber que traduzca el “salvajismo” o la “barbarie” y lo lleve a
un plano en el que no esté destinado a ser un momento negado del despliegue del
espíritu absoluto. En la filosofía latinoamericana, la reflexión sobre los legados del
occidentalismo presentes en los breves pasajes sobre América que se encuentran en las
Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, dieron pie a un magno proyecto
que pretendía narrar el despliegue dialéctico de la conciencia americana. Asumiendo los
supuestos ontológicos de la filosofía moderna, particularmente el paradigma del sujeto y
cierto humanismo trascendental probablemente vinculado al mismo occidentalismo, el
trabajo de Leopoldo Zea se pudiera encuadrar en el intento de elaborar una filosofía de
la historia americana. Pero, a diferencia de Hegel, Zea renunció a considerar a América
como eco o reflejo de Europa y valiéndose de los mismos conceptos hegelianos intentó
darle a la conciencia americana un “ser para sí” que emanaba de la misma dirección
de la historia. Sin embargo, al pretender que el logos pudiera ser reclamado por la esfera
exterior a Occidente, Zea permanecía dentro de los límites de la ontología occidental.
La oposición entre la razón occidentalista y la sinrazón a la que condena a sus
márgenes pretendía resolverse con el reclamo del derecho universal a la razón. Se trata
de una inversión inmanente del occidentalismo que todavía acepta valerse de sus
categorías.

Por último, al buscar un horizonte posoccidental que pretenda ejercer algo más que una
inversión o una crítica inmanente del occidentalismo se requiere trabajar, al mismo
tiempo, con la tradición de la ontoteología occidental y con los saberes emanados de
sus márgenes. En este plano, la filosofía hegeliana es una referencia indispensable, ya
que representa la consumación especulativa de la ontoteología occidental. Una
“destrucción” posoccidentalista de la ontoteología hegeliana debe acompañarse del
ejercicio fronterizo del pensamiento en los distintos momentos del espíritu. Sin
embargo, no para reconstruir la totalidad en otro orden. La sucesión evolutiva es
sustituida por la sincronía y la discontinuidad pero, sin embargo, no se puede renunciar
totalmente a la pretensión holista que guía a la ontoteología. Así, por ejemplo, la
oposición entre el pensamiento y los sentidos que forma parte constitutiva de la
ontología moderna de Occidente se resuelve en la inversión de la cristiandad al declarar
la muerte de Dios. Pero, en este plano, se trata de una crítica inmanente de la cristiandad
desde una filosofía de la historia que pretende invertir la consideración cristiana o moral
de juzgar. No se ha llegado a un ejercicio simultáneo del pensar que “destruya” los
momentos de la ontoteología mientras hace aparecer su exterioridad no subsumible.
Este ejercicio del pensar ¿se encuentra en la analéctica de la liberación? Basta recordar
que una de las primeras formulaciones metódicas de la analéctica consistía en una
superación de la dialéctica hegeliana.109 Quizá sólo cabría añadir que los avatares de la
analéctica han mostrado su cercanía, en su reciente consideración de los sistemas
interregionales, con el impulso especulativo de la totalidad que guiaba a la filosofía
hegeliana. Los distintos niveles de la exterioridad que irrumpen en cualquier totalidad
cerrada son nuevamente ordenados, por lo que parece constituirse otra narrativa, con sus

109
Enrique Dussel, Método de una filosofía de la liberación. Superación analéctica de la dialéctica
hegeliana (1971), Universidad de Guadalajara, México, 1991.
distintos “momentos”, manteniéndose dentro de un esquema invertido de las categorías
de la ontología.

Bibliografía

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D´Hondt, Jacques, Hegel y el hegelianismo, Publicaciones Cruz, México, 1993.

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Zea, Leopoldo, La filosofía americana como filosofía sin más (1969), México, Siglo
XXI, 1994.
 SUJETO

EDUCACIÓN
 EQUIDAD DE GÉNERO, SUJETO Y EDUCACIÓN

Alejandro Caamaño Tomás ∗

El camino a la igualdad entre los géneros no es ni ha sido fácil, tanto en América como

en Europa. La concepción aristotélica de la naturaleza, basándose en una desigualdad

natural, delimitaba los ámbitos del hombre y la mujer y determinaba, entre muchos

otros aspectos, los roles sociales y los desempeños de ambos sexos.

Durante los dos últimos siglos las reclamaciones femeninas de tipo político o social

corrieron, en la mayoría de los países europeos, parejas a las peticiones de igualdad en

la educación: el derecho a contar con la protección de las leyes, a trabajar y a votar eran

equiparables al derecho a instruirse.

Los estudios medios y superiores estuvieron, hasta hace relativamente poco tiempo,

dificultados e incluso cerrados para las mujeres -la ignorancia de la mujer es una

valiosa fuente de control social-, que veían cómo sus demandas de equiparación

educativa eran consideradas peligrosas para el mantenimiento del monopolio masculino

en el mercado de trabajo, en el orden familiar y, en definitiva, en el orden social.110

En este contexto, el presente trabajo tiene como intención trazar un esbozo del

panorama educativo público latinoamericano, con la intención de poner en evidencia la

necesidad de incluir en las reformas educativas análisis y propuestas serios sobre la

equidad de género, que hagan reflexionar, tanto a las instancias educativas como a los

docentes, a los alumnos y alumnas, y a la sociedad en general, para la adopción de

∗
Profesor-investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco, candidato a doctor en
Filosofía por la Universidad A Coruña, España.
110
En Francia, por ejemplo, la igualdad de enseñanzas (la igualdad para que tanto niñas como niños
accedan a la educación) no se proclama sino hasta 1925.
medidas eficaces que abran una vía a una igualdad efectiva, desde el conocimiento de

las diferencias, pero también desde el compromiso individual con el uso del lenguaje y

con el proceso educativo de cada uno de los participantes en él.

En este camino de propuestas e intentos, creo que es conveniente que partamos de unos

postulados que den sentido a los planteamientos que aquí se desgranarán: la igualdad de

género, desde la diferencia, es justa; útil, desde un punto de vista práctico, y necesaria,

como elemento primordial de interacción humana. Por tanto, deseable como objetivo a

alcanzar.

La característica más notoria de los sistemas actuales de educación en América Latina

es la inexistencia de criterios uniformes y coherentes que pudieran unificar los rumbos

de la educación en los diferentes países. A la diferencia de políticas públicas, se unen

los contrastes de dichas políticas en los períodos diversos. Pero, como apunta Eunice

Ribeiro, “es posible detectar algo común o general en los diferentes sistemas […] los

sistemas parecen provenir de un juego combinatorio en el cual, dada una tradición

común y problemas semejantes, los gobiernos parecen operar con un número limitado

de alternativas políticas”.111

Esta tradición común ya es perceptible desde la Independencia y los primeros pasos

como naciones; así, nos encontramos con un proceso de secularización que sufrieron

las políticas educativas en casi toda Latinoamérica, mediante la creación de

instituciones públicas y laicas bajo un férreo control estatal –algo que no estaba muy

alejado de lo que sucedía en ese mismo tiempo en los países europeos católicos-, o

experiencias más tardías, como la dirección de la educación hacia la formación

profesional o la politización de la vida académica promovida por las organizaciones

estudiantiles –que todavía se puede respirar en los centros de educación superior-, que

111
Rollin Kent (comp.) Los temas críticos en la educación superior en América Latina,
México, Fondo de Cultura Económica, 1996, p.9.
conferían a la universidad la capacidad de convertirse en instrumento transformador de

la sociedad.

En los años cincuenta del siglo pasado el ritmo de urbanización en América Latina se

incrementa y convierte a las ciudades en hervideros demográficos –es precisamente en

esa época cuando comienza el proceso de obligatoriedad de la escolarización, por el

número ingente de niños que circulaban por las calles y la necesidad de mantenerlos

controlados. La escuela pública se transforma en una racionalización de la ciudad

moderna y la planificación educativa, que se realizó a principios de los años sesenta en

América Latina, se vincula intencionalmente a las metas del desarrollo.

Esta vinculación práctica del estudio al trabajo se ha ido asociando de un modo más

intenso al desarrollo de los planes de estudio, los cuales trataron de solventar, de un

modo bastante irregular, las tensiones surgidas por las evoluciones en los mercados

laborales, que, a su vez, eran dependientes de los procesos del desarrollo económico en

cada uno de los países latinoamericanos.112

Sin embargo, hay aspectos muy positivos que destacar en las reformas emprendidas en

los planes educativos latinoamericanos a mediados del siglo XX: la investigación en las

universidades –como valor asociado a la evolución industrial- formó parte del ideario

modernizante, e impulsó la creación de centros de investigación que, no obstante,

estaban integrados en instituciones cuyo objetivo básico seguía siendo la enseñanza;

además, hubo una ampliación del acceso a la educación superior mediante el aumento

del número de matrículas.

Hoy en día, las políticas educativas están orientadas a la revisión de un modelo que

enfrenta nuevos retos, pero también nuevos problemas añadidos. La crisis de

financiamiento del sistema público amplía la brecha entre la situación vigente y las

112
Hay que reseñar que el surgimiento de instituciones privadas no confesionales también obedece a una
lógica de mercado.
metas de los gobiernos y de los organismos internacionales;113 el deterioro de la

educación en el continente se refleja en la masificación de los centros públicos, la baja

calidad, la disminución del gasto público y de los presupuestos de educación en muchos

países, y en el empobrecimiento de las condiciones de trabajo de los profesionales de la

educación.

Estos nuevos modelos asocian el financiamiento con indicadores de desempeño,

definiendo previa y externamente a las universidades las labores sociales que éstas

deben representar, con la consiguiente pérdida de autonomía política de las instituciones

educativas. Pero, además, propugnan otras medidas que definitivamente quiebran los

diseños educacionales anteriores, como la limitación de la matrícula en el sector

público, la implantación de mecanismos de evaluación de la calidad de la educación y

de la producción científica, el cobro de servicios para completar las necesidades de

financiamiento del sistema, entre otros.

Es evidente el fracaso de la educación por su condicionamiento a factores como los

económicos; pero no debemos obviar otros que influyen, de distintas maneras, en la

raíz del problema educativo, como son los políticos y los tecnológicos.114

Si es necesaria y urgente la revisión de las políticas educativas, desde los niveles más

elementales hasta la educación superior, para responder de forma efectiva a las

demandas de una sociedad cada vez más compleja y desigual, es igualmente necesario

que, de una vez por todas, en los planteamientos educativos modernos latinoamericanos

se evidencie la importancia de incluir el enfoque de la equidad de género en los planes

de estudios, para la formación de profesionales de la educación y para los alumnos y

113
Tampoco se ha cumplido el sueño que esperaba que la educación se desarrollara de una manera
definitiva desde el aporte de los organismos internacionales, de los gobiernos o los expertos.
114
Hay que tener presente la influencia de los movimientos sociales y revolucionarios en gran parte de los
países americanos durante el último medio siglo y su influencia en las propuestas educativas. Así como
los avances tecnológicos, que marcan la curricula de muchas de las carreras del ciclo superior, e influyen
en los aportes presupuestarios estatales para la investigación y desarrollo científico en las universidades.
alumnas; para que sepan actuar en el moderno entramado social y lo hagan de un modo

mucho más igualitario, conforme a los principios básicos establecidos en la Declaración

Universal de Derechos Humanos; porque si ésta considera que “todos los seres nacen

libres y en igualdad de condiciones” y que estas condiciones se deben promover

mediante la enseñanza y la educación, hagamos que sea así, esforzándonos en su

aplicación, para lograr su universalidad y mayor efectividad.

De acuerdo con diversos análisis relativos al tema del género, los sistemas educativos

nacionales modernos –donde la universidad constituye un sector importante- se

construyeron bajo la dialéctica de la dominación, la exclusión de amplios sectores

sociales marcados por diferencias de clase, de género, de edad, de etnia, de cultura, de

orientación sexual, de posición económica y social, prefigurando el futuro de los

menores estudiantes a través de una serie de ineludibles premisas educativas: la

obligatoriedad, el acatamiento de los espacios, la competitividad entre alumnos, el

orden jerárquico, la indiscutibilidad del mando, etcétera.

Las prácticas pedagógicas institucionales, en consecuencia, han tendido a consolidar la

relación entre conocimiento y poder en complicidad con los sectores poderosos, lo que

ha hecho casi imperceptibles las reiteradas violaciones de los derechos de estos amplios

sectores de la sociedad -denominados minorías- en los diversos espacios sociales,

incluidos los espacios universitarios. Un buen ejemplo de exclusión y de relaciones de

poder asimétricas, propias de las sociedades actuales, se materializa en las diferencias

de género.

Por ello, a pesar de los avances que las mujeres han logrado en el acceso a la

educación, el sistema educativo participa en la reproducción de los roles tradicionales

de mujeres y hombres, es decir, en la reproducción de las relaciones desiguales de

poder entre los géneros, que se expresan cotidianamente en el aula desde la educación

básica hasta la universidad.

Lo anterior se evidencia si pensamos en que estos logros no han tenido la repercusión

que se esperaría en el estatus social de la mujer. Esto se debe a que a través de

mecanismos inscritos en el sistema educativo se siguen ejerciendo formas de

discriminación que inculcan a la niña y a la joven la inferioridad del sexo femenino y

las llevan a colocarse en una posición subordinada. Todo esto nos indica que, aunque se

impartan las mismas clases a las y los estudiantes sin diferencia, no se ha alcanzado una

igualdad real, ya que en las relaciones sociales se siguen llevando a cabo actitudes

discriminatorias avaladas por el poder, que se reproducen igualmente en el ambiente

escolar y que también están presentes en la ideología y prácticas educativas115.

En consecuencia, no podemos hablar de igualdad entre hombres y mujeres porque el

género masculino ha sido, en realidad, el modelo con el cual se mide la igualdad o

desigualdad del género femenino; es decir, que el ideal de igualdad entre los géneros ha

sido conceptualizado, en la cultura occidental, a partir y desde el género masculino.

Tal es el caso del "edocentrismo en la ciencia" que es un término que sirve para

evidenciar que la ciencia se construye a partir de la óptica masculina que se vuelve la

medida de todas las cosas.116 Una de las bases del sistema educativo es la transmisión

de conocimientos y saberes acumulados. Para la formación de estos conocimientos y

saberes se seleccionaron unos y se relegaron otros a través del tiempo, tomando como

base seleccionadora la evolución diacrónica del concepto de tiempo e, incluso, la

existencia de paradigmas científicos que responden a las necesidades de dominación de

las ideologías. Los contenidos de los programas educativos, incluidos los programas y

115
Marina Subirats Martori, “Conquistar la igualdad: la coeducación”. Revista Iberoamericana de
Educación no. 6. (Monográfico), Género y Educación. Septiembre-diciembre, Organización de Estados
Iberoamericana para la educación, la ciencia y la cultura. Madrid, 1994, pág. 64.
116
Marina Subirats Martori, loc. cit.
planes de las universidades, en tanto que se estipulan para la transmisión de estos

saberes, reproducen la ideología, y esta discriminación hacia la mujer es un aspecto de

esta ideología. En dichos programas se presentan peculiaridades que manifiestan lo

anterior; por ejemplo, la centralidad de la figura masculina y las poquísimas referencias

a las aportaciones de las mujeres a la humanidad. En general, se excluye a las mujeres

del desarrollo de la historia y del saber general.

Es importante repensar, analizar y desconstruir lo masculino como paradigma de lo

humano, para construir un modelo realmente neutral en términos de género que no

privilegie a ninguno de los dos, porque inclinar la balanza hacia lo masculino ha tenido

consecuencias negativas no sólo para la mujer sino para la sociedad en su conjunto.

Entonces, ¿qué sería apropiado tener en la mira del cambio educativo para encaminar

correctamente esa desconstrucción?

Primeramente, vislumbrar la realidad presente para comprender la evolución que se

está produciendo en los diseños familiares actuales y en las pautas de trabajo,

analizando el progresivo cambio de roles masculinos y femeninos, así como las

diferentes transformaciones en la familia tradicional surgidas a raíz de ese cambio de

roles; pero también, el reconocimiento de las diversas composiciones de familia a causa

de las opciones sexuales de las y los “cabezas de familia”, el desarrollo profesional de

las mujeres y el impacto que la educación produce en sus elecciones y posibilidades

laborales, etcétera.

En segundo lugar, refiriéndonos ya más específicamente a la educación, debemos

repasar los planes de estudio, los libros de texto y materiales instructivos, los

programas de orientación profesional, la preparación del profesorado para un mejor

desempeño en la manera de enseñar, y su actitud de cara al alumnado, para que éste

pueda adquirir de manera más eficaz la información, pueda desarrollar hábitos y

capacidades, a la vez que aprenda a ser crítico.117

Y todo esto con la finalidad de cumplir una de las metas principales que ayudaría a la

transformación cualitativa de las actitudes que introducen la desigualdad en el trato

entre los individuos por cuestiones de diferenciación sexual, es decir, del sexismo.

Esta meta tendría dos vertientes que afectan al plano más personal del proceso

educativo y del comportamiento individual.

La primera, es la transformación del lenguaje, el cual es un pilar básico de la

conformación del pensamiento y, por consiguiente, una pieza significativa de nuestro

actuar.

El lenguaje nos llega de manera innata, como capacidad, y lo desarrollamos por

imitación; no sólo es un elemento de comunicación y enseñanza sino que se utiliza

también como objeto de estudio y aprendizaje; por lo tanto, su análisis puede revelar un

tratamiento de la realidad marcado por una perspectiva masculina, que es precisamente

lo que se debe cuestionar. Podemos decir que es una especie de espejo social, donde se

refleja la dinámica y organización de la sociedad.

Son muchos los elementos lingüísticos que, dentro y fuera de las aulas, impiden un

sano avance en las relaciones de igualdad de género: la sexualización de las mujeres,

utilizando expresiones cargadas de connotaciones sexuales; la descripción de las

mujeres en términos de su sexualidad: zorra, estrecha, monja, solterona, etc., que

controlan sistemáticamente las decisiones de la mujer sobre su sexualidad; las

valoraciones menospreciativas por el uso de los atributos femeninos, que sirven para

trivializar a las mujeres: frívolas, chismosas, inmaduras, incapaces, etc.; y así

117
No hay que olvidar otros elementos como la publicidad y los medios de comunicación, o la literatura,
como vehículos transmisores de estereotipos sexistas.
podríamos seguir con una larga lista de estereotipos, lenguaje discriminatorio y sexista,

insensibilidades ante el género, sobrespecifidades, etcétera.

Pero la percepción de estas actitudes también es notoria en el interior de las aulas.

Las desigualdades de género se manifiestan en comportamientos, inconscientes en

muchos casos, y en una serie de mensajes verbales y no verbales que se dan en la

interacción entre el alumnado y el profesorado: comportamientos verbales automáticos

del profesorado en los que se demuestran prejuicios sexistas, por el uso de estereotipos

ligados al sexo; o no verbales, pero que ponen de manifiesto esta desigualdad, como

una mayor atención a los niños, en detrimento de las niñas, o un cambio de lenguaje

cuando la interlocutora del docente es una niña.

Y como ejemplo de lo expuesto, aquí tenemos lo siguiente: “Con el hábito de hablar de

algunas cosas de determinada manera viene el hábito de pensar acerca de ellas de esta

misma manera. Por ello, la predisposición lingüística de hablar de las mujeres con

tonos sexuales facilita que el orador piense acerca de ellas de esta forma. Ello apoya la

bien conocida tendencia de pensar en las mujeres como “objetos sexuales”. Es en este

sentido, pues, en el que puede decirse que el lenguaje refuerza, como también refleja, la

opinión social prevalente”.118

La segunda vertiente sobre la que se debe actuar está referida al individuo y la relación

que mantiene con el lenguaje, en su vida cotidiana, así como con el proceso de

educación.

Los docentes asistimos, muchas veces, a situaciones en las que las alumnas y alumnos

se sumergen en el proceso de su propia educación, pero desde la inconsciencia; desde la

incapacidad por tomar las riendas y manejar, de manera positiva, su educación,

lenguaje o, en definitiva, su comportamiento.

118
Elena Larrauri (Comp.), Mujeres, derecho penal y criminología, Madrid, Siglo XXI de España
editores, 1994, pág.51.
Uno de los motivos de esto puede estar relacionado con el carácter predominantemente

práctico de los estudios –practicidad, como finalidad laboral- que se aparta de la

diversa practicidad que debe estar presente en todos los ámbitos de la vida.

Pero también se debe hablar de lo que en ocasiones podemos observar los maestros: el

adormecimiento producido en el alumno por el padrinazgo excesivo de las instituciones

educativas que, evitando –o no sabiendo dar impulso- al desarrollo pleno del sentido

crítico del alumno y de su compromiso con su propio desarrollo educacional, provocan

su alejamiento de ese proceso educativo-creativo y del papel que le corresponde como

ser crítico en su educación y en su desarrollo.

Así, el individuo se contempla –y puede llegar a ser contemplado- como parte inerte de

la sociedad, al margen de sus decisiones vitales, lo que otorga a la sociedad un valor de

ente infecundo o estéril cuya capacidad de cambio se ve limitada por la incapacidad –

consciente o inconsciente- de sus miembros.

Todo lo anterior se reduciría a: desarrollo de la conciencia en el uso del lenguaje,

decisión en el cambio de sesgos lingüísticos incorrectos e injustos, desarrollo de la

conciencia de maestros y alumnos en los procesos educativos, y madurez para que las

alumnas y los alumnos tomen las riendas de su aprendizaje; porque si el lenguaje es el

motor del desarrollo psicológico, emocional, intelectual y social del género humano, las

maestras y los maestros son: “…el agente inicial, el primer generador de la enseñanza

básica –la letra, el número, la palabra- la destreza y los valores del alumno […] es el

garante de que no se pierda ningún talento. La memoria, la imaginación, la razón, la

habilidad física, el despertar a la vida estética y la comunicación con los demás…”.119

119
Carlos Fuentes, Por un progreso incluyente, México, Instituto de Estudios Educativos y Sindicales de
América, 1997, pág. 79.
Reflexiones finales

La tarea, entonces, está en la reestructuración profunda y permanente del proyecto

académico, desde la enseñanza básica hasta la enseñanza universitaria, en el sentido de

diseñar una metodología que promueva cuestionamientos ontológicos y axiológicos que

propicien rupturas epistemológicas en los y las docentes, en los y las estudiantes y así

se disemine en la sociedad una nueva visión de equidad de género.

Los diversos enfoques de género existentes comparten la perspectiva de que el género

se refiere al orden simbólico con que una cultura elabora y construye la diferencia

sexual. Y, sin duda, el género es el resultado de un proceso de aprendizaje y

construcción colectiva e individual.

Imaginar una nueva concepción educacional desde la perspectiva de género se hace

difícil, pero si damos un paso a la vez, quizás esa realidad no esté tan lejos; y ese primer

paso podría ser introducir el concepto de equidad de género como categoría analítica y

política en el proyecto curricular de los sistemas de formación.

Por tanto, veamos la necesidad de consecución de un “nuevo humanismo”. El “hombre

humanista” del Renacimiento debe pensarse en términos que engloben perspectivas

mucho más amplias, dando sentido a un cambio real en las relaciones de género: el

individuo pensado como individuo femenino y masculino; relacionado por sus

diferencias, pero medido desde una posición igualitaria de sus derechos y sus

posibilidades de acción. Y, al mismo tiempo, el individuo como dueño consciente de su

presente y futuro y su responsabilidad en el presente y futuro de la sociedad.

La lucha por la igualdad de género debe ocupar el primer lugar en la fila de las luchas

sociales, ocupar un lugar prioritario en las aulas, y ser objetivo primordial en el

desarrollo interior de los individuos.

Por desgracia, son muchos los ejemplos que se podrían sumar a la lista de

desigualdades y de soluciones; son muchos también los puntos de vista y los estudios

que al respecto se han hecho; sin embargo, el margen de este trabajo –soy muy

consciente de esto- es muy limitado para retratarlos todos y darles el valor que, sin

duda ninguna, se merecen. Pero, dejando a un lado los lamentos por lo que no se pudo,

me queda escribir por lo que es necesario y urgente hacer.

Bibliografía

FUENTES, Carlos, Por un progreso incluyente, México, Instituto de Estudios

Educativos y Sindicales de América, 1997.

KENT, Rollin (comp.) Los temas críticos en la educación superior en América Latina,
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LARRAURI, Elena (comp.), Mujeres, derecho penal y criminología, Madrid, Siglo

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SUBIRATS MARTORI, Marina, “Conquistar la igualdad: la coeducación”. Revista

Iberoamericana de Educación no. 6, Organización de Estados Iberoamericana para la
educación, la ciencia y la cultura. Madrid, 1994.
 LA EDUCACIÒN COMO DERECHO HUMANO
José Enrique González Ruiz120
Las personas con formación educativa
opinan, cuestionan y critican.
Eso las vuelve peligrosas
para los detentadores del poder.

En la Constitución debe reconocerse la Educación como Derecho

Humano

Con el neoliberalismo, se propagó por el mundo la tesis de que era urgente reformar a

fondo la Educación. Se dijo que lo que se hacía en este ámbito carecía de pertinencia

pues no se ajustaba a los requerimientos de la sociedad. En los hechos, esto se tradujo

en privatización y retiro del Estado de responsabilidades educacionales con la

población.

El argumento, basado en los planteamientos ideológicos de personajes como Milton

Friedman, postula que, fatalmente y sin posibilidad de impedirlo, todo lo público se

corrompe y se vuelve ineficiente. De esa forma, la educación se vuelve uno más de los

servicios que deben ofertarse en el mercado, cuyo precio depende de la oferta y la

demanda y que debe tener como premisa esencial la satisfacción del cliente.

Las teorías educativas anteriores al neoliberalismo se desprestigiaron al derrumbarse las

opciones políticas diversas al capitalismo. La educación como derecho social fue

desapareciendo de los textos legales de los discursos políticos. En pleno combate por las

ideas, debemos replantear una concepción que ponga por delante la dignidad de la

120
Coordinador del Programa de Derechos Humanos de la Universidad Autónoma de la Ciudad de
México.
persona y sostener que no estamos frente a un artículo de comercio, sino ante un

Derecho Humano.

De esta forma, lo educativo adquiere las características de integralidad y se suma a otros

elementos que deben estar a disposición de cualquier ser humano, más allá de su

situación política, económica, racial, religiosa o cultural.

Las elaboraciones que existen en torno a los Derechos Económicos, Sociales y

Culturales, que son inseparables de los Civiles y Políticos, se deben incorporar a las

disposiciones legales en nuestra nación. Respetando por supuesto nuestros rasgos

identitarios y nuestra tradición educativa.

El neoliberalismo daña la educación

Comenzó a aplicarse con el señuelo de la modernización Desde el poder se propaló la

versión de que los sistemas educativos públicos habían perdido viabilidad y que era

indispensable modificarlos de raíz, eliminando incluso algunas de sus partes “más

dañadas”. La responsabilidad del fracaso de la educación pública fue adjudicada a los

estudiantes y a los profesores, no a quienes han definido las políticas educativas. Los

ideólogos del neoliberalismo hablaron incluso de una “revolución educativa”, con lo

que daban cuenta de lo lejos que pretendían llegar. Su fuente de inspiración fueron los

dictados del Banco Mundial, que caracterizó a la educación como un “bien privado”. A

partir de ahí, se fue construyendo el mercado educacional en nuestros países.

Los retrocesos dieron inicio con la aplicación de planes de austeridad, que trajeron

drásticas reducciones a los recursos aplicados a tareas educacionales.121 Se debilitó

deliberadamente al sistema educativo público, con lo cual las instalaciones y los equipos

se demeritaron, se promovió el pago de aportaciones por los padres de familia, se

cancelaron proyectos de investigación que no se ajustaran a los dictados oficiales y

decreció la capacidad adquisitiva de los trabajadores del sector. Pero no fue éste el mal

mayor.

Lo que más fue afectado por las políticas neoliberales fue la autoestima de los agentes

educativos, pues las continuas reprobaciones que emiten los organismos evaluadores los

somete el desprecio social. Al restarles aprecio por sí mismos, se les preparó para

admitir las evaluaciones externas.

El maestro como el enemigo principal de la “modernización”

Para los promotores y beneficiarios del neoliberalismo, el enemigo a vencer son los

profesores. Aseguran que éste tiene intereses creados y se mueven por una inercia

tradicionalista que los impulsa a oponerse a las transformaciones. Pugnan por ello que

desaparezcan como figura conceptual, la de Educador, para dar paso a una nueva: la del

facilitador, que no se encarga de los contenidos educacionales, sino de la eficaz

transmisión de éstos a los estudiantes. La definición de qué y cómo se enseña, quedan

121
Esa tendencia continúa hasta nuestros días, como puede verse con la propuesta de presupuesto que
para el 2007 presentó el gobierno del usurpador Felipe Calderón. Sobre la base de privilegiar la
“seguridad”, propone que se recorte el gasto destinado a la educación superior y a la cultura. “El recorte
afectará áreas y proyectos sustantivos del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (CNCA), de los
institutos nacionales de Antropología e Historia (INAH), de Bellas Artes (INBA) y el Mexicano de
Cinematografía (Imcine), las compañías de danza, así como los canales Once y 22 de televisión”. La
Jornada. 7 de diciembre del 2006, página 4a.
en manos ajenas. También las evaluaciones, las certificaciones y las acreditaciones. Al

ser calificados externamente, sus ingresos dependen de los resultados que obtengan.

Los intereses de que habla el Banco Mundial incluyen tanto lo material como lo

intelectual. Los primeros son los derechos laborales (salario digno, estabilidad en el

empleo, posibilidad legal de formar sindicatos, celebrar contratos colectivos de trabajo,

ejercer la bilateralidad y utilizar la huelga como medio de presión hacia el patrón), y los

segundos tienen qué ver con el contenido educativo (qué cosas se enseñan y cuáles se

omiten, de qué manera se efectúa el proceso, y con base en cual metodología).

El facilitador es un simple prestador de servicios, un operador, no un creador ni un

trabajador. Su labor se reduce a poner en marcha un proceso cuyos componentes se han

definido en los centros de poder. Ya se determinó qué saberes se transmiten al

educando, que desde ese momento pasa a ser cliente. Éste es el centro del quehacer

educativo, pero no como actor, sino como receptáculo.122 Se terminó con la visión del

maestro como formador de personas libres, y se le concibe como un auxiliar de la

tecnología, portadora de la educación alienante. De nuevo educar para la sumisión y la

opresión.

Simón Rodríguez, el preceptor de Bolívar, es un maestro que se considera apóstol de la

formación de personas instruidas y preparadas para labores concretas, pero también

conscientes y socialmente solidarias; un transmisor de saberes que se orienta por valores

superiores a los del mercado. Hoy sería un espécimen arcaico, por estar desprovisto de

ánimo mercantil.

122
En la terminología de Freire, es un receptor de datos y conocimientos que otros depositan en él.
Denomina a ésta la concepción bancaria de la educación.
Lo esencial del discurso neoliberal en la educación

Acorde con los enunciados de El Consenso de Washington, el proyecto neoliberal

plantea que fracasaron los programas públicos de educación, porque el nivel de esta no

es el que demanda la sociedad actual. En el mundo globalizado, dicen sus apologetas,

todos compiten para lograr inversión creadora de puestos de trabajo y de riqueza. Para

salir adelante, los Estados y sus gobiernos deben aplicar medidas que atraigan al capital,

quitarle de enfrente todo tipo de obstáculos, y garantizarle un clima de seguridad para

que haga negocios con tranquilidad.123 Parte importante es que los egresados de los

centros educativos se formen con esa filosofía.

La promesa que va aparejada a las imposiciones neoliberales es esta: si se orienta y

dirige por los privados el quehacer de la sociedad, esta prosperará y los réditos

alcanzarán a todos. Operará el “proceso de filtración”, conforme al cual la riqueza se

trasmina de arriba abajo, como el agua en diversas capas de tierra, hasta llegar al fondo,

o sea a los más pobres. Esta idea es tan ilusoria como la del mercado perfecto.

Para la educación se prometieron la calidad y la excelencia, medidas en función del

costo-beneficio. Toda inversión tiene que producir utilidades. Para ello, la escuela

tradicional debe convertirse en una empresa educativa y cambiar su denominación por

la de unidad académica. Así, se orienta el pensamiento hacia la idea de que la educativa

es una de las unidades que conforman el proceso industrial. Se va dejando de lado las

teorías sobre la educación como actividad de interés público y de contenido social,

dejando implícito que se rige por las reglas del mercado.

123
Es muy frecuente que escuchemos que “los inversionistas están nerviosos” por algún acontecimiento
social o político que les haga creer que su dinero está en riesgo.
Operada como negocio, dicen, la educación es exitosa, mientras que en manos del

Estado constituye un monopolio que rompe la regla mágica del capital: la competencia.

Disfrazada de función pública, aducen fatalmente, termina corrompida y sumida en la

inutilidad. Añaden que los recursos de la sociedad se dilapidan cuando los burócratas

toman decisiones, porque no les importa el costo debido a que los recursos que manejan

no son suyos.

En el discurso, los neoliberales combaten los monopolios porque anulan la competencia.

Ideológicamente identifican con un acaparamiento la tarea desempañada por los entes

públicos. Arguyen que compiten deslealmente con los privados, pues no pagan

impuestos y muchos de sus costos de producción del servicio son pagados por el erario.

En los hechos, el estado neoliberal entrega riquezas públicas a actores privados y los

convierte en monopolistas.124 Estos van eliminando, inexorablemente a los

competidores pequeños, a los que obligan a “asociarse con ellos” o los llevan a la ruina

No se ve cómo podría ser distinta la educación si se le aplicara el recetario neoliberal.

A pesar de que ya se cumplió un cuarto de siglo de la vigencia del neoliberalismo, los

dictámenes de los evaluadores extranjeros siguen siendo demoledores; ni de lejos nos

consideran excelentes ni de alta calidad.

Las reformas que nos han impuesto

124
El mejor ejemplo que tenemos de lo anterior es el duopolio Televisa-Tv Azteca, que recibieron del
Estado la concesión para explotar el espacio radiomagnético junto con otro monopolio, Teléfonos de
México.
Más allá de su retórica, y muchas veces a contrapelo de ella, los gobiernos que México

ha padecido desde 1982 a la fecha, introdujeron reformas sustanciales en el sistema

educativo. Las principales son:

1.- Creció la influencia de los negociantes privados en las tareas educacionales, pues no

sólo atienden a un porcentaje mayor de la población, sino también tienen en sus manos

los cargos públicos definitorios en política económica.125

2.- Parte de los recursos provenientes de los impuestos se destinan a financiar empresas

educativas, cuyas finalidades son de lucro. Además, se fortaleció a organismos privados

“de beneficencia”, entre los que se cuenta “Vamos México”, de Marta Sahagún de Fox.

Se diluyeron los límites entre los intereses colectivos y los individuales, lo cual fue bien

aprovechado por personajes como Diego Fernández de Cevallos, quien siendo senador

hizo excelentes negocios demandando a entidades del sector público federal. El tráfico

de influencias florece a plenitud en el neoliberalismo.

3.- Se debilitó a las instituciones educativas públicas (escuelas y universidades), para

forzarlas a cobrar a los destinatarios de sus servicios. La insuficiencia presupuestal llevó

al cobro de cuotas “voluntarias” en el nivel básico (para uniformes de los jóvenes,

gastos de mantenimiento de los inmuebles, para la reparación de los equipos, para la

realización de festejos), y que las universidades se encuentren en crisis por carecer de

medios suficientes para cubrir sus nóminas.

4.- Un tema especial es el de los pensionados y jubilados. Con el crecimiento del

sistema, aumentó el número de trabajadores docentes y administrativos, muchos de los

cuales están retirados o a punto de retirarse. La tendencia es a pulverizar sus ingresos y

125
Todos los integrantes del gabinete económico del usurpador Felipe Calderón provienen de
universidades privadas. Destacan Agustín Carstens, a quien el Fondo Monetario Internacional impuso
como secretario de Hacienda y Crédito Público, Luis Téllez, reconocido salinista que participó en la
reforma al artículo 27 constitucional que tantas desgracias acarreó al campo mexicano y Javier Lozano,
experto en privatización de carreteras y en rescates a los empresarios quebrados. Es explícito el
menosprecio de Calderón por la Universidad pública.
a entregar a las AFORE el negocio de las pensiones y jubilaciones. Está a la vista una

gran crisis del ISSSTE, que “se resolverá” dejando sin protección a la población con

“juventud acumulada”, como eufemísticamente se denomina a los viejos.

5.- Los montos de la remuneración de los trabajadores de la educación ya no dependen

de la lucha sindical, sino de “pagos por productividad”, “estímulos al rendimiento” o

“carrera magisterial”. La filiación a un gremio resulta en ocasiones contraproducente,

pues no cuenta para efectos de tabulación en sistema de pagos diferenciados.

6.- Los centros educativos pierden autonomía a medida que se someten a esquemas de

evaluación externa. Son organismos del Estado o empresas privadas (nacionales o

extranjeras) los que deciden quién ingresa a la educación formal, quién recibe premios

por su “buen comportamiento” y quién se queda estancado de por vida.

7.- Creció la influencia de los llamados educadores informales, sobre todo la de los

medios masivos de información y más particularmente de la televisión. Son estos los

que dictan la moda, mandan qué debe consumir la gente y hasta entronizan presidentes,

como nos acaba de ocurrir.

8.- Algunos métodos de financiamiento de la educación son, por decir lo menos,

chistosos. Los que han acaparado la riqueza, se convierten en “filántropos” que

establecen fundaciones para apoyar a minusválidos, a estudiantes destacados y a

personas de la tercera edad. Las empresas televisoras regalan equipos de cómputo o

muebles cuando algún jugador anota un gol. De esa forma, se diluye la responsabilidad

del Estado de sostener la educación, y desaparecer la idea de gratuidad de esta función.

9.- Las empresas favorecen ostensiblemente a los egresados de instituciones privadas al

ofertar empleo. Se han dado casos en que los diarios publican anuncios diciendo: se

busca una persona con tales y cuales habilidades y características y que no provenga de
equis universidad. También sucede que se descarte a quienes tienen muchos títulos

académicos, por el temor de que demanden mejores retribuciones o, una vez en el

empleo, defiendan sus derechos y los de sus compañeros.

10.- Las empresas de evaluación, como el CENEVAL, hacen grandes negocios, pues

tienen asegurada la clientela. De hecho, no arriesgan su capital, pues siempre ganan.

La educación popular como alternativa

La idea de promover la liberación del ser humano sigue siendo esencial en el quehacer

educativo.

Identificarse como actor indispensable en el proceso educativo requiere necesariamente

distanciarse de la figura de vendedor de servicios educativos. También exige asumirse

como formador de conciencia (que a la vez es concientizado por el educando). Saber

que la tarea central es ver que el educando se eduque junto con el educador, teniendo

siempre presente su realidad.

En el combate global por las ideas, es importante difundir y aplicar la tesis de que

educación y liberación son un binomio inseparable. En la construcción de sociedades

justas y comunitarias, se tiene que luchar porque los medios de información no

manipulen, no engañen, no induzcan a las personas al sometimiento.

La escuela debe utilizar los avances tecnológicos para cumplir mejor su tarea. Esto

implica participar en la lucha porque tales medios estén al alcance y al servicio de las

mayorías.
A fin de cuentas, la globalización, que no es más que otra cara del imperialismo, puede

ser revertida. Verla como una fatalidad es el inicio de la derrota. Salir de la historia no

es posible ni deseable; incidir en ella es necesario y justo.

Los valores supremos de las mujeres y los hombres tienen que ser la fuente de

inspiración de los educadores-educandos. Por eso es válida la educación popular, la que

forma conciencia, la que construye identidad, la que fomenta la comunión, la que

promueve la participación de todos en las decisiones que a todos atañen.

 LA CONSTRUCCIÓN DEL SUJETO COLECTIVO A TRAVÉS DE LA
EDUCACIÓN ARTÍSTICA.
Psicólogo Armando Francisco Nava Hernández. ∗

Romper el monólogo
flotar en el tiempo
abrir ventanas en los muros
hasta saturar la luz de los
laberintos
Florecer
cambiar el destino de la
desesperación
y mientras la palabra lucha
algo grande y misteriosa
comienza; un presentimiento
de existencia.

Crecer
Lliana Mizrahi, Argentina.

El derecho a construirnos como personas y ciudadanos es imprescindible. Ante los

embates de la cultura del consumo y de lo desechable, es necesario reivindicar el

derecho a una educación para ser, conocer, hacer y convivir, tal y como lo plantea J.

Delors (1997). Para ello es vital que en las escuelas y en los hogares nos formemos y

brindemos a niños y niñas el espacio para la convivencia del presente y del futuro. El

derecho a existir con dignidad y justicia se ha convertido en una demanda urgente, pero

es imposible garantizar este derecho sin una educación para la convivencia que tenga

como base una educación artística.

El derecho a una educación artística

∗
Psicólogo, terapeuta sexual, profesor de la Facultad de Psicología de la UNAM, investigador en
Educación para la Paz, integrante del Grupo Interdisciplinario de Sexología (GIS).
Toda persona tiene derecho a desarrollar sus capacidades al máximo; facilitar el medio

ambiente que estimule y favorezca su expresión es una tarea social, comunitaria y

colectiva. La expresión artística es un elemento fundamental en el desarrollo individual

y social del ser humano.

En Educación para la Paz, consideramos que es imprescindible trabajar con los

siguientes marcos de referencia:

- La educación vista de manera integral

- Desde el marco de los derechos del niño

- Desde la perspectiva de género

- Desde un enfoque humanista.

- Desde una perspectiva del arte

- Desde un enfoque de grupos participativos.

- Con una metodología creativa y de juego

Para Graciela Hierro los derechos humanos son fundamento de la ética. Citando a

Marina y a Zambrano, Graciela señala: “Para Marina, el derecho es la facultad moral

que cada una tiene respecto de las cosas que son suyas o de las cosas que le son debidas.

María Zambrano completa la idea con la concepción de la temporalidad: lo más nuestro

es la temporalidad, puesto que lo esencial que nos ocurre transcurre en el tiempo que

tenemos entre el nacer y el morir. La ley de la vida es el tiempo y la experiencia es el

conocimiento que no es obviamente universal por estar ligado al tiempo” (Hierro, 2001,

p. 103). Consideramos necesario señalar que, en una cultura de paz, la apropiación del

cuerpo y su vivencia dimensional erótica y sexual son un medio para el desarrollo de

capacidades; por ello, consideramos que el tiempo y la expresión del sí mismo en los

espacios son fundamentales, desde una visión de autonomía y de dignidad.

 El derecho a una educación laica, gratuita y artística donde se estimulen todas

las capacidades humanas, no sólo es un asunto normativo y legal sino que es un

elemento básico para la construcción de seres comunitarios. Los derechos se vuelven

proyectos mancomunados, construcciones sociales y formas dignas de existencia

cuando existe un espacio donde vivenciarlos, como lo puede ser la escuela.

En la actualidad existe un desdén difuso por una educación integral que permita

el desarrollo de todas las capacidades humanas, pues la educación que el sistema escolar

fomenta es:

-competitiva, desleal y agresiva.

-ausencia de solidaridad como principio de convivencia.

-basada en aprendizajes fuera de contextos sociohistóricos.

-la educación actual sostiene estimular capacidades de hemisferio izquierdo.

-está hecha con un concepto de la educación artística como ornamental.

-con uso prevaleciente de memoria de repetición.

-un bajísimo uso de capacidades artísticas.

-atmósferas con tonos prevalecientes de autoridad rígida y poco afectiva.

-acumulación de conocimientos que no tienen que ver frecuentemente con la vida de

los niños y las niñas

-ausencia del valor de aprender a socializar y preservar la cohesión grupal y escolar

-acreditación basada en calificación de exámenes

-falta de convicción para educar desde la cultura y desde lo artístico por un

desconocimiento de los profesores/as muchas veces no capacitados en cultura de paz

y derechos humanos de la infancia

De acuerdo con estadísticas de UNICEF, sólo el 8% de los alumnos y las alumnas de

América Latina que asisten a la escuela lo hacen por placer. El 50% del alumnado

consultado dice tener dificultades para plantear sus problemas y hablar de sus

necesidades en la escuela. El 45% del estudiantado que acude felizmente a la escuela

declara concurrir para aprender (Martínez Bonafe, 2003, p. 31).

Hoy sabemos que la escuela no sólo es un lugar para adquirir conocimientos,

sino el hábitat de la socialización, el lugar donde de una manera formal se planea el

desarrollo de capacidades de acuerdo con la edad y circunstancias de alumnos y

alumnas. ¿De qué depende que niños y niñas vayan con gusto y placer? Evidentemente

de la manera en que sean recibidos, de la manera en que sean tratados y de los modos de

relación en donde prevalezca un absoluto respeto por ser menores y por ser nosotros

responsables de brindarles las herramientas necesarias para enfrentar un mundo de

globalización y depredación sin límites. De aquí que uno de los derechos de la niñez sea

la estimulación de todas sus capacidades y que no se soslayen aquellas de hemisferio

derecho, las cuales tienen que ver con la sensibilidad, el afecto, las pasiones, el gusto

por descubrir cosas nuevas y el derecho al placer.

La educación artística desde los primeros niveles educativos ofrece un camino

de estímulo sensorial y convivencia humana; soslayar la educación artística,

desvinculándola de la educación en general, es negar a las y los estudiantes el derecho al

placer y la convivencia. Es importante enfatizar que la edad es fundamental para el

desarrollo de un proyecto de ciudadanía en donde la actitud participativa prevalezca.

En ocasiones se pretende minimizar el papel de la educación artística; sin

embargo, las referencias teóricas, pedagógicas, socioculturales y psicológicas actuales

evidencian la urgencia de trabajar una educación de la ternura para el desarrollo de un

sentido sensible a lo que acontece hacia sí mismo, hacia los demás y hacia el ser parte

de la naturaleza.

Fundamento teórico

Rudolf Arnheim, educador en el campo de las artes plásticas y psicólogo, estudioso de

los procesos mentales y su relación con el arte, en su libro Consideraciones sobre la

educación, opina que los sentidos son la base para la construcción de las capacidades

cognitivas, y las artes son los medios para enriquecer las experiencias sensibles. De ahí

deriva que la intuición es uno de los recursos del conocimiento que permite captar el

carácter común de las cosas y permite explorar y comprender el mundo. De tal modo

que la intuición, lejos de ser algo acientífico o pre-lógico, se explica como la capacidad

cognitiva humana que la educación del arte puede desarrollar.

Lourdes Palacios -quien cita a Arnheim- afirma que el arte, entendido como una

imagen utópica del ser humano y sus acciones, se ha degradado desde el Renacimiento,

que la educación, a través y por el arte, conserva e impulsa valores sensibles a la

sociedad y a los individuos que la sociedad industrial y postindustrial ha degradado por

causas de índole económica, histórica y social. No obstante, hay escollos de tipo

ideológicos que superar para implementarla porque el arte no constituye un objeto

valorado y legitimado socialmente (Palacios, 2005, p18).

En su trabajo “El arte, asignatura pendiente”, aborda un acercamiento a la

educación artística en la educación primaria. Según Palacios, para la mayoría de la

población el arte es una actividad sin valor, ornamental, no redituable en comparación

con actividades más acordes con las demandas del mercado. Los parámetros para elegir

una carrera son aquellos que garantizan seguridad y estabilidad económica en el futuro.

De aquí se deduce la minimización del estudio y prácticas artísticas en la currícula

escolar, y la deficiencia de preparación en el estímulo de estas actividades por parte de

un gran número de profesores/as.

A partir de los descubrimientos de las funciones de los hemisferios cerebrales,

Ned Hermann demuestra que las funciones de hemisferio derecho tienen que ver con la

creación y el pensamiento artístico; asimismo, según lo estudia para aplicarlo a la

investigación educativa, Gilda Geinsburg encuentra que las emociones y sentimientos

necesarios para las relaciones interpersonales pasan por la integración a nivel de sistema

límbico, por medio de una educación a la sensibilidad (Geinsburg, 2000 p35).

Estos hallazgos son relevantes porque confirman que el arte y el desarrollo de

habilidades y valores artísticos no sólo son básicos, sino que permiten el encuentro y el

desarrollo de la identidad ante un mundo más caótico y deshumanizado. Ahora bien,

más allá de que es posible educar los sentidos, es necesario hacerlo. Los avances en

neurofisiología apuntan a que en cualquier etapa de la vida se pueden desarrollar

capacidades, incluyendo aquellas que tienen que ver con nuestras emociones y sentidos.

Las investigaciones emprendidas desde 1947 por la bióloga italiana Rita Levi-

Montalcini -y que le valieron en 1986 el Premio Nóbel de Medicina- apoyan dos

conceptos que están ganando terreno en el campo de sus aplicaciones educativas:

existen factores de crecimiento nervioso y el fenómeno de la plasticidad, lo cual indica

que no solamente es posible reaprender, sino crear nuevos esquemas de comprensión a

lo largo de la vida (http://www.mujereshoy.com/secciones/3107.shtml).

Otro de los teóricos de la inteligencia es Howard Gardner, quien ha venido

analizando el funcionamiento cerebral, el desarrollo educativo y las diferentes

manifestaciones de inteligencia en las personas. Su teoría llamada de las Inteligencias

Múltiples, se refiere a que existen en todas las personas una serie de capacidades que se

desarrollan de manera diferente por las circunstancias de vida, pero coexisten en

cualquier individuo. Estas son la inteligencia musical, lógico-matemática, la inteligencia

espacial, la inteligencia corporal y kinéstesica, la inteligencia interpersonal, la

intrapersonal y la lingüística.

Gardner plantea que para el desarrollo de las capacidades artísticas se requieren

todas las inteligencias, es decir, existe un entrecruzamiento para su funcionamiento.

Quienes son educados en la música y en su lectura mediante partituras, desarrollan su

inteligencia lógico-matemática a la par que su sensibilidad para apreciar la belleza de la

melodía (Goleman, 2000 p 92-100).

Gardner retoma el planteamiento filosófico de Ernst Cassirer acerca de los

símbolos como formas del mundo, necesarios para la significación de la vida y para el

desarrollo de la creatividad, al afirmar que el análisis de las emociones y los

sentimientos es posible desde el análisis de los símbolos. Paralelamente, Ernest

Goodman sostiene que el arte posee racionalidad y discursividad, pues ambas son

formas del lenguaje en el que se expresan los signos, por medio de los cuales se genera

el pensamiento.

Mucho daño ha hecho el desarrollo de visiones teóricas rígidas, que limitan

preguntas como: ¿quién es el ser?, ¿es posible educar la personalidad?, ¿cuáles son sus

procesos de aprendizaje?, y ¿cómo se expresan los mecanismos que permiten su

contacto con el mundo? La institucionalización excesiva ha impuesto una separación

absurda en las ciencias, dividiéndolas en científicas y sociales, las que tienen que ver

con lo valioso y las inútiles; de aquí que todo aquello que remita a modos de expresión

sensible es invalidado y todo aquello que genere productos tecnológicos es valorado. Se

olvida que la mente no actúa por compartimentos sino como un sistema fluido

funcional, holístico e integral.

 Wislawa Szymborska, Premio Nobel de Literatura en 1996, en su libro De gente

en el puente en 1986, reflexiona acerca de lo difícil que son los cambios en su poesía:

Torturas

Nada ha cambiado
El cuerpo es doloroso
tiene que comer y respirar y dormir,
tiene una piel delgada y justo debajo de ella, sangre;
tiene una considerable cantidad de dientes y de uñas,
sus huesos son frágiles, sus articulaciones moldeables.
En las torturas, se tiene en cuenta todo eso.

Nada ha cambiado.
El cuerpo tiembla como temblaba
antes y después de la fundación de Roma,
en el siglo veinte antes y después de Cristo;
las torturas son como eran, sólo la tierra se ha hecho
más pequeña,
y cualquier cosa que pasa sucede en casa del vecino.

Nada ha cambiado.
Únicamente hay más gente,
junto a antiguas culpas aparecieron nuevas,
manipuladas, reales, momentáneas y no culpas,
pero el grito con el que el cuerpo responde por ellas
era, es y será un grito de inocencia
según una escala y un registro eternos.

Nada ha cambiado.
O sólo los modales, las ceremonias, los bailes.
El movimiento de las manos protegiendo la cabeza
sigue, no obstante, siendo el mismo
El cuerpo se retuerce, forcejea, convulsiona;
cae derribado, contrae las rodillas,
se amorata, se hincha, babea y sangra.

Nada ha cambiado.
Excepto el curso de los ríos,
la línea de los bosques, de las costas, de los desiertos
y de los glaciares.
Entre estos paisajes el alma vaga,
desaparece, regresa, se acerca, se aleja,
extraña para sí misma, inasible,
una vez segura, otra insegura, de su existencia,
mientras que el cuerpo está y está y está
y no tiene dónde meterse.
El motivo principal por el cual instituciones, personas y grupos rechazan la práctica de

una formación integral, más justa y equitativa, debe rastrearse en las ideologías que

sustentan y en sus tendencias al ejercicio del poder autoritario. La formación de un

sujeto autoconsciente requiere de una educación donde el arte sea el camino de

formación de la persona consciente de sus derechos y obligaciones; esto es, requiere de

una educación de ciudadanía y para la paz que revierta las tendencias deshumanizantes

y cosificadoras de la educación que se sostiene en la indiferencia social y ecológica y en

el bienestar individual.

Elliot Eisner, artista plástico, propone que es través de lo sentidos que se pueden

crear representaciones del mundo, pues la experiencia se sintetiza en representaciones

que nos permiten la interacción con los otros.

A propósito de una educación artística

Partiendo del supuesto que no puede definirse qué es el arte social ni afirmarse la

existencia de un arte asocial, porque equivaldría a calificar de positiva o negativa la

inteligencia, la educación a la expresión del propio gusto y al discernimiento de la

belleza permite asumir la vida de manera colectiva, pues enseña el respeto a la

expresión del otro, la equidad entre las personas y la inclusión. Descartando la idea que

toda producción artística tiene por finalidad el mercado, la inteligencia para la vida y la

equidad se desarrolla de manera abierta a las necesidades propias y del otro.

La ausencia de educación artística:

• genera limitación en el desarrollo de capacidades

• reduce la libertad de conciencia y la del buen trato al propio cuerpo

 • disminuye capacidades, cuales la percepción, el pensamiento creativo y la

intuición.

• las formas de comunicación se vuelven rígidas y los vínculos afectivos

superficiales, priva la indiferencia.

Por el contrario, una educación artística proporciona vínculos y conocimientos, ya que:

• El arte cumple una función social e histórica.

• El arte es una posibilidad de creación para el sujeto y de transformación de sí y

del medio.

• El arte aporta conocimientos, valores y experiencias sensibles.

• El arte tiene la cualidad de conectar y comprometer los sentimientos, las

emociones y los afectos humanizando en lo más profundo el desarrollo del niño

y de la niña.

Para el poeta mexicano Alí Chumacero, el arte es una expresión de los afectos, es un

ente colectivo, sale desde la emoción para construir puentes de comunicación, no sabe

cuál lenguaje será el preciso, sólo sabe que necesita decir lo que no es posible callar.

“El arte –escribe Chumacero- es una fuerza inconsciente, luego cae la conciencia

y le da forma. Es como el mármol que esconde dentro de sí mismo a la estatua: el

escultor no hace más que quitar lo que sobra. El mármol es simplemente una materia

que se va a deshacer y la estatua es eterna; ese es el valor del arte” (Chumacero, 2004,

p.37).

Por ello, necesitamos una educación que vaya más allá de la oferta de datos y

conocimientos. No es suficiente agregar a la currícula una materia artística; se requiere

que el modelo educativo sea integral, que estimule todas las capacidades humanas.
Necesitamos una educación que no esté determinada por las necesidades empresariales

ya que lo único que genera para la sociedad son personas con bajo nivel de pensamiento

crítico, indiferentes y deshumanizadas. La crisis laboral y el desprecio por el arte, la

cultura y la ciencia en un nivel de investigación, ha propiciado el rechazo de opciones

para los jóvenes en los campos de las ciencias sociales, las humanidades y sobre todo en

el arte. (L. Palacios, 2005, p 37).

La educación para la paz y los derechos humanos utiliza las herramientas de

sensibilización que el arte brinda a las y los estudiantes para ofrecerles algunos,

importantes, puntos de reflexión:

• La paz es fruto de la búsqueda de una resolución no violenta de conflictos.

• La no violencia tiene una connotación positiva, ya que implica actividad,

compromiso transformador por hacer valer la justicia.

• La prevención de la violencia significa desarrollar habilidades y estrategias que

permiten afrontar mejor los conflictos.

• La estrategia de la no violencia planteada por Mahatma Ghandi se llamó

Ahimsa, y puede ser usada como principio de mediación.

• El conflicto entendido como recurso creativo de los individuos.

La educación artística es expresión de un humanismo

La maestra Juliana González, al comentar los conceptos de humanismo de Eduardo

Nicol, dice: “El humanismo es acto de memoria: reencuentro con lo humano, con lo

verdadero del pasado […] el humanista tiende puentes en el tiempo –y en el espacio

vital- que consolidan la mismidad humana” (González, 1986. p 217).

Ahora bien, ¿cuál es la relación entre arte y humanismo?

 Juliana González, al hablar del humanismo de Eduardo Nicol, reflexiona y

plantea que la fe en el ser humano se nutre de la memoria, es un acto de confianza ante

la evidencia contraria de inhumanidad y de progresiva deshumanización que caracteriza

la vida contemporánea.

El humanismo es un proceso activo. El ser humano adquiere su propia condición

superando todo sometimiento a lo que no es él mismo, ya sea a nivel histórico, colectivo

o individual. Con su libertad se libra. El humanismo es autonomía, conciencia. El

proceso de humanización es el de individuación, la reconciliación del hombre con la

vida, con su cuerpo y con el mundo: con la naturaleza entera. De ahí deriva el sentido

humanista de la belleza. El eros y la belleza se corresponden íntimamente.

El humanismo no es violencia, no es deificación del hombre, ni una inmóvil idea

de las características que lo deben configurar según un deber ser. Una cosa es su

dignidad y el puesto central que se le puede adjudicar en el cosmos, y otra cosa es la

hybris, el quebranto, el equilibrio, la desmesura, el abuso y el atropello, la violencia, la

soberbia humana; la pérdida de todo horizonte extrahumano, de todo contraste de todo

límite. El ser humano es tan diferente como las relaciones que establece con las demás

personas, con la naturaleza y con lo divino (González, 1986. p 217).

En el humanismo no puede llegar un advenimiento renovado sin la condición

temporal mortal del ser humano, desde el reconocimiento de su racionalidad que lo

constituye y desde una conciencia de equidad y justicia. No se puede dar sin memoria,

sin reencuentro de alteridad, sin recobrar su condición integral y mismidad humana

(González, 1986. p 219).

Para Eduardo Nicol, el humanismo no es un saber, sino una forma de ser… Ser

humanista es ser mejor; si bien se requiere una sophía, el humanismo inició con la

literatura: con la capacidad de disfrute de la obra poética, con la sapiencia, que significa
literalmente el sabor de la palabra bella. Las humanidades son desinteresadas y por esto

son componentes del humanismo. Belleza es sapiencia. (Nicol, 1986, p. 207-208).

Nicol continúa diciendo que las humanidades son un alivio. El humanista lleva

una vida también de disfrute y no sólo problemática cuando se vincula al arte, y en

especial a la poesía, lo cual le permite mantener una serenidad que la reflexión moral

suele perturbar. El goce estético es protector. El humanista se defiende con la palabra

poética de los ataques que el ser humano dirige contra la humanidad. Saber que el

humano es el único ser enemigo de sí mismo, ya es ingresar a en la comunidad del

humanismo (Nicol, 1986, p. 208).

Propuestas para una educación del sujeto social

Los conflictos existen a lo largo de todas las etapas de la vida. Algunas personas los

niegan, otros más postergan su posible solución; sin embargo, en una educación para la

paz lo importante es enfrentar los conflictos desde el empoderamiento y el cambio de

paradigma, donde el conflicto sería un recurso de aprendizaje y no un problema que hay

que evitar o evadir. Una educación artística que tenga entre sus fines alcanzar una vida

en paz deberá saber trabajar en los conflictos para resolverlos. Para ello es necesario que

la escuela tenga como sus propósitos:

• Fomentar en el grupo un ambiente de aprecio y confianza.

• Favorecer la comunicación y toma de decisiones.

• Trabajar la cooperación.

• Aprender analizar los conflictos, negociar y generar soluciones creativas.

A la vez, deberá resignificar el cuerpo y la vivencia de la sexualidad, incorporando a las

prácticas discursivas, artísticas y de aprendizaje de conocimientos, unas relaciones de

género equitativas y de buen trato, donde niñas y niños aprendan a establecer acuerdos

de convivencia y reconocimiento mutuo. Recordemos que las relaciones entre los

géneros imperantes se sostienen sobre imposiciones, y no acuerdos, acerca de las

funciones sociales de los cuerpos. El cuerpo es la base de la individualidad y también de

nuestra posibilidad de alteridad, es fundamento de nuestra construcción política. Blanco

de control, pero también de resistencia; el cuerpo es un territorio tensado y atravesado

por multiplicidad de discursos, valores y estrategias de control social.

Para ello es necesario que las y los profesores sepan que el narcisismo femenino

se constituye desde un “ser para otros”, lo cual genera entre las niñas una tendencia a la

pasividad, reversible con una educación activa al placer de hacer arte. Para ello habrá

que evitar la preponderancia de vínculos dependientes, ya que estos dificultan procesos

de negociación al impedir identificar o validar las propias necesidades desde esta

posición.

En cuanto a los niños -y a los hombres adultos-, la construcción de su idea de

masculinidad se fundamenta en la educación a la autosuficiencia, por medio de dominio

y control como recursos fundamentales. Compartir el quehacer y la sensibilidad a través

del arte, permitirá que los varones dejen de ver la necesidad del ejercicio del domino y

la violencia sobre las mujeres y los niños más pequeños.

Margarita Baz, al hablar de “El cuerpo en la encrucijada de una estética de la

existencia”, señala que el cuerpo es mediación de nuestra existencia en el mundo, es

ante todo una potencialidad a ser desplegada, un proceso multidimensional que nos

brinda una condición privilegiada de experimentación y diálogo con los grandes

enigmas de la vida humana […] El cuerpo nos interroga de múltiples maneras; la

sexualidad y el dolor, las fuerzas complejas que sostienen la vida, la subjetividad y las
identidades, el tiempo y la muerte […] gravitan sobre una condición de experiencia que

llamamos el cuerpo. (Carrizosa, 1999, p 25).

Para Margarita Baz, el potencial de imaginación del que depende toda expresión

creativa, fundamento de la subjetividad y la cultura, está anclado a la historia del cuerpo

y su devenir.

El cuerpo no es sólo materialidad, un organismo biológico, sino esencialmente

significaciones, el vehículo de los procesos de identidad, el terreno donde se inscribe y

dirime la sexualidad, y el testimonio de la confrontación con la finitud, con los límites.

(Carrizosa, 1999, p. 26).

A lo largo de la vida vamos incorporando esquemas que regulan la relación con

el propio cuerpo así como el intercambio con otros cuerpos, formas que quedan,

literalmente, encarnadas: son hábitos, gestos, manejo del espacio, modos de hablar, de

moverse, códigos sexuales, modalidades expresivas de las emociones, ritmos corporales

y demás formas del uso y la vivencia del cuerpo. Todos ellos son códigos que

conforman un peculiar gobierno del cuerpo sobre una ética fundada en lo aceptable, lo

deseable, lo prohibido, las zonas públicas y las privadas: moral acogida en los cuerpos

que funciona como una segunda naturaleza.

El cuerpo es la base de la individualidad, pero al mismo tiempo nuestra

corporeidad es fundamental para el conjunto del proceso político. Blanco de control

pero también fuente de resistencia; el cuerpo resulta un territorio tensado y atravesado

por una multiplicidad de discursos, valores y estrategias de control social (Carrizosa,

1999, p. 27).

Mario Benedetti refleja en su poesía la falta de una cultura del buen trato hacia sí

mismos. En su libro De caracol de sueño escribe:

 DESDE EL ALMA (vals).

hermano cuerpo estás cansado

desde el cerebro a la misericordia
del paladar al valle del deseo

cuando me dice / alma ayúdame

siento que me conmuevo hasta el agobio
que el mismísimo aire es vulnerable

hermano cuerpo hasta trabajado

a músculo y a estómago y a nervios
a riñones y a bronquios y a diafragma

cuando me dices / alma ayúdame

sé que estás condenado / eres materia
y la materia tiende a desfibrarse

hermano cuerpo te conozco

fui huésped y anfitrión de tus dolores
modesta rampa de tu sexo ávido

cuando me pides /alma ayúdame

siento que el frío me envilece
que se me van la magia y la dulzura

hermano cuerpo eres fugaz

coyuntural efímero instantáneo
tras un jadeo acabarás inmóvil

y yo que normalmente soy la vida

me quedaré abrazada a tus huesitos
incapaz de ser alma sin tus vísceras

A manera de conclusiones

Lograr que las y los estudiantes en todas las etapas de su formación y de su vida sean,

por la expresión creadora, sujetos de su propio proceso, es un logro de liberación. La

capacidad de búsqueda, de descubrimiento y de educación de los sentidos desarrolla la

capacidad de significación, da sentido a lo que hacemos, significa el mundo y la propia

experiencia gracias al aprendizaje de la intuición, la emoción y la percepción.

 Promover el arte requiere una redefinición de las metas educativas, que

cuestione seriamente no sólo la currícula actual, sino que priorice la necesidad de

humanizar la educación para contrarrestar la mercadotecnia. La educación artística es,

para la construcción de un mundo plural, una prioridad como la de garantizar la

producción alimentaria de América latina y proveer la seguridad de los sujetos

enfrentados a los cambios climáticos.

BIBLIOGRAFÍA

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Zambrano, María. Filosofía y Poesía. Fondo de Cultura Económica. México, 1996.

 ESTÉTICA

SUJETO CRÍTICO
 Notas sobre una estética para un sujeto político crítico:
Corporalidad, sensibilidad, liberación126

Gustavo Roberto Cruz ∗

U.C.C. – C.E.F.yT. (Córdoba, Argentina)

Horacio Cerutti destacó cuatro tareas fundamentales para la filosofía nuestroamericana

en una conferencia reciente:127 una tarea ética a partir de las morales emergentes contra

las eticidades vigentes, que evite propuestas moralizantes; una tarea pedagógica

creadora de sujetos críticos contra las pedagogías domesticadoras (de la cátedra

magisterial); una tarea estética que dé cuenta de la relación entre los procesos de

producción y los sujetos creadores; y por último, lo que denomina la magna tarea de la

política, la que supone partir de una crítica a las caricaturizaciones de la democracia en

América Latina y que propone una posible democracia radical.

Me ocuparé de la tarea estética, para ello se mostrará la pertinencia de la

relación entre liberación y estética en función de repensar los procesos que permiten, o

dificultan, la constitución de un sujeto crítico, en particular de un sujeto (singular y

colectivo) político liberador. Un sujeto crítico es un sujeto liberador. Esta precisión

permite delimitar un ámbito o corriente plural de la filosofía: la filosofía de la liberación

latinoamericana. Por esto no aludiré a otras corrientes filosóficas que han tratado la

126
El siguiente trabajo es deudor de los aportes de los filósofos Horacio Cerutti Guldberg y Mario
Magallón Anaya; y del Seminario Permanente de Filosofía Latinoamericana: La Teoría de las Prácticas,
coordinado por Francesca Gargallo y Rosario Galo Moya (organizado por UACM y SECNA), quienes me
dieron una cálida acogida, donde junto con otros compañeros pude debatir las tesis centrales aquí
presentadas entre los meses de agosto y noviembre de 2006.
∗
Licenciado en Filosofía por la Universidad Católica de Córdoba, Argentina; docente en la misma
Universidad y en el Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos. Actualmente cursa la Maestría en
Estudios Latinoamericanos en la UNAM. Su más reciente publicación es “Liberación y Estética”, en
Pensares y Quehaceres. Revista de Filosofía Política, n° 1, netre otros artículos y libros colectivos.
127
Horacio Cerutti, “Avances en algunas tareas filosóficas urgentes”. Conferencia realizada en el XII
coloquio de investigación “América Latina: permanencia y cambio” organizado por el CCyDEL. UNAM,
23 y 24 de octubre de 2006.
cuestión estética, por ejemplo, las que se desarrollaron en México,128 que desconozco

pues en Argentina me fue difícil acceder a ellas.

Indagando sobre estas cuatro tareas en las filosofías de la liberación129 se

encuentra que desde sus inicios la impronta ética tuvo su lugar privilegiado y es uno de

los ámbitos de mayor desarrollo.130 Obviamente la tarea política fue su horizonte

práxico y teórico, también la razón de confrontación entre los filósofos de la liberación

(populistas versus críticos al populismo131). En los últimos años se encuentra

explícitamente como filosofía política, en particular repensando la democracia.132

La tarea pedagógica, desde Freire en adelante, tiene también su lugar relevante

en el pensamiento filosófico.133 Otra perspectiva fundamental presente en los

liberacionistas fue la filosofía de la historia y el historicismo. Pero la tarea estética

filosófica, como la aquí propuesta no está presente, aunque en algunos autores y autoras

es marginal o reciente.134 Se trata de sopesar las consecuencias de esta ausencia.

Oscar Pacheco, Carlos Asselborn y yo conformamos una cooperativa filosófica

independiente en Córdoba, Argentina. Desde 1999 planteamos la necesidad de una

estética de la liberación cuyas razones aquí expondré.135 Se trata de analizar la relación

entre estética y política, consideradas desde una perspectiva específica: la liberación, lo

cual evidencia a los adversarios (los neoliberales) y a los compañeros. Por tanto no

renuncio a la categoría liberación que, aunque con diversos sentidos, está presente en

128
María Rosa Palazón Mayoral, 2006.
129
Gustavo Cruz, 2005
130
Dos ejemplos son Arturo Roig, 2002 y Enrique Dussel, 1998.
131
H. Cerutti, 2006.
132
H. Cerutti Guldberg y C Mondragón. (comp.), 1999; Mario Magallón, 2003 y E. Dussel E. 2001 y
2006.
133
M. Magallón., 1993.
134
Ver F. Gargallo, 2004; A. Roig, 2004
135
Originalmente el grupo fue conformado por Gustavo Meeks, Carlos Asselborn, Oscar Pacheco y yo.
Actualmente se está conformando civilmente con los tres últimos mencionados como Centro de
Pensamiento Crítico Latinoamericano. El mismo tiene vínculos con el Centro de Estudios Filosóficos y
Teológicos de Córdoba – Argentina. Ver Carlos Asselborn, Oscar Pacheco, Gustavo Cruz, 2000, 2005a y
b, 2006
movimientos socio-históricos como: en las comunidades eclesiales de base de un

cristianismo liberador en crisis, en el movimiento feminista latinoamericano, en el

Ejército Zapatista de Liberación Nacional, en el movimiento indígena u originario

boliviano, que con el Movimiento al Socialismo, está produciendo un gobierno inédito,

en la Revolución Bolivariana Venezolana, para citar los más relevantes.

¿Por qué una estética de y para la liberación?

Entiendo que la ausencia de la estética en las filosofías de la liberación latinoamericana

se corresponde con otras, a saber, de subjetividades fundamentales como las mujeres (y

lo femenino), los indígenas y afroamericanos (y otras identidades étnicas), cuestiones

que sin embargo, están siendo repensadas.136

Esta omisión de sujetos históricos se corresponde con cierta tendencia a omitir la

corporalidad-sensibilidad como un dato fundamental del filosofar, quizá porque las

filosofías de la liberación se alojaron excesivamente bajo lo que denomino “paradigma

de la “conciencia-crítica” (cuasi dualista) de la subjetividad, y no bajo un “paradigma

corporalista-sensible” (contra todo dualismo antropológico); y tal vez porque la filosofía

elaborada por varones tiene (tenemos) dificultades, por lastres racionalistas y

falocéntricos, para dar cuenta de lo que somos: corporalidad viviente, sensible-

conciente.137

136
Ver Francesca Gargallo, 2004; Raúl Fornet-Betancour, 2001. Según R Fornet-Betancour las filosofías
contextuales que asumieron su historicidad Latinoamericana (el marxismo latinoamericano, la filosofía de
la liberación, la filosofía de lo americano) han repetido cierto etnocentrismo, aunque ya no euro-céntrico,
pues los tres modelos señalados en general han sido parcialmente latinoamericanos pues se han ocupado
de lo latino teniendo como interlocutor a las tradiciones "criollas", "mestizas" o "europeas" del
continente. Eso ha llevado al olvido de las tradiciones indígenas y afroamericanas. Aunque en la década
del 60 Rodolfo Kusch realizó una interpretación del pensamiento indígena andino, en particular el
quechua, al que se le puede objetar por ser una interpretación sobre el “objeto indígena”, lo que no niega
aportes interesantes pero ambiguos en su pensamiento.
137
Cabe también a las filosofías de la liberación la crítica que se realiza a la filosofía occidental por estar
centrada en un logo falocéntrico.
 Se trata de continuar con la crítica a toda concepción dualista de la subjetividad, aun

presente en la modernidad, que se expresa muy bien en el lenguaje cuando decimos que

tenemos cuerpo, y no que somos cuerpo. Tanto el capitalismo, la ética y la medicina

moderna pueden ser analizadas como procesos de maquinización del cuerpo y

subsunción de la corporalidad en la idea de propiedad.138

Es verdad que Enrique Dussel ha planteado una perspectiva corporalista desde sus

inicios139 y la ha afirmado a lo largo de su pensamiento,140 pero en una perspectiva

ética-política, con una preponderancia de la eticidad que ha sido analizada en su origen

por Horacio Cerutti como la “auto-imagen eticista” de la plural filosofía de la

liberación.141 Entre las décadas del ochenta y noventa del siglo pasado la ética filosófica

volvió a la palestra de tal modo que negarla como viable parece coincidente con la

negación de la posibilidad de sujetos políticos críticos. La ética se instaló como

horizonte casi omniabarcante: desde la ética del discurso, las éticas comunitaristas, la

ética de la liberación, la bio-ética… etcétera.

En el proceso argentino y sudamericano de retorno a la democracia, bajo el proyecto

neoliberal, se produjo una despolitización generalizada de los sujetos singulares y

colectivos, acompañada del crecimiento de discursos moralizantes que pretendieron

invalidar toda praxis política por considerarla intrínsecamente corrupta, es decir, in-

moral. Este fenómeno social también estuvo acompañado de una estetización de la

política neoliberal y de la corporalidad subjetiva. A la par, se incrementó la pobreza, la

desocupación y el desencanto por los partidos políticos y sindicatos tradicionales,

proliferaron los centros de estética y dietética corporal, gimnasios, etc., con las

138
Ver Le Breton D., 2002 a y b.
139
E. Dussel., 1969.
140
E. Dussel. 1998, 2001, 2006.
141
Ver H. Cerutti, 2006.
diferencias de clase evidentes. Para algunos intelectuales esto se explica con la

posmodernidad como “estado de la cultura” también presente en Latinoamericana.142

Según mi parecer, la ética filosófica, acompañada de una tendencia eticista, creció

durante los ochenta y noventa, al menos en Argentina, como un modo de enfrentar la

cada vez más profunda crisis del neoliberalismo.143 Algunos la proponen como

respuesta para “sanear” al capitalismo convertido en un casino inmoral, destruido el

capitalismo industrial sudamericano, cuyo símbolo era la fábrica donde las

subjetividades sacrificadas trabajan con una moral obrera acorde a la moral puritana del

patrón. Esta especie de “inflación” de éticas estuvo acompañada de la despolitización

del conjunto social, de la pérdida de los sujetos críticos colectivos e incluso del

abandono de las perspectivas políticas críticas. El pesimismo nihilista también campeó

en la atmósfera filosófica. Pero en el contexto actual latinoamericano la atmósfera es

otra.

Ante esto, ¿la propuesta de una estética de y para la liberación está acompañada de

cierto perfume posmoderno? O bien, ¿se trata de un abandono de la razón científica,

semejante al espiritualismo de inicios del siglo XX latinoamericano que se propuso

estéticas para enfrentar al positivismo liberal oligárquico?144 ¿Una estética es un

pensamiento débil? Se afirma irónicamente que como no se pudo transformar el mundo,

hubo quienes se dedicaron a leer novelas (en el mayor de los casos) y a escribirlas (en el

menor). Decayeron las militancias políticas, crecieron los centros de estética corporal y

los estetas huyeron al jardín de Epicuro.

Para evitar equívocos planteo ahora lo que entiendo por estética basándome en la

definición de Oscar Pacheco: “la estética, no es entendida como una reflexión sobre el

arte para “artistas”, sino como una aproximación a la sensibilidad humana, aquella

142
Ver Santiago Castro-Gómez, 1996. Cap. 1.
143
Ver O. Guariglia, 2001.
144
Ídem, pp. 137-143.
capaz de ubicarnos en “lo abierto” frente a “lo cerrado” del sistema”.145 Esta definición

de estética parte de un supuesto: la sensibilidad-corporalidad es el espacio de resistencia

y creación de la subjetividad; y a su vez es el lugar privilegiado donde se sedimentan los

sistemas de dominación.

Se trata de una estética como filosofía de la corporalidad-sensibilidad (aisthesis),

antes que de una filosofía del arte. ¿Se pretende una estética sin arte? No, pues eso que

se puede denominar “arte”, que como toda producción humana está nominada también

por y desde el poder, es un ámbito privilegiado para filosofar sobre la sensibilidad de las

subjetividades contemporáneas. Pero la sensibilidad del sujeto es más amplia que el

“arte”, y el capitalismo neoliberal parece saberlo mejor que nadie.

Pienso en las mayorías populares (urbanas y rurales) que no leen novelas clásicas ni

van a los museos de arte contemporáneo, ni cuelgan pinturas consagradas o alternativas

en sus casas. Esa subjetividad colectiva también está acosada por una estética de

dominación, pero cuando se rebela también interviene críticamente con una estética de

liberación. Poner el cuerpo que somos, y no que tenemos, en las rutas argentinas como

lo hicieron los piqueteros, o bien, el pañuelo blanco de las Madres y Abuelas de Plaza

de Mayo, la Whipala en el movimiento indígena andino, los rostros ocultos zapatistas,

el uso de la vestimenta tradicional como reivindicación étnica, la reapropiación de la

corporalidad femenina y la crítica de género, etc., son también datos de estéticas

políticas críticas.

Entonces, ¿porqué recurrir a la estética? Porque el capitalismo neoliberal también es

un proyecto estético global, no solo económico y político. El sistema de dominación

recurre a la cooptación de la sensibilidad y al control del cuerpo que somos. Para

realizar una crítica a los sistemas de opresión hay que recurrir adonde éstos se afincan.

145
Oscar Pacheco, objetivos del Programa de la Asignatura Estética perteneciente al Centro de Estudios
Filosóficos y Teológicos (CEFyT), Córdoba – Argentina., 2006.
El capitalismo neoliberal se alimenta a través de seducciones opresivas.146 Actúa

ofreciendo algo, pero esto ofrecido no es donación, sino que lo prometido debe ser

merecido o es azaroso. Las seducciones opresivas ofrecen el mejor y único de los

mundos. Para acceder a él hay que sacrificarse corporalmente, estetizarse según su

lógica, pues los “feos-sucios-bajos”147 no tienen lugar allí. Se instala una “estética del

ganador”, con su moral y su política estratégica, con sus dietéticas y cosméticas.

La dominación se afinca en el auto-control de la corporalidad constituyéndose en un

poder reactivo. Esto produce políticas de sacrificialidad de las mayorías,148 éticas del

autosacrificio y estéticas de colonización del gusto y cooptación del deseo.

El deseo en el ser humano es omnipotente. Es el deseo de vivir, y no sólo eso, sino

de vivir bien, y ahí radican los problemas. Cuando el deseo es cooptado, su

omnipotencia se domestica y la utopía de vivir bien deviene en opio: la (contra)utopía

de la propiedad calma el deseo de vivir y lo pervierte en sacrificio y confort. El sistema

de opresión es eficaz en cuanto coopta la fuente de poder: el deseo del sujeto.

La seducción opresiva ofrece un proceso de pseudo-liberación que identifica libertad

con acumulación bajo el régimen de la propiedad. El sistema de opresión pervierte

desde la seducción. El don alucinado es la propiedad. El placer adquiere la forma del

placer dominio (sadismo) y del placer dolor (masoquismo) en la posesión de la

propiedad.149 En la lógica de la dominación el poder se constituye en la expropiación.

La seducción opresiva produce y actúa por el miedo. La propiedad siempre puede ser

arrebatada por otro lobo, así como el primer lobo miedoso arrebató antes la suya.

Los modos de dominación operan en el deseo, el placer, el gusto, la sensibilidad,

siendo una de sus expresiones típicas el miedo, hasta del propio cuerpo que somos. El

146
C. Asselborn, O. Pacheco, G. Cruz, 2005.
147
Ver Ricardo Melgar Bao, 2005.
148
Ver Franz Hinkelammert, 1993.
149
Estas afirmaciones son deudoras de K. Marx, Manuscritos Económicos-Filosóficos (1844), estudiados
en C. Asselborn, O. Pacheco, G. Cruz, 2006.
miedo es funcional al sistema porque paraliza el poder del deseo y lo resitúa desde la

dinámica de la dominación, produciendo una ideología de la seguridad que reclama

políticas de represión. Cuando los lobos tienen miedo por sus propiedades, reclaman

ética y derecho, se asustan ante la estética de los “sucios y feos”. Sus intelectuales

orgánicos (del capitalismo) saben que la lógica de la acumulación (que es la lógica del

deseo pervertida) no tiene fin, por tanto estetizan la política, reclaman éticas del

sacrificio y del control del cuerpo. Cuando no alcanza con ética, alcanza con fuerza

policial.

Resumiendo, pienso que la sensibilidad “sostiene” a la racionalidad, la estética

“sostiene” a la ética y a la política. Los sistemas de dominación suelen escamotear la

conciencia y colonizan la sensibilidad. Por tanto no habrá viabilidad de una ética y una

política de y para la liberación sin una estética de y para la liberación. En ese sentido

apelar a la conciencia crítica para una subjetividad ética y política liberadora quizá no

baste, pues ésta se “asienta” en una sensibilidad que puede estar colonizada. Una

conciencia crítica es impotente ante un gusto colonizado. Por tanto la eficacia histórica

de la liberación, en clave democratizadora, supone la descolonización de la sensibilidad,

la reapropiación de la corporalidad, que no es posible sólo desde la crítica de la

conciencia subjetiva. La conciencia sin sensibilidad deriva en impotencia histórica. La

sensibilidad sin crítica es locura o masificación.150

La subjetividad crítica entre el deber y el placer151

150
Asumo aquí la tesis central de Oscar Pacheco, en “Una estética para la liberación”, CEFyT 2004,
Inédito.
151
El presente apartado forma parte de un estudio más amplio sobre la filosofía de E. Dussel: “Una
lectura de la Ética- Política de la Liberación: entre la normatividad y la estética”. Inédito.
En el siguiente apartado me propongo mostrar algunos argumentos a favor de la

necesidad de una estética para la liberación. Por tanto, analizaré brevemente un aspecto

de la ética-política de la liberación de Enrique Dussel, destacando la pertinencia de un

planteo estético. El filósofo argentino-mexicano ha realizado un trabajo arquitectónico

con un punto de partida en la corporalidad de las víctimas desde un criterio material

universal de la ética: la producción, conservación y desarrollo de la vida. Su Ética de la

Liberación,152 con seis principios normativos, es ahora subsumida, según el lenguaje de

Dussel, en una Política de Liberación también de seis principios normativos.153

Se halla una constante normativa de la subjetividad en la ética y política de

Dussel que me interesa indagar. ¿Qué sucede con el sujeto sin alguna normatividad y sin

algunos principios que la sustenten? ¿Qué ocurre con la comunidad hegemónica?, ¿qué

con la comunidad de víctimas? Determinar, delimitar, normar: es el horizonte que propone

tanto la Ética como la Política de la Liberación de Dussel, aunque advertimos que el

horizonte último es la liberación, por tanto ¿se trata de normar para liberar? Parece que

sin normatividad todo nos está permitido. Un sujeto, una comunidad, que se propone más

allá de las normas parece caer, hundirse, en el bajo fondo caótico de la a-moralidad (me

permito usar éste término antes que el de a-eticidad) y la in-política.

Para evidenciar las dificultades de una normatividad ético-política que no aborda

la cuestión estética, me ocuparé del problema del que parte Dussel, en sus 20 Tesis

Políticas (2006)154: la corrupción política. El político profesional es quien se corrompe,

pues “el fetichismo comienza por el envilecimiento subjetivo del representante singular, que

152
E. Dussel, 1998.
153
E. Dussel, 2001 y 2006.
154
El modo como Dussel analiza la función del deseo y el placer en el proceso de corrupción, remite al
modo como Marx analiza lo mismo en el proceso de dominación del obrero por el capital en los
Manuscritos (1844). Esto lo analizamos en Asselborn Carlos., Pacheco Oscar, Cruz Gustavo 2006.
tiene el gusto, el placer, el deseo, la pulsión sádica del ejercicio omnipotente del poder

fetichizado sobre los ciudadanos disciplinados y obedientes”.155

Destaco que las categorías que usa Dussel para describir el proceso de

corrupción subjetiva son preponderantemente estéticas: gusto, placer, deseo. Todas ellas

bajo una explicación pulsional: la pulsión sádica o placer-muerte. Del otro lado tenemos

a los ciudadanos disciplinados y obedientes, por tanto, ¿también corruptos? Podemos

añadir aquí la pulsión masoquista, al decir de Ernesto Cardenal: “sadismo y

masoquismo es la armonía de las clases, sadismo y masoquismo del opresor y del

oprimido”.156 El placer del sujeto corrupto es el que exalta al político “profesional”: “Y

como los salarios, aunque fueran altos no son nunca suficientes (para la avaricia desmedida del

que se regodea en el placer del ejercicio del poder sin limitación alguna), la acumulación de

riqueza por medios no legítimos se presenta rápido como posible”.157

El placer del ejercicio del poder se desliza también hacia la dominación erótica

de la mujer, dice Dussel: “Se trata de una confusión subjetiva inconsciente en la que se

entrecruzan la libido o placer del ejercicio despótico del poder sobre el otro, con la avaricia en la

acumulación de sus bienes, y en el dominio erótico de sus cuerpos”.158

En esta cita es interesante encontrar el vínculo entre lo económico (la avaricia) y

lo erótico (placer sexual). ¿Por qué en ningún caso se sugiere que el problema sea

racional o de normas, sino, estético? Decir que el corrupto tiene el argumento, la razón,

la competencia comunicativa como pulsión sádica del ejercicio omnipotente del poder

parece un escándalo de la razón, de ahí que se recurra a categorías estéticas para

explicar el bajo fondo del sujeto que se regodea en el poder.

155
E. Dussel, 2005, Tesis 5.21.
156
Ernesto Cardenal, Epístola a Monseñor Casaldáliga, En P.M. Casaldáliga, 1974, Tierra nuestra,
libertad. Guadalupe, Buenos Aires. p. VII.
157
E. Dussel, 2005, Tesis 5.33.
158
Ídem.
 Hasta aquí no se trata del pueblo, sino de los sujetos que asumieron su

representación, los corrompidos por el poder, fetichizados en cuanto se desvincularon

de la fuente del poder: la comunidad, el pueblo. Pero se pregunta Dussel: “¿Cómo

pudieron elegir pueblos enteros a Hitler, GW Bush o gobiernos como los Menem o Fujimori

(porque Salinas no fue electo, sino que significó una vulgar usurpación)?”.159

¿Ese pueblo elector, estaba solo equivocado, o alienado, o corrompido? ¿Por qué

el pueblo y los políticos se fetichizan? Buscando alguna razón, Dussel acude a una

explicación estética: la política se ha convertido en espectáculo, por eso se produce la

fetichización también en el pueblo. Afirma:

La política como “espectáculo”, y no como “participación” y como “cultura” en la que

hay que educar al pueblo, es la corrupción política de la información a la que nos

conduce la medio-cracia (el poder fetichizado del dinero penetra todos los intersticios de

los sistemas político, invirtiéndolo: poniéndolo al servicio del poder como dominación).
160
La comunidad política puede ser alienada.

Otra vez, la idea de “política participativa” remite a una ética-política, en cambio la de

“política espectáculo” remite a una estética. Dussel se refiere al poder de las imágenes

televisivas, diciendo que “se imponen al espectador como la realidad misma. El mejor

político puede ser completamente destruido por los medios de comunicación”.161

¿Qué hace que un sujeto termine “dominado” por una “libido sádica”, quizá

movido por una “libido masoquista”? ¿Se puede “combatir” la hegemonía como

dominación del neoliberalismo que, según los textos citados de Dussel, no recurre a la

159
Ídem, Tesis 5.37.
160
Ídem, Tesis 8.37
161
Ídem, Nota 6, p. 67.
conciencia, al mejor argumento, sino al nivel estético del sujeto: al gusto, la pulsión, el

placer? ¿Existe una especie de cooptación del deseo, de gusto enajenado?

Una perspectiva crítica mostrará que la estética, por caso la neoliberal con su

ingeniería estética y cosmética (el marketing o mercadotecnia), posee una clara

finalidad política. Si es así, queda el siguiente problema: ¿se responde eficazmente a

una estética-política de dominación con una ética-política de liberación? ¿La ética

puede mover o transformar al sujeto conformado por una estética (del regodeo de la

pulsión sádica) recurriendo a argumentos racionales universales? Permítaseme dudar.

¿Cómo hacer para que un sujeto alienado, fetichizado, corrompido por el poder vuelva

al “recto camino” de sujeto normado y crítico? ¿Por qué no dar la batalla en el ámbito

estético, pues quizá el ético termine siendo impotente?

De otro lado, ¿existe un deseo, placer, gusto virtuoso? Y más aun, ¿existe un

deseo, placer, gusto crítico? ¿Un sujeto crítico se conforma a partir del gozo, el placer

fraternal, de una pulsión de vida?162 Estas preguntas no tienen aun una respuesta clara,

de ahí que quedan abiertas. Se objetará que estamos recayendo en un irracionalismo,

donde el sujeto es sólo movido por pulsiones, deseos, gustos, etc. Pero lejos de allí,

estamos proponiendo aplicar el uso de la razón crítica para comprender uno de los

lugares, quizá el fundamental, en el que se sedimentan los sistemas de dominación, y

también se potencia la liberación: la corporalidad-sensibilidad subjetiva.

Ahora bien, ¿cómo hacerlo sin principios éticos y políticos, es decir, sin normas?

Reconozco que por lo menos estaríamos perdidos, de ahí la validez de una ética y

política crítica. Pero quizá sin la perspectiva estética ambas no serán más que

impotentes, buenas razones, claros principios, normas críticas… que no mueven más

que a los ya convencidos. Entiendo que las normas no orientan la acción humana, sólo

162
Para no reducir el planteo de Dussel a una pulsión negativa, de muerte, se debe considerar su
tratamiento sobre la pulsión de vida. Ver, E. Dussel, 1998, Cap. 4.
la disciplinan.163 La subjetividad está orientada por la sensibilidad: el placer, el gusto, el

deseo de vivir.164

Retomando caminos andados

La estética aquí propuesta tampoco inicia de cero.165 Arturo Roig encuentra en el

“regreso a la naturaleza”, a la corporalidad de los sofistas, cínicos y epicúreos una

primera propuesta de filosofía para la liberación.166 Tanto en Europa167 como en

América Latina existen antecedentes fundamentales a retomar. Considero a Marx como

uno de los más importantes para esta estética. La Escuela de Frankfurt (Adorno,

Horkheimer, Benjamin, Marcuse) es quizá quien mejor ha trabajado esta perspectiva

como crítica a la estetización de la política obrada por los fascismos europeos de la

primera mitad del siglo XX.

También en América Latina existen estéticas como teorías del arte para una política

crítica (J. C. Mariátegui, A. Sánchez Vázquez, T. Escobar, A. Colombre). La pedagogía

del oprimido plantea la “adherencia corporal del dominador”, pero excesivamente

centrada en la concientización (Freire). Existen trabajos pioneros sobre filosofía de la

corporalidad y la liberación en vínculo con la neuro-biología y la ética-política (E.

163
Sé que repito una vieja teoría, utilitarista dirán algunos, freudianas para otros, estética según nuestra
comprensión. Ver C. Asselborn, O. Pacheco, G Cruz, 2005 y 2006.
164
Se asume que el “deseo de vivir” es un criterio universal. Para evitar ciertos vitalismos Dussel precisa
de dónde proviene su reflexión: “Vida aquí tiene que ver con la experiencia de nuestras culturas
originarias latinoamericanas, como la de los mayas en Chiapas, con el pensamiento de K. Marx, S. Freud
o F. Hinkelammert”. E. Dussel, 2001, p. 199.
165
Un estudio al respecto fue realizado por C. Asselborn, O. Pacheco, G. Cruz. “corporalidad y
liberación latinoamericana”. ponencia leída en las II Jornadas Intercátedras del Pensamiento
Latinoamericano. Facultad de Filosofía y Humanidades – UNC, septiembre 2005.
166
Ver A. Roig, 2002. Pp. 55-76.
167
La filosofía europea crítica al dualismo se ocupó de la corporalidad, algunos negando el dualismo
antropológico y otros invirtiéndolo. Sin ser exhaustivos, podemos rastrear en la filosofía europea la
centralidad de la corporalidad subjetiva en K. Marx (Manuscritos económico-filosóficos), F. Nietzsche
(Ecce Homo), G. Marcel (Ser y Tener), J.P. Sartre (El Ser y la Nada). La fenomenología tendrá una
especial atención por la corporalidad, por ejemplo M. Merleau-Ponty (Fenomenología de la percepción),
E. Levinas (Totalidad e Infinito) y M. Henry (Encarnación. Una filosofía de la carne).
Dussel), con la teología y la economía (F. Hinkelammert),168 con la axiología y el

derecho (A. Rico Bovio), pero no con la estética. Horacio Cerutti (2005) da cuenta de la

recuperación del cuerpo en el pensamiento latinoamericano contemporáneo desde

diversas perspectivas. La recuperación aquí propuesta centra su atención en la

sensibilidad y el deseo de la subjetividad. Los mencionados son los caminos necesarios

desde donde transitar.

Para concluir debo señalar otro camino interesante en la encrucijada de estética y

política. El filósofo argentino Nicolás Casullo reflexiona sobre este tema en su artículo

“Estética y Política: para repensar la crítica de los nuevos sujetos urbanos de la

protesta”,169 cuestión también desarrollada en el texto titulado “El milenario camino de

una actualidad en debate”.170 Interesa destacar de sus planteos la cuestión de la

constitución de la subjetividad política y colectiva a partir de la estética.

¿Es posible una estética sin arte? Ante esta pregunta, algo extrema hasta la duda de

la absurdidad, existen dos vías: hay estéticas del arte y estéticas de las subjetividades

políticas (como la de Casullo). Esto da pie para continuar la segunda perspectiva.

Para Casullo la estética moderna se ha ocupado de la particularidad irreductible,

asumiendo esa particularidad ante el universalismo y las totalizaciones de los discursos

racionales como el de la ciencia moderna. Con la estética ingresa a la comprensión lo

indeterminado frente a la determinación del campo conceptual y abstracto. Ingresa lo

convivencial, lo sensible. La estética moderna también nace con la reaparición de la

corporalidad, cuando el cuerpo aparece como camino de verdad.171 Allí Casullo

168
Ver Estela Fernández Nadal, 2006.
169
Presentado en el taller desarrollado en el ámbito de Escenarios culturales, género y transdisciplina en
América Latina. Facultad. de Cincias. Políticas – Programa de Posgrado en Estudios Latinoamericanos –
PUEG. UNAM, 2 y 4 de octubre de 2006.
170
Publicado en revista Pensamiento de los Confines, Nº 18, junio de 2006, Buenos Aires. Éste número
está dedicado a la Estética y la Política.
171
Con Baumgarten (1705) se funda la estética filosófica, y se pone en cuestión a la misma filosofía en
cuanto ejercicio racional. Ahora la filosofía racionalista se enfrenta a la sensibilidad, la libido, la
encuentra el engarzamiento de estética y política, ya que ésta también se dirige al

cuerpo viviente como camino de poder. También la estética posee un potencial crítico

ante la crisis o el agotamiento del logos racional moderno.

A Casullo le interesa una estética que de cuenta de los nuevos sujetos políticos,

antes que de las nuevas expresiones del arte.172 Se trata de pensar las multitudes en las

calles, figuras incompletas que hacen las protestas. Son los sujetos desagregados, ante

los cuales habría dos opciones: o una nueva totalización al constituirse, y explicarse,

como partidos políticos; o bien la desagregación en cuanto esos sujetos son multitudes.

Ante esto advierte que hablar de sujetos de la protesta no debe conducir al equívoco de

encontrar en ellos “sujetos revolucionarios” al viejo estilo de la izquierda; pues como

bien precisa, la derecha hoy también sale a la calle a constituirse como sujeto político, el

“fenómeno Blumberg” en Argentina es un claro ejemplo de ello.173

Concluye que politizar, como en la creación estética, es crear desde las ruinas,

aludiendo a la estética romántica. Afirma, y coincido, que los sujetos de la protesta más

interesantes son el movimiento feminista y el indígena, pero sobre todo la cuestión a

pensar es que “la única historia de masas en América Latina es la populista”.174 Para

Casullo existen mejores posibilidades de dar cuenta de estos sujetos de la protesta desde

la estética. Afirma:

Estética y política aparecen discutiendo y en una apertura crítica que cuesta reconocer en

otros ámbitos. Estetizaciones y politizaciones logradas o truncas implantan un orden del día

desde el simple experimentar lo real. El cielo de las representaciones, sus literaturas como

sensación, lo irracional y lo femenino que también “acceden” a la verdad. Es lo oscuro ante la

clarividencia de la filosofía cartesiana.
172
N. Casullo se remite a la obra de Jaques Rancieri (La división de lo sensible: estética y política), para
quien el arte y espacio estético es otra distribución del espacio en relación a un orden político, por tanto
reglado e institucionalizado.
173
Esta afirmación es correcta en el contexto socio político argentino, pero no lo es, o al menos tendría
que ser revisada en Bolivia y Venezuela.
174
Ver Nicolás Casullo, 2006c.
 atmósferas de verdades, obligan a revisar el presente y el extenso pasado de ese vínculo,

donde lo político buscó a las estéticas humanas como arquitecturas de poder y contrapoder

cultural, y estas lenguas estéticas jamás disimularon su vocación por ensayar mundos –

politicidades - en un mundo que no les pedía eso expresamente.”175

Pretendo profundizar este vínculo estético-político con una brújula: la liberación en

Nuestramérica. La tarea urgente propuesta por Horacio Cerutti aquí es abordada como

una estética de y para la liberación, que puede seguir el camino señalado, u otros que

encuentro sugerentes como el de Miguel Ángel Esquivel (2003), Ricardo Melgar Bao

(2005) y Carlos Guevara Meza (2006). La tarea asumida es un proceso creativo,

estético, sin renunciar (lo que también supone criticar) a la liberación como

construcción de subjetividades políticas críticas para un mundo donde quepamos todos,

que será sobre todo un mundo “bello” con otro “poder”.

175
Casullo, 2006a.
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 Estética en la zona reina

María Teresa Espinoza ∗

Al maestro Alberto Hijar.

La producción artística de Latinoamérica ha estado vinculada a los movimientos

populares y sociales de las últimas décadas. Un territorio cuyo límite, frontera y
producción han estado determinados por las políticas emanadas de organismos
financieros mundiales y potencias con espíritu de expansión a toda costa.
En algunos caso la historia de Latinoamérica ha sido la de las dictaduras que las han
avasallado, las oligárquico-conservadoras o las del progreso oligárquico-liberal o como
sucedió francamente después de la revolución cubana, las dictaduras militares abiertas o
“democracias de fachada”.
En Guatemala y El Salvador hasta el decenio de los 90, en Nicaragua durante el período
de Somoza, el Estado fue un enorme delincuente que violó de manera clandestina,
escuadrones de la muerte incluidos, su propia legalidad y propició el terrorismo de
Estado que en momentos adquirió niveles considerables. En Guatemala y El Salvador,
no solamente no hubo una cultura democrática sino que se propagó una cultura del
terror que provenía del Estado y las clases dominantes y se introyectó en diversos
sectores de la sociedad civil. En Guatemala, el racismo hacia los pueblos indígenas (el
60 por ciento de la población) aparece en los más diversos ámbitos de la vida cotidiana
y se expresa públicamente.
Con excepción de Costa Rica, sociedad que vivió desde 1948 una alternatividad en el
poder de carácter socialdemócrata y socialcristiana, que por razones históricas no tuvo
niveles de desigualdad tan marcados como en el resto de las sociedades
centroamericanas, el resto de las sociedades centroamericanas, particularmente

∗
Licenciada en Filosofía por la UNAM. Curadora independiente en las exposiciones Arte y prisión:
efectos secundarios, obra de David Alfaro Sequeiros y Jacobo Silva (Sala de Arte Público Sequeiros),
abril-agosto 2006, y de La aprehensión de la vida, del pintor Jacobo Silva Nogales, muestra itinerante en
el Museo Tridimensional de Azcapotzalco, CBTI Refugio Reyes, Nezahualcoyotl, y la Universidad
Autónoma Metropolitana, Centro Cultural “Casa de las bombas”. En la actualidad se desempeña como
miembro del Grupo de Historia y Teoría del Arte Contemporáneo del Centro Nacional de Investigación e
Información de las Artes Plásticas, del Instituto Nacional de Bellas Artes.
Guatemala, El Salvador y Nicaragua, han contado con burguesías con una sólida cultura
de extorsión del trabajo.
A fines del siglo xx, en Latinoamérica el empresariado tiene en su haber dos triunfos
rotundos: la abolición de reformas agrarias y el derrumbe de los diversos intentos de
reforma tributaria que beneficien a su población.

La región vivió años de crisis profunda, como consecuencia del estallido revolucionario
en Nicaragua, El Salvador y Guatemala, se empeoró la crisis fiscal con fuga de
capitales, crisis en los precios de la agro-exportación, y el agotamiento del mercado
común centroamericano, había menos margen de políticas redistributivas que de todos
modos no mostraban una vocación realmente redistributiva para con sus pueblos.
En el decenio de los 90, los índices de pobreza eran mayores que al iniciarse el
conflicto, además de observar una consolidación de la importancia de la población
vinculada a la economía informal: a principios de los 80 el peso promedio del sector
informal en el total del empleo metropolitano era de 38 por ciento, 35 y
aproximadamente en San Salvador, Managua, Guatemala y Honduras respectivamente;
a fines del decenio, tales porcentajes ascendían a 47 por ciento en Managua mientras
que en el resto de las ciudades se mantenía aproximadamente en 30 por ciento
En esta panorámica se dieron importantes trabajos artísticos y culturales como los de
Roque Dalton, Cecilia Meireles, Víctor Jara, Mario Payeras, Ernesto Cardenal, artísticos
como el de Guayasamín, Ramírez Amaya, Armando Morales entre muchos otros.
Latinoamérica es un territorio cuya dimensión estética ha sido poco estudiada y peor
aun reconocido de manera amplia. Debido en parte a la tradición represiva y la historia
en gran medida ficticia en lo que se refiere a apoyos culturales y educativos en una
tradición de ineficiencia y corrupción de sus clases dominantes con una cultura
primordialmente de despojo.
Pese a ello la resistencia en las luchas de Latinoamérica es ejemplar. Una masa de
significados y sentidos complejos, que convoca la atención contestataria y de resistencia
frente al encono de funcionarios y conservadores del fingido estado de derecho.
Latinoamérica es como señaló alguna vez Herbert Marcuse: la dimensión estética
planteada como proceso de humanización y reconciliación con la naturaleza por vía de
hacer de la resistencia los usos sublimatorios del arte, ante la opresión y la represión.
Ni propuestas “subjetivas a priori”, ni personalidades avasalladoras dispuestas a
autoinmolarse por el trabajo, ni cosmos prometeicos, eso y más que nos exigen
trascender la critica de arte y su reducción literaria. Cuando lo necesario es hacer de la
estética la crítica de la producción, reproducción y valoración de signos orientados por
la emancipación total de estas luchas.
Nada de esto podría constituirse como reducción simple y mecánica de la lucha de
liberación nacional librada en Centroamérica. Importantes teóricos lo han advertido en
su afán de convertir la producción plástica y cultural en ampliación social constituyente
del pueblo.
Latinoamérica es siempre distinta. Ni solo desigualdad económica, ni lealtad siempre
desmovilizadora, producción sígnica de totalidad de las relaciones como referente
principal de la estética para determinar el lugar de partida de colectivos, frentes,
coaliciones, ong., etc. Su origen, la oposición a un proyecto neoliberal con amplia
participación transnacional de miles de millones de dólares. Para los habitantes de
Latinoamérica, una miseria a cambio de sus tierras, recursos naturales, su cultura y sus
tradiciones. Riqueza minada por la depredación del sistema.
Impedir a toda costa el funcionamiento de mercados con precios desiguales, y de
funcionarios y burócratas en tareas de control de las comunidades, es medida instintiva
de autodefensa constituyente del pueblo en lucha con la retaguardia estratégica del
pueblo sin adjetivos, y con un potencial de lucha y resistencia como reserva.
De un lado, el gobierno de empresarios para empresarios como el tristemente paso de
Fox por el sexenio mexicano perdido. Del otro lado, un proyecto de humanización
aparentemente improvisado como autodefensa elemental. Las relaciones de producción
propias de la globalización capitalista y la preservación de la naturaleza convencida de
dar frutos a quienes las trabajan han estado en juego por las luchas de defensa y
resistencia, organización de las comunidades nacida y crecida como prueba de acuerdos
comunitarios frente al decreto de aniquilamiento de gobiernos y sus socios.
La noción de progreso ostentada por los gobiernos de las ultimas décadas contra los
resistentes a los ilusorios beneficios del proyecto dictaminado como de interés social sin
considerar que los afectados jamás se han subido a la modernidad tan referida, y sólo
han visto el progreso cuando helicópteros atacan desde el aire para guiar las agresiones
en tierra, exhibe el desarrollo desigual y combinado característico de las dos terceras
partes de la humanidad y por tanto, de toda ella.
Estudiosos y participantes de esta realidad nos descubren el contexto de una política del
sujeto en nuestra América, y de un arte para un sujeto critico, una complejidad que
apunta necesariamente el rechazo práctico a la noción ilustrada de progreso,
escalofriante certeza de la modernidad incumplida que jamás aportó libertad y
fraternidad a todos los pueblos.
De ahí la importancia de estudiar la totalidad de las fuerzas productivas -incluidas las
relaciones de producción- ya que plantean una potencialidad histórica y social orientada
por la humanización en situación concreta.
Relación directa entre arte y la clase social en ascenso, puesta en crisis una vez más en
América latina. De aquí los signos de la resistencia, carteles, mantas, afiches, poesía
como los de Mario Payeras, dirigente del EGP, lúcido escritor de literatura infantil,
ensayos filosóficos, análisis políticos pero sobre todo artista que narra el Mundo como
flor y como invento:

“Quien piense dirigir una guerra en la selva, tiene que aprender de la flor del
tamborillo. Ningún general asedia al adversario con tanta maestría, como esta flor
amarilla. Todos los años toma febrero por asalto, instaura la floración total de la
primavera y se retira sin ruido por las rutas de marzo.176

Orgullo, dignidad campesina y popular de mantas, carteles y calcomanías como las

zapatistas se han opuesto al trueno represivo en ciudades y campo, y al dialogo político
siempre desigual como ejercicio de una clase en potencia. Ahí donde ha sido necesaria
la solidaridad con situaciones de lucha contra la acción exterminadora de pueblos propia
de la globalización, están las comunidades en resistencia y su producción estética
sígnica.
Poca retórica, unos cuantos medios gráficos y publicaciones son señales de la
significación afanosa de los enfrentamientos contra las fuerzas represoras armada hasta
los dientes y formadas para servir a las minorías dominantes. Una teoría del estado no
dicha, advierte el carácter represivo del estado-nación y contra lo enseñado por el
derecho conservador, muestra a las estructuras jurídicas del estado sometido a una
implacable economía política imperial de la que participan desde partidos políticos,
hasta instituciones e industrias culturales acordes con las del espectáculo.
Las naciones Latinoamericanas se exhiben divididas entre dos grupos irreconciliables y
la producción cultural se enfrenta contra equipos militares de alta eficacia destructiva
para exhibir la tecnología imperial, el orden del estado y sus aparatos de poder desde la

176
Payeras, Mario. Poemas de la zona reina. Guatemala: Artemio Edinter editores; 2 edición 2000
desinformación hasta las elecciones, como expropiadores de la nación, por un estado
violentamente aterrador.
Los machetes y las resorteras en acción, el estruendo de los cohetotes disparados por
adolescentes en plazas y calles con barricadas, da al accionar de la resistencia y
autodefensa un sentido teatral aparentemente aleatorio, pero en realidad orientado por
una racionalidad colectiva, purificadora de los sentidos necesarios para triunfar sobre las
explicaciones pervertidas de medios de comunicación mercantiles y entregados a grupos
empresariales de todo tipo.
Sin proclama ni manifiestos clasistas con y por el juego simbólico de la lucha cotidiana
en su concreción político-militar, Latinoamérica construye una democracia cognitiva al
convencer de lo justo de su lucha no sólo a los pueblos vecinos, sino ahora a la
solidaridad nacional e internacional.
Hay pues una tendencia que hace coincidir lo político y lo estético. “El realismo deja de
ser una temática y una redundancia sígnica, para adquirir su pleno sentido brechtiano de
representar a la clase mas avanzada en la lucha para convocar a las demás”, diría
Alberto Hijar, para no sólo afectar la producción de signos, sino consolidar en su
reproducción comunitaria y en la valoración anticapitalista contradicha por el estado, y
no sólo por los gobiernos -de cualquier país- al reducirla a asociación delictuosa, motín
y rebelión como es el caso actual de México.
También los códigos jurídicos son puestos en crisis por un sujeto crítico. De aquí la
resistencia de las organizaciones en “el inagotable proceso de lo que existe, antes de
aniquilarse”177
Marcuse habla de clase en ascenso y clase en descenso que solo produce arte decadente,
problemática abierta desde el siglo antepasado, debido en parte a que parece imposible
la relación mecánica entre la clase y sus signos.
Durante ya muchas décadas en Latinoamérica se ha apuntado a la mera celebración
individualista, formalista y a su dimensión empresarial, propiciada por los estados
subsumidos en la autoridad. Otro principio de realidad activada por el sujeto –en
colectivo-critico contra la realidad inhumana impuesta.
Afectar todo proceso a la manera de Marcuse como actualmente afirman los grupos
artísticos contemporáneos a la importante movilización social de sus pueblos y
comunidades y no únicamente a la producción, sino también la reproducción y la

177
Payeras, Mario. El mundo como flor y como invento. Artemio editores. Guatemala:1998 Pág. 97.
valoración que han de ser afectados y transformados con la construcción de una
subjetivad revolucionaria con otro cuerpo distinto al impuesto por modas y con
consecuencias sentimentales y sensoriales.
Que las manifestantes artísticas sean rachadas o ignoradas por Bienales y Ferias por no
estar acordes a las políticas artísticas en boga dispuestas a despojarlas de los recursos
sígnicos de la resistencia, es lo mismo que cuando el dictador Pinochet prohibió el
bombo y la quena en Chile de la década de los 70. Igual actúan los gobiernos que
reparten su propaganda sobre muros pintados con demandas, consignas y murales en
resistencia para no dejar huellas de la producción estética de sus sociedades.
De ahí la importancia de liberar la imaginación de rutinas y redundancias, tarea donde la
crítica teórica ha de oponerse al pragmatismo dominante y del orden del día, de aquí el
trabajo y la práctica estética en situación emancipadora de un sujeto crítico.
Este es, pues, el camino difícil para la conformación de un arte para un sujeto(s) critico.
Los problemas temáticos, de contenido y formales que derivan de esta elección son
complejos, pues se habla de interpretar, representar o reflejar un mundo en devenir,
imperfecto con relaciones y en eterno conflicto. No hay recetas, manuales o
instructivos, simplemente experiencia acumulada en la historia del arte y sus diversas
manifestaciones.
 Literatura y sujeto crítico

Javier Mosquera Saravia ∗

«El arte para un sujeto crítico», es el nombre de la mesa en donde me invitaron a

participar. Antes de escribir este ensayo, le di muchas vueltas al asunto, porque es un

tema que serviría para quién sabe cuántas tardes de café y discusión.

Pero antes de empezar quiero confesarles que voy a hacer una pequeña trampa. Yo soy

escritor y literato. Por lo tanto, para mí, hablar de arte es hablar de literatura. Así en el

trabajo literario voy a centrar esta disertación.

Decidí, como método, plantearme tres preguntas e involucrarlos a ustedes en el proceso

de responderlas o, si prefieren, de generar nuevas interrogantes, que es lo que suele

suceder.

La primera es, ¿sirve la literatura para formar un sujeto crítico?; la segunda, ¿cuál es la

relación de un sujeto crítico con la palabra escrita?, y la tercera, ¿al fin y al cabo qué de

la realidad describe, retrata o reinventa la literatura?, o antes, si quieren, ¿es eso lo que

hace?

El intento de respuesta será integral e incluso uniré las preguntas en alguna

argumentación.

Bueno, basta de advertencias y entremos en materia.

El sujeto crítico, ¿cómo definirlo? Parafraseando a Sartre, podría decir que es aquella

persona que decide decidir. Pero no por el hecho de escoger en sí, porque quien se

abstiene de hacerlo, está por eso mismo decidiendo. El sujeto crítico es aquel ser

humano que reflexiona, si bien, no todos los actos de su vida, por lo menos sí los más

∗
Profesor-investigador de la Universidad del Valle de Guatemala, escritor; Angélica en la ventana es el
título de su más reciente libro de cuentos.
importantes. Y que al hacerlo de alguna forma sabe que construye su ideal de ser

humano, y que al ser, precisamente un ideal, se convierte a su vez en su utopía de

humanidad.

Y la reflexión continúa. La humanidad es, por definición, un ente colectivo. Por lo

tanto, el ser que reflexiona se vuelve constructor del sujeto crítico colectivo.

¿Y qué mejor herramienta hay para esta reflexión que la lectura? Y no me refiero

únicamente a la que todos conocemos, sino a esa más integral que es la lectura de la

realidad. Para tomar decisiones hay que saber leer el mundo en el que interactuamos.

Tanto el exterior, como el interior. El nosotros mismos.

Pero esta realidad nuestra no es fácil. En primer lugar, porque generalmente vivimos

confinados en un segmento. En una isla socio-económica. Y para salir de ella

necesitamos ciertas condiciones. La primordial es la educación. Y no una cualquiera,

sino aquella que sea capaz de enseñarnos la escritura, no sólo de la realidad de nuestro

pedacito, sino el de los otros. Y que además nos proporcione una visión global.

Me pregunto, ¿cuántas escuelas son capaces de proporcionar esta educación? Y ojalá

fuera cierta la idea romántica de que la vida es la mejor escuela. Eso sería una gran

ventaja, ya que una cantidad muy importante de nuestra población ni siquiera termina la

primaria.

Pero vamos aterrizando. Asumamos que alguna escuela es capaz de formar a ese ser que

puede leer la realidad. ¿Será, además, capaz de ir un paso más allá e interpretarla? Aquí

es donde entra, según mi entender, la literatura.

Porque si algo enseña el mucho leer es a encontrar las claves que están en los espacios

en blanco, entre las líneas y los silencios. Los elementos básicos de la interpretación.

Y es que esta sociedad nuestra está llena de símbolos que la convierten en un laberinto a

veces infranqueable.
Quiero ponerles un ejemplo. La ciudad de Guatemala está levantada en un valle

atravesado por barrancos. Esto, aparte de crear serios problemas de vialidad, ha

generado un fenómeno «peculiar», si me disculpan la ironía. Se han convertido, los

barrancos, en barrios marginales. Allí vive la gente más pobre, en casas construidas en

cortes practicados sobre paredes casi verticales, cuyas ventanas dan a precipicios

profundos, con materiales que a veces solo consisten en láminas de zinc.

Esta población vive en una realidad de violencia e inseguridad que es difícil describir y

que la «otra» ciudad no quiere ni ver.

Allí las maras ejercen el poder. Sí, estos grupos de jóvenes a los que se ha mitificado

tanto, pero que, según los he ido conociendo, no son más que el reflejo del país en

general. Repito, la sociedad los ha mitificado, pues no acepta que puedan ser fruto de

ella misma. Prefiere verlos como satánicos desquiciados, venidos saber de dónde, que

merecen ser víctimas de la limpieza social. Pero, irónicamente, al convertirlos en mito,

los reviste de una verdad que no imagina. Si los mareros son perversos y violentos, es

porque la sociedad guatemalteca es perversa y violenta.

El barranco «abajo», es una repetición de la otra ciudad, «arriba». Las maras tienen el

poder porque tienen las armas y el dinero y gozan casi de total impunidad. Igual que

«arriba». ¿Cómo obtienen sus ingresos? Cobran impuestos. A los comercios y a los

repartidores de mercancías. ¿Que ofrecen a cambio? Seguridad, o al menos una ilusión

de ello.

Pero no son grupos de desquiciados satánicos e infernales, como a mucha gente les

gustaría creer, repito. No nos confundamos. Son grupos violentos, sí, drogadictos en su

mayoría, también, que ejercen control porque a través del poder obtienen respeto

(aunque sea por miedo), mujeres (aunque sea violando) y dinero. ¿Y no es eso lo que

día a día nos venden en la televisión como el paraíso? ¿Poder, mujeres y dinero?
A dónde quiero llegar con esto. Es sencillo leer la realidad de los barrancos. Hay

miseria, violencia y maras. Pero si vamos más allá y leemos entre líneas, vamos a

encontrar muchos más elementos para interpretar esta situación y no quedarnos en una

simple lectura.

El barranco mismo es un símbolo. Cuando se vive metido en un hoyo, además con las

viviendas separadas apenas por unos dos metros, desaparece el horizonte. Y vivir sin

horizonte es vivir sin esperanza. Una carga más dura que la pobreza.

La ciudad «arriba», como ya dije, prefiere no ver esta realidad. Prefiere mitificarla. Las

muertes que suceden «abajo» ni siquiera salen en los periódicos «serios», sólo en los

sensacionalistas.

Permítanme una última interpretación (que no es mía sino del Padre Manolo Maquieira,

un sacerdote jesuita que trabajó diez años en una de estas colonias y que acaba de

fallecer). ¿Qué es un marero? Hagamos una analogía. En los sesenta, los hippies se

autoexcluyeron de la sociedad, pues ya no les convencía e intentaron crear una a su

gusto, separada de la decadente. Los guerrilleros, en los sesenta y en los setenta,

también eran excluidos (a veces por ellos mismos y otras no), y su intento fue el querer

cambiar la sociedad injusta por una en la cual pudieran vivir y sentirse bien. Los

mareros en los noventas y en este siglo, son también excluidos, pero a diferencia de

aquellos, no les interesan las utopías, ni los sueños. No les importa si la sociedad los

quiere o no y a ellos, hasta ahora, no les interesa pertenecer. Prefieren su mundo allá

«abajo», en el que gobiernan a placer.

Digo hasta ahora, porque algunos ya están coqueteando con el mundo de las ONG,

haciendo el papel de «reciclados», diciéndoles a los cooperantes lo que quieren oír y

esperando con ello empezar a administrar el dinero de la cooperación internacional que

por allí les pueda entrar y profundizar el poder que ya tienen dentro de las comunidades.

Y, así, ganar respeto en otros ámbitos.

Resumamos un poco. La literatura, como vemos, puede servir para profundizar la

lectura que se hace de la realidad. Para interpretarla, para hacer hermenéutica, desde un

punto de vista que no es el de las ciencias sociales. Desde esta perspectiva es que se

puede leer entre líneas la desesperanza como fruto de la no existencia del horizonte y el

análisis, a manera de estudio de personaje, del marero.

Pero esto tiene desventajas. Y muchas. Porque una lectura de este tipo requiere, o bien

un texto que sea capaz de presentarnos correctamente esta situación, o bien conocerla de

cerca, en vivo. Y si la conocemos a través de un texto, éste tiene que ser lo

suficientemente bueno para que se pueda leer entre líneas de él. Y eso requiere a un

buen escritor. Y si escritores hay muy pocos, escritores buenos hay menos.

Pero antes de entrar a hablar de escritores, quiero discutir un poco sobre el complicado

asunto de la literatura como espejo de la realidad.

Porque creo que eso es la literatura. Un espejo. ¿Cómo debe ser ese espejo?, ¿uno que

retrate casi fotográficamente lo que describe? No. En el siglo pasado tuvimos ejemplos

bastante fallidos de esto. Empezó con el asunto del realismo socialista, el cual, años más

tarde, acogimos con devoción algunos militantes de izquierda. Y lo que logramos fue

una literatura donde lo que más resaltaba era el panfleto, no un reflejo de la sociedad

que valiera la pena.

Al pretender ser demasiado fieles y, sobre todo, al querer dotar a los escritos de una

intención concientizadora o revolucionaria, lo que logramos fue, en la mayoría de los

casos, caricaturas grotescas.

Lo que propongo entonces es a la literatura como un espejo nublado. Esa neblina es la

poetización de la realidad (no hablo de lenguaje lleno de figuras poéticas, sino de

escritura estetizada). El reto del escritor es descifrar los códigos ocultos entre las líneas,

pero no trasladarlos tal cual (eso es trabajo de las ciencias sociales) sino, a través de la

estetización del lenguaje, volver a codificarlos, en una operación inconsciente, sin

segundas intenciones. Sólo así reflejará los entrelineados.

Claro, este tipo de discurso requerirá de un lector capaz de descifrarlos. Por eso digo

que tiene desventajas y es complicado. Pero o se hace así, o se fracasa.

¿Hay escritores en la Guatemala de hoy capaces de esta reinterpretación? Sí. Los hay.

Pero, como ha sido siempre, estos artistas son una elite que la mayoría de las veces

están alejados de la marginalidad económica.

Los de mi generación, y mayores que yo, siguen, en su mayoría, con la temática de la

guerra y la posguerra. La siguiente generación, los que tienen entre treinta y cuarenta

años, iniciaron su vida literaria con un discurso polémico y contestatario.

Sobre todo los que se aglomeraron alrededor de la Editorial X. En general, su propuesta

era el rechazo a lo que quedó después de la guerra. Así que optaron por escribir acerca

de las drogas, los excesos sexuales, y en general reflejaban un nihilismo bastante

acentuado. Lo cual les atrajo la animadversión del status quo literario. Sin embargo, fue

un movimiento perfectamente comprensible. La nuestra fue y sigue siendo la generación

del desencanto. ¿Qué pretendíamos, que ellos asumieran como suyo lo que significó una

derrota para nosotros?

El discurso de los que quedan de esa generación X se ha vuelto más intimista y están

consolidándose. Los más jóvenes, de menos de treinta, están en la búsqueda.

Pero ser escritor en estos países, salvo contadísimas excepciones, se requiere pertenecer

a un sector de la sociedad que se puede dar el lujo de dedicarse a este oficio. Y

generalmente no conocen, o no quieren hablar del mundo de «abajo».

Y eso que la literatura en Guatemala es casi tan marginal como las colonias del

barranco. Lo afirmo por la cantidad de libros que se publican, pero sobre todo por la que

se vende y se lee. Por eso, hasta ahora, los escritores han podido decir casi lo que

quieren. Lo cual no sería tan fácil si la lectura influyera más en la sociedad. Si así fuera,

los mecanismos de control no tardarían en ser desplegados para mediatizar a los

descarriados.

A mí me gustaría ver a jóvenes que viven dentro de los sectores marginales en la tarea

de escribir su historia. Así habría muchísimo más material donde leer esas entrelíneas la

realidad de la que he hablado.

Claro, ustedes, con justa razón, me podrán acusar de estar en el intento de descubrir el

hilo negro. La mayoría de escritores en todas las épocas han pertenecido a las elites.

Pero sería bueno que eso cambiara algún día. ¿Se vale soñar, o no?

Para hablar de la relación entre un sujeto crítico y la literatura, voy a incorporar otro

elemento.

Cuando se ha adquirido la suficiente sensibilidad como para poder interpretar la realidad

a través de un texto, no se puede pasar indiferente ante lo que se lee. Y, a riesgo de

exagerar, diría que incluso el compromiso se ve fortalecido.

Pongamos como ejemplo la novela El señor presidente de Asturias. Es difícil imaginar

que una lectura profunda de este texto deje a un sujeto crítico indiferente.

Voy a mencionar nada más uno de los detalles de este libro.

«...¡Alumbra, lumbre de alumbre, Luzbel de piedralumbre!» Así empieza la novela.

Pero no quiero resaltar la sonoridad o lo semántico de la frase, sino señalarles un hecho

sorprendente. El texto empieza con puntos suspensivos.

Y el final de la novela, «Por las ánimas benditas del Santo Purgatorio... Kyrie

Eleison...», también termina en puntos suspensivos.

Este signo ortográfico indica algo antes y algo después. ¿Cómo lo podemos interpretar?

La tiranía inmisericorde que se narra en la obra viene de antes, y continúa después. La

pregunta obligada es: ¿hasta cuándo?

Pues esa es la cuestión. Un sujeto crítico que se enfrenta a esta novela se ve obligado a

reflexionar. ¿Desde cuándo en Guatemala vivimos bajo la tiranía? ¿Hasta cuándo la

soportaremos? Y a mí me gustaría pensar que si es consecuente, se verá, por lo menos,

tentado a tomar acciones para intentar romper de una vez por todas este círculo vicioso.

Y tomar acciones significa comprometerse. Por eso digo que la literatura puede, en

determinadas circunstancias, fortalecer el compromiso en un sujeto crítico.

Claro. Asumimos aquí que el sujeto que reflexiona no está de acuerdo con una sociedad

llena de profundas desigualdades económicas y sociales. Que cree que esta situación va

en contra del ideal de ser humano. Pero ojo, puede que haya personas reflexivas, pero

cuya conclusión sea que esta situación conviene a sus intereses y es mejor no hacer nada

para cambiarla.

Para terminar, señalaré otro elemento importante. Paul Ricoer, en su propuesta de la

nueva hermenéutica, se aleja de la antigua tradición de ubicar el texto en el tiempo y el

espacio en el que fue escrito. En cambio, propone que la lectura debe hacerse en el

tiempo y el espacio del lector. Así, un libro, aunque haya sido escrito hace doscientos

años, si es un buen reflejo, tendrá entre sus líneas mucho que decirnos.

Quiero concluir, ahora sí, diciendo que creo que, como la literatura, otras disciplinas del

arte tienen también la capacidad de poetizar la realidad y con ello, ser una opción para

leer el libro de nuestra sociedad.

¿Que si el arte es capaz de reinterpretar la sociedad y mostrarnos un camino para el

análisis? Claro que sí. ¿Que es una buena forma de educar sujetos críticos? También.
No sé que tan objetiva haya sido esta reflexión. Sobre todo porque viene de alguien que

vive de la literatura. Espero, eso sí, haberles contagiado un poco de mi pasión, porque

soy un convencido de que este mundo sería mejor si lo viéramos a través de las letras o

de cualquier disciplina artística.

Bibliografía

Asturias, Miguel Ángel. 1946. El Señor Presidente. México, D.F. Costa-Amic. 309
págs.

Barthes, Roland. 1980. El grado cero de la escritura. 4ª ed. México, D.F. Siglo XXI.
247 págs.

Beristáin, Helena. 1999. Análisis estructural del relato literario. México, D.F.
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García Canclini, 2001. Culturas Híbridas. Estrategias para entrar y salir de la

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Meletinski, E. 1972. Estudio estructural y tipología del cuento. Buenos Aires. Rodolfo
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Mignolo, Walter. 2002. Los cánones y (más allá de) las fronteras culturales.
Universidad de Duke, EE.UU., en bibliografía del Seminario sobre Canon,
UNCo. Dic. 2002.

Ricoeur, Paul. 2002. Del texto a la acción. Ensayos de Hermenéutica II. México, D.F.
Fondo de Cultura Económica. 380 págs.

Sartre, Jean Paul. 1980. El existencialismo es un humanismo. Buenos Aires. Traducción

argentina de Victoria Prati de Fernández. Ed. Sur 8ª ed.
POLÍTICAS DE ESTADO

SUJETOS CIUDADANOS
 Estado, Estado de excepción y violencia

Pilar Calveiro ∗

Consideraciones preliminares

1. Buena parte de las reflexiones sobre América Latina consideran que los llamados

procesos de “tránsito a la democracia” son parteaguas, en el sentido de que delimitan las

experiencias autoritarias previas (dictaduras tradicionales, gobiernos militares,

democracias restringidas) de los nuevos procesos democráticos, por completo

diferentes. Contra esta perspectiva, propongo pensar a las actuales democracias desde

una mirada doble: verlas, a la vez, como ruptura pero también como continuidad de los

procesos autoritarios y represivos desarrollados en nuestro continente durante los años

setenta.

2. Son una ruptura puesto que han permitido, en algunos países, que ciertos sectores

sociales y sobre todo políticos, excluidos y reprimidos durante aquellos años, accedan al

sistema político y su institucionalidad. Ello ha abierto la posibilidad de configurar un

eje de resistencia, tímida pero resistencia al fin, contra los designios del Imperio para

nuestras naciones latinoamericanas.

3. Por otra parte, representan una continuidad puesto que las actuales democracias son

posibles por la consumación de aquellos objetivos, como son la apertura irrestricta de

los mercados para dar cabida al capital transnacional, la impunidad de los gobiernos

asesinos y genocidas que protagonizaron las políticas represivas, la desarticulación y

desorganización de la sociedad civil, la eliminación de las alternativas políticas de

∗
Argentina. Doctora en Sociología. Profesora de la UACM y de la Benemérita Universidad Autónoma de
Puebla. Entre sus libros publicados se encuentra: Redes familiares de sumisión y resistencia, 2003.
izquierda mediante una neutralización y derechización de sus demandas, que las hace

básicamente funcionales –aunque no absolutamente asimilables- al nuevo orden global

imperante, precisamente, desde los años setenta.

4. No se puede pensar la transformación de los Estados latinoamericanos de manera

independiente de la reorganización estatal que se está configurando a nivel planetario, y

que los coloca en relaciones de subordinación y condicionamiento con respecto de las

instancias estatales supranacionales o de las naciones más poderosas.

5. Las transformaciones económicas, políticas y represivas del nuevo orden global se

implementaron previamente en los países periféricos para aplicarse luego en los centros,

es decir que en muchos aspectos las periferias precedieron a los centros. América Latina

no ha seguido el proceso de globalización sino que ha sido el campo de prueba de los

modelos económicos de privatización y reducción de las responsabilidades del Estado

(como en Chile), de transnacionalización de la represión (como en el Plan Cóndor

aplicado en América del Sur), de fragmentación e intento de disolución de las

identidades resistentes (como en Argentina), de constitución de democracias formales y

autoritarias basadas en la simple emisión del sufragio para convalidar a las elites

gobernantes (como en Colombia), de manipulación de los medios e instituciones para

mantener gobiernos que garanticen la apertura al Imperio y su penetración violatoria de

derechos y dignidades (como en México), en fin, de todas las prácticas de las que se

vale actualmente el poder corporativo-global para garantizar el control del mundo.

6. A partir de estos supuestos exploraré los usos estatales de la violencia como parte de

las replicaciones y reorganizaciones del poder político en América Latina. ¿Por qué

precisamente de la violencia? Porque éste es el núcleo constitutivo, más íntimo de las

relaciones de poder -principalmente de las que se organizan en torno del Estado- y, por
lo tanto, desnudan los rasgos muchas veces negados pero siempre centrales de la

dominación y las luchas políticas, permitiendo cartografiarlas.

Violencias estatales

La difícil relación entre violencia y política, a la luz de algunas de las experiencias de

las últimas décadas en América Latina refutan la pertinencia tanto de una visión

guerrera de la política como de una mirada pacificada y hasta cierto punto de vista

ingenua.

La visión contractualista propone la idea de que el derecho se funda en un acuerdo y la

fuerza pública es el instrumento para salvaguardarlo e impedir la irrupción de la

violencia. En consecuencia, desconoce el componente violento del propio derecho. En

efecto, la sanción que la ley establece para cualquier violencia ajena a las instituciones y

la legalidad estatal no proviene sólo de la peligrosidad que tales transgresiones pudieran

representar para la sociedad sino, sobre todo, del hecho de que constituyen un desafío

para el derecho mismo y las relaciones de poder que en él se expresan. No obstante esta

supuesta defensa de la ley, el Estado conserva la capacidad de traspasar el derecho

vigente mediante la figura del Estado de excepción, que comprende la suspensión o la

violación de la ley, amparada desde el propio derecho, para ampliar la violencia estatal

en la que, a su vez, se sustenta. Se podría decir que esta figura de la excepcionalidad

“alarga” el brazo del Estado y el alcance de su violencia.

En América Latina, el Estado de excepción se ha desplegado en innumerables

oportunidades bajo las formas de Estado de sitio, Estado de emergencia y otras figuras
legales que se utilizan para ampliar sus atribuciones y que han tenido particular

importancia en los años setenta y ochenta.

Sin embargo, el Estado de excepción no sólo ocurre en los momentos “excepcionales”

donde peligra el orden establecido o existe una fuerte disputa de la hegemonía, como

efectivamente ocurrió en América Latina en esos años. Por el contrario, se podría decir

que esta salida de los límites del derecho es la “norma”, que está sucediendo

permanentemente sobre una parte de la sociedad que, de hecho, queda fuera del orden

instituido. El derecho iguala sólo a los “iguales”, mientras otros quedan fuera de su

protección y permanecen en los bordes, expuestos a distintas formas de la violencia

como ocurre, por ejemplo, con la población indígena o con ciertos grupos de mujeres,

especialmente las más pobres.

Si en las sociedades modernas la ley protege la vida y la propiedad, sin embargo hay

quienes carecen de esta y cuya vida no está a resguardo, o bien quienes teniendo

propiedad y vida pueden ser despojados de ambas sin que tal despojo constituya un

delito. Son los prescindibles-peligrosos: los racialmente impuros en el mundo nazi, los

indios en la América colonial y poscolonial, los “subversivos” en las dictaduras

militares, los acusados de terroristas o narcos en el mundo global, dentro y fuera de

América Latina. Vidas que no “merecen” la posesión de bienes y ni siquiera el disfrute

de la simple existencia, sobre las que el Estado –pero también otros, particulares-

pueden disponer más allá de las fronteras de lo legal sin que el derecho responda. La

experiencia latinoamericana, desde los años setenta y hasta nuestros días muestra que el

Estado de excepción, en sus dos modalidades, es parte constitutiva de nuestros Estados,

y se podría afirmar que esto ocurre fuera y dentro de las llamadas “democracias” por el

carácter restringido y estrictamente electoral de las mismas. Es por ello que todo intento

de ampliar la dimensión democrática restituyendo su componente participativo –en lo

económico, en lo social, en lo político y en lo cultural- es de primera importancia para

frenar o disminuir esta “excepcionalidad” de carácter excluyente.

Según Agamben, la violencia soberana no se funda, en verdad, sobre un pacto, sino

sobre dicha excepcionalidad que permite disponer de estas vidas -nuda vida-,

“incluyéndolas” en su esfera de poder por vía de la excepción de hecho y de derecho

(Agamben 1998: 138). Se trataría de incluir en la violencia “legal” del orden

establecido, el derecho de disponer sobre la vida de los excluidos que, en virtud de ello,

permanecen apartados y “ligados” a un mismo tiempo. En última instancia, el

reconocimiento de semejante derecho conlleva la aceptación de un principio de

exclusión radical contra algunos. Pero es importante señalar que la excepción de la que

dispone el Estado, puede alcanzar finalmente a cualquiera que considere amenazante,

incorporándolo a la esfera de los “prescindibles”, eliminables, aquellos cuya vida puede

ser suprimida por medios cruentos o incruentos, sin que el derecho se sienta aludido. En

esta categoría se ubicó, históricamente, a la mayor parte de la población indígena del

continente. La guerra antisubversiva de los años setenta y ochenta incorporó dentro de

la misma a la disidencia política, independientemente del grupo social o étnico de

procedencia, atribuyéndose el “derecho” de desaparecerla, pero el grupo de los “otros

prescindibles” no ha dejado de crecer por la proliferación de sociedades más y más

excluyentes en todos los órdenes.

No se trata solamente de la exclusión económica, social y política de las mayorías, que

convierte a las pretendidas democracias en auténticas plutocracias, sino incluso de la

expulsión directa de un porcentaje creciente de nuestra población hacia los márgenes de

la sociedad, ya sea obligándolos a migrar o, peor aún, orillándolos a las redes

delincuenciales para encerrarlos finalmente en las cárceles y centros de reclusión, cada

día más numerosos. El porcentaje actual de la población carcelaria en América Latina se

ubica entre 100 y 200 por 100 mil habitantes, con la sola excepción de Ecuador y

Venezuela, únicos países que están por debajo de esas cifras y en los que la tasa de

presos en relación con la población es decreciente. Todos los demás acusan tasas de

crecimiento de la población carcelaria entre 21% (Guatemala) y 118% (Costa Rica), en

los últimos años.

Ecos actuales de los setenta

Agamben afirma que en el mundo actual “las grandes estructuras estatales han entrado

en un proceso de disolución y la excepción […] se ha convertido en regla […] El

espacio jurídicamente vacío del Estado de excepción ha roto sus confines espacio-

temporales y al irrumpir en el exterior de ellos, tiende ya a coincidir en todas partes con

el ordenamiento normal, en el cual todo se hace así posible de nuevo” (Agamben, 1998:

22).

Creo importante señalar que algunas de las características del mundo actual, como la

disolución de las grandes estructuras estatales y la excepción violenta permanente a las

que se refiere este autor, parecen haber ocurrido desde antes en América Latina, más

precisamente desde los años de las “guerras sucias”, verdadero parteaguas en la

reorganización hegemónica mundial y continental. Fue justamente a partir de esos

procesos extraordinariamente violentos y de excepción permanente, que “todo se hizo

posible de nuevo”, rompiendo la legalidad vigente para instaurar otra, mucho más

funcional al orden global actual que contempla, por ejemplo, formas de legalización de

la tortura, como acaba de ocurrir con el Acta de Comisiones Militares recientemente

aprobada por el gobierno estadounidense.

Desde los setenta, la violencia represiva y conservadora del Estado en América Latina

se expresó en una de las figuras paradigmáticas del Estado de excepción: la

desaparición de personas y el campo de concentración. “El campo de concentración es

el espacio que se abre cuando el Estado de excepción comienza a convertirse en regla”

(Agamben, 1998: 215). No es casualidad, en consecuencia, que se lo haya utilizado

como modalidad represiva en algunos países, como Argentina y Paraguay, durante la

llamada “guerra sucia”, a través de esa transnacional del Estado de excepción que fue la

Operación Cóndor. Pero esa excepcionalidad no ha cesado en la “era democrática”, sino

que el modelo latinoamericano, una vez consumado y probada su eficiencia destructora,

se ha adoptado a escala mundial por las grandes estructuras estatales de los países

centrales. Ello se verifica en la expansión de la guerra y la constitución de un verdadero

universo concentracionario actualmente en operación, que comprende una red de

lugares secretos de detención denunciados consistentemente por Amnistía Internacional,

entre otros. Se trata de espacios de excepcionalidad invisibilizados, al margen de las

reglas del derecho nacional, internacional y bélico (suponiendo que éste exista) pero

tolerados y sostenidos por él. Siendo extraterritoriales en términos geográficos y legales

están, al mismo tiempo, totalmente integrados; es decir, quedan fuera del derecho

porque permanecen al margen de su protección, pero no de la fuerza o la violencia de

hecho de los Estados que sostienen la nueva hegemonía global.

En consecuencia, el derecho mismo establece su jurisdicción y sus límites -dentro de los

que se aplica una violencia regulada- y unos espacios externos, de excepción, en donde

se suspende toda protección de la ley para dar lugar a cualquier forma e intensidad de la

violencia estatal. Pero esta excepcionalidad, la creación de este espacio donde “todo se

vale”, donde ya no hay norma, está prevista y protegida por el propio orden jurídico y
político mediante una serie de subterfugios legales como las figuras de “combatientes

enemigos” o la “rendición” de prisioneros.

La existencia de este universo concentracionario, en el contexto de la “guerra

antiterrorista”, puede parecer ajena a la realidad latinoamericano sólo desde una mirada

superficial. En primer lugar, como ya se señaló, sus características reconocen un fuerte

parentesco con las modalidades represivas utilizadas en nuestro continente en los

setenta y con los procesos económicos y políticos que les dieron sustento. En este

sentido, podría decirse que las transformaciones entonces sufridas por las sociedades

latinoamericanas precedieron y, en algún sentido, preanunciaron parte de los procesos

de la reorganización global.

En segundo lugar, el hecho de que Guantánamo, la porción más visible de la nueva red

concentracionaria, se ubique en territorio cubano no puede considerarse casual o

irrelevante. La política concentracionaria siempre esconde sus prácticas a la vez que las

visibiliza, como mecanismo de intimidación imprescindible. En este sentido, la

“visibilidad” relativa de Guantánamo, en el corazón de nuestra América, no puede

explicarse por una cercanía territorial con Estados Unidos -completamente irrelevante

en relación con las comunicaciones del mundo actual-. Tampoco se explica por una

posible jurisdicción legal que es permanentemente negada. La ubicación de

Guantánamo sólo puede entenderse como una señal de la impunidad del poder estatal

norteamericano en la región -que considera como propia-, y el sostenimiento de la

llamada “guerra antiterrorista” por parte de la mayor parte de los gobiernos locales.

Incluso aquellos cuya política intenta cierta autonomía de los dictados norteamericanos

y globales, permanecen en silencio en relación con el campo de concentración de

Guantánamo.
Si la “guerra antiterrorista” le permite a los nuevos factores de poder global (estatal-

corporativos) intervenir bélicamente en cualquier región del mundo que no se acople

dócilmente a la reorganización hegemónica, asimismo le permite a Estados Unidos

interferir en los procesos nacionales de nuestro continente subordinando y

condicionando a nuestros Estados. La “guerra contra el terror” y la “guerra contra las

drogas” se entremezclan y facilitan la penetración militar y represiva norteamericana,

como ocurre en Colombia, donde el propio gobierno incluyó el conflicto interno –que

tiene más de 40 años de existencia- como parte de la “guerra antiterrorista”. De la

misma manera, el asentamiento de fuerza militar estadounidense en Paraguay, protegida

por un acuerdo de inmunidad, se produce como forma de intimidación y control bajo la

excusa de posibles células terroristas en la triple frontera.

En ese contexto -donde toda violencia antiestatal se asimila al terrorismo y donde la sola

acusación de terrorista cancela cualquier derecho y “justifica”, por ejemplo, lo

concentracionario-, Guantánamo, tiene un papel “ejemplar” con respecto al mundo en

general y a América Latina en particular, como parte de un territorio que Estados

Unidos considera “propio”. Por lo mismo, cualquier análisis de las restricciones de

nuestras democracias debe pasar necesariamente por su carácter condicionado a un

orden mundial represivo y amenazante. Dentro de este orden, las democracias que

restringen la participación a la emisión del sufragio, es decir a la convalidación del

sistema político por la vía electoral, resultan funcionales y útiles; no así las que

pretenden facilitar y ampliar la movilización, organización y participación de los

sectores considerados sobrantes.

Por lo mismo, el antipartidismo y el abandono de toda lucha dentro del sistema político,

que propician algunos sectores, refleja una cierta “inocencia” política, en el mejor de los

casos, y termina dejando el terreno institucional –que no es toda la política, pero

tampoco se puede considerar irrelevante- en manos de los poderes que, precisamente,

abonan el uso de la fuerza y las distintas formas del Estado de excepción. Debemos

preguntarnos si ciertas formas de antiestatismo y antipartidismo presentes en el

escenario latinoamericano, no terminan propiciando una política cada vez más elitista,

en manos de “expertos” y “técnicos” cuya característica principal es el enorme potencial

de violencia que despliegan.

La reorganización estatal del mundo tiende a “normalizar” y extender las características

del Estado de Excepción, cuyos rasgos hemos experimentado desde sus primeras

manifestaciones. Si en los años setenta dicho Estado se expresó en América Latina a

través de golpes de Estado, dictaduras y gobiernos fraudulentos, hoy, sin dejar de

utilizar esos recursos –como ocurre en este mismo momento en Oaxaca-, opera

principalmente por los mecanismos “sordos” de exclusión radical que implican formas

igualmente violentas. Por ello, frente al discurso legalista del Estado, que sin embargo

transgrede una y otra vez el propio derecho en contra de los excluidos, es

imprescindible oponer el debate sobre la legitimidad, esto es, sobre el sustento

verdaderamente participativo de la democracia, como única posibilidad de detener esta

ampliación de la excepcionalidad que está ocurriendo, en este mismo momento en

nuestros países y en el mundo.

Bibliografía

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 FEMINISMO LATINOAMERICANO

Francesca Gargallo ∗

A lo largo de dos siglos, el feminismo latinoamericano ha forjado una teoría política de

las mujeres que, en la última década del siglo XX, ha empezado a desconstruir el

racismo de sus preocupaciones centrales, el heterocentrismo de su visión de los cuerpos

sexuados en la organización social, y la aceptación supina de categorías de análisis

provenientes de los feminismos occidentales.

El ideario que sostiene al feminismo latinoamericano es fruto, como todas las ideas

políticas antihegemónicas, de un proceso de identificación de reclamos y de prácticas

políticas que han variado durante su historia. La participación de comuneras, criollas e

indígenas en la lucha contra el colonialismo fue amplia, pero no reconocida, y el triunfo

de los liberales en la mayoría del continente no redundó en el reconocimiento de la

igualdad de las mujeres. El racismo heredado de la Colonia no permitió que las mujeres

se reconocieran como tales, sino las relegó a categorías ligadas tanto a la clase de

procedencia como a la pertenencia étnica: blancas, mestizas, indias y negras no

compartían cosmovisiones ni espacios sociales, sólo el maltrato masculino que, en el

caso de las últimas, sumaba la violencia machista y la violencia racista.

A finales del siglo XIX, mujeres mexicanas, brasileñas, argentinas y venezolanas de los

sectores acomodados urbanos se reunieron para publicar periódicos en los que

explayaban sus ideas acerca de qué eran con respecto a los hombres, daban a conocer

∗
Licenciada en Filosofía por la Universidad de Roma “La Sapienza y Doctora en en Estudios Latinoamericanos
por la UNAM. Profesora-investigadora de Historia de las Ideas en la UACM. Escritora y feminista, admás de ocho
novelas y dos libros de cuentos, ha publicado ensayos sobre la historia y el pensamiento del feminismo
latinoamericano, entre ellos Ideas Feministas Latinoamericanas (2 ediciones, México, UACM,2006), que obtuvo
una mención en el primer Premio Libertador al Pensamiento Crítico del Ministerio de Cultura de la República
Bolivariana de Venezuela. Asimismo, en 2000, obtuvo el premio al pensamiento caribeño, rubro historia, con
Garífuna, Garínagu, Caribe.
sus cuentos y poemas y compartían noticias sobre modas y modales.

Contemporáneamente, grupos de maestras se organizaron alrededor de demandas,

cuales el derecho a la educación y a la expresión, al control de su economía y al voto.

Hilanderas, tabacaleras y otras trabajadoras asalariadas fabriles empezaron a exigir

salarios iguales para trabajos iguales, aunque las obreras eran una parte mínima de las

trabajadoras. Así, por diversos caminos, elaboraron un ideal de igualdad entre los sexos

que sólo en sus expresiones tardías y más radicales exigió la igualdad jurídica y el

derecho al voto.

Las feministas latinoamericanas del siglo XIX parecen mucho más conservadoras que

sus contrapartes europeas y estadounidense de la misma época porque confiaban todavía

en que la política masculina como tal nos las excluía, en un mundo donde los liberales

se enfrentaban una y otra vez a conservadores católicos. No era lo mismo vivir en un

continente que en 1823 era mayoritariamente gobernado por independistas liberales, que

en la Alemania de 1823 donde los liberales eran apresados, colgados o enviados al

exilio. Igualmente, en México, las mujeres de alcurnia que se negaban a casar con los

invasores franceses y austriacos y sostenían con sus finanzas la lucha de Benito Juárez

contra Maximiliano, creían sinceramente que sus correligionarios les reconocerían

derechos equivalentes a sus sacrificios.

Una visión histórica de las ideas feministas toma en cuenta las condiciones en que se

formaron y los diversos aportes culturales, filosóficos y políticos del que se nutrieron.

Tal y como el comportamiento “digno” o “educado” de las sufragistas del siglo XIX, el

conservadurismo feminista del siglo XX es incomprensible sin un análisis cruzado de

los afanes de liberación generalizados de pueblos traicionados por la emancipación

colonial y por el nacionalismo revolucionario brotado de la Revolución Mexicana, de

las ideas religiosas de comunidades de base educadas por la Teología de la Liberación,

de los ideales autonómicos universitarios, del antiimperialismo populista y socialista y

de la falta de autonomía e independencia del sistema del movimiento feminista, como lo

señala repetidamente Margarita Pisano.178 Todos estos elementos confluyeron en atrasar

la organización autónoma de las mujeres, por el simple hecho que las mujeres estaban

participando políticamente en organizaciones mixtas donde eran tratadas con mayor

igualdad que en la sociedad que pretendían transformar con su lucha y en las que eran

parceladamente legitimadas. Sólo el encuentro de las mujeres entre sí y el

descubrimiento colectivo de su condición a través del análisis de las propias

experiencias vitales, permitió la constitución de un movimiento de mujeres capaz de

postular su liberación, entendida como proceso de subjetivización y autoafirmación.

A principios del siglo XXI, las ideas feministas latinoamericanas se vinculan al éxito

del capitalismo en la destrucción de las culturas locales (la llamada globalización), y al

clima continental reactivo de profunda crítica a la occidentalización de América,179 y a

sus secuelas de racismo y colonialismo que intentan reorganizarse en las ideas y las

prácticas políticas del neoliberalismo.

Según María del Rayo Ramírez Fierro, ubicar el propio análisis de la realidad desde

América Latina implica hacerlo desde “todos los lugares marginales del imperio

global”.180 Esto es, desde espacios geográficos, culturales y económicos donde los

movimientos sociales más recientes han aglutinado a sectores diversos (mujeres y

hombres indigentes urbanos, indígenas y campesinos, desempleados, de la tercera edad,

niños de la calle, afrodescendientes, migrantes) para estructurar reclamos que tienen que

ver con algo más profundo, más elemental que la lucha por la socialización de los

178
Margarita Pisano, El triunfo de la masculinidad, Surada Ediciones, Santiago de Chile, 2001, p. 54.
179
Arnoldo Mora, en “Notas sobre una filosofía latinoamericana”, en Archipiélago. Revista cultural de
nuestra América, n.40, México, julio-septiembre 2005, p. 6, afirma que “América Latina pertenece a las
naciones periféricas de Occidente. No es, por ende, un región occidental sino occidentalizada”.
180
María del Rayo Ramírez Fierro, “Nuevos movimientos sociales y sus horizontes ético-políticos”, en
Lilia Esther Vargas Isla (compiladora), Territorios de la ética, UAM-Xochimilco, México 2004, pp.127-
141.
instrumentos de producción, posiblemente con el cambio de una cultura basada en el

concepto de lo superior, ejercida por los elegidos. Se han juntado alrededor de la no

privatización de recursos naturales primarios como el agua o el gas, contra el turismo

trasnacional, el latifundio y la agroindustria: son los sin tierra de Brasil, los sin rostro de

México, y los sin techo de toda América, es decir son los seres humanos

extranumerarios para el sistema capitalista mundial que, desde sus márgenes, son

capaces de ponerlo en crisis.181

Las mujeres que participan en el movimiento zapatista en México, las cocaleras en

Bolivia, las indígenas amazónicas y andinas de Ecuador y Venezuela están denunciando

la relación entre el colonialismo, el racismo y las desigualdades económicas, de

oportunidades y de acceso a los servicios públicos que las marginan.

Igualmente juzgan como manifestaciones de racismo las políticas de castellanización y

aculturación de los pueblos originarios: “Nos quieren desindianizar”, denuncia la

maestra Perla Francisca Betanzos Gondar, de Milpa Alta. “Quien estudia español ya no

quiere hablar náhuatl y lo olvida. El proceso de desindianización implica que quien

habla español es gente de razón, es gente respetada. Con la lengua se pierde la

cosmovisión, la relación con la naturaleza como madre, la idea que el principio creador,

Ometéotl, es femenino y masculino, que las mujeres representamos a la tierra…”.182

Según Pilar Calveiro, es necesario analizar la memoria, la resistencia y la sumisión para

entender por qué en América Latina los poderes, por violentos que sean, son

enfrentados por ciertas resistencias que desafían las relaciones más asimétricas.183

Recordar ahora el pasado indígena sería, según su planteamiento, un proceso de

181
Ibid., pp. 128-129.
182
Entrevista personal, en San Juan Tepenahuac, noviembre de 2005. La maestra ha escrito la tesis de
licenciatura en Pedagogía: “Enseñanza y aprendizaje de la lengua nahuatl: ¿resistencia cultural?”,
Universidad Pedagógica Nacional, 2006.
183
Pilar Calveiro, Política y/o violencia. Una aproximación a la guerrilla de los años 70, Norma, Buenos
Aires, 2005, p. 11.
reconstrucción, ya que existe entre las mujeres de los pueblos originarios una “urgencia

actual” de interrogar el pasado, rememorándolo. Recuperar la historicidad de una

historia negada, o convertida en relato repetido, implica revisitar el pasado como algo

cargado de sentido para el presente en un sentido no lineal ni dirigido a la meta del

progreso pregonado por la Modernidad occidental.

Mientras estas reflexiones toman fuerza, filósofas como la brasileña Sueli Carneiro,

músicas activistas como la dominicana Ochy Curiel, dirigentes indígenas como la ñahño

Macedonia Blas Flores, coinciden en que toda situación de conquista y dominación crea

condiciones para la apropiación sexual de las mujeres de los grupos derrotados para

afirmar la superioridad del vencedor. Estas condiciones se perpetúan en la violencia

contra las mujeres, en general, y en particular contra las mujeres indígenas, negras y

pobres. Los feminicidios en México, Guatemala, y otros países, responden a esta

dinámica de naturalización de la violencia masculina contra las mujeres sometidas.

¡Naturalización o normalización (la ley-norma que constriñe a lo que ya se ha

construido como normal) del abuso masculino!

Las que podrían ser consideradas historias o reminiscencias del periodo colonial

permanecen vivas en el imaginario social y adquieren nuevos ropajes y funciones en un

orden social supuestamente democrático que mantiene intactas las relaciones de género

-según el color, la raza, la lengua que se habla y la religión- instituidas en el periodo de

los encomenderos y los esclavistas. Sueli Carneiro escribió para el Seminario

Internacional sobre Racismo, Xenofobia y Género organizado en Durban, Sudáfrica, el

27 y 28 de agosto de 2001:

La violación colonial perpetrada por los señores blancos a mujeres indígenas y negras y
la mezcla resultante está en el origen de todas las construcciones sobre nuestra identidad
nacional, estructurando el decantado mito de la democracia racial latinoamericana, que
en Brasil llegó hasta sus últimas consecuencias. Esa violencia sexual colonial es
también el cimiento de todas las jerarquías de género y raza presentes en nuestras
sociedades configurando lo que Ángela Gilliam define como “la gran teoría del esperma
en la conformación nacional”, a través de la cual:
1. El papel de la mujer negra es rechazado en la formación de la cultura nacional;
2. la desigualdad entre hombre y mujer es erotizada; y
3. la violencia sexual contra la mujer negra ha sido convertida en un romance.184

El colonialismo europeo ha marcado América Latina con cicatrices profundas: en su

mayoría es un continente católico; se rige por una economía de mercado determinada

por un centro externo a la región; y su estructura social es patriarcal, racista y

discriminadora.

Para el feminismo latinoamericano es muy difícil desconstruir su occidentalidad, porque

esta se impuso como sinónimo de un mundo tecnológicamente moderno y legalista que

hasta las socialistas querían alcanzar. Sólo desde el análisis de la pobreza y la

desigualdad como frutos de un colonialismo capitalista que necesitaba, y sigue

necesitando, de la contraparte pobre de la riqueza de su lugar de origen y expansión, el

feminismo latinoamericano se plantea hoy la necesidad de liberarse de la perspectiva del

universalismo cultural occidental, y su construcción determinista: la organización de

géneros sexuales, masculino y femenino, bipolares, binarios y jerarquizados para que el

trabajo gratuito de las mujeres descanse en una naturaleza invariable, construida desde

la cultura.

El poderoso movimiento sufragista del siglo XIX, y el feminista, desde la década de

1960, han llevado, en efecto, a las “mujeres occidentales” a visualizar la posibilidad de

que gocen de los mismos derechos y obligaciones que los hombres. Corrientes de

pensamiento y organizaciones políticas de mujeres discuten acerca de los derechos a y

en la vida, de la moral, la libertad de movimiento, la igualdad y la diferencia

184
Sueli Carneiro, “Ennegrecer el feminismo. La situación de la mujer negra en América Latina desde
una perspectiva de género”, en Nouvelles Quéstions Féministes. Revue Internationale francophone,
volumen 24, n.2, 2005, Edición especial en castellano, “Feminismos disidentes en América Latina y el
Caribe”, ediciones fem-e-libros, pp. 21-22.
determinando por qué, cuándo y de qué forma las mujeres de todo el mundo pueden y

deben liberarse del yugo de culturas que no les permiten gozar de su integridad física,

moral e intelectual. De su experiencia y reflexión ha brotado la teoría feminista

“verdadera”, que elabora categorías interpretativas y discute tópicos de la educación.

En América Latina, algunas mujeres de las elites blancas son “líderes” de

reivindicaciones igualitarias y de los debates del feminismo acerca de la maternidad

voluntaria desde mediados del siglo XX.185 No obstante, en la actualidad un feminismo

negro y un feminismo indígena aportan críticas radicales a la tendencia colonialista del

feminismo universitario y militante de inspiración europea o estadounidense. ¿Dónde

ubicar a las mujeres latinoamericanas? ¿Acaso son occidentales las centenas de mujeres

asesinadas en México, Guatemala, Honduras y Colombia?

Urge situar no sólo las aportaciones del feminismo latinoamericano,186 como teoría

política y como filosofía práctica, al feminismo mundial, con sus específicas reflexiones

acerca de la relación polimorfa entre los ámbitos íntimo, privado y público,187 con las

reflexiones sobre el racismo del machismo y la no pertenencia de las mujeres negras al

colectivo de las débiles,188 del feminismo indígena y sus conflictos con el poder

hegemónico, el racismo, los militares, el alcoholismo, la violencia de género al interior

185
Cf. Asunción Lavrín (comp.), Las mujeres latinoamericanas. Perspectivas históricas, Fondo de
Cultura Económica, México, 1980.; Mujeres que cambiaron nuestra historia, Fondo de las Naciones
Unidas para la Infancia/Universidad de Panamá, Panamá, 1996; Grace Prada Ortiz, Mujeres forjadoras
del pensamiento costarricense .Ensayos femeninos y feministas, EUNA, Heredia, Costa Rica 2005..
186
Como vimos, el sufragismo latinoamericano tuvo particulares connotaciones nacionalistas defensivas
–antiimperialistas- y de política de la educación, debido a su condición de personas que buscaban la
ciudadanía plena en países que seguían defendiendo su independencia política y, en algunos casos, su
territorio frente a Francia, Gran Bretaña y Estados Unidos (México, Nicaragua, Panamá, etc.); su
pacifismo se tiñó en varias ocasiones de antirracismo (Brasil); en el siglo XX, el feminismo de la
liberación de las mujeres, en sus vertientes igualitarista y de la diferencia sexual, ha defendido su
autonomía sin perder su relación con las reflexiones y políticas progresistas, redistributivas, pacifistas y
antiimperialistas.
187
Cf.. Julieta Kirkwood, Ser política en Chile, Editorial Cuarto Propio, Santiago de Chile 1990.
188
Sueli Carneiro, “Ennegrecer el feminismo. La situación de la mujer negra en América Latina desde
una perspectiva de género”, op. cit., p. 21-26.
de sus comunidades,189 sino ir más allá y encontrar los móviles colectivos por los que

las mujeres latinoamericanas decidieron renovar su imaginario del ser mujer.

Imaginar implica desear una imagen de sí, una imagen utópica, diversa de la que los

roles y jerarquías asignan a la persona. A la vez, el deseo no es afán de apropiación de

algo o alguien exterior, sino anhelo de saber y saberse desde sí. De tal modo, renovar el

imaginario del ser mujer por parte de una colectividad femenina supone la voluntad de

querer revisarse en la historia, para saber si existe una posibilidad de autodefinirse como

mujeres, y para proponerse como miembro de pleno derecho de la comunidad humana.

Desplegar el deseo implica necesariamente un movimiento hacia un cambio del propio

status quo que, como dice Marta Sánchez Néstor, se sigue de “recordar nuestras

antepasadas femeninas”.190 Por supuesto, quererse saber significa desconocer

conscientemente la idea de sí que ha construido (e impuesto) la cultura del poder

hegemónico, es decir no reconocerse en el género que se les ha asignado.

Los géneros son construcciones sociales que, con base en los genitales de un cuerpo

humano, transforman ese cuerpo en sexuado (eso es, destinado a la reproducción) y

asignado a un sistema jerárquico que inferioriza lo femenino y descarta cualquier opción

que no sea el reconocimiento de ser hombre o mujer (asignación forzada de un género a

toda intersexualidad y desnaturalización de la misma). La superioridad del hombre es,

por tanto, una compleja construcción cultural que se absolutiza en todos los países

dominados por la cultura que la produce. A la vez, esta construcción tiene

características parecidas al racismo de la conquista y a la esclavización de los vencidos.

De tal forma, sistema de géneros y guerra, sistema de géneros y colonialismo se

189
Cf. Palabras de la Comandante Ramona en el Primer Encuentro Nacional de Mujeres Indígenas,
Oaxaca, 1997.
190
Marta Sánchez Néstor, “Mujeres indígenas en México: acción y pensamiento. Construyendo otras
mujeres en nosotras mismas”, en Nouvelles quéstions féministes. Feminismos disidentes en América
Latina y el Caribe, op. cit., p. 41.
acompañan y refuerzan uno a otro, porque tienen un mecanismo de jerarquización

común en su base.

Para deshacerse de la asignación del género con sus características impositivas, las

mujeres empiezan a reconocerse en su historia. Exclusión y muerte, violencia y

negación de su palabra, inferiorización y falta de derechos las han acompañado siempre.

No obstante, no es lo mismo reconocerse en los millones de brujas asesinadas como

tributo a una modernidad que quería excluirlas de su poder económico y sus

conocimientos, como hicieron las europeas en la década de 1970, que reconocerse en la

masacre de las americanas, la conversión de su cuerpo en el instrumento para la

sujeción y la reproducción de individuos contrarios a su cultura, en una continuidad de

tiempo que no se ha detenido en el siglo XVI sino que alcanza el presente.

En Sexo y conquista, Araceli Barbosa Sánchez analiza cómo el odio de los españoles

contra las mujeres y contra toda “feminidad” de los hombres, llevó a los conquistadores

a prácticas de violencia extrema, tortura, muerte y degradación de los cadáveres, de las

mujeres indígenas que se resistieron a la violación y contra los “sodomitas”,

equiparándolos de alguna manera.191 De las indias y los sodomitas, los conquistadores

nunca recogieron testimonios, palabras, ni describieron sus actitudes y saberes, a

diferencia de los inquisidores que transcribieron con lujo de detalles los saberes

“perversos” de las hechiceras y herejes. Fue relativamente fácil para el movimiento

feminista europeo identificarse con las brujas, una vez que se llegó a demostrar la

positiva diferencia de sus saberes con los de la cultura de la represión que sostuvo al

absolutismo monárquico y al despegue del capitalismo. Pero, ¿con qué diferencia

positiva de sus antepasadas pueden identificarse las latinoamericanas sin pasar por una

191
Araceli Barbosa Sánchez, Sexo y conquista, Centro Coordinador y Difusor de Estudios
Latinoamericanos-UNAM, México, 1994, pp. 73 y s.
revisión antropológica de las culturas americanas actuales e históricas, y por la ruptura

con la cultura mestiza hegemónica, que encubre la historia en sentido racista y sexista?

Dos figuras, en la historia andina, podrían ser símbolos de la lucha que las mujeres son

capaces de conducir contra el colonialismo, pero no dejan de estar sujetas al poder real y

simbólico de sus maridos. Bartolina Ciza, esposa de Tupac Katari, ejecutada por

desmembramiento como él en 1781, organizó ejércitos para la defensa india de las

tierras del Alto Perú, radicalizando las posiciones antiespañolas. Micayla Bastidas, jefa

de la retaguardia india, organizadora de la producción y el suministro de alimentos,

vestimentas y armas, y esposa de Tupac Amaru, ejecutada por garrote al finalizar la

rebelión del inca junto con toda su familia; durante la sublevación indígena peruana

siempre instó a su marido a radicalizar sus posiciones y reclamar Perú para los

indígenas y sólo para ellos.

En términos de ideas feministas, estas dos figuras trágicas no aportan reivindicaciones

de género, pero son una real presencia histórica, aunque mitizada que, en ocasiones,

repercute en la idea de sí y en el respeto social.

La dificultad mayor al rastrear la historicidad de las ideas feministas en América Latina

estriba en que, si bien pueden analizarse textos literarios, testamentos, cartas y juicios en

su contra, que permiten encontrar actitudes de simpatía hacia otras mujeres en criollas,

mestizas y negras desde el siglo XVII (mujeres que heredan sus bienes a sus criadas,

hijas y sobrinas contra la voluntad del marido y de los hijos varones, que alegan contra

la injusta condición de las mujeres, o que intentan oponerse a la Pragmática Sanción),

no se encuentran muchas palabras indias explícitas acerca del valor de ser mujeres.

En los 91 testamentos indígenas de Santa Fé de Bogotá, de 1567 a 1667, recogidos por

Pablo Rodríguez,192 las dos terceras partes de las legatarias son mujeres –relación que se

192
Edición y prólogo de Pablo Rodríguez Jiménez, Testamentos indígenas de Santa Fé de Bogotá, Siglos
XVI-XVII, Alcaldía Mayor de Bogotá D.C.-Instituto Distrital de Cultura y Turismo, Bogotá, 2002.
explica por el desbalance producido por la muerte de hombres durante la conquista o

porque las mujeres se integraron más rápidamente a la vida de las ciudades, en el

servicio doméstico o en actividades independientes-; existen testamentos de dos esposas

de caciques y de numerosas hilanderas, costureras, panaderas, chicheras y tejedoras.

Muchas de estas indias habían recibido sus lotes como legado testamentario de sus amos

o de los padres de sus hijos naturales, otras los compraron a sus vecinos blancos, y en él

construyeron varios bohíos redondos para sus hijas, hijos y para rentar, insistiendo en

sus testamentos que no se vendieran esas propiedades, porque su mayor preocupación

era que sus descendientes tuvieran donde vivir y donde cuidar una huerta y criar puercos

y gallinas. Los testamentos indican la habilidad con que las indígenas se integraron al

sistema de intercambios y de uso de moneda: compraban, vendían, fiaban, prestaban y

sabían de intereses. Asimismo hablan de lo mucho que las indias se habían vuelto

católicas devotas y miembros activos de cofradías y hermandades que creaban nuevas

relaciones de solidaridad en un tejido social más antiguo pero desmembrado, y

aseguraban compañía en el velorio y el entierro. No obstante, las familias separadas, los

ancestros perdidos, la reducción del parentesco, la alta mortalidad limitaban

ostensiblemente la vida familiar y la comunicación de saberes ancestrales entre

familiares. Los legados de madre a hija están siempre pospuestos a las necesidades del

alma de la testamentaria, y se relacionan con las carencias materiales de la legataria.

Algunas de estas hijas eran indias, hijas de un esposo indio; otras eran mestizas, hijas

del amo, de un vecino y en ocasiones de un marido blanco o mestizo; algunas más eran

niñas recogidas, hijas de hermanas o hijas, o aun de desconocidas, a menudo blancas;

unas y otras no eran “preferidas” a sus hermanos naturales, recogidos o legítimos por la

madre. Asimismo, los consejos que reciben son los convencionales de una madre
católica que, como muestra de amor, deja –cuando mucho- a la hija escoger el tipo de

misa rezada por su alma.193

Las jóvenes evangelizadas y castellanizadas en los patios de los conventos, en el

Colegio de Niñas de Santa María de la Caridad, o en cualquier colegio de “niñas y

doncellas indias”que en México, desde 1529, se dedicó a su educación,194 eran tan

catolizadas que nunca reivindicaron nada ni de su derrotada cultura de origen ni de la

tradición que en ella tenían las mujeres.195 En la actualidad, hay más escritos de

afrolatinoamericanas que de indígenas, más denuncias del racismo -aún al interior del

movimiento feminista- de las primeras que de las segundas.

La historia de las mujeres indígenas, según la convención que la historia inicia con la

escritura, tiene escasos asentamientos testamentarios y jurídicos en castellano, y en las

dos mil lenguas americanas es tan reciente que existe un escasísimo registro anterior al

siglo XX.

Seguramente, la cultura académica, que se valida por los parámetros educativos de

Occidente, impide reconocer en la oralidad un medio confiable de transmisión histórica;

no obstante, el mayor conflicto en la construcción del relato de América Latina es que

en este continente no se elabora la muerte del noventa por ciento de la población

originaria al inicio de la occidentalización de su historia.196 De hecho, no hay

193
Beatriz, india de Turmequé, ibid., p. 105.
194
Doña Isabel de Portugal, gobernadora y esposa de Carlos V, el 10, 24 y 31 de agosto de 1529 dirigió al
obispo electo de México, fray Juan de Zumárraga, cartas donde lo obligaba a fundar, proteger, apoyar a
los colegios de niñas y doncellas de la aristocracia indígena. Cf. Josefina Muriel, La sociedad
novohispana y sus Colegios de Niñas, I, Fundaciones del siglo XVI, Universidad Nacional Autónoma de
México, México, 1995, p. 31.
195
Fray Toribio de Benavente, Motolinía, describe cómo las indias educadas desde niñas en la religión
católica no sólo eran de increíble “pureza” y “honestidad”, sino las principales divulgadoras del
Evangelio y su moral, aunque, por supuesto, no se les permitía predicar por su cuenta. En Memoriales, o
Libro de las Cosas de la Nueva España y de los Naturales de ella, edición al cuidado de Edmundo
O’Gorman, , tomo III, cap. XVI, UNAM, México, 1971, pp. 73-75.
196
Para los estudios de historia demográfica de la Conquista y la Colonia, Cf. cualquier estudio de
Sherburne F. Cook y Woodrow Borah. Estudiaron los efectos que la conquista europea y la subsiguiente
dominación tuvieron sobre la población indígena, en particular de Mesoamérica. Entre sus libros: Ensayos
sobre historia de la población: México y el Caribe, Siglo XXI, Colección América Nuestra, México,
1977.
continuidad cultural posible entre el antes y después de la masacre, si tomamos en

consideración que una cultura es siempre un conjunto fáctico de ideas dominantes y

resistentes, de habilidades y conocimientos, que son patrimonio de un conjunto de

personas, de un pueblo, porque pocos individuos no pueden contenerla, abarcarla y

recordarla toda. ¿Cuántas condiciones del ser mujeres existían antes de la invasión y la

masacre europea y cuántas condiciones quedaron para las mujeres después de su

incorporación forzada y sometida al mundo occidental?

Más allá de las zapotecas del Istmo de Tehuantepec, que sorprenden con sus grandes

cuerpos, su libertad de palabra y de movimiento y su real poder económico, la imagen

que las mujeres indígenas ofrecen en México y Centroamérica es casi unívoca, a pesar

de las diferencias culturales: mujeres sometidas por el padre y el marido, golpeadas, que

trabajan de la mañana a la noche sin ningún reconocimiento social o económico.

Se trata, por supuesto, de un estereotipo: en realidad todas participan de una forma

especial, no necesariamente protagónica, de rituales y decisiones comunitarias, son

agentes de la economía de mercado y productoras, son transmisoras de conocimientos,

parteras, curanderas, madres. No obstante, la teoría feminista latinoamericana no

arranca de sus saberes y muy pocas mestizas se reconocen en su historia, prefiriéndose

occidentales que indias, blancas que morenas, genéricamente oprimidas que miembros

de una cultura de la resistencia.197 Esta adscripción de las mestizas a lo no indio

pertenece también a la estrategia de occidentalización de América, en particular a las

maniobras de los criollos para mantener su hegemonía después de las Guerras de

Independencia.

197
Coincido con Pilar Calveiro cuando define la resistencia como un movimiento de no confrontación,
por lo tanto no heroico, que permite la sobrevivencia hasta que se den las condiciones para la
visibilización y liberación. Resistir posterga la rebelión, pero mantiene viva su posibilidad. Pilar Calveiro
Garrido, Redes familiares de sumisión y resistencia, Universidad de la Ciudad de México, México, 2003.
La relación entre mujeres indígenas y feministas hasta finales del siglo XX fue de

desconocimiento colonialista. De alguna manera sigue marcando el cómo se construye

el discurso hegemónico, aunque sea desde una posición crítica al modelo de dominación

masculina occidental. Las feministas de las elites académicas o de la clase política

tienen a sus “otras”. Y las mujeres indígenas que llegan a las capitales latinoamericanas

no reconocen diferencias entre el racismo de las mujeres y el de los hombres mestizos.

En mayo de 2005, un domingo por la mañana, Juanita Pérez Martínez, tojolabal de Las

Margaritas, Chiapas, tuvo un día libre durante un taller para mujeres indígenas que se

impartía en la Ciudad de México. Decidió salir a pasear con tres compañeras del taller,

con quienes se encontró en Tacubaya. Desde que se subieron al metro, la discriminación

se hizo patente y adquirió varios matices de racismo: un grupo de jóvenes que iba

rumbo a Chapultepec se mofó de ellas por su indumentaria; dos hombres mayores les

instaron para no demorarse en las escaleras mecánicas; una señora les gritó desde el

andén opuesto que necesitaba una sirvienta y se ofendió cuando le contestaron que no

buscaban trabajo. Una vez en Xochimilco, a la más joven de ellas el lanchero intentó

seducirla y hasta la jaló de un brazo; cuando ella se alejó con sus amigas, el hombre le

gritó “india fea” y “desagradecida”.

El camino de descolonización de la propia teoría emprendido por grupos feministas

autónomos,198 por pensadoras como Silvia Rivera Cusicanqui en Bolivia y Ecuador, o,

en México, por la Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas, es particularmente

importante para el pensamiento feminista latinoamericano porque apunta al cruce, no

sólo discursivo, de elementos muy diversos de la economía, la corporeidad, la política,

la liberación y la diferencia. Hace muy poco la activista nahua Lorenza Gutiérrez, de

Huechapan, Puebla, declaraba en una entrevista a Melissa Cardoza que “sólo pobre un

198
Por ejemplo, Mujeres Creando se reconoce como un colectivo de “indias, putas y lesbianas” para
resaltar su negativa total a incorporarse al patriarcado racista dominante.
indio es el verdadero indio”,199 dando a entender que únicamente se comprende la

realidad indígena actual si se la considera desde la falta de acceso a los bienes y

servicios, consecuencia inmediata de la pobreza, hija de la discriminación racista

colonial. A la vez, apunta que la pobreza es el lugar asignado a los indios por el sistema

hegemónico, de modo que si un indígena se sale de su condición de pobreza se

transforma en alguien “menos indio”.

La condición indígena y de género se suman, no sólo porque ser una mujer india es estar

sometida a una forma múltiple de opresión,200 sino porque la condición de género y la

condición indígena son, ambas, frutos de una misma tecnología de jerarquización que

confiere siempre a las mujeres y a los indios el lugar del derrotado, quitándoles su voz y

la posibilidad de reconocerse positivamente en sus saberes que son incorporados en los

saberes de los hombres y los occidentales (exactamente como a los derrotados se les

excluye de la historia).

Algunas feministas, al plantearse la diferencia histórica, positiva, de las mujeres con

respecto a la cultura hegemónica masculina (y sus aceptaciones, sumisiones, resistencias

y rebeldías) se abren a la posibilidad de ver las formas de negación de la diferencia que

la cultura hegemónica impone a todas las culturas que domina. La negación del valor

positivo de las diferencias (o, lo que es lo mismo, la imposición de un único modelo

válido de ser) es la base misma de esa tecnología de jerarquización que, real,

materialmente, confiere al mundo ex colonial el lugar de tercera hija en la redistribución

de los alimentos y del acceso a la salud, y a América Latina el lugar de un continente

occidentalizado sin derecho a reconocerse en su historia.

199
La entrevista todavía no ha sido publicada; se efectuó para la elaboración de un informe en septiembre
de 2005.
200
Marcela Lagarde insiste que una india está siempre expuesta a una triple opresión: racial, genérica y
económica, no obstante no asume su situación como un cautiverio del sistema poscolonial. Cf. Los
cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas, UNAM, México, 1993.
Desde una posición radicalmente lésbica, algunas feministas reivindican la libertad

sexual preazteca y preincaica en América, sometida definitivamente por el cristianismo

colonial. Esta libertad implica “la radicalización de la democracia”, según afirma Ochy

Curiel.201 Esto es, dejar de vivir en la mentira de la democracia como sistema que se

opone a la dictadura, para mostrar su rostro patriarcal y liberalista.

“Mujeres es una categoría política que nos articula, con historias y siglos de

subordinación y de propuestas. No es una identidad autodefinida, es una construcción

social” que debe ser desconstruida para dar paso a “cuerpos históricos”, autónomos,

políticos en sí. Defender las vidas de las mujeres, para Curiel, implica defender los

espacios de las lesbianas: “Mientras se asuma la heteronormatividad como el modelo de

relaciones erótico-amorosas-sexuales […] nosotras, desde una posición radical,

seguiremos defendiendo los espacios políticos autónomos, aunque abiertos a la

articulación con otros movimientos sociales y socio-sexuales”.202

El lesbianismo feminista latinoamericano tiene una ambigua relación con la crítica a la

occidentalidad. No todas las lesbianas son anticapitalistas; existe un gay set,

fundamentalmente masculino, pero al que pertenecen algunas mujeres de los sectores

acomodados; éstas han entrado al mercado de “lo gay”, particularmente al consumo

turístico: antros, playas, clubes. No siempre se definen feministas; no obstante, influyen

sobre las especialistas del mundo lésbico con poder adquisitivo que trabajan en

instituciones internacionales y ONG. Por otro lado, el actual pensamiento lésbico es

deudor de una tradición internacional, tanto cuanto el mismo feminismo. Los estudios

queer acerca de la no existencia de identidades fijas, de la desconstrucción de lo sexual-

genérico, de la fluidez del deseo y de las representaciones, son de origen anglosajón.

201
Ochy Curiel, “Subvertiendo el patriarcado desde una apuesta lésbica-feminista”, mimeo, texto
presentado en el X Encuentro Feminista de América Latina y el Caribe, 9-12 de octubre de 2005, Sierra
Negra, Sao Paulo, Brasil.
202
Ibid., p. 4.
Aunque en América Latina, se han encontrado con los estudios chicanos, con las

reivindicaciones de las identidades indígenas y de identidades diversas, con el

feminismo de la diferencia, con la narratividad de la filosofía (en particular con la

necesidad queer de acabar con el principio del tercero excluido en la demostración de lo

verdadero), los estudios queer ofrecen pocas manifestaciones propias.203 A la vez, las

pensadoras lesbianas feministas latinoamericanas tienen fricciones entre sí y una muy

difícil relación con el feminismo en general, pues lo visualizan como un espacio que no

ha terminado de romper con la heteronormatividad.

A pesar de estas dificultades, el antirracismo feminista y el lesbianismo feminista

contemporáneos comparten la idea de demarcar la cuestión racial y sexual en la

configuración de la caracterización de la violencia contra las mujeres y en el estudio de

qué es la democracia para las mujeres, así como en el compromiso de evidenciar el

mecanismo que mantiene las desigualdades y los privilegios entre las mujeres blancas y

las indias y las negras, entre las heterosexuales y las lesbianas.

Grupos como Mujeres Creando, Las Chinchetas, Lesbianas Feministas en Colectiva,

Mujeres Rebeldes, Brecha Lésbica (de La Paz, México, Buenos Aires, Porto Alegre), y

pensadoras como Jurema Werneck que se ubica en una “perspectiva de anterioridad, de

una historia que no es fundada por europeos (aunque actualmente esté influenciada

profundamente por ellos), de otras posibilidades interpretativas o de diferentes

posibilidades de establecer otros marcos para recontar una historia”,204 confrontan la

idea liberal de democracia y piensan el feminismo como un movimiento y una teoría

política radical.

203
Como la de “Los Poliamorosos”, en la Ciudad de México, críticas y críticos de la normatividad en la
sexualidad.
204
Jurema Werneck, “De lalodês y Feministas. Reflexiones sobre la acción política de las mujeres negras
en América Latina y el Caribe”, en Nouvelles Quéstions féministes, op. cit., p. 28.
Mientras el X Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe (octubre de 2005, en

Sierra Negra, Sao Paulo, en Brasil) se proponía discutir sobre “Feminismo y

Democracia”, desde la perspectiva de las feministas que han ingresado a los partidos

políticos, creando dinámicas de inclusión y exclusión entre las feministas conservadoras

y las radicales (mediante el más simple proceso de invisibilización y olvido de los

colectivos autónomos y de las feministas y organizaciones independientes), las

feministas disidentes se asieron de tres temas -racismo, etnocentrismo y lesbianismo-

para evidenciar que la democracia entendida sólo como ejercicio del voto y reparto de la

representatividad es un concepto patriarcal y neoliberal.

La democracia se presenta como una matriz civilizadora, pero sólo responde al sujeto

ilustrado que el feminismo de la segunda mitad del siglo XX criticó por haberse

instalado desde una masculinidad blanca, heterosexual y con privilegios de clase,

declaró en ese contexto Ochy Curiel.205

Las disidentes reafirmaron en Brasil que no puede hablarse de democracia sin abordar la

lucha contra los sistemas de opresión que tocan a las mujeres, y sin criticar a fondo la

perspectiva occidental del feminismo, pues éste como movimiento de reflexión urbano

y académico ha disminuido su empuje emancipador (y liberador). Considerando que es

imposible disociar el patriarcado contemporáneo del racismo, el colonialismo y el

capitalismo, porque toda forma racional absolutizada subordina necesariamente los

pensamientos diferentes y crea jerarquías, denuncian desde su modo de vivir la política

de las mujeres los encuentros conflictivos o violentos con occidente, con el patriarcado,

con el racismo, con el capitalismo, con el individualismo y con el heterosexismo, como

partes constituyentes de un todo opresor.

205
Ochy Curiel, “Subvirtiendo el patriarcado desde una apuesta lésbica-feminista”, op. cit..
La escritora y militante hondureña Melissa Cardoza propone el “lesbianismo político”

como un activismo que se explaya únicamente con mujeres para potenciar la fuerza de

todas las mujeres. Sus ideas coinciden con las de Adrienne Rich cuando, en 1983,

definía el feminismo lesbiano como la manifestación política del amor entre mujeres,

como la lucha por un mundo en que la integridad de todas sea considerada un aspecto de

la cultura. Desde esta perspectiva, el lesbianismo político se convierte en un sinónimo

del feminismo de la diferencia sexual, es decir de un feminismo que no necesita de la

confrontación con los hombres para hacer política. Sin embargo, excluye la

manifestación política de un deseo erótico no lésbico en las mujeres.

¿En qué momento el lesbianismo político entra en contradicción con la libertad erótica

de las mujeres? ¿Acaso el deseo erótico puede considerarse a-político? ¿En qué

momento el lesbianismo político se convierte en una nueva norma sexual? La diferencia

sexual no puede erigirse sobre una norma de exclusión, porque es exactamente por el

abandono de las morales sexuales y de las determinaciones genéricas que se propone

como un elemento constitutivo de la sujetividad política latinoamericana frente al

capitalismo racista y excluyente de la humanidad monosexuada en masculino.

La política global neoliberal, en sus expresiones de inversión agroindustrial, de

explotación petrolera, turística, y de agresión contra la economía campesina tradicional,

daña a las mujeres indígenas aumentando la inseguridad personal y familiar por los

desalojos, las expropiaciones y el agotamiento del agua y otros recursos. Fuera de sus

comunidades, las mujeres se convierten en indigentes urbanas, sin redes de protección

intrafemeninas, y expuestas a la agresión masculina que se acrecienta con tintes racistas.

Dadas las condiciones, sólo una perspectiva feminista puede ofrecer a las indígenas la

oportunidad de verse como sujetos activos de una historia de resistencia y rebelión y no

como víctimas. Y hoy esta perspectiva está siendo reelaborada principalmente por las

lesbianas.

Los golpes sistemáticos de la prepotencia blanca y mestiza, la discriminación

económica, la marginación social, la exclusión de la educación formal y de los sistemas

de salud son temas de la teoría feminista latinoamericana contemporánea, porque por

motivos sexistas todas las mujeres los sufrieron y sufren de algún modo, sólo que las

feministas blancas no los han enfrentado en su descarnada versión racista y colonialista.

La participación femenina en la larga tradición de resistencias indias y luchas populares

está dando una nueva voz al feminismo latinoamericano.

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 Derechos y democracia
Jesús Robles Maloof ∗

Algunos activistas de derechos humanos niegan que

exista un conflicto entre la estabilidad y los derechos
humanos. Afirman que la mejor garantía de estabilidad
debe ser la democracia, los derechos humanos y la
justicia de los Estados en cuestión. Esto puede ser cierto
a largo plazo, pero a corto plazo –que es el que cuenta
para la mayoría de los gobiernos- la democracia y los
derechos humanos a menudo entran en conflicto…206

Quisiera poner en la mesa la paradoja que enfrenta el sujeto ciudadano, frente a la

tensión de dos elementos centrales del Estado tal y como lo conocemos en América

Latina. Es la tensión entre la democracia y los derechos fundamentales. Por una parte

múltiples movimientos sociales de América Latina, han encontrado un límite

infranqueable a sus legítimas reivindicaciones, entre otras condiciones sistémicas, en los

argumentos constitucionales, a menudo esgrimidos por legislaturas y tribunales

supremos. Por otra parte, un conjunto amplio también de movimientos sociales han

encontrado en los procedimientos constitucionales de defensa de los derechos, un

camino para consolidar sus demandas frente a una mayoría conservadora. Esta es la

paradoja que nos obliga a pensar la relación entre los derechos y la democracia, desde la

perspectiva de los sujetos que reivindican la centralidad de sus luchas bordeando los

márgenes del sistema, a veces por dentro y a veces desde fuera.

Vistos desde las elaboraciones dominantes, entre la concepción de los derechos

humanos y la concepción de la democracia, no existe necesariamente, lo que podríamos

∗
Licenciado en Derecho por la Universidad Iberoamericana, con estudios de Doctorado en Derechos
Fundamentales por la Universidad Carlos III de Madrid y Maestría en Humanidades en la UAM
Iztapalapa. Fue director de la Academia Mexicana de Derechos Humanos de 2004 a 2005. Ha publicado
diversas investigaciones sobre derechos humanos, sexualidad y política. Actualmente es Coordinador de
Alternativa Socialdemócrata y Campesina, partido político en el Distrito Federal. En noviembre de 2006,
apoyo la Ley de Sociedades de Convivencia del Distrito Federal.
206
Michael Ignatieff, Los derechos humanos como política y como idolatría, Ediciones Paidós Ibérica,
Barcelona, 2003, p. 51.
denominar como una “relación estable”. Aunque de larga data en la reflexión filosófica,

tanto jurídica como política, la democracia y los derechos tal y como ahora los

entendemos, son elementos centrales del diseño político en los países americanos, pero

las tradiciones políticas de las que surgieron en sus inicios se consideraban opuestas.

Liberales y demócratas sólo encontraron su primer intento de armonización en los

marcos de las constituciones del siglo XIX. Cabe señalar que aun siendo discursos que

se encuentran presentes, por lo menos desde los procesos de independencia de nuestros

países, su cumplimiento efectivo sigue siendo en la mayoría de los casos una lejana

promesa. No dejo de advertir que una parte fundamental del espectro de movimientos

políticos de carácter reivindicativo en nuestro continente se dirige, precisamente, contra

la configuración del Estado actual y por lo tanto contra las nociones de democracia y de

derechos preponderantes, lo cual no quiere decir que carezcan de reinterpretaciones,

incluso novedosas y potencialmente renovadoras, sobre la democracia y los derechos

humanos. Para efectos de estas líneas me centraré en la tensión que se observa en los

actuales sistemas político-constitucionales.

Robert Alexy207 señala que hay tres formas de contemplar la relación entre derechos

humanos y democracia, a saber;

1. La concepción ingenua, que parte de la idea que ambos conceptos son algo

bueno y por lo tanto pueden convivir sin límite alguno. Visión que rechaza los

puntos de conflicto.

2. La concepción idealista, la cual reconoce que en las realidades políticas estatales

existe un conflicto entre ambos conceptos y por ello, la reconciliación de los

207
Robert Alexy, “Derechos fundamentales y Estado constitucional democrático”, en Miguel Carbonell
(Ed.) Neoconstitucionalismo (s), Editorial Trotta, Madrid, 2003, p. 37 y ss.
 derechos fundamentales con la democracia se halla no en este mundo, sino en

una sociedad bien ordenada.

3. La concepción realista, la que asume una relación entre derechos humanos y

democracia caracterizada por dos constataciones opuestas entre sí:

a) Los derechos fundamentales son profundamente democráticos ya que aseguran

la autonomía pública y privada de las y los ciudadanos mediante los derechos de

libertad e igualdad, que mantienen estable el procedimiento democrático y

aseguran además las condiciones sistémicas de la democracia, a través de la

libertad de opinión y asociación y los derechos políticos de las personas.

b) Los derechos fundamentales son profundamente antidemocráticos porque

desconfían del mismo proceso. Someten incluso al legislativo a valores

constitucionales privando del poder a la mayoría parlamentariamente legitimada.

Las concepciones propuestas, dan cuenta que, a pesar de los intentos por armonizar dos

de los más importantes discursos emancipatorios de nuestra época, su relación está

sujeta a inevitables tensiones en nuestra realidad política y social. Ahora bien, esta

concepción realista nos podría llevar adoptar dos posiciones extremas. La primera

relacionada con el status quo en la se vería en la democracia un peligro para los

derechos fundamentales y otros valores básicos reflejados en la Constitución, por lo que

habría que endurecer el control constitucional sobre las decisiones parlamentarias, y la

segunda, bajo la cual se colocarían los partidarios de un proceso democrático

materialmente ilimitado que comprendiera incluso los mismos derechos fundamentales.

Alexy, partidario de una teoría fuerte de la argumentación jurídica, propone una

solución en la idea de representación argumentativa:

 Cabría entonces sostener que se debe interpretar los derechos fundamentales de

modo que protejan lo que todos los ciudadanos consideran tan importante como

para que no pueda ser confiado a la mayoría parlamentaria simple. De esta forma

el principio democrático en cierto modo se reconciliaría en el plano más elevado

con los derechos fundamentales.208

Son conocidas las críticas a esta teorización, principalmente en torno al peligro, que en

palabras de Gustavo Zagrebelsky, podrían representar los jueces como nuevos señores

del derecho y la política209, donde se requiere la existencia de jueces tipo Hércules

siguiendo el modelo propuesto por Dworkin. Juan Carlos Bayón anota dos objeciones:

La primera apunta a la idea misma de primacía constitucional, ya que si la democracia es

el método de toma de decisiones de la mayoría, la primacía constitucional implica

restricciones a lo que la mayoría debe decidir. Y la segunda, que afecta al control

jurisdiccional de constitucionalidad, consiste en preguntar qué legitimidad tienen jueces

no representativos ni políticamente responsables para invalidar decisiones de un

legislador democrático.210

Esta discusión se da principalmente en torno al resurgimiento del constitucionalismo

teórico como aquella concepción del Estado de derecho en nuestros tiempos y que

progresivamente se ha instalado en los sistemas judiciales americanos en las últimas dos

décadas del siglo pasado. En los más recientes debates sobre filosofía del derecho, el

tema de la democracia aparece como elemento central, en ocasiones los derechos

aparecen como límites al procedimiento democrático bajo lo que se ha denominado las

208
Robert Alexy, op. cit., p. 39.
209
Gustavo Zagrebelsky, El derecho dúctil, Ley derechos y justicia, Editorial Trotta, Madrid, 1995.
210
Juan Carlos Bayón, “Derechos, democracia y constitución”, en Miguel Carbonell (Ed.)
Neoconstitucionalismo (s), Editorial Trotta, Madrid, 2003. 214
objeciones contramayoritarias o triunfos contra las mayorías, en la terminología de

Ronald Dworkin o en palabras de Luigi Ferrajoli que ve en los derechos

constitucionales, la ley del más débil.

Un ejemplo del cambio de paradigma que supone el constitucionalismo sería para Luigi

Ferrajoli el siguiente: las normas constitucionales que describen un derecho son

autoaplicables, aun ante la ausencia de una legislación que las regula en lo específico. El

operador jurídico en todo caso y ante la ausencia de normas reglamentarias estaría

llamado a colmar una denominada “laguna técnica”, cuestión inaceptable bajo el

paradigma anterior que llamaba a las normas constitucionales que carecían de

regulación legislativa, como normas imperfectas y por lo tanto destinadas a la

inaplicabilidad.

Dentro de este nuevo paradigma las constituciones de los estados modernos emergen

como el epicentro del sistema político en su totalidad, son la regla de reconocimiento de

la validez de las normas legales. Los catálogos de derechos fundamentales de las

personas, contenidos en ellas, son la base de los sistemas constitucionales. En palabras

de Jürgen Habermas:

Los modernos órdenes jurídicos están construidos, esencialmente, a partir de derechos

subjetivos. Estos derechos conceden a una persona jurídica ámbitos de acción legalmente

definidos dentro de los cuales pude conducir su acción de acuerdo con sus propias

preferencias.211

Es sabido que para Habermas, el derecho adquiere pleno sentido normativo no a través

de su forma (iuspositivismo), como tampoco a través de su contenido moral a priori

211
Jürgen Habermas, “Acerca de la legitimación basada en los derechos humanos”, en, Jürgen Habermas,
La constelación posnacional: Ensayos políticos, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona, 2000, p. 148
(iusnaturalismo), sino por un procedimiento de producción legislativa que genera

legitimidad: “en el nivel postradicional de justificación, sólo puede tenerse por legítimo

el derecho que pudiese ser racionalmente aceptado por todos los miembros de la

comunidad jurídica en una formación discursiva de la opinión y la voluntad

comunes”.212

El problema que subyace a la visión habermasiana es que la concepción

constitucionalista dura -que él rechaza- incorpora dentro del sistema de aplicación del

derecho elementos tales como criterios morales y sociales, mandatos de optimización y

normas de aplicación progresiva a cargo de los operadores jurídicos (funcionarios,

legisladores, jueces) y en última instancia por los tribunales constitucionales, por lo que

la formación discursiva de la opinión y voluntad comunes, no se da en los espacios

políticos o sociales, y por lo tanto no se agota en la materialización de esas discusiones

en normas del legislador, ya que actualmente quien tiene la última palabra es la Corte

constitucional y no la legislatura y menos los sujetos ciudadanos en diálogo

intersubjetivo.

¿Pero que consecuencias tiene este cambio de paradigma en el sistema jurídico con

relación a la teoría democrática y a la política del sujeto como ciudadano?

El neoconstitucionalismo es visto por muchos autores como una peligrosa vuelta al

iusnaturalismo con fuerte tendencias antidemocráticas. Un elevado peso en los

derechos, cuya interpretación está a cargo de magistraturas conservadoras, limita la

toma de decisiones del legislador democrático e inclina la balanza hacia el poder

judicial menos sujeto al control ciudadano. Este constitucionalismo tiene en común la

afirmación de que el mínimo compromiso con los derechos en una sociedad

determinada, implica retirar de la agenda política ordinaria una esfera intangible

212
Jürgen Habermas, Facticidad y validez: Sobre el derechos y el Estado democrático de derechos en
términos de la teoría del discurso, Editorial Trotta, Madrid, 2000, p. 202.
compuesta por los derechos. Ernesto Garzón Valdés llama a esta esfera intangible el

“coto vedado”; por su parte, Michael Ignatieff lo denomina “el núcleo defendible”.

Estos autores consideran que el contenido de estos espacios no debe abarcar todo tipo de

derechos sino sólo aquellos indispensables y ven con preocupación una “inflación de

derechos” que desdibuja su naturaleza y los hace susceptibles a fundadas críticas.

Quienes desde diversas formas de constitucionalismo hacen suya la tesis del “coto

vedado” piensan en un diseño institucional que resulta de la combinación de “dos piezas

maestras: la primacía de una Constitución que incluya un catálogo de derechos básicos

y la existencia de un mecanismo de control constitucional de la legislación ordinaria”213

Es claro que en la concepción idealista, derechos y democracia se complementan

mutuamente, pero los derechos no son realidades incontrovertibles y en los estados

actuales, sus alcances son precisados en cada decisión por los operadores jurídicos y en

última instancia por los tribunales constitucionales. Los riesgos que se advierten son en

consecuencia, los mismos riesgos e indeterminación que caracteriza a todo esfuerzo

interpretativo que tenga pretensiones racionales y dentro de la práctica interpretativa en

general, cuando una operador jurídico resuelve en definitiva un litigio, sienta un

precedente y posiblemente jurisprudencia obligatoria, por lo que sus repercusiones son

de extrema importancia para la sociedad y las reglas de la política en su conjunto.

En suma los derechos no son lo que cada interpretación subjetiva o intersubjetiva arroje,

en nuestras sociedades los derechos son lo que el tribunal constitucional en turno decida

por mayoría que estos son. La pregunta que cabe es si ¿como ciudadanos deberíamos

tener oportunidad de incidir en la delimitación de contornos, por ejemplo, de lo que

entendemos como libertad de expresión?

213
Ibidem, p. 212.
Si la actividad interpretativa se asocia con las labores cotidianas de instancias judiciales

preponderantemente, incluso opacando el hecho de que interpretar es algo que hace toda

persona que opera con el derecho, sea un particular o una autoridad, al vincularse el

tema con el de la democracia, es básico reflexionar qué autoridad es la que debe

resolver en última instancia y cuáles argumentos utiliza en sus decisiones, toda vez que

no es una verdad incuestionable que la interpretación final de toda disputa jurídica ha de

encomendarse a los jueces. Esto conviene cuestionarlo para que la defensa de los

medios de control constitucional, enfocados sobre todo a la custodia de los derechos

humanos, no sirva de pretexto para que se minimice a las instancias políticas en las que

descansa el régimen democrático.

De hecho se puede entender como un procedimiento la toma de decisiones que se

adoptan con base en la regla de mayoría, en los órganos de carácter colegiado, como lo

es la Suprema Corte de Justicia de la Nación en México. Seguimos de nueva cuenta a

Habermas que sostiene que:

La regla de mayoría mantiene una relación interna con la búsqueda de la verdad por vía

de que la decisión tomada por la mayoría sólo representa una cesura en una discusión

ininterrumpida, que no fija, por así decir, sino el resultado provisional de una permanente

formación discursiva de la opinión. Pero entonces la decisión mayoritaria ha de

producirse bajo la premisa de que los asuntos en litigio se han discutido de una forma

cualificada…214

Desde quienes ven con escepticismo el paradigma del constitucionalismo apuntan que

lo que sucede es que los derechos pierden, en estos procedimientos interpretativos, su

fuerza material, frente al procedimiento democrático de tipo parlamentario. Aun

214
Habermas, Facticidad y validez, op. cit., p. 247.
reconociendo las desventajas de la mayoría representativa en los congresos, la prefieren

frente a la supuesta representación argumentativa que propone Alexy. Combaten por lo

tanto, la procedimentalización de los derechos fundamentales.

La idea de los derechos fundamentales como precondición de la democracia, sería poco

plausible si se entendieran a los derechos como algo dado, estático y permanente. Pero

puede recuperarse sólo en el sentido, de que a pesar de la constante interpretación y

reinterpretación que se hace actualmente de los derechos, estos conservan cierta

estabilidad en omisiones requeridas del Estado, así como en acciones positivas para

asegurarlos. (Libertad de expresión, derechos a la salud, combate a la violencia, etc..-)

A manera de conclusión podemos decir que es cierto que el paradigma del Estado

constitucional es el que mejor describe los cambios en el sistema político-jurídico

renovadamente en América Latina. En México a partir e la inclusión de facultades de

control constitucional a la Suprema Corte de Justicia de la Nación hace menos de una

década, podemos apreciar que este modelo se encuentra en progresiva instalación.

Quizá no sea del todo grave en países que tuvieron por muchos años un sistema judicial

débil y subordinado, sin embargo, en los últimos meses, hemos podido apreciar, el sin

número de temas determinantes tanto para los ciudadanos como para la misma política

en México y América Latina que han terminado en manos de las y los ministros de la

Corte, o los magistrados del tribunal electoral con las consecuencias indeseables que

esto tiene.215

Se escuchan términos tales como la judicialización de la política y el desgaste de los

tribunales en disputas políticas así como el déficit democrático de la actual composición

del poder judicial, entre otros temas. Inclusive algunos partidos políticos que en el

215
Véase, Andrea Greppi, Concepciones de la democracia en el pensamiento político contemporáneo,
Editorial Trotta, Madrid, 2006.
debate parlamentario y en su correlación de fuerzas pierden algunas batallas, en el plano

jurisdiccional las logran ganar. Esta es la constitucionalización que vivimos con

consecuencias apenas previsibles.

Resulta complicado creer que la interminable labor de interpretación y reinterpretación

del sentido de los derechos no tiene nada que ver con la capacidad de autodeterminación

de los sujetos y la fuerza de los movimientos sociales. Precisamente porque los

derechos son una pieza fundamental de la democracia, las decisiones sobre sus bordes y

contornos, no deben quedar definitivamente sustraídas de los ciudadanos.

¿La respuesta de quien vigila al vigilante?, es hoy más pertinente que nunca. Sólo como

hipótesis de un equilibrio entre derechos y democracia, apuntaría que habría que partir

de la desconfianza en las capacidades y virtudes tanto del poder legislativo como del

poder judicial. El camino no por dicho hasta el cansancio resulta menos importante,

revitalizar el espacio público, requiere primordialmente estar pendientes de las

regresiones democráticas y de los intentos de anulación del sujeto y de sus derechos.

También se requiere un esfuerzo de expandir la democracia a los ámbitos de la vida

cotidiana, pensar el discurso reivindicatorio de los derechos humanos más allá de las

relaciones sujeto–Estado y analizar críticamente las relaciones de dominación que se

generan entre los sujetos ciudadanos y los poderes privados.

Finalmente, en tanto los procesos de transformación nos lleven, mediante las luchas

sociales, a arreglos constitucionales que garanticen plenamente, a la vez. una

democracia participativa y la garantía de los derechos. La batalla por dirimir estos

aspectos, como quise argumentar en este trabajo, se está dando en los espacios de la

judicatura y hacia ella habría que enfocar el trabajo de seguimiento, fiscalización y

auditoria ciudadana. Largamente visto como un poder sometido al ejecutivo, el poder

judicial sigue despertando poco interés fuera de los análisis académicos. Pero ha llegado
la hora de que los jueces rindan cuantas ante una sociedad que en su vida cotidiana,

observa el efecto concreto de sus decisiones cuando resuelve las múltiples tensiones

entre derechos humanos y democracia. Permanecer atentos a qué temas y aspectos de

nuestra vida política son sustraídos de los legislativos y qué alcances les imponen los

tribunales a los derechos que luchamos por ejercer, es una tarea democrática que habría

que empezar a cumplir hoy mismo.

 LOS SUJETOS DE LA DISIDENCIA SEXUAL ANTE EL ESTADO

Norma Mogrovejo ∗

Las primeras demandas al Estado

El surgimiento de gran parte de los movimientos sociales latinoamericanos a finales de

los sesenta y principios de los setenta estuvo motivado por el clima de represión y

desapariciones por razones políticas. La persecución también se vivió en los ambientes

homosexuales. Las razzias y detenciones arbitrarias de la policía216, atentaban no sólo

contra el derecho a la libertad de movilidad y la individualidad, se presentaba además,

como un elemento desmovilizador, ya que junto a los chantajes policíacos estaba la

amenaza de la prensa amarilla que podía acarrear fatales consecuencias familiares y

laborales, lo que permitió al movimiento lésbico homosexual insertar sus propias

demandas en un marco de reclamo político general “contra la represión” política y

sexual.

Si bien la lucha revolucionaria por el socialismo se convertía en una utopía, que

año a año era cuestionada, los movimientos sociales junto al reclamo por derechos

democráticos exigían el respeto de los derechos humanos, así, para muchos activistas, la

reivindicación debía plantearse desde la igualdad de derechos con los heterosexuales. La

aparición pública empezó con declaraciones en los medios de comunicación,

∗
Mexicana de origen peruano, lesbianóloga. Doctora en Etudios Latinomericanos por la UNAM, docente
de tiempo completo en la UACM. Entre sus publicaciones figura Un amor que se atrevió a decir su
nombre. La lucha de las lesbianas y su relación con los movimientos homosexual y feminista en América
Latina (2000), Teoría lésbica, participación política y literatura (2004), además de libros de cuentos.
216
Aún cuando las razzias han sido una estrategia de persecución permanente en Latinoamérica, la década del
70 tuvo la particularidad de estar relacionada al activismo político.
produciendo y difundiendo panfletos217, activando o saliendo en marchas públicas,

llevando sus demandas y análisis de la situación de discriminación.

Para muchos sectores de la sociedad civil, incluidos el movimiento de la

disidencia sexual, la transición a la democracia en los países que salían de dictaduras

militares o las reformas políticas que reforzaban las incipientes democracias significó

una esperanza de transformación de la situación de persecución y exclusión social. La

democracia traía consigo el concepto de igualdad jurídica y esta fue concebida por

lesbianas y homosexuales como un ideal ético. Inspiradas en la reflexión feminista de la

igualdad (sufragistas y feministas existenciales) buscaron ganarse un lugar en la

historia, integrándose a la lógica y los valores de la racionalidad dominante “nación-

estado”. El Estado les había negado la calidad de ciudadanas y debían reclamarle a él su

calidad de personas con iguales derechos. Amorós analiza la oposición privado/público

y utiliza la exigencia de la igualdad y el concepto de universalidad como referencia ética

para la definición del sujeto: todos los seres humanos son iguales porque son comunes

sus estructuras racionales y su intersubjetividad. Plantea que la moralidad de la ley

radica en que debe ser válida para todos los sujetos racionales,218 pero la pregunta del

momento era, ¿cómo igualar a hombres y mujeres si la socialización milenaria había

marcado diferencias sustanciales? A la par, ante la exclusión y discriminación abierta al

sector de la disidencia sexual, la pregunta para la implementación de políticas públicas

sería, ¿cómo igualamos a heterosexuales, lesbianas, homosexuales, trans, bi y otras

217
Los integrantes del grupo Nuestro Mundo de Argentina en 1969, liderados por un ex militante comunista
segregado del partido por homosexual, se dedicaron durante dos años a bombardear las redacciones de los
medios porteños con boletines mimeografiados que pregonaban la liberación homosexual. En 1974, la
Comunidad del Orgullo Gay de Puerto Rico iniciaron la publicación del periódico Pa´Fuera. En 1978 un
grupo de homosexuales brasileños lanzó Lampiño da Esquina (farol de esquina) en referencia a la vida
callejera homosexual, publicación que dio origen a la formación de Somos: Grupo de Afirmación Homosexual.
El grupo mexicano Frente Homosexual de Acción Revolucionaria publicó en 1979 Nuestro Cuerpo.
218
Amorós, Celia. Feminismo, igualdad y diferencia. Colección libros del PUEG. Coordinación de
Humanidades. UNAM, 1994.
identidades disidentes cuando aún persiste el supuesto esencialista que califica a la

disidencia como anormal?

Interlocución y visibilidad mediante candidaturas

Las primeras formas de interlocución política del naciente movimiento homosexual con

el Estado se expresan con su activa participación en las contiendas electorales

presentando candidaturas abiertamente gays, las que si bien para la época podrían haber

resultado como una audacia casi estridente, abrieron el camino de la construcción de un

nuevo tipo de imagen del homosexual, comprometido con los problemas sociales de su

entorno y su tiempo.

La lucha legal se inicia en México con la participación del movimiento en el

proceso electoral de 1982. El Partido Revolucionario de los Trabajadores (PRT) de

tendencia troskista, ofreció la candidatura presidencial a Rosario Ibarra de Piedra,

representante del Frente Nacional Contra la Represión (FNCR) -uno de los espacios

más fuertes de la oposición-, y por primera vez, siete candidaturas gays para diputados

federales en las ciudades de México, Guadalajara y Colima. La propuesta era un reto

porque ofrecía una estrategia segura para salir políticamente del closet, para lo que

conforman el Comité de Lesbianas y Homosexuales en Apoyo a Rosario Ibarra

(CLHARI). Hasta entonces, los partidos políticos no habían visto la necesidad de

pronunciarse sobre la sexualidad pero con el trabajo del CLHARI, el XIX Congreso del

Partido Comunita Mexicano (PCM) otorgó su apoyo a la lucha homosexual,

sustentando el respeto a la libertad sexual219. Aunque no ganaron ninguna candidatura el

resultado fue positivo, ya que la campaña permitió al movimiento una amplia cobertura

de difusión. El espacio público empezaba a ser ganado, las marchas cada vez más

numerosas y las actividades culturales a ser difundidas ampliamente.

En Brasil, en1986, Herbert Daniel, miembro en los años setenta de una

organización guerrillera y quién se había declarado gay durante su exilio en Francia, fue

candidato del PT a diputado local. Aunque no triunfó, su campaña sirvió de modelo a

futuros candidatos y abrió espacios a lesbianas y gays en este partido220.

No es sino hasta 2002 cuando en México se logra una diputación abiertamente

lésbica. Enoé Uranga, candidata plurinominal de la agrupación feminista “Diversa”,

alcanzó una diputación local gracias al convenio realizado entre dicha agrupación

feminista y el partido Convergencia Democrática.

Protecciones legales contra la discriminación

Ante las diversas formas de violencia ejercidas contra la disidencia sexual que van

desde prácticas cotidianas de invisibilidad, burlas, chistes referentes a maricas, hasta

agresiones de tipo fascista cuyo objetivo es el exterminio de la población gay, la

comunidad ha exigido al Estado protección y políticas que desalienten la discriminación

en sus diversas expresiones.

La década de los 80 y 90 fueron importantes para América Latina en la lucha

por conseguir garantías legales tanto a nivel constitucional como leyes contra la

219
“Sexualidad y Política”, ponencia presentada por el PRT al Foro de Derechos
Humanos, Cd. Universitaria, octubre de 1989. Documento (fotocopia).
220
Green, James, “Deseo y militancia: lesbianas, gays y el partido de los trabajadores de Brasil”, en
Drucker, Meter, Arco iris diferentes, Siglo XXI, México, 2004.
discriminación por razones de orientación sexual. Entre 1987 y 1988 el movimiento

homosexual brasileño organizó una campaña para incluir un artículo constitucional

contra la discriminación por orientación sexual. El 28 de enero de 1988, alrededor del

25% del congreso aprobó el artículo. En 1997, Ecuador se convirtió en el primer país de

América Latina (y el segundo del mundo, siguiendo a Sudáfrica) en incluir protección

específica contra la discriminación fundada en la orientación sexual en su Constitución.

En México en 1999, producto del Foro de Consulta sobre la Diversidad Sexual

y Derechos Humanos, se logró la modificación del Código Penal del DF castigando la

discriminación por razón de opción sexual entre otras causales y dos años después su

réplica en Aguascalientes. Otro logro importante fue la promulgación de la Ley Federal

para Prevenir y Eliminar la Discriminación, promulgada en 2003 y la creación del

Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación. Institución que tiene como gran reto,

cambiar la cultura de odio hacia los diferentes.

Uruguay logró en julio de 2003 la penalización de la homofobia a nivel nacional.

El término crímenes de odio, aparece en 1998 a raíz del asesinato del joven

Mathew Shepard, de 22 años, al que sólo por su condición gay, dos delincuentes

torturan y abandonan como espantapájaros en una cerca. El asunto conmovió a un sector

amplísimo de la opinión pública estadounidense y llevó al presidente Clinton a

incorporar el delito de "crímenes de odio" en el Código Penal; aun cuando la definición

es de uso recurrente, las leyes latinoamericanas todavía no la tipifican.

En diciembre de 2004 en Perú, entra en vigencia la Ley 28237 (Código de

Procedimientos Constitucionales) -promulgada el 31 de mayo- que permite presentar

amparos por actos discriminatorios basados en la orientación sexual, de esta manera,

Perú se convierte en el cuarto país de América Latina que cuenta con esta protección a
nivel nacional, después de Ecuador (Constitución), Uruguay (Código Penal) y México

(Ley Federal).

Despenalización de la homosexualidad

La lucha contra la despenalización de la homosexualidad, marca un capítulo especial en

la lucha latinoamericana. En Ecuador, Chile, Nicaragua, Puerto Rico y Jamaica ser

homosexual implicaba la posibilidad de cárcel, de esta manera, la despenalización de la

homosexualidad se convirtió en una prioridad. Cartas a los jefes de estado; Congresos;

Tribunales y Organismos Internacionales, marchas, movilizaciones y sobre todo el

seguimiento a proyectos de ley cuyo objetivo era la derogación de dichas

penalizaciones. El 25 de noviembre de 1997, el Tribunal Constitucional ecuatoriano

declaró inconstitucional por unanimidad el inciso 1 del artículo 516 del código penal

que sancionaba las relaciones homosexuales entre adultos. La declaratoria de

anticonstitucional se produjo como resultado de más de diez años de lucha de la

comunidad gay ecuatoriana e internacional. La despenalización del artículo 365 también

implicó una lucha del movimiento homosexual chileno de aproximadamente siete años,

mismo que se logró en diciembre de 1998.

El nuevo siglo auguró mayores conquistas. El movimiento LGTB portorriqueño

que había venido librando una larga batalla por la despenalización del artículo 103221,

221
Margarita Sánchez De León, pastora de la Iglesia "Comunidad Metropolitana Cristo Sanador",
integrante de la Coalición contra el Artículo 103 y Pro-Derechos a la Intimidad, en la ciudad de
Santurce, acudió a la Fiscalía admitiendo haber violado el artículo 103 del Código Penal, conocido
como Ley de Sodomía que sanciona con cárcel de 10 a 12 años. El fiscal, Ramón Muñiz Santiago, le
indicó que no podía ser procesada debido a que este artículo no se aplica a mujeres lesbianas
porque es necesario un "miembro viril" para cometer el delito. Agregó que aún cuando dos
hombres homosexuales acudieran a confesar su delito, no podrán ser procesados por no existir
víctimas o perjudicados en sus actos. Con ello afirmaba que la ley no se implementa si no hay una
celebró la declaración de inconstitucionalidad que el Tribunal Supremo de Estados

Unidos, a raíz del caso “Lawrence vs. State of Texas”,222 otorgó a cualquier ley que

convierte en delito la práctica de la sodomía consensual entre dos adultos; lo que a su

vez también puso en entredicho la habilidad del Estado de clasificar como delito lo que

ocurre en la cama entre dos adultos de manera consentida y obligó al menos a 13

estados a eliminar de sus respectivos códigos penales; delitos sobre la sodomía y el sexo

oral entre adultos del mismo sexo. Considerado como “estado libre asociado”, Puerto

Rico resultó beneficiado por dicha sentencia en junio de 2003.

A pesar de la presión, Nicaragua y Jamaica son aún países donde ser un

disidente a la norma heterosexual es un delito. Aun cuando la ley ha sido letra muerta,

es decir no se han registrado encarcelamientos expresos por dicha causal, la existencia

de la norma es en si, discriminatoria e intimidatoria.

Derechos sociales

La lucha por los derechos sociales ha tenido una lenta expresión, sin embargo son

importantes los logros al respecto:

En Costa Rica el Instituto Nacional del Seguro aprobó la inscripción de parejas

del mismo sexo como beneficiarias/os de una póliza de seguro de vida y de seguro

víctima y al no haber víctima o persona perjudicada, pues no hay delito. Sin embargo, la existencia
de la penalización implica el uso de la discrecionalidad para discriminar y ponen en peligro los
derechos de un importante sector de la población. Por ello exigían al Estado la intención clara de
no procesar a quienes consientan en tener relaciones sexuales con personas de su mismo sexo y para
ello una enmienda del estatuto para precisar esta posición.
222
La raíz del caso en Texas viene de una pareja homosexual que fue sorprendida practicando sexo
anal cuando un vecino llamó a la Policía para decir que un hombre se estaba "volviendo loco" en la
casa. El vecino, según el caso, hizo la llamada para perjudicar a la pareja de homosexuales. En
defensa del caso, el estado de Texas argumentó que la permanencia del estatuto antisodomía ayuda
a fomentar la institución de la familia y el matrimonio. Los dos hombres que recurrieron al caso,
John Geddes Lawrence y Tyron Garner, recibieron una multa de $200 cada uno y pasaron una
noche en la cárcel tras haber sido convictos de una falta sexual en 1998.
médico, además de la posibilidad de solicitar conjuntamente préstamos para la vivienda

de instituciones estatales. Brasil consiguió importantes beneficios, como el dictamen del

Instituto Nacional del Seguro Social para el pago de pensión a los viudos gays y a las

viudas lesbianas y el reconocimiento del Consejo Nacional de Inmigración de la

existencia de una unión permanente homosexual con una ciudadana brasileña o

ciudadano brasileño como motivo suficiente para otorgar la residencia permanente a

extranjeras/os, reconoce también como válidas en el país las uniones formalizadas en el

extranjero. El Instituto Nacional del Seguro Social en el estado de Bahía confirmó que

la inscripción en el Libro de Registro de Unión Estable entre Homosexuales (instituido

por el Grupo Gay de Bahía) se considera como documento válido para acceder a los

beneficios que él otorga. En Porto Alegre, Rio Grande do Sul, el alcalde reglamentó la

validez del vínculo de pareja homosexual para acceder al derecho de pensión, en el caso

de empleadas/os municipales.

Leyes de Uniones Civiles

La lucha por el reconocimiento a las parejas del mismo sexo ha sido menos fructífera en

la región. Gran número de países en la región han presentado proyectos de ley para el

reconocimiento de derechos civiles básicos como sucesión legítima, tutela, alimentos

y/o titularidad arrendataria, sin embargo, la Iglesia Católica se ha constituido como un

actor político regulador del papel del Estado. Con argumentos estrictamente morales se

ha impedido no digamos el derecho a la igualdad de condiciones ciudadanas como el

matrimonio, sino el simple reconocimiento de efectos civiles producto de la

convivencia.
 En el caso de Brasil, el Proyecto de Ley de Unión Civil entre Personas del

Mismo Sexo presentado en 1995 por una diputada federal del PT, a once años, sigue

sirviendo como intercambio de favores entre los parlamentarios. La comunidad

abrazaba la esperanza de que el gobierno de Lula favorecería su aprobación, empero,

afirman ser testigos de una derechización porque para la elección de Lula estuvieron

presentes alianzas con los sectores conservadores, además de ser el PT un partido

apoyado por la Iglesia Católica, quienes impiden la discusión del proyecto.

En México, el proyecto de ley de Sociedad de Convivencia presentada a la

Asamblea Legislativa del Distrito Federal223 en 2001 fue impedida su discusión debido

a la presión de la iglesia. A finales del 2003 fue el jefe de gobierno del DF, preocupado

por no bajar su popularidad, quién cedió a las presiones de la iglesia y se opuso a que el

proyecto fuera discutido, alegando la necesidad de someter tal iniciativa a consulta

popular, poniendo en contradicción la postura que la izquierda mexicana había adoptado

desde los 80, de apoyo a la causa homosexual, provocando una sentida reacción de

varios sectores de su propio partido y la comunidad quienes reafirmaron el principio de

que los derechos no se consultan ni se negocian.

En Colombia, a pesar del apoyo del Senado, el Defensor del Pueblo y de tres ex-

presidentes, la iglesia católica envió cartas a todas las senadoras y senadores instando a

votar en contra del proyecto de ley de convivencia, lo que provocó el pronunciamiento

del Ministro de Justicia en contra del mismo y la falta de quórum los días de la

votación, revirtiéndose el apoyo otorgado previamente por el gobierno. A pesar de la

gran campaña de los activistas, el proyecto se votó y fue derrotado y archivado por

tercera vez.

223
Enoé Uranga, candidata plurinominal de la agrupación feminista “Diversa”.
 La legislatura de Buenos Aires, pese a la oposición de la iglesia, aprobó en mayo

del 2003, por primera vez en América Latina, el reglamento de la Ley de Uniones

Civiles, que permite la legalización de las parejas, independientemente de su sexo. La

ley le otorga a las parejas de homosexuales el derecho de legalizar su unión, siempre

que demuestren que tienen al menos dos años de convivencia y no estén casados. Otra

de las condiciones que impone esta ley es que uno de los contrayentes debe ser residente

capitalino por al menos dos años. Los deberes y derechos de las parejas que formalicen

su unión mediante esta ley serán los mismos que los de los casados, excepto porque no

podrán heredar ni adoptar hijos. El proceso de aprobación de esta ley demoró dos años

durante los cuales no faltó la polémica. Como reacción, varias provincias argentinas

presentaron ya proyectos de Ley de Unión Civil.

Finalmente el 9 de noviembre del 2006 fue aprobada en la Ciudad de México la

Ley de Sociedad de Convivencia, presentada esta vez por el partido Alternativa

Socialdemócrata con el apoyo de los partidos de la Revolución Democrática,

Convergencia y del Trabajo. Cinco horas fueron el colofón de casi siete años de

discusión sobre la polémica Ley de Sociedades de Convivencia para el Distrito Federal.

En este caso, la lucha de la disidencia sexual no sólo fue obstaculizada por la iglesia y

los partidos de la derecha más conservadora, sino también por el candidato a la

presidencia del partido de la izquierda en una extraña alianza con la iglesia católica. La

ley aprobada reconoce a las y los convivientes, de diferente o del mismo sexo, derechos

alimentarios, sucesorios y de tutela.

Proyectos de ley similares han sido presentados en otros países latinoamericanos

(Chile, Perú, Panamá) despertado entre los partidos políticos de derecha y sus

organizaciones religiosas aliadas, fuertes reacciones calificándolos de “atentados contra

el matrimonio y la familia”.
 Si bien gran parte de la comunidad defiende la legalización de la convivencia, la

prensa y la sociedad interpreta la demanda como “matrimonio gay” debido

principalmente a la ofensiva de la Iglesia Católica y los sectores de derecha, quienes en

una clara intención de confundir y sabotear dichos proyectos, hablan de matrimonio y

adopción, a pesar de que el contenido de los mismos no incluye tales figuras. Aún

cuando la sociedad de convivencia plantea un típico caso de discriminación positiva

porque mantendría un estado inferior y anticonstitucional para las parejas del mismo

sexo, para el caso latinoamericano, pareciera ser al momento, el objetivo posible a

alcanzar. La batalla, para esta corriente (de la igualdad), es sobre todo contra la

desigualdad porque con la legalización del matrimonio afirman se adquiere protección

mutua y la calidad de ciudadanía. Para la región, implicaría un cambio profundo en el

marco cultural ya que gran parte de la población ve a la homosexualidad como un

crimen y los activistas de la igualdad apuestan a que los cambios culturales son más

fáciles desde los cambios legales.

Organización y control social desde las relaciones neonucleares

Efectivamente, la demanda del sector de la disidencia sexual al Estado por el

reconocimiento de derechos y las garantías de protección ante la exclusión y la

homofobia, garantiza seguramente a miles de personas la propia existencia y a otras una

vida más digna que el Estado está en la obligación de otorgar.

Sin embargo, la construcción del sujeto en interlocución con el Estado no es una

propuesta homogénea en el movimiento de la disidencia sexual. Una parte tal vez no

mayoritaria pero importante, inspiradas en el Feminismo de la Diferencia desde los años

70, basándose fundamentalmente en el rescate de los llamados “valores femeninos”,

planteó la búsqueda de una “identidad” propia que marcaría su diferencia con respecto

al hombre o la construcción de la masculinidad. La diferencia es un principio existencial

que concierne a los modos de ser humano, la peculiaridad de las experiencias, fines, y

posibilidades de cada quién (Lonzi, 1981). La teoría de la diferencia sexual plantea que

el sistema de géneros como relación jerárquica, ata a las mujeres a los hombres,

impidiendo que su deseo de saber y de devenir sujetos corporizados, exprese su

diferencia con el pensamiento masculino dominante. En la historia, el uso peyorativo de

todo lo femenino y feminizado es estructuralmente necesario para el funcionamiento del

sistema patriarcal y que, por lo tanto, reivindicar el valor fundamental de la diferencia

femenina es la forma más profunda de lograr la desconstrucción del orden que se erige a

sí mismo como modelo único a seguir.224 Esta corriente es crítica a las reivindicaciones

de la igualdad ya que considera que no han propuesto nuevos valores. En tal sentido,

uno de los principales cuestionamientos está dirigido al matrimonio debido a que este es

una institución de control y estratificación social para subordinar a las mujeres y los

socialmente vulnerables, que reproduce un modelo de relación heterosexual en la

organización social y que ha devenido en crisis incluso para los heterosexuales; por lo

tanto, reclamarlo es un contrasentido.

Esta corriente ha planteado que el repudio a los cánones patriarcales no debía

servir como base para dialogar con el mundo de los opresores ni para reclamarles algo,

sino para reflexionar sobre la acción de la disidencia, reconocer la diferencia como el

derecho que no impone la desigualdad y en ese sentido el derecho a la disidencia como

posicionamiento político no sólo respecto la heterosexualidad, también a una

organización social basada en el control. Sin embargo, encontrarse fuera del

224
Gargallo, Francesca, “Unos apuntes sobre la teoría lésbica de Norma Mogrovejo”, presentación de
libro.
reconocimiento del control reproductivo, no ha implicado escapar a otras formas de

control social. La invisibilidad no implica inexistencia, sino consideración infra-humana

basada en la diferencia.

A pesar de la diversidad de familias existentes, la mundialización neoliberal

tiende a imponer el ideal de la familia “neonuclear”, en algunos casos recompuesta

alrededor de personas del mismo sexo225.

La pareja estable aparece como principal garantía de una estabilidad mínima,

reforzada por nuevas leyes y lógicas económicas más duras. De esta manera las mujeres

“solas” quedan excluidas del reconocimiento social/legal y castigadas por sistemas

impositivos (impuestos), en muchas ocasiones su movilidad también está restringida

con nuevas leyes migratorias. Este sistema restrictivo orilla al reconocimiento de las

mujeres condicionada a la presencia de una pareja.

La pregunta que plantea Jules Falquet, ¿tenemos que aceptar que el Estado nos

obligue a entrar a uniones duraderas y monogámicas? ¿Qué pasa si no queremos

“casarnos”? ¿Y si nadie se quiere “casar” con nosotras?

Hasta qué punto somos conquistadas por las lógicas económicas y aceptamos la

pareja porque es más fácil dividir los gastos entre dos, se puede gozar del seguro social,

compartir la renta, etc, es posible que la lógica económica sea más atractiva que el

modelo de pareja en sí. En tal sentido, la familia neonuclear basada en la pareja

monogámica más que una necesidad material, es sublimada como ideal y aceptada

como norma e imposición.

En la misma lógica, Gargallo afirma que si bien el principal objetivo del

matrimonio ha sido el de la reproducción social y biológica, el matrimonio laico puede

utilizar la pareja gay o lésbica “casada” de la misma forma en que utiliza el matrimonio

225
Falquet Jules, De la cama a la Calle: perspectivas teóricas lésbico-feministas. Brecha lésbica,
Bogotá 2006.
heterosexual para ordenar a la sociedad en la obediencia a las instituciones emanadas

del sujeto masculino en su relación con la producción capitalista.226

En una sociedad donde la existencia de una mujer es reconocida por una

presencia masculina que le da valor, es importante reflexionar sobre el “valor” de las

“mujeres solas” en referencia a la ola de feminicidios en México y Centroamérica, las

que no tienen hijos, ni marido, ni dueños, ni patrones, las que nada valen y que nadie

reclama por ellas, dice Chuy Tinoco. Las que intentaron viajar “solas” o vivir “solas”.

Hay que analizar cómo se afina el sistema de exterminio gradual de las mujeres. La

persecución de las mujeres “solas” hace que no quede otra que mantenerse en la

monogamia, en la pertenencia, en la propiedad y lista de bienes privados. De otra forma,

la moral actúa con la derecha para señalarnos y deshacerse de nosotras.227

Globalmente, en el campo ideológico, asistimos a un verdadero triunfo de la

pareja heterosexual y su esencialización, en el marco del “triunfo de la masculinidad”.

Lo simbólico de la pareja monogámica y heterosexual ha trascendido a los modelos de

la llamada “diversidad”.

Falquet encuentra tres problemas básicos en la exclusividad de la pareja: 1) La

división del trabajo: el desequilibrio de la repartición del trabajo doméstico y el

problema producto de la socialización femenina para recibir dinero o bienes materiales

en el marco de una relación sexual. 2) El “encierro de a dos” consecuencia de la

exclusividad sexual y afectiva que tiende a reducir la vida social política y laboral,

donde los celos juegan un papel central para mantener a las mujeres, incluso lesbianas

en la casa; y 3) La violencia doméstica como resultado de desigualdades de poder, el

encierro de a dos y los celos, ante la faltas de espacios sociales, “guardarla” aunque sea

226
Gargallo, Francesca, “Para ahondar en la práctica política de la diferencia sexual”. Ponencia
presentada al seminario Nuevos y Grandes retos del feminismo en el siglo XXI, Colegio de México,
29 de junio 2005.
227
En: Falquet, ibidem.
por la fuerza puede volverse una necesidad vital, sumado a ello la hostilidad lesbofóbica

de la sociedad, impide que se denuncie.

En su propuesta de “ampliar el marco de la pareja” retoma las propuestas de

Alejandra Kollontai de multiplicar las relaciones sexuales y amorosas, lo que permite

construir redes sociales y políticas que dan fuerza a proyectos alternativos; así, en vez

de una sociedad compuesta de islotes de parejas encerradas sobre sí y a menudo

opuestos entre ellos por intereses egoístas divergentes, podríamos soñar con un

entramado social que permita poner en común nuestros recursos materiales, afectivos y

sexuales. Retoma también la propuesta de Monique Wittig al evocar la comunidad

imaginaria inspirada en las comunidades de ex-esclavas auto liberadas, organizadas

fuera del sistema de plantaciones; la mejor solución para las lesbianas prófugas del

sistema heteropatriarcal no es agruparse de a dos en dos, sino en la mayor cantidad

posible.

Sin embargo la autora es consciente de que la propuesta trae consigo las

limitaciones de la propia socialización: la falta de claridad sobre las reglas amorosas,

sexuales y éticas porque cargamos los conceptos de pareja, fidelidad, celos, inseguridad

y carencias emocionales. Pese a ello, es importante rescatar experiencias de comunas

separatistas tanto en Europa, Estados Unidos y América Latina, muchas de ellas basadas

en experiencias comunitarias indígenas y que abordaron el problema de la división del

trabajo, los recursos y la producción.

La conyugalidad como modelo de pareja es conservadora y poco compatible con

la participación en las luchas colectivas de transformación social. Entonces queda claro

que hay que redefinir el amor y para ello, volvemos a la pregunta inicial, ¿necesitaremos

la autorización del Estado para redefinir ámbitos de la emocionalidad y el aprendizaje

cotidiano e histórico? Para Yan María Castro, hay que sacar al amor del ámbito
individual y personalizado y ligarlo a un sentimiento colectivo de justicia social,

analizar el sistema patriarcal, el papel del estado y sus leyes, el sistema capitalista y la

división internacional del trabajo.228

La crítica fundamental estaría entonces, afirma, contra la pareja

institucionalizada 1) como única forma de vida, 2) como restricción de otras formas

comunitarias, 3) como instrumento para aislar a los individuos, 4) como arma de control

social que cancela la autonomía del sujeto, 5) como medio para el control de las mujeres

que oculta la relación heterosexual como una relación de dominación bajo el discurso de

la “preferencia sexual”.

Las experiencias comunitarias si bien no han sido masivas ni estables ni

permanentes, han expresado formas de resistencia a la monopólica organización

conyugal y su existencia ha estado al margen de la autorización estatal. Con todas las

limitaciones que implica la marginalidad, sigue siendo una posible alternativa a la

consolidación de una única estructura social neoconservadora que refuerza estructuras

económicas de un sistema no precisamente liberal.

228
En: Falquet, op. cit.
 El feminicidio: sus fronteras y la construcción del nuevo sujeto femenino en
América Latina

Mariana Berlanga ∗

América Latina, año 2006. El comienzo de siglo nos sorprende a las mujeres con un
nuevo término, una palabra que tiene que ver con nosotras y con una realidad cotidiana;
realidad que para unas es casi increíble y para otras, ineludible. En los periódicos, la
radio y la televisión, incluso en los libros, se empieza a hablar de femicidio o
feminicidio como si se tratara de un término que siempre formó parte de nuestro
vocabulario. Asumimos que lo entendemos cuando vemos la imagen de un zapato
femenino en medio del desierto o cuando los medios de comunicación lo resumen
simplemente como “asesinatos de mujeres”.
Pero, ¿desde cuándo empezamos a hablar de feminicidio?, ¿a qué nos referimos
exactamente con este término?, ¿por qué es el feminicidio un concepto que
ineludiblemente nos remite a la(s) frontera(s)? y ¿cómo podemos vincular el feminicidio
con la constitución del nuevo sujeto femenino en América Latina?
A pesar de que a través de la historia de la humanidad y en específico, de nuestra
región, las mujeres han sido maltratadas, ultrajadas, violadas, torturadas y asesinadas en
muchos momentos y por diversas razones, es durante los últimos años cuando el
problema adquiere otra dimensión. En otras palabras, los asesinatos de mujeres no son
una novedad en la historia de América Latina, pero las razones y las formas de estos
crímenes sí constituyen un fenómeno nuevo. Y es en ese sentido, que vale la pena
aclarar lo que hoy en día se entiende por feminicidio.
La periodista mexicano-estadounidense Diana Washington Valdez comienza el prólogo
de su libro Cosecha de mujeres. Safari en el desierto mexicano diciendo: “La saña con
que las mataban fue lo que al principio me llamó la atención”.229 La cito porque
seguramente la situación específica a la que nos referimos cuando hablamos de

∗
Periodista y feminista. Egresada de la Escuela de Periodismo Carlos Sepién García. Maestra en Estudios
Latinoamericanos por la UNAM, con la investigación titulada: Nuevos problemas sociales de América
Latina. El feminicidio en México y Guatemala. También edita la revista Manovuelta de la Universidad
Autónoma de la Ciudad de México y colabora en el suplemento de mujeres de Milenio Diario.
229
Washington Valdez, Diana. Cosecha de mujeres. Safari en el desierto mexicano. Editorial Océano.
México 2005. P.21
feminicidio tiene sus primeras bases en esa percepción de brutalidad insospechada, casi
incomprensible, con la que un asesino anónimo, evidentemente de sexo masculino, mata
a una mujer en un espacio y tiempo perfectamente delimitados. Por lo tanto, podemos
afirmar que el término feminicidio sí es relativamente novedoso, puesto que el
fenómeno también lo es.
Más allá de las distintas definiciones que existen de feminicidio es importante aclarar
que sin duda alguna, el término se refiere a crímenes por razones de género, es decir,
cuando a una mujer se le agrede, se le violenta y finalmente se le mata simplemente por
el hecho de ser mujer, sin existir, por lo menos visiblemente, otro motivo.

Feminicidio y frontera
Hoy en día es común escuchar argumentos que se esgrimen para minimizar la
importancia del suceso. Frases tales como: “en tal país o ciudad se asesinan a más
hombres que a mujeres y a nadie le parece tan relevante”. Es verdad que tanto el
asesinato de hombres como de mujeres debe entrañar una seria preocupación, y que la
violencia entre personas del mismo o de diferente sexo es en sí misma inquietante. Sin
embargo, no deben dejar de despertar un especial asombro las manifestaciones de
violencia que sólo se justifican por el sexo de la víctima. Este tipo de crímenes no
pueden ni deberían entrar en la misma categoría de los demás; mucho menos deben
etiquetarse como “violencia intrafamiliar”, sutil nombre que suaviza las agresiones
cometidas en contra de las mujeres y que evidencian una actitud sexista, misógina, pero
sobre todo, discriminatoria. Si bien, en varios países centroamericanos estos asesinatos
son cometidos por familiares (maridos o parejas sentimentales, casi siempre), se trata de
una acción de menosprecio y odio que se convierte en la expresión máxima de la cultura
patriarcal. La etiqueta de “violencia intrafamiliar” resulta todavía más confusa si se
considera que en este tipo de crímenes, en muchos de los casos (por lo menos en lo que
respecta a los casos específicos de México y Guatemala), las víctimas no conocían ni
tenían ninguna clase de vínculo con su agresor.
Cuando hablamos de feminicidio nos estamos refiriendo a una serie de asesinatos de
mujeres comunes y corrientes, mujeres que caminaban tranquilamente por la calle
cuando fueron sorprendidas por su agresor, quien además de poner fin a su vida, se
encargó de dejar una evidente huella de odio hacia su cuerpo femenino. También nos
estamos refiriendo a asesinatos que ocurren al interior del propio hogar por razones
aparentemente incomprensibles. Lo interesante aquí es que la muerte de estas mujeres
no fue un ajuste de cuentas, no fue una venganza, ni siquiera una persecución política o
accidente, sino la consecuencia de un crimen perpetrado por quienes la consideran de
poca valía; un objeto desechable, pero además despreciable por su cuerpo sexuado, y
seguramente por el papel que juega o que puede llegar a jugar en la sociedad.
Como parte del bagaje teórico feminista, en 1992, Jill Radford y Diana Russell
definieron femicide como “una acción desencadenada por motivaciones misóginas, que
incluyen violencia sexual y que tienen por objetivo el exterminio de la víctima”.230
La traducción de femicide que se ha hecho al español es feminicidio. Es un término que
en su forma original, busca homologarse con el de homicidio y sólo significa asesinato
de mujeres. Sin embargo, en la traducción el término tiene un sentido más amplio,
refiriéndose a los hechos de lesa humanidad que contienen los crímenes y las
desapariciones de mujeres.
Según la Comisión Especial para Dar Seguridad a las Investigaciones Relacionadas con
los Feminicidios de la Cámara de Diputados en México, para que se de el feminicidio
concurren de manera criminal, el silencio, la omisión, la negligencia y la colusión de
autoridades para prevenir y erradicar estos crímenes. En palabras textuales de dicha
Comisión: “Hay feminicidio cuando el Estado no da garantías a las mujeres y no crea
condiciones de seguridad en la comunidad, en la casa, ni en los espacios de trabajo, de
tránsito o de esparcimiento. Más aún, cuando las autoridades muestran deficiencia en
sus funciones. Por eso el feminicidio es un crimen de Estado”.
En este contexto, seguir negando que la frontera de género o de sexo sea de primera
importancia (comparada con la de clase social, por ejemplo) en las relaciones de
desigualdad, aquí como en China, contribuye a perpetuar el círculo vicioso que engloba
la historia de la humanidad, por lo menos de los últimos siglos y que se refleja en este
tipo de actos que generan asombro, pero que por otro lado son solapados y engendrados
por la misma red social. Si bien, tanto en el caso de Ciudad Juárez, Chihuahua, como de
otras ciudades mexicanas y centroamericanas, el análisis del feminicidio conlleva
necesariamente la consideración de otras fronteras (la de raza y clase social, por lo
menos), es esa frontera, esa línea divisoria que separa el destino de los hombres y las
mujeres la que realmente nos puede dar la clave para entender, si no el origen del
problema, sí el contexto y el orden simbólico en el que se da. Por otro lado, la sola

230
Radford, Jill y Diana E.H. Russell. Feminicide: The Politics of Woman Killing, New York Tawne
Publishers, 1992.
existencia del feminicidio como tal, aun en un contexto de posmodernidad y el caos que
de este se desprende, los conceptos de sujeto, identidad, pero sobre todo, el de
ciudadanía se tambalean si la frontera de género no se considera esencial. Es por todos
estos motivos, que no veo otra forma de abordar el fenómeno del feminicidio, más que
desde la óptica de los estudios culturales y del feminismo. No solamente para intentar
explicar por qué ocurren estos asesinatos de mujeres, sino también para identificar de
qué manera, las mujeres en América Latina dejan y dejarán de ser objetos, para
constituirse como un nuevo sujeto femenino y de esta manera, hacerle frente a todas
estas prácticas discriminatorias en nuestra región.

Aportes de los estudios culturales para el estudio del feminicidio

Afirmo que los estudios culturales pueden ser de gran utilidad para intentar comprender
las causas del feminicidio, primero que nada porque el análisis serio de un problema de
esa naturaleza (confusa y evidente, a la vez) requiere de una transversalidad
disciplinaria. Para intentar explicar los asesinatos de mujeres que tienen hoy lugar en
América Latina, no basta con una óptica sociológica, ni antropológica. Es necesario
echar mano de la Economía, de la Historia de las Ideas y de todo conocimiento que
pueda dar un poco de luz a un fenómeno que sin duda tiene asideros en el contexto
cultural, político, social y económico.
Por otro lado, como apunta Nelly Richard, “la palabra –cultura- señala diferentes
procesos y actividades cuya definición varía según los campos de resonancia (el mundo
de la vida cotidiana, las tradiciones artísticas y literarias, las políticas institucionales y
de mercado, etc.) en los que se inserta para designar aquellas manifestaciones
simbólicas y expresivas que desbordan el marco de racionalidad productiva de lo
económico-social.”231
Más adelante, señala Richard que “lo primero que caracterizó a los estudios culturales
fue su voluntad de democratizar el conocimiento y de pluralizar las fronteras de la
autoridad académica, dándoles entrada a saberes que la jerarquía universitaria suele
discriminar por impuros en cuanto se rozan, conflictivamente, con el-fuera-de-corpus de

231
“Globalización académica, estudios culturales y crítica latinoamericana”. Nelly Richard. En Estudios
Latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización. Daniel Mato
(comp.) CLACSO, Buenos Aires, 2002. P.185
ciertos bordes llamados “cultura popular”, “movimientos sociales”, “crítica feminista”,
“grupos subalternos”, etc.”.232
La autora llega, incluso, a afirmar que uno de los aspectos más productivos del proyecto
de los estudios culturales en los años 60, en Inglaterra, fue precisamente la revisión de
los cruces entre las diferentes versiones de lo cultural, desde las tensiones entre lo
simbólico y lo institucional, lo histórico y lo formal, lo antropológico y lo literario,
etcétera.
Marisa Belausteguigoitia, afirma por su parte que “durante las últimas décadas se ha
revolucionado el concepto de cultura de forma tal que ha empezado a funcionar, más
que como un campo, como un dispositivo transdisciplinario, como puente para pensar
en los mecanismos de construcción de identidades, alteridades, subalternidades, y sus
múltiples procesos de resistencia, empoderamiento y asimilación en un mundo
globalizado”.233
Por otro lado, los estudios culturales se basan en la construcción de mediaciones y
traductores. En ese sentido, sólo las voces de otras mujeres pueden hablar por las que ya
no están, por las que fueron encontradas muertas y ultrajadas, por las que salieron de su
casa y nunca volvieron. Y es de esta manera, como se va perfilando el nuevo sujeto
femenino en América Latina; un sujeto que sobrevive y resiste a la discriminación en su
más exacerbada expresión, un sujeto sensible y solidario, que apunta con el dedo los
horrores de un sistema, pero que a su vez propone una forma de convivencia menos
desigual.

Una visión feminista

La importancia del feminismo como corriente teórica para pensar fenómenos como el
feminicidio, se evidencia con las palabras de la filósofa mexicana Graciela Hierro
cuando dice que éste nació “de los grupos de mujeres que a la menor provocación
cuentan su historia. Comienzan a tomar conciencia de vivencias compartidas de dolor y
sufrimiento y a comprender aquello que les sucede por el hecho de ser mujeres.

232
Ídem. P. 189
233
Marisa Blausteguigoita y Martha Leñero (coordinadoras). Fronteras y cruces: Cartografía de
escenarios culturales latinoamericanos. PUEG – UNAM, México, 2005. P. 14.
“Se rastrea la propia historia hasta alcanzar el mecanismo gatillo que te introduce al
feminismo: la primera vez que te rebelaste por comprender que lo que te sucede es
injusto e intolerable, que te ocurre porque eres mujer y te opones a ello para intentar
cambiarlo.”234
O como lo dice Eli Bartra: “El feminismo (o los feminismos) representa el
enfrentamiento con el sistema patriarcal, es la lucha por destruirlo; tiene su razón de ser
porque persigue la transformación económica, política, social, ideológica, psíquica y
sexual de las mujeres. Estos cambios buscan el mejoramiento, el enriquecimiento, pero
a su vez significan un paso más en el proceso general de –humanización- del ser
humano. Es una lucha civilizatoria por excelencia, como lo es toda defensa de los
derechos humanos; es una lucha contra la barbarie, la injusticia racional, la animalidad
que manifiestan, aún hoy en día, unas personas sobre otras”.235
Es por esta razón y porque la razón de ser del feminismo es fundamentalmente su crítica
a la cultura patriarcal, considero que la visión de Julia Monárrez, investigadora de El
Colegio de la Frontera Norte de Ciudad Juárez, Chihuahua, sobre el origen social y
cultural del feminicidio, es la que más se acerca a la realidad que estamos viviendo las
mujeres en América Latina, especialmente, en México y Centroamérica.
Según Monárrez, analizar los crímenes en contra de mujeres y niñas, necesariamente
remite al constructo teórico del feminicidio. Y agrega: “este fenómeno social está ligado
al sistema patriarcal, que predispone en mayor o menor medida a las mujeres para que
sean asesinadas, sea por el sólo hecho de ser mujeres, o por no serlo de manera
“adecuada”. La falta de adecuación presupone que la mujer “se ha salido de la raya” Y
ha traspasado los límites de lo establecido”.236
En síntesis, tanto el feminismo como los estudios culturales se caracterizan por darle
voz al “otro”, por poner el énfasis en la alteridad y, de esa manera, hacer trizas la visión
hegemónica que esconde el verdadero fondo del problema.

Mujeres que están en el límite

234
Graciela Hierro, “Madres simbólicas del feminismo en México”. En Griselda Gutiérrez Castañeda
(ccordinadora), Feminismo en México. Revisión histórico-crítica del siglo que termina. PUEG – UNAM.
México, 2002.
235
Eli Bartra, “Tres décadas de neofeminismo en México”. En Eli Bartra, Anna M. Fernández Poncela,
Ana Lau, Feminismo en México, ayer y hoy, Universidad Autónoma Metropolitana, México, 2000. P.47
236
Julia Monárrez Fragoso. “Feminicidio sexual serial en Ciudad Juárez, 1993 – 2001”. Revista Debate
Feminista. Año 13. Vol. 25. Abril 2002.
Cuando afirmo que el feminicidio es, necesariamente, un concepto fronterizo no me
refiero solamente al derrotero epistemológico desde el cual debe ser analizado. Me
refiero también a la característica intrínseca de sus sujetos y evidentemente, del espacio
en el que se lleva a cabo. Si bien, es verdad que el feminicidio se caracteriza por el
asesinato de mujeres por su condición de “ser mujeres”, es verdad que no cualquier
mujer es igualmente susceptible de ser asesinada.
En su estudio, Víctimas de crímenes sexuales, Julia Monárrez, subraya que en el caso de
los asesinatos de mujeres en Ciudad Juárez, Chihuahua, “la mujer es menos que mujer,
menos que ser humano, es un objeto al que se le niega su experiencia subjetiva. La
estrategia de dominio masculino se apropia del cuerpo de las mujeres al mismo tiempo
que dispone del espacio público.”237
Por lo tanto, estamos hablando de que en el feminicidio, la mujer deja de ser sujeto para
convertirse en objeto, y lo que la hace convertirse en objeto es, primero que nada, su
sexo, pero también el hecho de ser pobre, morena (o con facciones indígenas) y muy
probablemente, migrante.
Así narra Diana Washington la ola de asesinatos que tuvo lugar en Ciudad Juárez,
Chihuahua, de 1993 al 2003: “Durante esa terrible década, la mayoría de las víctimas
eran mexicanas originarias de Juárez o procedentes del interior del país, en busca de
oportunidades de trabajo. Llegaron tanto de ciudades como de regiones rurales, de
lugares tales como Coahuila, Durango, Zacatecas, Sinaloa, Guanajuato, Veracruz, la
Ciudad de México y Chiapas. Muchas de ellas buscaron trabajo en las maquiladoras,
mientras que otras mantenían la esperanza de cruzar la frontera hacia el norte. Aun
cuando se mostraron entusiasmadas de encontrar trabajo, muy pronto las recién llegadas
se dieron cuenta que su salario no alcanzaba para satisfacer sus necesidades básicas”.238
En ese sentido, para describir a las mujeres víctimas del feminicidio, cabe utilizar el
concepto de “rajada”, como lo hace Marisa Belausteguigoitia239. Ella define a la rajada
como el concepto del que “han conformado el discurso nacional”. La rajada, dice, “es
una herida causada por una traición al cuerpo, pero sobre todo de la lengua”.

237
Julia Monárez Fragoso. Víctimas de crímenes sexuales. Citado por SergioGonzález Rodríguez en
Huesos en el desierto. Anagrama, Barcelona, 2002
238
Op. Cit. P. 45-46
239
Marisa Belausteguigoitia. Las nuevas malinches. Mujeres fronterizas.
Y más adelante, agrega: “Rajar en cuerpo y lengua testifica uno de los sinos de las
mujeres desde el registro patriarcal: la entrega corporal al otro, el exceso verbal y la
traición (…)

“El rajar con la lengua y abrir el cuerpo a lo exterior, es decir, portar la simiente de la
traición en cuerpo y mente al traducir, como en el caso de La Malinche, aquellos
discursos que quiebran la unidad y replantean las formas tanto en presencia como de
liberación o resistencia”.
En ese sentido, las mujeres fronterizas a las que alude Belausteguigoitia son las más
vulnerables para ser violentadas o asesinadas en la medida en que, como dice Julia
Monárrez, no son lo que la sociedad espera de ellas. Son mujeres que van en busca de
su propio destino, que salen a buscar trabajo, que muchas veces lo encuentran y aunque
se encuentren con las más terribles formas de explotación, son las que tienen un sueldo
fijo, las que llevan el sostén de la casa, las que transgreden roles, aunque esa
transgresión sea parte fundamental de la supervivencia. Y es que, a final de cuentas, son
esas mujeres las que van traicionando los discursos, no solamente los que tienen que ver
con la identidad nacional, sino con lo que la sociedad entiende y espera del “ser mujer”.
Por lo tanto, estamos hablando que el blanco de estos asesinatos son mujeres que viven
en el límite: en el límite de la supervivencia, porque con trabajos pueden reunir lo
suficiente para salir al paso; en el límite de una identidad, porque si bien se reconocen
juarenses, la mayoría de ellas viene de algún otro estado de la república; y en el límite
de una frontera física en dos niveles: la del propio cuerpo, ya que su sexualidad es el
detonante de la agresión, y la del propio país, territorio que termina y que comienza,
pero cuya línea divisoria se desdibuja en un lugar de nadie, o mejor dicho, en un no
lugar, en una zona proclive a la delincuencia exacerbada, en un hacer de la legalidad
una burla y de la violencia, una forma de vida.
Sergio González Rodríguez, por ejemplo, describe a Ciudad Juárez y la expansión que
comenzó a tener a partir de los años 90 de la siguiente manera:

Era el núcleo de una sociedad desgarrada que comenzaba a confrontar sus flaquezas culturales. Y hacía
del espacio público la arena de sus diferencias y contrastes extremos. La sobrepoblación, la penuria
urbana, la violencia externa o intrafamiliar, las inercias de género –presentes en muchas otras partes de la
República mexicana- transformaban lo cotidiano en una pesadilla singular. Sobre todo para las mujeres, la
mitad de la población, poco más de 400 000 de ellas.240

Y al referirse a la identidad de quienes viven en ese borde, agrega:

Cualquier frontera del norte de México conforma un territorio idóneo que urde el anonimato radical de los
migrantes. Para los menos de ellos, la –línea- fronteriza implica una nueva identidad, para los más,
aquella encarna la experiencia del tránsito de México hacia Estados Unidos, la pérdida de la identidad
natal y la búsqueda de otra nueva, volátil, proclive a enfrentar riesgos. Una golpiza policiaca, estafas,
robos, cohechos, o hasta la muerte.

De hecho, si nos adentramos más en el tema de la identidad, ubicando, por ejemplo, la

definición que da Estela Serret, podremos imaginar lo complejo de la situación en estos
lugares fronterizos.
Serret241 ve la identidad como una percepción que se elabora en el nivel de las imágenes
socialmente compartidas, organizadas por códigos que la sociedad reproduce, sanciona
y acepta. Y agrega que estas imágenes, que encarnan la propia identidad de las
personas, también se encuentran en un proceso de constante transformación en la
medida en que los propios códigos sociales se van modificando. Y lo resume así: “En
un sentido amplio las identidades imaginarias deben comprenderse como el lugar de
encuentro de la autopercepción y la percepción social que una persona o incluso una
colectividad consigue de sí misma.”
Las mujeres de la frontera están todo el tiempo traicionando esa identidad, por decirlo
de alguna manera. Aquí, las imágenes socialmente compartidas se trastocan, se
resquebrajan, se liberan, simplemente porque las mujeres ya no pueden ejercer el mismo
rol que tenían en sus lugares de origen o en generaciones anteriores. La identidad se va
transformando, como lo explica Serret, pues los códigos sociales se van modificando,
sin embargo, esta modificación se da de manera vertiginosa y constante, lo que hace que
los códigos se vayan rompiendo de manera peligrosa; sin dar suficiente tiempo a la
construcción de otros nuevos.
En ese sentido, también la defensa de estas mujeres se torna complicada, pues la propia
noción de ciudadanía se pone en entredicho, para empezar, porque ésta siempre

240
Op. Cit. P. 13
241
Estela Serret. Mujeres y hombres en el imaginario social. La impronta del género en las identidades.
consideró a los hombres, dejando en segundo plano a las mujeres. Iris Marion Young242
lo explica de la siguiente manera:

La ciudadanía es una expresión de la vida humana: es un dominio de racionalidad y libertad como algo
opuesto al dominio de las necesidades, deseos e intereses particulares.
Nada en esta concepción de la ciudadanía como universal opuesto a lo diferenciado, implica una
ampliación del estatus pleno a todos los grupos. De hecho, al menos algunos republicanos modernos
pensaron justamente todo lo contrario. Mientras alabaron las virtudes de la ciudadanía como expresión de
la universalidad, excluyeron conscientemente a algunas personas en función de que quizás no se
adaptaran al punto de vista general, o bien porque su inclusión dispersaría y dividiría las personas y
asuntos públicos. El ideal de un bien común, de una voluntad general, de una vida pública compartida
conlleva precisiones en pro de una ciudadanía homogénea.

Pero además, porque hablar de ciudadanía es dar por hecho que las mujeres (y las
mujeres fronterizas, específicamente) son sujetos de derecho, lo cual, como ya vimos
anteriormente, en la práctica esto es completamente falso. Y si tomamos la noción de
ciudadanía, a pesar y haciendo caso de la crítica que hace Iris Marion Young, nos
vemos en la necesidad de definir (y tal vez, de encasillar) a este grupo de mujeres
pobres, migrantes y fronterizas para incluirlas en esa sociedad homogénea a la que alude
el concepto de ciudadanía.
Por lo tanto, para analizar e intentar comprender las causas del feminicidio, así como
para tratar de detener dicho fenómeno, se requiere de una práctica constante y
consistente de desconstrucción.
Si ya antes me referí a la importancia de los estudios culturales y del feminismo, es
precisamente porque ambos consideran valiosa y fundamental esta forma de hacer
conocimiento.
El feminismo, por ejemplo, sería impensable si entre sus propuestas no estuviera el
dejar de equiparar lo universal con lo masculino, como se ha hecho, por lo menos,
durante los últimos veinte años de la humanidad. Como lo afirma Francesca Gargallo:243

… el movimiento feminista mientras dice a las diferentes culturas que apresan a las mujeres en los
sistemas de parentesco masculinos: sus medidas y hasta su sistema de medición no nos sirven porque

242
Iris Marion Young. “Vida política y diferencia de grupo: una crítica del ideal de ciudadanía universal”.
En Perspectivas feministas en teoría política. Carmen Castells (compiladora). Ed. Paidós. Barcelona,
19996.
243
Gargallo, Francesca. Las ideas feministas latinoamericanas. Ediciones Desde abajo. Bogotá, 2004.P.
17 - 18
hemos aprendido a reconocernos unas a las otras […] Las feministas en los últimos treinta años ya no
quisimos ser iguales a los hombres sino instaurar el no-límite de órdenes distintos, de números pares
conviviendo en la explicación de la realidad y la organización de la política, de la no separación entre la
naturaleza y la humanidad.
La reconstrucción implica no dar por hecho nada, sino atreverse a ir más allá. Es tirar el
muro y comenzar de cero, es intentar derribar, aunque sea con pico y pala cualquier
pensamiento hegemónico. Ya, Edgardo Lander,244 como pensador latinoamericanista, ha
destacado su importancia:

Este trabajo de reconstrucción es un esfuerzo extraordinariamente vigoroso y multifacético que se ha

venido produciendo en los últimos años en todas partes del mundo. Entre sus contribuciones
fundamentales se destacan: las múltiples variantes de la crítica feminista, el cuestionamiento de la historia
europea como Historia Universal, el desentrañamiento de la naturaleza del orientalismo, la exigencia de
abrir las ciencias sociales.

Conclusión

Es por todos los motivos anteriormente expuestos que me parece fundamental

considerar al feminicidio como un concepto fronterizo: Porque la frontera permite
posicionarse desde varios ángulos, porque permite cuestionar y cuestionarse, porque la
frontera no admite respuestas únicas; es un continuo diálogo entre lo que se es y se está
dejando de ser.
La frontera es una línea divisoria, una separación, un límite. Sin embargo, la frontera
también es unión, conjunción y creatividad. Lo mejor de la frontera es precisamente esa
doble cara; eso que es y deja de ser en el mismo momento en que se cruza la línea,
aunque esa línea, no es nunca clara en cuanto a dónde comienza y dónde se acaba.
Por lo tanto, la frontera tiene sus bemoles: es invisible, excluyente, políticamente
incorrecta, aunque por otra parte, es eterna duda, es silencio, es un diamante en bruto.
Es un vacío que contiene en sí, todas las posibilidades; posibilidades de mirar y
transformar, de hilar desde un lado y el otro, hasta que el muro ya no sea tan evidente.
Y es esta misma noción de frontera, ese camino imaginario de ida y vuelta, lo que puede
permitir que estas mujeres que han sido rebajadas a la categoría de objeto, se conviertan

244
Edgardo Lander. “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”. En La colonialidad del
saber: egocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Edgardo Lander (compilador).
CLACSO. Buenos Aires, 2000.
(y de hecho lo están haciendo) en el nuevo sujeto femenino de América Latina. De estas
mujeres y de aquellas que se solidaricen con ellas depende esta nueva voz.
Porque estas mujeres están traspasando el muro. Están dejando de ser “objetos” para
convertirse en sujetos que aprovechan momentos de visibilidad para ejercer prácticas
discursivas que buscan intervenir en lo político. Estas mujeres y nosotras, las que vemos
en su vulnerabilidad nuestra fortaleza, somos sujetos, porque también somos efectos de
esas prácticas discursivas. Somos sujetos, mas no sujeta(da)s, porque en esas prácticas
discursivas, ejercemos la libertad. Por lo tanto, somos y nos estamos convirtiendo en el
nuevo sujeto femenino de América Latina que pone en evidencia lo mismo la
desigualdad de sexos que la desigualdad de razas. Y tal vez sea esta propia condición
fronteriza la que nos permita repensar nuestra región desde otro lugar.

Bibliografía

Washington Valdez, Diana. Cosecha de mujeres. Safari en el desierto mexicano.

Editorial Océano. México 2005.

Radford, Jill y Diana E.H. Russell. Feminicide: The Politics of Woman Killing, New
York Tawne Publishers, 1992.

Globalización académica, estudios culturales y crítica latinoamericana. Nelly Richard.

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globalización. Daniel Mato (comp.) CLACSO, Buenos Aires, 2002.

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que termina. PUEG – UNAM. México, 2002.

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Fernández Poncela, Ana Lau, Feminismo en México, ayer y hoy, Universidad Autónoma
Metropolitana, México, 2000.
Julia Monárrez Fragoso. “Feminicidio sexual serial en Ciudad Juárez, 1993 – 2001”.
Revista Debate Feminista. Año 13. Vol. 25. Abril 2002.

Julia Monárez Fragoso. Víctimas de crímenes sexuales. Citado por SergioGonzález

Rodríguez en Huesos en el desierto. Anagrama, Barcelona, 2002

Marisa Belausteguigoitia. Las nuevas malinches. Mujeres fronterizas. (artículo)

Estela Serret. Mujeres y hombres en el imaginario social. La impronta del género en las
identidades. (artículo)

Iris Marion Young. Vida política y diferencia de grupo: una crítica del ideal de
ciudadanía universal. En Perspectivas feministas en teoría política. Carme Castells
(compiladora). Ed. Paidós. Barcelona, 19996.

Gargallo, Francesca. Las ideas feministas latinoamericanas. Ediciones Desde abajo.

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Edgardo Lander. Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos. En La

colonialidad del saber: egocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
latinoamericanas. Edgardo Lander (compilador). CLACSO. Buenos Aires, 2000.

El feminicido es el exterminio de la mujer en el patriarcado. Entrevista a Julia Monárrez

en laTriple Jornada, suplemento de La Jornada. Graciela Atencio. México. Domingo 19
de octubre de 2002.

Sergio Zermeño. “Género y maquila”. Griselda Gutiérrez Castañeda (coordinadora).

Violencia sexista. Algunas claves para la comprensión del feminicidio en Ciudad
Juárez. UNAM – PUEG. México, 2004.
ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

SUJETO E IDENTIDAD NUESTROAMERICANAS

La identidad nuestroamericana
Horacio Cerutti Gulberg

El sujeto en la Filosofía actual: Arturo Roig y Franz Hinkelammert

Estela Fernández Nadal

NUESTRA AMÉRICA SEGÚN SUS SUJETOS

La reflexión sensible de los antagonismos sociales como fundamento del
conocimiento social
Raquel Gutiérrez Aguilar

Cartografías del saber: Los nuevos mapas del conocimiento y la cultura en

América Latina
Gustavo Ogarrio Badillo

De las clases a los nuevos movimientos sociales

Daniela Radwicz

Sujeto ético feminista: Reflexiones para un diálogo posicionado sobre América en

el siglo de la debacle
Irma Saucedo

Estructuras de rebelión
Luis Tapia

¿Y siguen las brujas conspirando? En torno a las luchas feministas en México

Eli Bartra

DE NUESTRO PASADO PARA EL FUTURO

Historia intelectual y mundo como representación
Mario Magallón Anaya

La brecha metodológica al abordar el sujeto social

Benjamín Pandero Muñoz

Mito, historia y utopía

María del Rayo Ramírez Fierro

Hegel y el occidentalismo
David Gómez Arredondo
SUJETO Y EDUCACIÓN
Equidad de género, sujeto y educación
Alejandro Caamaño Tomás

La educación como derecho humano

José Enrique González Ruiz

La construcción del sujeto colectivo a través de la educación artística

Armando Francisco Nava Hernández

ESTÉTICA Y SUJETO CRÍTICO

Notas sobre una estética para un sujeto político crítico: Corporalidad, sensibilidad,
liberación
Gustavo Roberto Cruz

Estética en la zona reina

María Teresa Espinoza

Literatura y sujeto crítico

Javier Mosquera Saravia

POLÍTICAS DE ESTADO Y SUJETOS CIUDADANOS

Estado, Estado de excepción y violencia
Pilar Calveiro

Feminismo latinoamericano
Francesca Gargallo

Derechos y democracia
Jesús Robles Maloof

Los sujetos de la disidencia sexual ante el Estado

Norma Mogrovejo Aquise

El feminicidio: sus fronteras y la construcción del nuevo sujeto femenino en

América Latina
Mariana Berlanga
DE LA COORDINACIÓN

Francesca Gargallo
Escritora y Filósofa feminista. Historiadora de las Ideas. Licenciada en Filosofía por la
Universidad La Sapienza de Roma (Italia), Maestra y Doctora en Estudios
Latinoamericanos por la UNAM. Profesora-investigadora de tiempo completo de
Historia de las Ideas en la UACM. Es fundadora de la Asociación Iberoamericana de
Filosofía y Política. Además, es fundadora y Secretaria General de la Sociedad de
Estudios Culturales Nuestra América (SECNA) y miembro de Afroamérica-México,
AC. Tiene publicados ocho novelas y dos libros de cuentos. Su ensayo Garífuna,
garínagu, Caribe (2002) recibió el Premio al Pensamiento Caribeño. Asimismo, su
Ideas feministas en Latinoamericanas (1ª, ed., 2003; 2ª. ed., 2006, en esta misma casa
editorial) recibió mención honorífica en el Premio Libertador al Pensamiento Crítico,
otorgado por el Ministerio de Cultura de la República Bolivariana de Venezuela.
Además, fue coordinadora del Seminario Permanente de Filosofía Latinoamericana “La
Teoría de las Prácticas” durante los años 2006 y 2008, en el Plantel del Valle de la
UACM.

Rosario Galo Moya

Investigador independiente. Miembro de la Sociedad de Estudios Culturales Nuestra
América (SECNA). Ha participado como ponente en coloquios y seminarios sobre
temas de Masculinidad y Disidencia Sexual. Fue parte del libro colectivo Disidencias
sexuales e identidades genéricas (2006) y fungió como co-coordinador del Seminario
Permanente de Filosofía Latinoamericana “La Teoría de las Prácticas” (2006 y 2008),
en el Plantel del Valle de la UACM. En la actualidad se desempeña como Secretario de
Redacción de Pensares y Quehaceres. Revista de Políticas de la Filosofía y participa en
el Seminario Permanente de Filosofía Latinoamericana “La Modernidad Pluritópica en
Nuestra América: análisis y perspectivas”, en la misma Universidad.