AIBR Antropología feminista y etnografía: la perspectiva

Revista de Antropología
Iberoamericana autoetnográfica
www.aibr.org
Volumen 18
Número 1
Carmen Gregorio Gil
Enero - Abril 2023
Departamento de Antropología social, Universidad de Granada
Pp. 115 - 138 carmengg@ugr.es
Madrid: Antropólogos
Iberoamericanos en Red. Recibido: 02.02.2021
ISSN: 1695-9752 Aceptado: 05.01.2022
E-ISSN: 1578-9705 DOI: 10.11156/aibr.180106
116 ANTROPOLOGÍA FEMINISTA Y ETNOGRAFÍA: LA PERSPECTIVA AUTOETNOGRÁFICA

RESUMEN
La autoetnografía, en tanto herramienta metodológica y perspectiva epistemológica, con­
vierte nuestras experiencias situadas durante nuestro trabajo de campo en fuentes de cono­
cimiento. Con ello nos abre un abanico de posibilidades en la construcción de conocimien­
tos alejados de una noción única de Ciencia, en mayúsculas, construida sobre la base de la
supuesta neutralidad, objetividad, e imparcialidad. En este sentido y desde su quehacer in­
vestigativo, la autora nos presenta la autoetnografía como práctica de resistencia a una
academia androcéntrica y positivista. Para ello, tras realizar un recorrido por sus propios
silencios etnográficos, nos comparte el sentido que ha tenido la adopción de esta perspecti­
va en diferentes trabajos de investigación dirigidos por ella. Posteriormente nos trae tres
trabajos circunscritos a la corriente de la antropológica feminista por considerarlos pioneros
en la apertura de esta vía en la antropología en España. Finaliza su texto interrogándose por
la incorporación de esta perspectiva en el campo interdisciplinar de los estudios de género,
en el que también habitamos las antropólogas feministas.

PALABRAS CLAVE
Etnografía, antropología feminista, autoetnografía, estudios de género.

FEMINIST ANTHROPOLOGY AND ETHNOGRAPHY: THE AUTOETHNOGRAPHIC PERSPECTIVE

ABSTRACT
Autoethnography, as a methodological tool and epistemological perspective, transforms our
situated experiences during our fieldwork into sources of knowledge. This opens up a range
of possibilities in the construction of knowledge far from a single notion of Science, in
capital letters, built on the basis of supposed neutrality, objectivity and impartiality. In this
sense, and from her research work, the author presents autoethnography as a practice of
resistance to an androcentric and positivist academy. To this end, after a journey through
her own ethnographic silences, she shares with us the meaning that the adoption of this
perspective has had in different research works directed by her. Subsequently, she brings us
three works framed by feminist anthropology in Spain, considering them pioneers in the
opening of this path. She ends her text by questioning the incorporation of this perspective
in the interdisciplinary field of gender studies, which is also inhabited by feminist anthro­
pologists.

KEY WORDS
Ethnography, feminist anthropology, autoethnography, gender studies.
 CARMEN GREGORIO GIL 117

Agradecimientos
Me gustaría agradecer a María José Alonso, Ana Alcázar y Mari Luz
Esteban la lectura atenta realizada a un primer manuscrito de este ar­tícu­
lo, así como a los comentarios recibidos por la promoción del Máster
GEMMA 2020/22, especialmente a Marta Candeias Luna, así como a las
personas evaluadoras y editor de la revista por sus observaciones.

En las clases de metodología feminista que imparto en el Máster

GEMMA1, cuando discutimos sobre las aportaciones de la crítica femi­
nista al método etnográfico, al poner en valor el conocimiento situado, la
intersubjetividad, la reflexividad y otras formas de representación y escri­
tura desde un yo autoral, nos acercamos a la autoetnografía como una
posible opción metodológica, y, entonces, siempre se suscitan preguntas
del tipo: ¿Es científico escribir desde una perspectiva autobiográfica?
¿Cómo algo tan «subjetivo» como la propia vida puede considerarse
Ciencia? ¿Qué diferencia hay entre autobiografía y autoetnografía? La
autobiografía, ¿no es un género literario reservado para personalidades
públicas de renombre? Y, en última instancia, ¿qué diferencia a la etno­
grafía de la autoetnografía? Estos interrogantes que animan el debate
entre alumnado y profesorado nos llevan por un ejercicio de identificación
de las nociones de «lo científico» que parecen estar en nuestro ADN.
Plantear que «lo personal es teórico» o que «lo emocional y lo personal
no pueden ser separados de lo conceptual» (Gregorio, 2006: 32) nos con­
fronta con «la sacrosanta objetividad», fruto de la herencia positivista,
que opera desde el convencimiento de que lo personal, lo subjetivo, ha de
ser despojado de lo científico. Entre otras propuestas desde una etnografía
feminista, presento el género autoetnográfico, siguiendo a Okely (1992),
como «grabación de la experiencia del encuentro político en su contexto
histórico» (Gregorio, 2006: 33).
De esta forma, al poner en valor las propias experiencias, las viven­
cias encarnadas y nuestras historias situadas de encuentros políticos des­
de la diferencia, se abre en el alumnado un abanico de posibilidades de
construir conocimiento, que hasta ese momento estaba vetado por consi­

1. Erasmus Mundus Master’s Degree in Women’s and Gender Studies (https://masteres.ugr.

es/gemma/). Imparto dos cursos sobre metodología etnográfica que comparto con las pro­
fesoras de la Universidad de Granada Ana Alcázar y María Espinosa y las profesoras invi­
tadas de la Universidad del País Vasco, Teresa del Valle, y de la Universidad Complutense,
Elena Casado. Quiero aprovechar para agradecer al alumnado de las 14 ediciones sus re­
flexiones e interrogantes, así como a mis compañeras de curso por haber contribuido a ge­
nerar el ambiente propicio a la discusión.
118 ANTROPOLOGÍA FEMINISTA Y ETNOGRAFÍA: LA PERSPECTIVA AUTOETNOGRÁFICA

derarse personal, privado o íntimo y por tanto no científico, desde una

noción de Ciencia guiada por la neutralidad, objetividad e imparcialidad,
y sobre todo desprovista de afectividad y emociones.
Tras más de veinte años acompañando la investigación de mis doc­
torandas he considerado escribir este ar­tícu­lo al objeto de situar la (auto)
etnografía, huyendo de rígidas definiciones que la encorseten como una
técnica más de producción de datos y/o un tipo de género de escritura
como se viene incorporando desde los llamados Cultural Studies, en los
que se abre camino la Literatura, junto a otras disciplinas. Para ello me
detendré en primer lugar en mis propios silencios etnográficos, en tanto
fuentes de conocimiento desde los que repensar la metodología etnográ­
fica, así como en algunos de los trabajos de investigación que he dirigido.
Pasaré posteriormente a detenerme en tres textos que, a mi modo de ver,
han sido pioneros en la antropología española, en tanto han posibilitado
la apertura de esta vía de conocimiento autoetnográfico. Cerraré el texto,
a modo de conclusiones, con algunos de los interrogantes acerca de las
sospechas, incluso amenazas, con las que se sigue mirando a la autoetno­
grafía en ciertos espacios académicos y de investigación.

1. Llegar a lo auto: silencios etnográficos

En mi hacer investigativo, más que un punto de partida, la perspectiva
autoetnográfica constituye un punto de llegada, un devenir investigativo
que implica una práctica de resistencia a formas de conocer hegemónicas.
No la presento, por tanto, como una innovación metodológica atribuible
al giro narrativo y emocional2. Como le expreso a una profesora que
imparte docencia en el Máster mencionado que parece sentirse incómoda,
porque a su juicio pareciera que incitásemos al alumnado a escribir desde
lo personal, obligándole de algún modo a adentrarse en investigaciones
que los llevan por derroteros que pueden ser dolorosos: no les presento
esta metodología como una técnica sexy, pornográfica, a la que estemos
obligadas las feministas, sino como una opción más a la que llegamos
cuando convertimos lo «personal» en teórico y político. Mi acercamiento
a la autoetnografía está vinculado a los diálogos mantenidos con antro­
pólogas feministas en el contexto español e iberoamericano3 junto con el

2. Tal como proponen algunas autoras (Blanco, 2012a y 2012b).

3. En particular, en el marco de la red de investigación LIESS (Laboratorio Iberoamericano
para el Estudio Sociohistórico de las Sexualidades; https://red-liess.org/) en el que desarro­
llamos un seminario sobre subjetividades y ética en el trabajo de campo (Grossi, Schwade,
Guedes de Mello y Sala, 2018); del grupo de investigación que dirijo en la Universidad de
Granada (SEJ430): Otras Perspectivas Feministas en Investigación social (https://wpd.ugr.
 CARMEN GREGORIO GIL 119

alumnado a quien he acompañado en sus procesos de investigación, pro­

cedente de los programas de Máster y Doctorado en Estudios de las
Mujeres y del Género en la Universidad de Granada. Estos programas
atraen a alumnado situado en el feminismo, entendiendo como tal una
pluralidad de posiciones políticas dirigidas a promover cambios en las
violencias y desigualdades de género y sexualidad. Situacionalidad pro­
ducida por el hecho de haberse vivido diferentes y desiguales en relación
con los modelos de masculinidad y feminidad hegemónicos marcados por
el binarismo mujer/hombre, pero también a la heteronormatividad y los
diferentes procesos de racialización y etnicización que remiten a la «heri­
da colonial» (Mignolo, 2007). Por ello, en estos programas de posgrado,
a diferencia de otros en los que he participado, suele ser común que los
objetos de investigación que vamos construyendo no estén separados de
nuestras propias experiencias y vivencias situadas sociopolíticamente.
Mi pretensión en este apartado será explicar cómo llego a la autoet­
nografía, en tanto herramienta metodológica y perspectiva epistemológi­
ca de comprensión de lo social, de narración y escritura científica; en
definitiva, de construcción de nuestros objetos de estudio4. Teorizar desde
lo personal, privado o íntimo y politizar nuestros cuerpos, géneros, razas,
clases y sexualidades es algo a lo que llego al quebrantar los binarismos
que establece la Ciencia androcéntrica y colonial, entre «personal»/
«teórico», «sujeto»/«objeto», «emoción»/«razón», «cuerpo»/«mente»,
«Arte»/«Ciencia», «Práctica»/«Teoría», en mi propio devenir investigador.
Compartiré algunos de los dilemas surgidos en mi quehacer investi­
gador guiado por los presupuestos de una investigación etnográfica que
mantiene la frontera entre el yo investigador y un «otro/a», sobre o con
los que se investiga. La autoetnografía, por el contrario, vendría a ser una

es/~pfisiem/wordpress/), hemos mantenido diferentes seminarios de investigación, y, por

último, en los Simposios sobre etnografías feministas que hemos coordinado desarrollados
en el marco de la FAAEE (Hernández, Gregorio y Apaolaza, 2011) y de AIBR en las edicio­
nes de 2015 y 2016, junto con Ana Alcázar, que llevaron por título «Sobre las posibles
maneras de practicar una etnografía feminista I y II», y de 2018: «El lugar de las emociones
en la etnografía», junto con Paula Pérez Sanz.
4. Existen trabajos que han profundizado en delimitar en qué consiste o qué se entiende por
autoetnografía. Mercedes Blanco (2017) sitúa a Carolyn Ellis y a Arthur Bochner como la
autora y el autor que han dado mayor impulso a la autoetnografía, y trae sus palabras para
definirla: «Aunque reconocemos que la autoetnografía es un género borroso que cubre
muchas formas diferentes de relatos en primera persona y de narrativas de experiencias
personales, decidimos… considerar a la autoetnografía como una forma [genus/genre] de
escritura… en la que caben muchas especies de narrativa autobiográfica y autoetnográfica
(Bochner y Ellis, 2016, p. 53)» (2017: 70). Especialmente interesante me parece la discusión
que trae Montagud Mayor (2016) al respecto de la autoetnografía desde las posturas en­
contradas de Ellis y Bochner (2000 y 2006) y Anderson (2006 y 2011), situándose los pri­
meros en una «autoetnografía evocadora» y el segundo en una «autoetnografía analítica».
120 ANTROPOLOGÍA FEMINISTA Y ETNOGRAFÍA: LA PERSPECTIVA AUTOETNOGRÁFICA

forma de escribir contra la cultura (Abu-Lughod, 1991), en tanto nos

confronta con el dilema consustancial a la empresa antropológica la exis-
tencia de una distinción fundamental entre el yo y el otro.
Fue mientras leía compulsivamente para preparar la docencia de los
seminarios de doctorado que comenzaba a impartir en la Universidad
de Granada en el curso 1999/2000 y al tiempo que preparaba mi pro­
yecto docente para concursar a una plaza de profesora permanente en
esta Universidad, cuando retomé algunas de las inquietudes para las que
no había encontrado el marco de diálogo propicio durante el desarrollo
de mi tesis doctoral (Gregorio, 1996). Me preguntaba especialmente
sobre las aportaciones de la crítica feminista a la metodología etnográ­
fica, así como por las experiencias de otras antropólogas en sus trabajos
de campo. Me había formado en antropología social leyendo las etno­
grafías de los considerados padres de la antropología (Stolcke, 1993);
salvo Margaret Mead y Ruth Benedict, en mi carrera de antropología
social no había escuchado mencionar a otras antropólogas como refe­
rentes en la construcción de la disciplina. Y Margaret Mead, realmente,
cuando era mencionada no salía bien parada, pues se dejaba caer la
sospecha que Derek Freeman había vertido sobre su trabajo de campo
en Samoa poniendo en duda la veracidad de sus datos5. Quizás era difí­
cil imaginar a una mujer de su época sorteando las dificultades del tra­
bajo de campo y por eso cabía crear un relato que la ponía bajo sospe­
cha; en cualquier caso, el debate se situaba en relación con la idea de
verdad y refutabilidad de una etnografía guiada por la «doctrina de la
inmaculada percepción» (Gregorio, 2006: 31). Durante mi doctorado, en
la asignatura de Antropología del género, impartida por la profesora
Virginia Maquieira, había leído las etnografías «de casa» realizadas por
el equipo dirigido por Teresa del Valle, en Euskadi (del Valle, 1985) y por
Lourdes Méndez (1988) en Galicia, con las que contribuían a llenar ese
vacío etnográfico con el que empieza a configurarse una Antropología de
la Mujer (Rapp, 1975; Thurén, 1993).
Gracias a esta asignatura, accedí a esas etnografías que no estaban
entre las referencias bibliográficas fundamentales en las asignaturas de
Teoría y Trabajo de campo antropológico, por aquello de centrarse en
«cosas de mujeres» y no en la «cultura» de una sociedad particular. A la
escasa disponibilidad de etnografías escritas por antropólogas se unía el
escaso aparato crítico a la metodología etnográfica desde una perspectiva
feminista, salvo la problematización sobre la otredad en tanto dificultad
de acceso a los grupos silenciados (Moore, 1991: 15-16). Esta problemá­

5. En relación con esta polémica, ver por ejemplo Lebendinsky (1995).

 CARMEN GREGORIO GIL 121

tica la observamos en algunas de las comunicaciones que fueron presen­

tadas en los Simposios de Antropología Feminista celebrados en el marco
de los Congresos de Antropología Social organizados por la FAAEE6 en
los años noventa. Es el caso de la comunicación de Ángeles Ramírez
(1993) Nunca hablé con una mujer, quien, mediante su sugerente título,
pone el acento en la ausencia de las mujeres en las etnografías realizadas
por hombres en su contexto etnográfico, Marruecos. Ramírez (1993) nos
habla de un contexto fuertemente estratificado en el que los mundos de
los hombres y de las mujeres están bien delimitados, resultando difícil,
incluso arriesgado, transitar entre ellos. A partir de su experiencia de
trabajo de campo en Marruecos, nos dice: «estoy convencida, sin embar-
go, de que las mujeres son la única vía que tiene la antropóloga para hacer
trabajo de campo en Marruecos» (1993: 36). En su trabajo se intuyen las
dificultades de moverse en el campo, sobre todo en relación con los hom­
bres, cuando relata:

Hay comportamientos, sin embargo, en los que una mujer, incluso siendo an­
tropóloga y no musulmana, no puede incurrir, a riesgo de ser rechazada por la
comunidad femenina y con grandes riesgos de serlo por parte de la masculina.
Determinadas actitudes con los hombres, que son consideradas como normales
dentro de nuestra óptica occidental, pueden estropear desde su inicio una es­
tancia para el trabajo de campo. […] La amenaza viene derivada del hecho de
que las mujeres occidentales tienen su arquetipo, en el que se incluye cierta
«ligereza», de cara a la relación con los hombres. Y además, entre los hombres,

6. Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español, desde la que se han

venido organizando congresos desde 1977 con carácter trianual (https://asaee-antropologia.
org/congresos/). En el marco del III congreso celebrado en 1984 en Donostia se presentará
el primer Simposio con el título «Antropología de la Mujer», coordinado por Teresa del
Valle, de la Universidad de País Vasco (UPV). A partir de este Congreso la cita se irá reno­
vando, aunque no en todas sus ediciones, presentándose en dos de ellas dos simposios
(ediciones 1999 y 2005), lo que nos permite seguir el recorrido de esta corriente crítica y
campo de estudio a partir de la publicación de sus actas. Los títulos de estos Simposios,
además del ya citado, han sido: en 1987 «Antropología de la Mujer: Tradición y Cambio»;
en 1990 «Antropología del Género»; en 1993 «Sistemas de género y construcción (decons­
trucción) de la desigualdad»; en 1999 «Antropología Social y Antropología Feminista. Pun­
tos de encuentro y desafíos teórico-metodológicos (Parte I)» y «Cuerpos, Géneros y Sexua­
lidades (Parte II)»; en 2005 «Cambios culturales y desigualdades de género en el marco
local-global actual» y «Antropología Feminista y/o del Género. Legitimidad, poder y usos
políticos»; en 2008 «Feminismos en la antropología: nuevas propuestas críticas»; y en 2017
«Teorías y prácticas en torno a la Antropología Feminista: nuevos retos». Los títulos nos
hablan de los tránsitos de la Antropología Feminista en el Estado español por las categorías
Mujer, en singular, Mujeres, en plural, Género y sistemas de género y Feminismo(s), similar
a los identificados para el contexto anglosajón por autoras como Moore (1991) y Narotzky
(1995) en un ejercicio de historización de este campo y perspectiva teórica y epistemológica.
122 ANTROPOLOGÍA FEMINISTA Y ETNOGRAFÍA: LA PERSPECTIVA AUTOETNOGRÁFICA

sobre todo los jóvenes, sí está muy bien visto el hecho de tener una aventura
con una extranjera (1993: 35).

En el Congreso celebrado en la anterior edición, en 1990, la antro­

póloga Dolores Juliano, en su comunicación titulada «Aportes metodoló­
gicos para los estudios de la mujer»7, llama la atención sobre unas ciencias
androcéntricas que consideraban lo femenino como no significativo y
propone revertir la estructura misma de la investigación cambiando la
relación figura-fondo y denuncia la reducción de los estudios de las mu­
jeres a un arte menor por la implicación personal que se les presupone,
proponiendo que «el objetivo de nuestras investigaciones puede ceñirse al
ámbito más modesto, pero también significativo de rastrear, describir y
hacer evidentes las propuestas que al respecto han ido elaborando las
mujeres (aisladamente o en conjunto) en su cotidiana interacción con los
sectores dominantes» (1990).
En ambos casos, a mi modo de ver, las autoras traen el asunto de las
dimensiones personales —el hecho de ser mujer y feminista— en la em­
presa antropológica, en el caso de Dolores Juliano como argumento de
desautorización, debido a su implicación personal, añado, feminista, y
en el de Ramírez en relación a la variable sexo-género, desde esa idea de
la ecuación personal planteada desde una etnografía positivista, para
hablar de nuestra influencia en el acceso a datos en función de nuestro
sexo (López Coira, 1991), pero también de manejarnos en un contexto
ajeno durante el trabajo de campo. Aunque se expresa la preocupación
de cómo operan las relaciones de poder en el campo, tanto para las pro­
pias antropólogas como para las personas que forman parte de las inves­
tigaciones etnográficas, no se problematiza, sin embargo, el binario hom­
bre/mujer. En mi primera experiencia de trabajo de campo en República
Dominicana (Gregorio, 1996) me interrogaba constantemente sobre mi
cuerpo y mi género en el marco de las relaciones intersubjetivas que iba
construyendo en el campo. Así, por ejemplo, cuando paseaba sola por la
calle, era sexualizada como mujer, pero sobre todo me sentía «blanca» y
«española», pero también en diferentes espacios por los que me movía
—mercados, reuniones de agrupaciones, radios comunitarias, alcaldías,
hogares, etc.— me sentí como un hombre, al otorgárseme cierta autori­
dad e independencia. Quizás me expuse demasiado atravesando esas
fronteras hombre/mujer y por ello viví episodios de intimidación sexual
ciertamente incómodos, pero por supuesto nunca escribí sobre ello en mi
tesis doctoral. Todo ello quedó en mis diarios, en esos márgenes que di­

7. Texto inédito, facilitado por la propia autora, dado que en esta edición del Congreso no
fueron publicadas las actas.
 CARMEN GREGORIO GIL 123

ferenciaban lo que nos ocurría a nosotras, las científicas, de lo que les

ocurría a las otras, como asuntos personales, manchas subjetivas, que nos
ocurrían en el campo, pero que no formaban parte del hecho científico,
que siempre estaba en lo otro. Tenía claro que escribir sobre ello hubiese
puesto en riesgo mi credibilidad como futura antropóloga, es más, podría
decir que al menos en los inicios de mi carrera investigadora, ni se me
pasaba por la cabeza esa posibilidad. Por eso, para explicar la construc­
ción de la masculinidad y feminidad y las relaciones de poder en su in­
tersección con otras categorías de diferenciación, que era parte de mi
objeto de estudio para comprender la generización de las migraciones
(Gregorio, 1996), no escribí acerca de las negociaciones identitarias y
experiencias intersubjetivas vividas durante mi trabajo de campo.
Derivasen de proposiciones de «matrimonios de conveniencia», en don­
de se ponía en juego mi condición de mujer española, o de relaciones
sexuales con fines reproductivos, donde se ponía en juego la raza y la
sexualidad, al tener como finalidad el blanqueamiento de la «raza».
Tampoco escribí, por ejemplo, del miedo que pasé aquella noche cuando
un conocido aporreó mi puerta e introdujo una nota en la que me ano­
taba el número de su habitación. Ese viaje con un sacerdote español y un
ingeniero agrónomo de la clase media-alta dominicana que había cono­
cido como el esposo de la amiga de una amiga, sin duda me aportaba
elementos etnográficos sustantivos para comprender la construcción de
relaciones de género, sexualidad, clase y raza, pero sin embargo no podía
escribir sobre ello, porque era algo que me estaba ocurriendo a mí.
Además del tabú que ha significado hablar de nuestra sexualidad en el
trabajo de campo (Kulick y Willson, 1995). También me confrontaba con
ese temor al buitre que planea de continuo al que se refiere del Valle
cuando habla de la interiorización del miedo a la violación (1999: 349)
y, con ello, a mis categorías al respecto de las personas y los espacios
supuestamente seguros para una «mujer» en el trabajo de campo. El
hecho de moverme con conocidos no me eximía de estar expuesta al
acoso sexual; reconocerlo me hubiese colocado igualmente como sujeto
vulnerable en un contexto donde las violencias cotidianas eran el orden
del día; incluso, no válida para la investigación antropológica, al tener
que evitar ciertos espacios en los que realizar trabajo de campo al objeto
de abarcar el conjunto de la «cultura dominicana». Aún recuerdo el
miedo que me metieron en el cuerpo mis amigas de clase media-alta ur­
bana de origen dominicano al saber de mis pretensiones de realizar tra­
bajo de campo antropológico en la región suroeste del país.
En cualquier caso, no escribí sobre ello en mi tesis doctoral, algo que
sí hice años más tarde desde otra posición académica en el libro coordi­
124 ANTROPOLOGÍA FEMINISTA Y ETNOGRAFÍA: LA PERSPECTIVA AUTOETNOGRÁFICA

nado por Francisco Checa Las migraciones a debate, de las teorías a las
prácticas sociales, para el que me encargó un capítulo sobre la metodolo­
gía de mi investigación de tesis doctoral. Aun temerosa por las expectati­
vas del editor del libro y mis propias inseguridades, escribí «Mujer espa­
ñola, blanca rica…Trabajo de campo en inmigración y relaciones de
género» (Gregorio, 2002). Aunque yo ya era profesora en la Universidad
de Granada, no dejaba de ser una recién llegada a la Academia y aún re­
cuerdo la cara de desprecio que me puso el compañero de mi Departamento
que se encargaba de impartir la materia de Metodología en la Licenciatura
de Antropología social, cuando le compartí mi idea de escribir sobre la
intersubjetividad de género, raza y nación en mi trabajo de campo.
Estaba ávida de búsquedas teóricas y referentes etnográficos con los
que responder a mis preguntas. ¿Cómo habrían cruzado esas fronteras
entre lo personal y lo teórico otras antropólogas y antropólogos? ¿Cómo
y dónde habrían escrito sobre ello? ¿Mis silencios etnográficos también
serían los suyos? ¿Dónde estaban esos dilemas éticos, afectos y desafectos,
contradicciones y tensiones incluso, violencias vividas durante el trabajo
de campo? Y en mi indagación en la literatura no solo encontré etnogra­
fías fascinantes de antropólogas que escribían con menos distancia emo­
cional, sino que además leía cómo otras antropólogas llevaban años de­
nunciando la injusticia histórica con la que la antropología había tratado
a las etnógrafas 8. La antropóloga de la Universidad Autónoma de
Barcelona Verena Stolcke se hacía eco de esta injusticia y rescataba «[…]
a algunas ancestras prehistóricas de lo que hoy se conoce por la antropo-
logía del género por ser tan poco conocidas, no solo en este país» (1996:
340). Y, fuera de nuestras fronteras, Ruth Behar y Deborah Gordon (1995)
denunciaban con su obra Women Writing Culture la clamorosa exclusión
de las antropólogas en el libro icónico del giro posmoderno y reflexivo en
la etnografía coordinado por Clifford y Marcus Writing Culture. Ponían
el acento en lo irónico de que «como mujeres se nos ha ‘liberado’ para
escribir cultura más creativamente, más autoconscientemente y más com-
prometidamente por los colegas varones, quienes continúan operando
dentro de una jerarquía genderada que reproduce las estructuras de rela-
ciones de poder dentro de la antropología, la academia y la sociedad en
general» (1995: 5, traducción propia).
También encontré compilaciones como la de Peggy Golde (1986) y
la de Bell, Caplan y Wazir Jahan (1993) acerca de cómo nuestra situacio­
nalidad como mujeres nos afecta en el campo. La conceptualización del

8. En el texto que publiqué años después de mi trabajo de indagación incluyo las citas de
estas etnografías, así como los textos que denuncian esa invisibilización y desautorización
de los trabajos realizados por mujeres antropólogas (Gregorio, 2006).
 CARMEN GREGORIO GIL 125

género y de otras categorías de diferenciación social como sistemas de

relaciones de poder desde nuestras intersubjetividades durante el trabajo
de campo tambaleaban las nociones rígidas de hombre o mujer. La atri­
bución del binario masculino o femenino a cuerpos diferenciados sexual­
mente como hombre o mujer antropólogas y la supuesta cercanía o simi­
litud con nuestros sujetos de estudio, también hombres o mujeres, además
del esencialismo que entraña, asumía los rígidos planteamientos positivis­
tas que esquematizan el juego de intersubjetividades y relaciones de poder
que se producen en el trabajo de campo. Lo que me llevaba de lleno al
«debate antropológico acerca de la alteridad y las relaciones de domina-
ción que implica el proceso de dar cuenta de la diversidad, de ‘lo otro’ a
partir del nosotros mismos» (Gregorio, 2006: 25).
La corriente crítica feminista no solo reconceptualizaba las categorías
teóricas de la antropología, que era de lo que yo más había estudiado;
también los métodos de la etnografía tradicional, como Mukhopadhyay
y Higgins reconocían: «afectó a la antropología desafiando principios y
teorías, así como los métodos de la etnografía tradicional» (1988: 461,
traducción propia). Infundida de la autoridad que me dieron los trabajos
de otras antropólogas reescribía mi etnografía (Gregorio, 2014 y 2018),
al tiempo que compartía mis experiencias de campo con mis doctorandas,
construyendo espacios de confianza e intimidad. De esta forma quebramos
silencios acallados por el temor a haber rebasado algún tipo de límite
emocional ante la supuesta «contención corporal» que propugna una cien­
cia neutral desafectada o por el miedo a hacer algo supuestamente inco­
rrecto. En definitiva, la vergüenza por traer asuntos «personales», dema­
siado íntimos, al lugar de la neutralidad y objetividad de la Ciencia con
mayúsculas, y con ello, el miedo a convertirnos en sujetos vulnerables ante
la comunidad científica y nuestros potenciales lectores (Behar, 1996), el
miedo, al fin, a mostrar cuerpos abyectos, no apropiados para la Ciencia.

2. Acompañar procesos de investigación feminista

Mis búsquedas teóricas en la literatura anglosajona y latinoamericana,
junto a la revisión de mis prácticas de campo y la observación de la indi­
soluble relación entre vivencias encarnadas y objetos de investigación
feminista en mi alumnado, me llevan a la autoetnografía como una po­
tente herramienta metodológica desde la que producir conocimientos.
Nuestras experiencias subalternas nos sitúan contra la cultura, de ahí que
nuestros cuerpos y nuestras prácticas constituyan experiencias políticas
e históricas y por ello significativas, para entender desde una perspectiva
encarnada cómo se produce el poder. En estas circunstancias la antropó­
126 ANTROPOLOGÍA FEMINISTA Y ETNOGRAFÍA: LA PERSPECTIVA AUTOETNOGRÁFICA

loga atraviesa la frontera sujeto/objeto, público/íntimo, exterior/interior,

convirtiéndose en la voz protagonista del relato escrito en primera per­
sona, sin ocultar la relación con el objeto de estudio, ni con las otras
voces implicadas en los diálogos y en la producción de afectos e intersub­
jetividad.
Así por ejemplo explicará Cristina García (2013) en su trabajo de
investigación «De los No-Espacios a Los Espacios de Resistencia:
Aproximación etnográfica a las arquitecturas de poder en la ciudad de
Granada» su lugar de enunciación:

Situarme cada vez más al margen del sistema heteronormativo, ha ido trayén-
dome nuevas percepciones de la ciudad en la que vivo […] Ocupar un cuerpo,
una sexualidad, unas prácticas, una comunidad y un pensamiento que es sub-
versivo de por sí con las normas de género me ha ido definiendo como «Cuer-
po Fuera de Lugar», es decir, que he ido experimentando un sentimiento de
marginalidad y exclusión en los espacios considerados «normales» […]. Desde
mi posición —a veces elegida, y a veces impuesta— de mujer, bollera, feminis-
ta, queer; he experimentado otro tipo de agresiones y he visto cómo se agravan,
he sido consciente de otras muchas que antes tenía naturalizadas, me he visto
sin espacios propios o de seguridad, sin representación en los espacios públicos,
he visto limitada mi movilidad y poner barreras al pensamiento, a determinadas
actividades y a la expresión (García, 2013: 6).

De esta forma García (2013) sí sitúa al tiempo como sujeto y objeto

de conocimiento, serán sus vivencias encarnadas como mujer, bollera,
feminista, queer («cuerpo fuera de lugar») lo que le permitirá experimen­
tar y tomar conciencia de las «arquitecturas de poder» del orden hetero­
normativo en la ciudad en la que habita. Experiencias que en diálogo con
las de otras personas con las que comparte su actividad política le permi­
tirá mostrarnos las arquitecturas de poder de la ciudad en la que habita,
así como las estrategias de resistencia. De la siguiente manera explica su
metodología:

Voy a utilizar, entonces la autoetnografía como método de investigación prin-

cipal, pues entiendo que he llegado a este objeto de estudio a través de expe-
riencias personales y un proceso de reflexión individual y colectiva a lo largo
de las «entrevistas», o como yo prefiero llamarlo, «diálogos» con otros cuerpos
fuera de lugar. De esta manera, pretendo desarrollar un texto a través de la
descripción de experiencias que se entrecruzan con reflexiones desde la teoría
y el activismo. Como habitante de la ciudad de Granada considero que ir
abriendo diálogos con otros cuerpos fuera de lugar que se encuentran al mar­
gen de la normatividad es epistemológicamente interesante a la vez que poten­
cialmente subversivo ya que, por un lado, entiendo que mi posicionalidad —y
por tanto mi manera de experimentar la ciudad— es igual de dinámica que mi
 CARMEN GREGORIO GIL 127

identidad y que debido a ello no siempre me encuentro en los «márgenes» de

lo normativo, pues también poseo privilegios que varían dependiendo del lugar
y el tiempo en el que se enmarca mi experiencia cotidiana (2013: 28-29).

También desde ese lugar situado María José Alonso Vidal (2018) en
su trabajo de tesis doctoral titulado «¿No irá a hacer una tesis sobre sus
amigas? Relaciones de género en las parejas de lesbianas», explorará la
producción de género y heteronormatividad en parejas lesbianas de su
entorno cercano, con quienes comparte experiencias afectivas y de mili­
tancia en el movimiento LGTB. Alonso Vidal (2018) explica cómo su
objeto de estudio se formula al observar su propia cotidianidad:

Los primeros interrogantes de mi investigación surgen de observar y analizar

mi propia cotidianidad. Contextualizar el trabajo en el mundo lésbico, que era
el mío. Cotejar mi realidad con otras realidades, problematizar las situaciones.
Por eso ante las opciones: «estudiar» a las lesbianas como a ellas —las otras—
como desconocidas, en un campo en el que yo también era sujeto de estudio,
o «estudiarnos» a nosotras, como parte del todo al que pertenecemos, con
nuestras diferencias y diversidades, la segunda opción me parecía más idónea.

En este proceso descubrí que lo realmente interesante era darnos voz. Que la
narración resultante del proceso estuviera construida como la «memoria de los
grupos mudos» […], pero con la aportación en primera persona de otras les­
bianas, no solo la mía, y las diferentes experiencias y formas de vivir nuestra
realidad […] (2018: 91).

Alonso (2018), citando a Viñales, indica: «convencida como estoy, de

que también se puede construir conocimiento crítico a partir de la expe-
riencia personal, creo oportuno, una vez más, dar la palabra a quienes
tienen algo que decir», para explicar: «Y en mi caso, son las experiencias
vitales de mucha gente y también la mía, las que van a contribuir a la
creación de un conocimiento crítico» (2018: 89-90).
Tanto en el trabajo de García (2013) como en el de Alonso (2018),
el proceso de investigación se va conformando como un tejido de inter­
subjetividades, ciertamente con colegas, amigas, personas cercanas con las
que se comparte cotidianidad. La perspectiva autoetnográfica en este caso
cuestiona otro de los presupuestos científicos, que nos coloca en un lugar
vulnerable, el de esa supuesta otredad que vendría definida por aquellas
personas con las que no tengo una relación personal. Algo de lo que nos
quisimos hacer eco en el propio título de la tesis de María José Alonso
incorporando de manera un tanto provocadora el subtítulo: ¿No irá a
hacer una tesis sobre sus amigas?
128 ANTROPOLOGÍA FEMINISTA Y ETNOGRAFÍA: LA PERSPECTIVA AUTOETNOGRÁFICA

En otros trabajos esa posición situada contra la cultura emerge desde

el lugar de paciente en el que las Ciencias biomédicas y el saber médico
nos categoriza y trata de modelar nuestros malestares, al tiempo que nues­
tros cuerpos, expectativas y deseos. Aquí me gustaría detenerme en los
trabajos de Ana Álvarez (2018) y de Victoria Fernández (2019) sobre sus
experiencias con la enfermedad.
Álvarez (2018) utiliza la autoetnografía no solo como forma de cues­
tionar dualismos derivados del pensamiento cartesiano mente/cuerpo, sino
desde la defensa de una escritura desde y con el cuerpo; su propósito, por
tanto, va más allá de construir conocimiento sobre el cuerpo, reivindicando
una forma de escritura en la que hable el propio cuerpo desde las emociones
«[…] voy a escribir desde y con mi cuerpo y no sobre él, ya que considero
el cuerpo no como un objeto de estudio sino como un agente pensante, un
eje vertebrador del conocimiento y la experiencia» (2018: 21).
Es precisamente ese ejercicio de escribir sus malestares emocionales,
aun doloroso, lo que le ha permitido entender las representaciones de
género y de generación (millenium) presentes en el diagnóstico biomédico
de la ansiedad generalizada:

Cuando tomé la decisión de escribir una autoetnografía sobre mi experiencia

en relación con el Trastorno de Ansiedad Generalizada era consciente de la
dificultad que esta entrañaba, la exposición de mis malestares y emociones,
además del ejercicio de reflexividad que iba a tener que afrontar iba a resultar
doloroso. Sin embargo, es muy interesante cómo el hecho de plasmar estas
vivencias por escrito he explicitado mi recorrido personal hasta las situaciones
de ansiedad y he establecido una serie de conexiones de las cuales no era cons­
ciente (2018: 30).

Por su parte, para Fernández (2019) la perspectiva autoetnográfica,

en su análisis del sistema biomédico a partir de su diagnóstico de cáncer
de mama, no solo le permite transitar las fronteras dentro-fuera, sino
también producir contestación y resistencia:

Cuando analizo mis experiencias, recurro a la autoetnografía para poder or­

denar el torrente de emociones, pensamientos y sensaciones que inundan mi
mente de forma desorganizada. Para mí, la autoetnografía es una propuesta de
ordenamiento útil para reflexionar sobre una misma y sobre nuestra relación
con los otros en nuestros propios contextos. Es un dar sentido a la realidad que
percibo. Es poder analizar los hechos, transitando las fronteras dentro-fuera,
que diría Gregorio (2014). Al trabajar desde la autoetnografía, producimos
contestación y resistencia mediante la (re)elaboración que nutre el laboratorio
de la propia experiencia (2019: 75).
 CARMEN GREGORIO GIL 129

La perspectiva autoetnográfica en estos trabajos, que atienden pro­

blemáticas relacionadas con el cuerpo y los dispositivos de atención a la
salud, y que podrían enmarcarse en la antropología de la salud o médica,
ha tenido cierta tradición y legitimidad en la disciplina antropológica
como señalan Alegre-Agís y Riccò (2017)9. Situada a caballo entre la
antropología de la salud de esta Escuela y la Antropología Feminista, los
trabajos de Esteban (2004a y 2004b) han dado un importe impulso a esa
mirada autobiográfica en las cuestiones de género y salud. Si bien, a mi
modo de ver, la legitimidad científica que se le ha otorgado a la perspec­
tiva (auto)biográfica y (auto)etnográfica en la antropología médica, no es
del todo equiparable a la que tiene en el campo de la antropología femi­
nista (Gregorio, 2019).

3. Autoetnografía y Antropología Feminista

Recuperaré los textos de tres autoras que han sido referentes en mi deve­
nir autoetnográfico y en el de la «escuela de antropología feminista de
Granada»10. Me voy a permitir la licencia de ubicarlas en la corriente
antropológica feminista en España, dada la influencia que han tenido en
esta, sin desatender a su ubicación política en la antropología vasca11.
Teresa del Valle12, en su trabajo de 1991 «Metodología para la elabo­
ración de la autobiografía», nos invita a incorporar otras formas de pro­
ducir conocimiento que den valor a las «experiencias personales, las emo-
ciones y que singularicen las vidas de las mujeres (amas de casa, mujeres
maltratadas, viudas, prostitutas, madres solteras…) […] que las generalida-
des ocultan» (1991: 289). Señala del Valle: «A mi entender hay todo un
conocimiento tanto de datos como de interpretaciones que no podrían

9. Alegre-Agís y Riccò (2017) destacan el importante aporte del método autoetnográfico en

el desarrollo de la antropología médica en España, en concreto desde su legitimación en la
llamada «Escuela de Tarragona».
10. Utilizar la noción de «Escuela» quizás suene algo pretencioso, por eso utilizo las comi­
llas, si bien creo que nuestra presencia colectiva como grupo de investigación «Otras. Pers­
pectivas Feministas en investigación social» ha sido notoria en la organización de simposios
y presentación de comunicaciones en Congresos sobre Etnografía Feminista y en un núme­
ro significativo de tesis doctorales y publicaciones, lo que nos ha hecho merecedoras del
apelativo las antropólogas feministas granadinas.
11. Véase la obra coordinada por Esteban y Hernández (2018) en la que inscriben sus mi­
radas etnográficas feministas al siglo XXI desde una antropología vasca.
12. Principal motor y pionera de la conformación de una corriente crítica feminista en la
antropología en Euskadi y en el conjunto del Estado español y quien ha tenido una enorme
influencia en la «escuela granadina» dada su presencia continuada durante veinte años en
los programas de formación de investigadoras que hemos desarrollado desde el Instituto
Universitario de Estudios de las Mujeres y del Género de la Universidad de Granada.
130 ANTROPOLOGÍA FEMINISTA Y ETNOGRAFÍA: LA PERSPECTIVA AUTOETNOGRÁFICA

aflorar de otra manera porque va unido a las experiencias de las personas

y la mayor parte de las veces dicho conocimiento no está presente en las
narrativas de las historias más amplias» (1991: 288). La autora reivindica
«la autobiografía como género subversivo del que la historia de las mujeres
y la antropología feminista se podrían beneficiar» (1991: 281). Y encuentra
su carácter subversivo precisamente en las dimensiones emocionales que
contiene y que se han visto como amenazas a la objetividad requerida por
la «cientificidad de la disciplina» (1991: 282). Desde la Antropología social,
dirá del Valle, se ha prestado más atención a las historias de vida o biogra­
fías, viendo la autobiografía «como un producto literario o mero narcisis-
mo […]» (1991: 282). En un texto posterior de del Valle (1997) enfatiza
en su propuesta metodológica en el cuerpo como «elemento estructurador
de vivencias, experiencias, sensaciones y lugares, como dimensión sensorial
del recuerdo» (1997: 61) y propone la «autoreflexión como forma de ac-
ceso a datos de nuestras vidas que de otro modo quedarían silenciados»
(1997: 61), «la dimensión personal de la voz autobiográfica para ayudarnos
a ver más allá de lo que representa la historia que analizamos» y que nos
hable de la «profundidad del cuerpo sentido» (1997: 73).
Ambos trabajos tuvieron su impacto en dos de sus discípulas María
Luz Esteban (2004a y 2004b) y Jone M. Hernández (1999 y 2007), como
ellas mismas reconocen, quienes incorporaron en sus propuestas metodo­
lógicas la mirada auto, atendiendo a las dimensiones emocionales y en­
carnadas.
En su texto de 1999 Auto/biografía. Auto/etnografía. Auto/retrato,
Hernández trae lo auto iniciando su texto de una manera sugerente y
provocadora: «La idea de lo auto (el ejercicio de mirarse, observarse y
actuar por uno mismo del que la auto/biografía es heredera) surge como
una amenaza en el mundo académico. Una amenaza, no tanto como se-
ñala acertadamente Okely (1992) por el temor a sus consecuencias polí-
ticas, sino por su explícito ataque al positivismo» (1999: 53).
La autora, tras contextualizar el progresivo reconocimiento en la
Antropología de lo personal, subjetivo y reflexivo, advierte que no debería
«tranquilizar a la teoría crítica feminista» (1999: 54); al contrario, «esta
circunstancia debería actuar como revulsivo para encarar una de las cues-
tiones candentes de la investigación feminista: el reto epistemológico, el
prisma desde el cual conocemos lo que conocemos» (1999: 54).
Recogiendo las aportaciones de diferentes autores y autoras, Hernández
encuentra diferentes dimensiones desde las que incorporar lo auto: reflejar
la experiencia y vivencias de la antropóloga en el trabajo de campo; reco­
nocer las motivaciones e intereses académicos que han precedido al obje­
to de estudio; visualizar las consecuencias de la tarea e implicación en el
 CARMEN GREGORIO GIL 131

trabajo de campo y, por último, y de manera transversal, reflexionar en

torno a la relevancia del rol de género en todo ello (1999: 54).
La mirada auto que nos presenta Hernández (1999) la incorpora en
su trabajo de investigación de tesis doctoral «Euskara, comunidad e iden­
tidad: elementos de transmisión, elementos de transgresión» desde el que
plantea la necesidad de «recuperar la subjetividad y la reflexividad como
fuentes de conocimiento» (Hernández, 2007: 31-32). En esta etnografía,
la autora pone bajo sospecha las categorías self/other integrando esta
crítica en su diseño metodológico a partir de lo que presenta como un
doble reto; por un lado, incorporar la experiencia del trabajo de campo
en la propia comunidad en una posición más cercana a la de mediador
cultural, y, por otro, incluir su voz como «parte de la experiencia de ob-
servar y ser observada, como parte de la evidencia de investigar la propia
comunidad» (2007: 146-147). Desde la intención de problematizar y su­
perar las categorías objetividad/subjetividad y observador(a)/observado(a),
desarrolla lo que denomina «el contraste autoetnográfico y autobiográfi-
co» (2007: 147). De este modo, convierte su relación con la comunidad
en objeto de estudio, en tanto lugar en el que ha transcurrido la mayor
parte de su vida (autoetnografía) y también su personal vinculación con
el euskara (autobiografía) (2007: 148).
Por su parte, Mari Luz Esteban (2004b), desde otra perspectiva, toma
las propuestas de del Valle (1991 y 1997), junto a las de Ayesta (2003) y
Ferrándiz (1996), para proponer la metodología de Itinerarios corporales
con la que realizará su investigación publicada con el título Antropología
del cuerpo. Género, itinerarios corporales, identidad y cambio. En ella trae
los itinerarios corporales de diez mujeres y dos hombres, que construye
utilizando la «entrevista etnográfica», aunque dos de estos itinerarios están
escritos en primera persona por parte de las informantes, manteniendo de
esta forma su propio relato autobiográfico. Incluye también el suyo propio,
pero separado del resto, en tanto ejercicio de reconocimiento de las moti­
vaciones e intereses académicos que han precedido a su objeto de estudio
(el cuerpo), reivindicando un análisis a nivel auto-etnográfico desde la «per-
tinencia de partir de una misma para entender a los/as otros/as y viceversa,
sobre todo cuando se han tenido experiencias similares» (Esteban, 2004a:
1). Esteban (2004a) rompe el silencio mediante su autobiografía corporal
para «hacer consciente y explícita la interconexión entre la experiencia
corporal propia y el proceso de investigación en torno al cuerpo» (2004a:
1). En su puesta en valor de la autoetnografía señala que:

no se trata, sin embargo, de una mera reivindicación de la conveniencia del

abordaje de la experiencia, sino de utilizar la propia experiencia como una
forma de llegar a la dimensión cultural, pero también a la política y a la eco­
132 ANTROPOLOGÍA FEMINISTA Y ETNOGRAFÍA: LA PERSPECTIVA AUTOETNOGRÁFICA

nómica de los fenómenos estudiados, yendo y viniendo de lo local a lo global,

de lo individual a lo colectivo (Esteban, 2004a: 18).

Los trabajos mencionados han contribuido, sin duda, a esa autoriza­

ción necesaria en el camino de seguir superando los miedos a una escritu­
ra en primera persona, en donde el yo autoral no necesita esconderse.
Miedos, en forma de pudor o riesgos, como reconoce la propia Esteban:

Nunca he manifestado por escrito estas vinculaciones entre vida y proceso de

investigación: solo y de manera bastante puntual en algunas presentaciones ora­
les de mi trabajo, y siempre teniendo en cuenta el público que me escuchaba.
Distintas razones han influido en mi silencio, como el pudor de hablar de mí
misma, de desnudarme delante de una audiencia, o el riesgo de que no fuera bien
interpretado y/o admitido. Más teniendo en cuenta que era una antropóloga
novata, procedente de otro campo profesional13 y que me dedicaba a temas de
investigación situados de alguna manera en la periferia (2004a: 2).

4. Autoetnografía y Antropología Feminista: ¿una relación

incómoda?14
Ana Alcázar Campos presentó su tesis doctoral en septiembre de 2010 y
aún recordamos las críticas que le hicieron algunas de las personas miem­
bros del tribunal en relación con la incorporación de la subjetividad en su
trabajo científico: faltaban datos estadísticos y la tesis en ocasiones se
tornaba en una especie de diario de Ana en Cuba, comparándolo con la
novela de Ramón J. Sender, La tesis de Nancy.
No deja de llamarme la atención la ausencia de argumentación cuan­
do se defienden los datos cuantitativos en una etnografía, como si fuese
una premisa que todo trabajo ha de incluir, como una especie de barniz
que debería acompañar a esa investigación para darle peso científico.
Igualmente, con la asignación que se otorga a formas de escritura auto
como géneros literarios y por tanto no científicos. La propia Behar (2011)
nos relata cómo su informe de trabajo de campo fue tachado de carente
de rigor científico a consecuencia de su lenguaje literario y poético:
«Tenían razón: me resistía a ser educada, me resistía a ser ‘disciplinada’.
Quería convertirme en antropóloga, pero me negaba a rendirme al seco
lenguaje analítico que me enseñaban en la escuela de posgrado» (2011:

13. La autora se refiere al campo de la Medicina del que provenía antes de acceder a la
Antropología social.
14. Parafraseando a Marilyn Strathern (1987) en su conocido texto en el que plantea la
awkward relationship entre la Antropología y el Feminismo.
 CARMEN GREGORIO GIL 133

199). Y a cómo tuvo que adaptarlo para obtener su doctorado: «En ese
momento era demasiado joven y carente de poder como para darme cuen-
ta de que tendría que reformar la antropología precisamente para que no
me matara —para que no matara mi alma—. Primero tenía que sobrevivir
a la escuela de posgrado» (2011: 199).
En mi tesis doctoral, por su puesto, produje datos de orden cuantita­
tivo y escribí con ese «seco lenguaje analítico» siguiendo los cánones
disciplinares en los que me había formado en la disciplina antropológica.
En la escritura, cuando ofrecía mis interpretaciones, creía necesario para
que mi trabajo se considerase científico distanciarme, usando impersona­
les del tipo «Se van a exponer» y plurales de primera persona para incluir­
me en el plural de quienes escribimos Ciencia «todo ello nos induce»,
«transcribimos a continuación». Cuando ya había sobrevivido a la Escuela
de Posgrado y se me otorgaba el poder de dirigir trabajos de investigación
seguía observando cómo colegas del campo de las Ciencias sociales de­
mandaban a las estudiantes datos de orden cuantitativo, objetividad y
generalizaciones. Aunque esto está cambiando, al menos en el campo de
la antropología social, me preocupa que no esté siendo así en el campo de
los Estudios de las Mujeres y del Género a pesar de las aportaciones que
venimos realizando en gran parte las antropólogas feministas sobre la
necesidad de abordar el dilema de nuestra relación como investigadoras
con las otras, en tanto ejercicio de representación y relación de poder
(Abu-Lughod, 1991; Gregorio, 2006; Stacey, 1988).
En los inicios de esa antropología de la mujer y del género en los años
ochenta y noventa en el contexto español, asumimos una forma de hacer
trabajo de campo colonizadas por esa antropología colonial que tanto
peso tiene en nuestra formación antropológica. Dado el tardío desarrollo
de la antropología social en España a consecuencia de la dictadura fran­
quista, ¿acaso no habíamos realizado la suficiente etnografía o la había­
mos realizado fundamentalmente con los de casa15, y por ello, estos no
nos interpelaban de manera tan radical? No me parece casualidad que
justamente las interpelaciones vengan de antropólogas halfie16 situadas en

15. Sobre este asunto, por ejemplo Imaz (2011), en su ejercicio de localizar a las mujeres
antropólogas en la historia de la antropología en España, llamará la atención sobre la dife­
rencia con respecto a otros países europeos, sobre los «escasísimos casos en los que las ex-
colonias se convierten en el centro de trabajo de campo» (2011: 2747) y sobre la preferencia
de «no buscar un ‘otro lejano’ sino realizar trabajos de campo en lo propios lugares de
origen y definir investigaciones en las que se resaltaban el cambio y las radicales transfor-
maciones que en aquel momento intuían que se estaban produciendo» (2011: 2749).
16. Como se refiere Abu-Lughod (1991) a los antropólogos indígenas, tomando el término
de Kirin Narayan, que lo utiliza para referirse a «personas cuya identidad cultural o nacio-
nal es mixta debido a la migración, a la educación en el extranjero o al parentesco».
134 ANTROPOLOGÍA FEMINISTA Y ETNOGRAFÍA: LA PERSPECTIVA AUTOETNOGRÁFICA

las periferias de las normatividades de género y sexualidad. Pero también

me pregunto, con todo el esfuerzo que ha supuesto lograr un cierto estatus
científico, si hacer otra etnografía nos coloca en un lugar demasiado vul-
nerable (Behar, 1996) y no estamos lo suficientemente preparadas para
plantear esa ruptura epistemológica con las formas convencionales de
realizar el trabajo de campo.
No cabe duda de que las preguntas de investigación planteadas desde
perspectivas feministas han sido un abono fértil para el desarrollo de la
teoría antropológica, así como en el campo de los estudios de género y
feministas, consolidándose líneas de docencia e investigación en las que la
antropología social está teniendo su impacto. Afortunadamente ya no es
común escuchar desde la academia antropológica cuestionamientos explí­
citos, como el realizado por Llobera (1993) en el «VI Congreso de
Antropología Social» organizado por la FAAEE, donde señaló que «el
feminismo —al igual que el postmodernismo y tercermundismo— consti-
tuyen posiciones ideológicas que están contribuyendo a la disolución de la
antropología como una empresa científica» (1993: 71). Incidiendo en que,
en tanto posiciones politizadas son «perniciosas para el bienestar episté-
mico de la disciplina» (1993: 69). Si bien, no podemos dejar de estar aler­
tas, pues se ciernen nuevas amenazas desde los discursos en contra de la
llamada «ideología de género17» y desde el giro neoliberal que está toman­
do la Academia18.
Aunque podríamos hablar de una emergente etnografía feminista, en
la que lo auto ocupa un lugar central, observamos que en el campo de los
Estudios de género sigue provocando recelos y cuestionamientos en rela­
ción con la despolitización que la centralidad del yo podría conllevar,
apelando a la necesaria objetividad o neutralidad. Escribir en primera
persona parecería que tuviese el riesgo de situarnos en un lugar narcisista
y autocomplaciente, que dejase al margen el análisis y la denuncia de las
relaciones sociohistóricas de poder. Barbara Biglia (2014), al plantear los
retos epistemológicos en la investigación social se referirá al desafío de las

17. Sobre la ideología de género, véase Viveros (2019).

18. Asistimos en el año que escribía este texto a la celebración del reconocimiento de una
reivindicación histórica: un Área de estudios de género por parte de la ANECA (Agencia
Nacional de la Calidad y la Acreditación del profesorado), sin embargo, llenas de perpleji­
dad, al desconsiderar absolutamente su recorrido mediante la exigencia para su validación
de publicaciones en revistas indexadas en el Journal Citation Report (JCR) en posiciones Q1
y Q2. Revistas especializadas en el campo de los estudios de género inexistentes en lengua
española, por lo que no deja de ser un pastel envenenado, dado que difícilmente tendremos
publicaciones en esta área generaciones de científicas, al menos de las Áreas de Ciencias
Sociales y Humanidades, que es desde las que se han impulsado en la academia española
estos estudios. Véase como la prensa se hizo eco de esta noticia en https://www.eldiario.es/
sociedad/universidad-da-paso-igualdad-investigacion-todavia-insuficiente_1_6524647.html.
 CARMEN GREGORIO GIL 135

investigaciones situadas, pero llamando la atención al respecto de que no

pueden convertirse en «mirarse el ombligo delante de las lectoras» (2014:
31). Señalando que el «tardío interés por las investigaciones auto-centra-
das» ha tendido a «reforzar el individualismo neoliberal, confundiéndolo
con la política feminista de partir de sí misma». Refiriéndose específica­
mente a la autoetnografía para señalar que, si bien «las primeras auto
etnografías fueron extremadamente subversivas respecto a las ciencias
tradicionales. Hoy en día es una técnica aceptada en disciplinas como la
antropología y, por lo tanto, su carácter transformador tiene que ir más
allá de la elección de la técnica en sí».
Estando de acuerdo con la autora en la complejidad que implica una
perspectiva auto para no despolitizar nuestras investigaciones y sin saber
cuáles son esas primeras autoetnografías a las que se refiere, me preocupa
su asunción de la «autoetnografía como una técnica aceptada por la an­
tropología social», dado que ello se aleja mucho de lo que propone la
antropología feminista, como he tratado de argumentar. Lo que sí vengo
observado en el campo de los estudios de género o feministas es un cierto
temor a perder el estatus científico conseguido después de casi medio si­
glo denunciando el androcentrismo en la ciencia, si nos alejamos de los
patrones que nos vienen a marcar las políticas de reconocimiento cientí­
fico. A mi modo de ver, este asunto requiere ser problematizado. ¿Obtener
la legitimidad como campo científico y área de conocimiento pasa por
plegarse a los cánones productivistas y positivistas que reproduce el gran
negocio al que asistimos de las revistas científicas indexadas en los ranking
internacionales JCR, Scopus? No tengo duda de que el ejercicio reflexivo
sobre nuestras prácticas de trabajo de campo «en relación con» y de es­
critura (auto)etnográfica nos pondrá bajo sospecha en diferentes contex­
tos de difusión de nuestros conocimientos; por ello la autoetnografía
constituye una práctica de resistencia y de contestación al saber produci­
do desde concepciones androcéntricas y decoloniales y frente a los tentá­
culos productivistas y positivistas de nuestro mundo neoliberal.

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