TESIS DOCTORAL

Biología y Metafísica en los albores de la

Modernidad: mecanicismo y vitalismo en Leibniz

Sergio Rodero
Universidad de Salamanca/Universidad de Valladolid

Departamento de Filosofía, Lógica y Estética

2014

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BIOLOGIA Y METAFISICA EN LOS
ALBORES DE LA MODERNIDAD:
MECANICISMO Y VITALISMO EN
LEIBNIZ

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 Sergio Rodero

BIOLOGIA Y METAFISICA EN LOS

ALBORES DE LA MODERNIDAD:
MECANICISMO Y VITALISMO EN
LEIBNIZ

UNIVERSIDAD
DE VALLADOLID

2014

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6
 Así, cada cuerpo orgánico de un ser viviente es entonces una especie de máquina divina o un autómata
natural, que sobrepasa infinitamente a todos los autómatas artificiales. Una máquina, en efecto,
construida según el arte humano, no es máquina en cada una de sus partes; por ejemplo el diente de una
rueda de metal tiene partes o fragmentos que para nosotros ya no son algo artificial, y ya no tienen nada
que caracterice a la máquina respecto del uso al que estaba destinado la rueda. Pero las máquinas de la
naturaleza, es decir, los cuerpos vivientes, son también máquinas en sus mínimas partes hasta el infinito.

(Leibniz, Monadología, Aptdo. 64, cf. GP VI, p. 618 [OFC, 2, p. 337])

Se piensan los procesos de la vida como procesos informacionales, de acumulación, transmisión o

procesamiento de la información, desde la reproducción hasta la síntesis de nuevo material por parte del
organismo.

(Alfredo Marcos, Ética ambiental, Ediciones UVA, Valladolid, 2001, p. 65)

A obra de Glisson avulta, pois, como a mais original discussão da validade da aplicação da matemática à
natureza, em termos que não são de pura e simples rejeição da matemática, mas de subalternização do seu
poder de inteligibilizar a natureza na sua plasticidade e dinamismo espontâneos.

(Adelino Cardoso, O trabalho da mediação no pensamento leibniziano, Colibrí, Lisboa, 2005, p.

138: “La obra de Glisson acentúa, pues, como la más original discusión de la validez de la
aplicación de la matemática a la naturaleza, en términos que no son de puro y simple rechazo de
la matemática, sino de supeditación de su poder de hacer inteligible la naturaleza en su
plasticidad y dinamismo espontáneos.”)

La Naturaleza crecía en Rousseau en las montañas y en los valles. Su actividad botánica constituye pues
un modo personal de reivindicación de la Naturaleza que merece el reconocimiento del hombre actual.

(Fernando Calderón, “Introducción de Jean-Jacques Rousseau a su obra „Fragmentos para un diccionario

de términos de uso en Botánica‟”, en Botanica Complutensis, 29 (2005), p. 5.

7
8
 CONTENIDO

Agradecimientos ..............................................................................................................13
Introducción .....................................................................................................................15

PRIMERA PARTE. LAS CIENCIAS BIOLOGICAS EN LOS INICIOS DE LA

MODERNIDAD

Capítulo I. La situación de la biología en los siglos XVI-XVIII.....................................33

Introducción: el Renacimiento científico del siglo XVI ........…………………..33
I.1. La tradición galénica .....................................................................................37
I.2. El movimiento naturalista en el arte .............................................................. 40
I.3. Vesalio y la Fabrica ......................................................................................41
I.4. Copérnico y la fusión de las tradiciones matemáticas y filosóficas ..............45
I.5. El siglo XVI: una centuria confusa ............................................................... 57
Capítulo II. Nuevos sistemas de filosofía de la ciencia en el s. XVII ............................. 69
Introducción: el método experimental en el siglo XVII ......................................69
II.1. La ciencia del s. XVII: organización y fines ................................................82
II.2. Influencias técnicas ......................................................................................87
II.3. Naturaleza y medida.....................................................................................90
II.4. Newton y su legado ....................................................................................102
Capítulo III. Principales innovaciones biológicas ......................................................... 115
Introducción: antecedentes de la Revolución biológica ....................................115
III.1. La fisiología de los siglos XVI y XVII .....................................................117
III.1.1. Datos experimentales y “ejemplos críticos” .............................. 117
III.1.2. La circulación de la sangre ........................................................120
III.1.3. La figura de William Harvey .....................................................122
Capítulo IV. Biología y filosofía natural .......................................................................131
Introducción: la relación Leibniz-Van Helmont ................................................131
IV.1. La figura de Francisco Mercurius van Helmont .......................................132
IV.1.1. El principio está contenido en el fin ..........................................134
IV.1.2. Lucha entre espíritu y materia ...................................................136
IV.2. Paracelso: medicina, alquimia, filosofía ...................................................140
Capítulo V. La influencia de la biología en el pensamiento moderno .......................... 149
Introducción: el nacimiento de la biología ........................................................149
V.1. La naturaleza en Diderot ............................................................................154
V.2. Diderot: entre materialismo y religión .......................................................161
Introducción ........................................................................................... 161
V.2.1. Destellos cartesianos oscuros ......................................................163
V.2.2. Bijoux, híbridos, parentescos y gusanos......................................166
V.2.3. El carácter regenerador de la materia ..........................................168
V.2.4. La sensibilidad: propiedad universal de la materia .....................170
V.2.5. El alma como unidad orgánica ....................................................172
V.2.6. Historia natural del alma. El alma como principio de
individuación.......................................................................................... 176
V.3. Diderot y la físico-química ........................................................................179
V.4. Las ciencias de la vida en el pensamiento diderotiano .............................. 195

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 SEGUNDA PARTE. DE LA BIOLOGIA A LA METAFISICA: EL CASO
LEIBNIZIANO

Capítulo VI. Mecanicismo, vitalismo y biologismo ......................................................207

VI.1. La relación alma-cuerpo en Leibniz: una relación expresiva ...................207
VI.2. El mecanicismo en el siglo XVII.............................................................. 220
VI.3. Perrault y Stahl: la teoría animista............................................................ 228
VI.3.1. Perrault y el animismo. Asiento del alma ..................................231
VI.3.2. El vitalismo animista de G.E. Stahl ...........................................234
VI.4. Leibniz contra Stahl: la idea de organismo vivo ......................................235
Capítulo VII. El panvitalismo: lo real como organismo vivo .......................................243
Introducción .......................................................................................................243
VII.1. Una teoría de lo vivo: el caso de Leibniz ................................................245
VII.2. Naturaleza: unidad vital ..........................................................................256
VII.3. Naturaleza: carga de vida y vitalismo .....................................................264
VII.4. Lo real como organismo vivo: una concepción epistemológica
novedosa ............................................................................................................269

TERCERA PARTE. BIOLOGIA Y FILOSOFIA: UNA BIOFILOSOFIA EN LEIBNIZ

Capítulo VIII. Biología y filosofía en Leibniz .............................................................. 279

Introducción .......................................................................................................279
VIII.1. La noción de “armonía” en Leibniz .......................................................281
VIII.2. De la armonía universal a la noción de conatus en Leibniz ..................284
VIII.3. La sustancia como “notio completa” .....................................................289
VIII.4. La noción de “sustancia corpórea” en Leibniz ......................................295
VIII.5. La teoría de la expresión y la espontaneidad de la sustancia en
Leibniz ...............................................................................................................312
VIII.6. El concepto de “mónada” leibniziana ....................................................327
VIII.7. El concepto de “fuerza” en Leibniz .......................................................350
Capítulo IX. Leibniz: un ejemplo de biofilosofía .......................................................... 367
IX.1. La vis viva leibniziana ..............................................................................367
IX.1.1. La fuerza motriz en Leibniz .......................................................369
IX.1.2. La vis elastica para Leibniz .......................................................372
IX.1.3. La vis interna en Leibniz ........................................................... 375
IX.1.4. Vis insita ....................................................................................377
IX.1.5. Vis impresa ................................................................................379
IX.1.6. Vis centrípeta .............................................................................379
IX.2. Leibniz y las fuerzas .................................................................................383
IX.3. La noción de “appetitus” ..........................................................................388
IX.4. La noción de “cuerpo orgánico” ............................................................... 391
IX.5. La noción de “animal orgánico” ............................................................... 394
IX.6. La noción de “espejo viviente”: no hay nacimiento ni muerte .................399

CUARTA PARTE. HACIA UNA ONTOLOGIA VITALISTA: FILOSOFIA Y

MEDICINA

Capítulo X. Leibniz: hacia una ontología vitalista ........................................................405

X.1. Una filosofía de lo vivo .............................................................................405
X.2. Mónadas y vínculo sustancial leibniziano .................................................411

10
Capítulo XI. Una protobiología .....................................................................................423
XI.1. Vida y realidad ......................................................................................... 423
XI.2. El alma viva ............................................................................................. 425
XI.3. Verdad y vida en la filosofía moderna .....................................................430
Capítulo XII. Filosofía y Medicina ...............................................................................433
XII.1. La filosofía médica de Leibniz ................................................................ 433
XII.2. Algunas consideraciones biológico-médicas desde el enfoque
leibniziano..........................................................................................................443

Conclusiones..................................................................................................................447
Referencias bibliográficas ............................................................................................. 467
Resumo do trabalho .......................................................................................................481
Conclusões .....................................................................................................................491
Índice onomástico ..........................................................................................................503
Índice temático ..............................................................................................................513
Índice general ................................................................................................................517

11
12
 AGRADECIMIENTOS

Resultado de una investigación de varios años, el trabajo aquí presentado ha

contado con múltiples apoyos, sin los cuales no habría sido posible concluirlo. El
reconocimiento público de estos apoyos no disminuye mi responsabilidad de eventuales
errores o negligencias, sino que la aumenta.
Agradezco al Profesor Alfredo Marcos Martínez, mi Director de Tesis, que supo
conciliar la exigencia para trabajar y el amor al estudio con una capacidad casi
prodigiosa de orientar y guíar al intelecto, cuya efectividad fue por otra parte de lo
mejor que anteriores planes de trabajo ya anunciaran.
Al Profesor Fernando Calderón Quindós, mi Codirector, a quien tuve el
privilegio de conocer y con quien he trabajado durante este último tiempo, y que, en
todas las circunstancias, acompañó e incentivó mi trabajo de investigación doctoral.
Al Profesor Domingo Hernández, mi Tutor del Trabajo doctoral, por su
amabilidad, diligencia siempre y su buena gestión y hacer en el Departamento de
Filosofía, Lógica y Estética de la USAL. En todo momento me auxilió con éxito en las
gestiones y trámites administrativos.
Al Profesor José Manuel de Barros Dias, por sus generosos consejos y sabias
ideas que, desde que llegué a la Universidad de Évora (Portugal), hace años, supo
ofrecerme con rigor y proximidad, con cariño y afecto.
A los Profesores Juan A. Nicolás, Adelino Cardoso, Concha Roldán, Marta de
Mendonça y E. Knobloch por los convites para participar en Congresos leibnizianos,
que me permitieron confrontar mi investigación con puntos de vista diversos y distintos,
suscitando reformulaciones y profundidades nuevas.
Al Profesor y amigo, Quintín Racionero, recientemente fallecido, siempre le
guardaré en mi corazón el lugar que se merece por su ayuda intelectual, por tenderme
puentes siempre, mas sobre todo por su gran amistad, que descanse en paz.
Al Profesor Herbert Breger, por el acogimiento cordial y eficaz en mis
desplazamientos al Leibniz-Archiv de Hannover (Alemania).
A la Profesora María Teresa López de la Vieja, a la Profesora Carmen Velayos
y otros colegas de la Universidad de Salamanca (USAL) que me acompañaron en esta
aventura investigadora desde el inicio y que fue siempre un punto de encuentro y cruce
de investigaciones que ayudaron a definir contornos de la tesis ahora concluida.

13
 A la Profesora Adriana Verissimo Serrão y al Profesor Olivier Feron, cuyas
solicitaciones tantas veces inesperadas me estimularon a hacer experiencias que se
revelaron inmensamente fecundas para mi labor investigadora.
Al Profesor Libânio Maria Murteira, por la disponibilidad de siempre en Évora.
Al profesor portugués Fernando de Sousa que, juntamente con mis colegas del
Departamento de Filosofía II de la Universidad de Granada, despertaron mi atención
para nuevos campos de investigación.
A todos cuantos contribuyeron para hacer de mi investigación un espacio meta-
disciplinar de interrogación y búsqueda.
A los servicios de lectura, investigación e intercambio de las Bibliotecas de la
Facultad de Filosofía de Granada, Salamanca y la Biblioteca Nacional de Portugal
(BNP), que me proporcionaron las mejores condiciones para un trato fácil y directo con
las obras de Leibniz y otros autores como Van Helmont, J. Fernel, Paracelso, Francis
Glisson, Francisco Suárez, G.W. Stahl, etcétera.
A mis padres, hermanos, a mi familia y amig@s, que incondicionalmente me
apoyaron en todo y con todo; sin su ayuda y auxilio no hubiera podido continuar con
aliento, alegría e ilusión este trabajo de investigación doctoral.
Y a los lectores que reforzaron mi conexión con el texto, que se tornó un modo
de vinculación a los otros y al mundo.

14
 Introducción

La materia non è infatti sostanza, né può dirsi attiva. Le disposizioni che l‟attivano sono esterne, non
interne. Non a caso, se si vogliono rintracciare le origini storiche di una certa nozione biológica di materia
1
viviente, queste vanno ricercate piuttosto nell‟aristotelismo che nel platonismo .

El objetivo principal de esta tesis doctoral consiste en mostrar la influencia que

el desarrollo de la biología tuvo sobre la filosofía en los albores de la Modernidad, y
muy especialmente en G.W. Leibniz. Sostengo que no se puede alcanzar una
comprensión correcta de su pensamiento filosófico sin tomar en consideración el infujo
que recibió de las ciencias de la vida. Trato, además, de ensayar esta clave interpretativa
con algunos de los conceptos centrales del pensamiento leibniziano.
La tesis trata sobre biología y metafísica en los albores de la Modernidad. Creo
que la biología marcó profundamente en los inicios de la Modernidad el desarrollo de la
metafísica. Así fue en muchos autores, por ejemplo en los Van Helmont o Diderot, pero
el caso más evidente e influyente fue el de Leibniz, de quien trataremos con más detalle
a lo largo del trabajo. Si bien Leibniz ha de ser interpretado en el contexto de una época,
la suya, en la que se dio esta influencia de la biología sobre la metafísica de modo
generalizado, no podemos dejar de contemplar y ocuparnos de la posición dominante en
los siglos XVII-XVIII: el mecanicismo cartesiano. Hemos querido hacer en este trabajo
de investigación una resignificación y reinterpretación de Leibniz desde un enfoque
vitalista, recogiendo a ese otro Leibniz biólogo y médico, en constante debate con
numerosos filósofos del momento, seguidores de posturas más mecanicistas.
El tema de la presente disertación doctoral fue sugerido por el Profesor Alfredo
Marcos, después de haber desarrollado el trabajo de Tesina doctoral acerca también de
esta temática y que titulé: G.W. Leibniz: de la biología a la metafísica. Uno de los
ítemes de esa argumentación incidió sobre la adecuación del lenguaje utilizado en el
trabajo de investigación tutelada, cuya coherencia quería elucidarse tomando como
núcleo inteligibilizador la doctrina del vitalismo en Leibniz. Entre los términos

1
Guido Mª. Giglioni, Immaginazione e Malattia: Saggio su Jan Baptiste van Helmont, Francoangeli,
Milán, 2000, p. 43: “La materia no es en efecto sustancia, ni puede decirse activa. Las disposiciones que
la activan son externas, no internas. No por casualidad, si se quieren rastrear los orígenes históricos de
una cierta noción biológica de materia viviente, éstas deben buscarse bastante más en el aristotelismo que
en el platonismo”.

15
asiduamente utilizados y cuyo uso fue objeto de cuestionamiento, se encuentra la
influencia biológica y términos correlativos: panvitalismo, ontología vitalista… Ahora
bien, la simple lectura de la parte publicada del corpus textual leibniziano no permite
suponer que la filosofía de la biología no es expresamente un tema del que Leibniz se
ocupe estrictamente. Se trata, por consiguiente, de probar la pertinencia de un
pensamiento biológico forjado durante años en los escritos del filósofo de Hannover. En
términos simples y precisos, la hipótesis de trabajo podría formularse así: la experiencia
fundamental de Leibniz es que la vida invade todo lo real hasta sus últimos rincones, y
esto tiene una influencia decisiva en su ontología.
Lo primero que habría que decir es que Leibniz se ocupa del vitalismo sólo a
partir de los años 1702-032, es decir, iniciado ya el siglo de las Luces y en la última
etapa del filósofo germano. Precisamente en esos años, en 1705, escribe Leibniz las
famosas Consideraciones sobre los principios de vida y sobre las naturalezas
plásticas3. Especialmente interesante es la polémica que le enfrenta con el médico y
químico G. E. Stahl, profesor en la Universidad de Halle (cuestión tratada a partir del
epígrafe VI.3). Esta polémica que mantiene con Stahl y otros médicos de la época la
plasma Leibniz en los Principios de la Naturaleza y de la Gracia fundados en Razón,
pocos años antes de morir, y en su obra más conocida, la Monadología (1714). Estos
textos son fundamentales para comprender el sentido vitalista de Leibniz y el Leibniz
más biólogo y médico, el Leibniz más influenciado por las ciencias de la vida.
Por eso en nuestro planteamiento de Tesis y en todo el programa de esta
investigación resulta esencial saber qué entiende Leibniz por vida, qué significa para él
la vida y lo vivo, cómo se desenvuelve la vida (bios) entre lo orgánico y lo inorgánico.
Y en estas cuestiones el filósofo de Hannover se ve muy influenciado por los Van
Helmont, en especial, por Francisco Mercurius.
Leibniz va a mantener que todo está lleno de vida, no sólo afirma su famosa
sentencia “todo está ligado”, sino que además ese todo está repleto y fecundado de vida
y también de acción4. Así lo expresa claramente en diversos textos finales y en

2
Así lo defiende también Bernardino Orio de Miguel en su texto de Tesis doctoral, Leibniz y la tradición
teosófico-kabbalística: Francisco Mercurius Van Helmont, Ed. UCM, Madrid, 1993 (Tomo I).
3
G.W. Leibniz: Die philosophischen Schriften, C.I. Gerhardt (ed.), 7 vols, Berlín, 1875-90 (reimp.
Hildesheim, 1960-61): Cf. GP VI, pp. 539-546 (OFC, 8, pp. 509-517).
4
Para Leibniz, como para Santo Tomás, el alma es el primer principio vital que vive entre nosotros y
llama animados a los vivientes e inanimados a los no vivientes. La vida se manifiesta, sobre todo, en una
doble acción: la del conocimiento y la del movimiento; de ahí que sea activa y dinámica, en acción.

16
numerosas cartas que escribe a personajes ilustres del momento con los que establece un
verdadero diálogo filosófico en torno a este asunto.
Vamos a ver a lo largo de este trabajo de investigación doctoral cómo Leibniz
emplea varios principios: el principio de analogía, el principio de continuidad, el
principio de razón suficiente, el principio de los indiscernibles para analizar la acción
vital de la naturaleza. En 1686 escribió la Breve demostración del memorable error de
Descartes5 como culmen de la ofensiva contra la filosofía cartesiana. Este breve escrito
contra Descartes representa la génesis de la “polémica de las fuerzas vivas”, que se
extiende hasta aproximadamente 1750 y dio lugar a multitud de escritos, tanto por parte
de Leibniz y los leibnizianos, como por parte de los seguidores de Descartes. En 1686
escribe también Leibniz varios artículos en torno a la polémica de las fuerzas vivas en
las Nouvelles de la République des Lettres6 donde ataca a Descartes y sus ideas físicas
sobre la mecánica auspiciadas por Malebranche y otros discípulos de Descartes. Leibniz
escribe a P. Bayle, fundador de la revista Nouvelles, y en contestación al Señor Catelan7.
Dice que la fuerza no ha de estimarse por la composición de la velocidad y la magnitud,
sino por el efecto futuro. Este efecto futuro no es algo real, por lo que según Leibniz
habrá que admitir en los cuerpos algo diferente de la magnitud y de la velocidad, si no
queremos negar a los cuerpos toda la potentia para obrar. Leibniz aquí está
reconociendo metafísicamente su vitalismo, está aplicando vida en toda la materia8:
todo se compone de vida y percepción hasta en sus más ínfimas partes.
Es fundamental entender bien este planteamiento y enfoque vitalista para
comprender nuestra hipótesis de trabajo: todo el pensamiento leibniziano, pero de forma
especial, su metafísica, está preñado de la influencia de las ciencias de la vida.
Así, este influjo vital aparecerá en toda la materia sin excepción, materia que
está dividida para Leibniz ad infinitum9. El movimiento no nace de la calma, ni del
movimiento opuesto. Leibniz se sorprende de que, siendo esto tan importante en la
physis, haya sido tan olvidado y pasado por alto. Ésta es la Ley de la continuidad, que
no admite saltos en el cambio, y donde la quietud es considerada como un caso especial

5
Leibniz, cf. AA VI, 4, pp. 2027-2030 (ed. española citada supra, pp. 195-199).
6
V. Corta observación del Señor Abate de Catelan, cf. GP III, pp. 40-42 (ed. española citada supra, pp.
201-204); Réplica del Señor Leibniz al Señor Abate de Catelan, cf. GP III, pp. 42-49 (OFC, 8, pp. 205-
214); Respuesta del Señor Leibniz a la observación del Señor Abate de Catelan, cf. GP III, pp. 49-51
(OFC, 8, pp. 215-218).
7
Véase Pierre Bayle, Oeuvres Diverses, Den Haag, 1727, I, p. 747.
8
Los términos potencia, vida y percepción están muy próximos en Leibniz. En el cuerpo de este trabajo
de investigación veremos la conexión justificada de ellos que hace el filósofo alemán.
9
V. Correspondencia Leibniz-Des Bosses, 7 marzo de 1706, cf. GP II, p. 305 (OFC, 14, p. 173)

17
de movimiento, un ínfimo movimiento. Leibniz pasa de la geometría a la física,
examinando las reglas cartesianas del movimiento, para deducir que la acción de todo
cuerpo es espontánea y se origina por una fuerza interna, aunque con motivo de algo
externo10.
Para Leibniz la naturaleza es uniforme en el fondo de las cosas, aunque haya
variedad en el más y en el menos y en los grados de perfección11. Nuestros cuerpos
tienen perfección y vida12. Y esto lo hay en todas partes: “Es, por lo tanto, necesario que
haya vida y percepción por todas partes”13.
Parece con esto, pues, que si todo tiene vida en Leibniz y la vida está presente en
toda la materia, no habría mucha diferencia entonces entre lo orgánico y lo inorgánico:
tan llena de vida está la piedra como el cuerpo humano, “en el fondo” son lo mismo14.
La vida consiste básicamente, para Leibniz, en tener percepción y appetitus. Ahora bien,
como nuestras percepciones a veces son nítidas y conscientes o con reflexión, y otras
veces son confusas y oscuras, habrá seres vivos cuya percepción será oscura y confusa y
sin reflexión15.
Esta continuidad de la naturaleza entre lo orgánico y lo inorgánico y donde todos
los seres son al final y en el fondo lo mismo ya se encontraba en Van Helmont y en
Lady Conway. Siguiendo a éstos Leibniz diseñó la sustancia simple y los dos reinos (el
mecánico y el espiritual), e hizo orgánica la sustancia, algo que aún hoy nos puede
asombrar16. Recordemos cómo Leibniz escribe a Van Helmont en las Cogitationes:
“Siempre que se produce una generación a partir de una semilla, laten en ella al mismo
tiempo otras semillas para futuras generaciones, y asi hasta el infinito”17. Tanto Leibniz
como sus predecesores, Francisco Mercurius van Helmont y Anne Conway,
compartieron el mismo proyecto anticartesiano y vitalista, mas los helmontianos sólo
concebían un mundo posible, el mundo de los cuerpos/espíritus y las semillas, que
segregan su envoltura corporal, como decía el padre de Francisco Mercurius, Jean

10
Espécimen dinámico, Parte II, GM VI, pp. 249-251 (OFC, 8, pp. 436-438).
11
Leibniz, cf. GP III, p. 343.
12
Tesis defendida por Bernardino Orio en Leibniz y la Tradición Teosófico-Kabbalística: Franciscus
Mercurius van Helmont, Univ. Complutense de Madrid, Madrid, 2 vols., 1993.
13
Cf. GP III, p. 343.
14
Cf. Bernardino Orio, op. cit., p. 629.
15
Ver cf. GP III, p. 344.
16
Sobre esta cuestión hay que destacar el artículo de Bernardino Orio: “Leibniz y los Helmontianos”, en
Revista de Filosofía, 3ª época, vol. XI (1998), nº 20, p.179 (Servicio dc Publicaciones, Universidad
Complutense, Madrid).adrid
17
Leibniz, Cogitationes sobre el Génesis, p. 11.

18
Baptiste18. Por su parte, Lady Conway planteaba la unidad del mundo material y
espiritual en un todo orgánico. Entendía que el universo estaba constituido por
partículas básicas indivisibles llamadas “mónadas” (clara antecesora de la mónada
leibniziana), cada una de ellas dotada de fuerza vital. En esto se opuso al planteamiento
cartesiano y newtoniano mecánicos. Para Leibniz, en cambio, hay dos reinos en la
naturaleza plenamente armónicos: el reino de las almas y el reino de los cuerpos. Así, en
la Monadología (1714) expone: “Las almas actúan según las leyes de las causas finales
mediante apeticiones, fines y medios. Los cuerpos actúan según las leyes de las causas
eficientes o de los movimientos. Y los dos reinos, el de las causas eficientes y el de las
causas finales, son armónicos entre sí”19.
Ahora bien, Leibniz diferencia entre las almas ordinarias y los espíritus: las
almas en general son espejos vivientes y los espíritus son imágenes de Dios, son como
una microdivinidad. En términos de Leibniz:

El conjunto de todos los espíritus debe componer la ciudad de Dios, es decir, el estado más
perfecto que sea posible bajo el más perfecto de los monarcas. Esta ciudad de Dios, esta
monarquía verdaderamente universal, es un mundo moral en el mundo natural y lo más elevado
y divino que hay de las obras de Dios20.

Hay, pues, un mundo moral dentro del mundo natural, que es el mundo de las
obras de Dios o “reino moral de la gracia”. Y este reino también es armónico con el de
la naturaleza. Así lo presenta Leibniz en la Monadología:

Al igual que hemos establecido anteriormente una amonía perfecta entre dos reinos naturales, el
uno, de las causas eficientes, el otro, de las finales, debemos destacar aquí también otra amonía
entre el reino de la naturaleza y el reino moral de la gracia, es decir, entre Dios, considerado
como arquitecto de la máquina del universo, y Dios considerado como monarca de la ciudad
divina de los espíritus. Esta armonía hace que las cosas conduzan a la gracia por las mismas vías
de la naturaleza21.

En carta a la filósofa británica, Lady Masham, Leibniz señalará que la naturaleza

tiene por costumbre darnos señales visibles para ayudarnos a desvelar lo que oculta,

18
Cf. Bernardino Orio, art. citado supra, p. 199.
19
Leibniz, Monadología, Aptdo. 79, cf. GP VI, p. 620 (OFC, 2, pp. 339-340).
20
Leibniz, Monadología, Aptdos. 85-86, cf. GP VI, pp. 621-622 (OFC, 2, pp. 340-341).
21
Leibniz, Monadología, Aptdos. 87-88, cf. GP VI, p. 622 (OFC, 2, p. 341); cf. Juan Luis Paradinas ,
“Leibniz y la Religión”, en Thémata.Revista de Filosofía, 42 (2009), pp. 123-135.

19
pues siempre, en todas partes y en todas las cosas, todo es como aquí 22. La vida se
multiplica en Leibniz y encontramos acción viva y perfección por todos los lados en la
naturaleza: “Hay por todas partes tales seres activos en la naturaleza, y no hay
diferencia más que en el modo de la percepción”23.
Siguiendo a Conway y la tradición neoplatónico-cabalística –como ya estudiara
Bernardino Orio24– Leibniz defiende que ninguna entelequia o espíritu puede actuar sin
alguna clase de cuerpo, por sutil que éste fuera25. Hay cuerpos, como los humanos,
llenos de perfección y acción. En carta a Sofía Carlota de mayo de 1704, Leibniz
continúa hablando de la uniformidad de la naturaleza y de lo que él concibe y llama
“genios”26. Todo, absolutamente todo, será como aquí en el fondo, y esos genios
maravillosos, estarán siempre acompañados de cuerpos orgánicos27.
Según este principio de uniformidad, para Leibniz todo es y será siempre como
aquí y como en el presente en el fondo de las cosas, no solamente respecto de los
diferentes seres entre sí, sino además respecto de cada ser consigo mismo28. Por lo
tanto, cada ser vivo o dotado de percepción permanecerá siempre, y guardará siempre
los órganos proporcionados29. Leibniz mantiene en el espacio y en el tiempo dicho
principio de uniformidad y aplica una acción vital continua y continuada en el tiempo:
“No solamente cada substancia tendrá percepción y órganos, sino que ella los tendrá
siempre”30.
Y continúa Leibniz la misiva a la Princesa Sofía Carlota aclarándole que está
hablando de una sustancia, no de un simple agregado de sustancias, como podría ser un
rebaño de animales o un estanque lleno de peces, donde es suficiente con que las ovejas
y los peces tengan percepción y órganos31. La diferencia de una sustancia con ella
misma no puede ser más grande que la de una sustancia con otra. La misma sustancia

22
Carta a Lady Masham, cf. GP III, p. 342.
23
Cf. GP III, p. 343.
24
Bernardino Orio de Miguel, La filosofía de Lady Anne Conway. Un proto-Leibniz, UV ediciones,
Valencia, 2004, p. 62.
25
Cf. GP III, p. 344; también en Nuevos Ensayos sobre el Entendimiento Humano, Prefacio, ed. de Javier
Echeverría, Alianza, Madrid, 1992, pp. 44-45.
26
Cf. GP III, p. 344.
27
Ibíd.
28
Ibíd.
29
Ibíd.
30
Ibíd.: “Non seulement chaque substance aura de la perception et des organes, mais encor elle les aura
tousjours”.
31
Ibíd.

20
puede tener solamente la percepción tanto más o menos viva, y más o menos
acompañada de reflexión32.
Para Leibniz los órganos de esas sustancias se deben encontrar la mayoría de las
veces en las pequeñas partes que nos son invisibles, como es fácil juzgar por lo que se
ve33. De donde se sigue y se puede afirmar con rigor metafísico, que no hay por ende
generación ni muerte, sino solamente desenvolvimiento y envolvimiento del mismo
animal34. La experiencia –señala Leibniz– nos confirma estos cambios en los animales y
la misma naturaleza muestra que la generación de los animales no es otra cosa que un
crecimiento junto a la transformación35.
En palabras de Leibniz no es posible concebir cómo empieza o termina la
existencia o la acción del principio perceptivo, ni su separación36. Ahora bien, si el alma
y el cuerpo siguen sus propias leyes aparte, ¿cómo se encuentran y en qué medida el
cuerpo obedece al alma y cómo el alma se deja sentir en el cuerpo? Pues para explicar
este misterio natural hay que recurrir a Dios, para dar razón de todas las cosas. Es como
si Dios hubiera variado el universo tantas veces como almas hay, o como si hubiera
creado tantos universos en el fondo y los hubiera diversificado mediante apariencias37.
Claro que Leibniz está usando el principio de uniformidad en la naturaleza no de
manera empírica, es decir, trata de salvar –como señala Bernardino Orio– las
“apariencias materiales” desde lo vital, pues Dios es Espíritu38.
Años más tarde y poco antes de morir, Leibniz matizará y definirá posturas
sobre su concepción de la vida. Nos estamos refiriendo al breve texto de las
Consideraciones sobre los principios de vida y sobre las naturalezas plásticas39. Aquí
el filósofo de Hannover admite que los principios de vida están repartidos por toda la
naturaleza y son eternos, pues son sustancias indivisibles o unidades. Y estos principios
de vida o almas poseen percepción y apetito40.
Conforme al sistema leibniziano, los principios de vida o almas no varían nada
en el curso de los cuerpos, ni dan a Dios tampoco ocasión de hacerlo. Las almas siguen
sus leyes y los cuerpos las suyas, mas ellos se reencuentran y se complementan

32
Cf. GP III, p. 345.
33
Ibíd.
34
Ibíd.
35
Ibíd.
36
Ibíd.
37
Cf. GP III, p. 347.
38
Cf. Bernardino Orio de Miguel, op. cit., p. 639.
39
Cf. GP VI, pp. 539-546 (OFC, 8, pp. 509-517).
40
Cf. GP VI, p. 539 (OFC, 8, p. 510).

21
perfectamente como dos péndulos perfectamente bien reglados sobre el mismo pie41.
Esto es lo que Leibniz denominará “armonía preestablecida” y que veremos a lo largo
de este trabajo de investigación.
Para Leibniz la naturaleza que ha sido creada por Dios es orgánica por todas
partes e interiormente. El organismo de los seres vivos es un mecanismo de sutileza
cada vez mayor ad infinitum42.
Parece, pues, claro, cómo la metafísica leibniziana está preñada de concepciones
biológicas del universo, un universo compuesto de unidades sustanciales que tienen
capacidad de representación y automovimiento. Además de ocuparse de otros muchos
fenómenos, Leibniz también se ocupa de los fenómenos que todos llamaríamos vitales,
y aboga por la teoría preformacionista frente al epigenetismo.
La disparidad entre el ser actual y el simple ser posible no implica una quiebra
de continuidad, la cual es para el pensador alemán la piedra de toque del buen pensar 43 -
mucho más en filosofía- sino un impulso de orden e inteligibilidad. Leibniz emerge de
esta manera como un arquitecto, tal vez el primero, de la complejidad44. El tránsito de lo
posible a lo actual se explica leibnizianamente según una dinámica de concreción y
progreso: el ser actual incluye lo posible, acrecentándole una infinidad de diversidades.
En la relación con su tiempo y con el nuestro, el de una
Modernidad que no cesa de auto-cuestionarse, Leibniz abre una vía diferente del camino
más común, una vía susceptible de renovar el mirar inquieto que lanzamos sobre el
cosmos y nuestra situación en él. En efecto, como bien mostró Juan Antonio Nicolás,
hay un trazado de la Modernidad que halló su término revelándose incapaz de proseguir
inventivamente: un camino arduo para reconstruir cualquiera de sus múltiples
aspectos45, y en el que dicha reconstrucción se mueve siempre entre dos polos: el de

41
Cf. GP VI, p. 541 (OFC, 8, p. 512).
42
Cf. Couturat, p. 16 (OFC, 8, p. 554).
43
“J‟ay encor fait voir qu‟il s‟y observe cette belle loy de la continuité, que j‟ay peutêtre mis le premier
en avant, et qui est une espece de Pierre de touche dont les regles de Monsieur Descartes, du P. Fabry, du
P. Pardies, du P. Malebranche et d‟autres, ne sauroient soutenir l‟épreuve: comme j‟ay fait voir en partie
autres fois dans les Nouvelles de la République des lettres de Monsieur Bayle.” (V. Teodicea, Aptdo. 348,
cf. GP VI, p. 321 [ed. española de Tomás Guillén, OFC, 10, p. 328]).
44
Sobre esta cuestión, estoy de acuerdo completamente com M. Serres: “A l‟époque où le savoir est
encoré assez simple et où, surtout, il se propose le travail de simplification, Leibniz, déjà, rencontré la
question de la complexité. Au milieu de l‟âge classique, il en est le premier philosophe et le premier
linguiste. Son système est construit para monades et multiplicités, par implications et explications, au
moyen d‟un art combinatoire qu‟il nomme l‟art des complexions, et au moyen d‟une multiplicité d‟unités
sans portes ni fenêtres, elles-mêmes complexes.” (M. Serres, Hermes V. Le passage du Nord-Ouest,
Minuit, París, 1980, pp. 61-62).
45
Juan Antonio Nicolás, “Formulación del principio de razón suficiente en G.W. Leibniz”, en Juan A.
Nicolás & Juan Arana, Saber y conciencia: homenaje a O. Saame, Comares, Granada, 1995, p. 275.

22
perderse en la multitud inacabable de detalles, matices y sugerencias, sin mayor orden
ni concierto; y el de hallar tal sistematicidad que quede desdibujada la demarcación
entre autor e intérprete. Así, Leibniz “se sirve de una amplia gama de formulaciones
nuevas, acuñadas en respuesta a los diversos problemas que se plantea. Por ello, cada
cuestión que Leibniz aborda recibe múltiples formulaciones, que hacen difícil captar la
unidad que, de haberla, subyace a todas ellas”46. No obstante, otra vía distinta a la
común y cartesiana es la vía que el trabajo leibniziano de la filosofía de la biología
inaugura y que se caracteriza por el intento de superar dos obstáculos principales: la
totalidad indiferenciada y las dualidades estancadas. La actividad del pensar es, en
cuanto tal, distintiva, la progresión del saber avanza simultáneamente hacia distinciones
más finas y una sistematicidad creciente. Como veremos en el desarrollo de la Tesis,
Leibniz avanza entre dualidades, que estimulan su labor indagatoria, no cediendo
jamás a la facilidad del dualismo, que tiende a inmovilizar el pensar. De entre esas
dualidades se resaltan las díadas: sustancia/accidente, acción/pasión, finito/infinito,
unidad/multiplicidad, todo/parte, mecanismo/finalidad, naturaleza/gracia, cuerpo/alma,
simple/compuesto, pensar/sentir.
Desde el punto de vista metodológico, el trabajo sigue una vía sistemático-
genética: se indaga la coherencia de la producción leibniziana al mismo tiempo que la
dinámica que la articula, se señalan las indecisiones, encrucijadas y disonancias. Todo
ello a fin de mostrar la exuberante complejidad de una vida, la de Leibniz, que no cesó
de maravillarse con las manifestaciones y los sentidos inéditos de las cosas y de
abismarse en su propio rostro leibniziano. La coherencia del corpus leibniziano se da en
el curso múltiple y desordenado de un pensar cuya unidad debe ser procurada y no
presupuesta, como bien señala H. Castañeda: “El presupuesto es justamente que la
unidad tiene que ser fundada”47. Dado el carácter diverso de la producción leibniziana –
textos acabados y largamente meditados, esbozos, textos lacunares, notas, comentarios a
libros- ella nos ofrece en vivo el proceso creador de un pensamiento que se hace
rehaciéndose en una genuina experiencia del pensar. Esa igualdad consigo misma y
móvil, en el lenguaje de Hegel, es privilegio de la vida que vive, sea en la esfera del
pensar o en cualquier otra.

46
Ibíd., p. 277.
47
Cf. Adelino Cardoso, O Trabalho de mediaçäo no pensamento leibniziano, Colibrí, Lisboa, 2005: “The
tenet is just that the unity has to be found” (Héctor-Neri Castañeda, “Leibniz‟s Meditation on April 15,
1676 about Existence, Dreams, and Space”, Studia Leibnitiana, Suplementa 18: Leibniz à Paris (1672-
1676). Tomo II. La Philosophie de Leibniz. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag GMBH, 1978, p. 93.

23
 En la elaboración del trabajo, se ha prestado una atención especial a los aspectos
léxicos, porque el léxico de un pensador diseña una configuración original que se
expresa a través de un juego de afinidades, distinciones y polaridades, lo que da un
significado y un cuño peculiar al trabajo conceptual trazado. En el caso de Leibniz, el
léxico se reviste de una importancia creciente puesto que las transiciones léxicas son un
buen índice de la evolución de Leibniz48 y puntúan de cierta manera los virajes más
significativos en una vida pensante que se desenrolla según una dinámica interna que es
motivo de sorpresa para su propio autor. Fórmulas del tipo: “Me vi conducido
insensiblemente a una opinión que me sorprendió, pero que parece inevitable…”49, son
bien representativas del modo de implicación de Leibniz en el curso nada lineal de su
vida intelectual, permanentemente abierta a la solicitación del otro.
El contenido de la tesis se estructura en cuatro partes fundamentales. La
PRIMERA PARTE reza: Las ciencias biológicas en los inicios de la Modernidad, y
está formada por cinco capítulos. En el desarrollo de la investigación doctoral comienza
por evidenciarse –es ése el objetivo del primer capítulo– la relevancia de las ciencias
biológicas en los siglos XVI-XVIII y cómo aparece en la obra leibniziana, que
juzgamos ser muy importante para comprender su pensamiento metafísico, y ofrecemos
el cuadro sistemático respectivo. En el segundo capítulo, titulado: Nuevos sistemas de
filosofía de la ciencia en el s. XVII, se presenta una panorámica de la filosofía de la
ciencia del siglo XVII, en donde el método experimental posee una enorme importancia.
Presentamos la ciencia de esa centuria, su organización y fines, así como las principales
influencias técnicas. Además, nos hacemos eco del legado newtoniano y la visión
newtoniana de la naturaleza. Todo ello siempre bajo el análisis que nos pauta esta
investigación doctoral: ¿qué influencias recibe Leibniz? O dicho de otra forma: ¿qué
influencia presenta la biología en el desarrollo de la filosofía en los albores de la
Modernidad, y muy en particular en el caso leibniziano? Ésta es la pregunta central de

48
En este sentido, estoy completamente de acuerdo con Adelino Cardoso y la interpretación de A. Becco,
cuando dice que la sinonimia bruta entre términos distintos, por ejemplo mónada y sustancia individual,
es empobrecedora porque disminuye el sentido de un trabajo que progresa por nuevas sendas e
innovaciones léxicas que sean portadoras de más sentido: “Que serait, premièrement, une monade non
exprimée? L`usage ou l‟absence d‟un terme ne serait-il qu‟accidentel? Nous refusons cette interprétation
platonicienne et réductrice des textes. L`histoire de la philosophie, pour être valide, se doit de reconnaître
les déplacements polysémiques, d‟identifier structurellement, et diachroniquement les concepts, dans
leurs jeux d‟oppositions, de permutations, de contextes reciproques et mouvants. Elle s‟enrichit de la
précision lezicale, où elle puise la différence, et non la synonymie brute.” (A. Becco, “Leibniz et
François-Mercure van Helmont: Bagatelle pour les monades”, Studia Leibnitiana, Sonderheft 7 (1978),
pp. 137-138).
49
“Je fus conduit insensiblement à un sentiment qui me surprit, mais qui paroit inévitable […]”. (Nuevo
Sistema de la naturaleza, art. 14, cf. GP IV, p. 484 (OFC, 2, p. 246).

24
nuestra hipótesis de trabajo. En el capítulo III abordamos las principales innovaciones
biológicas con los antecedentes de la revolución biológica y la fisiología de los siglos
XVI y XVII. Le dedicamos especial atención a la figura de W. Harvey y a temas como
la circulación sanguínea. Vamos a descubrir por qué Leibniz bebe de estas temáticas y
en qué medida lo hace para forjar su pensamiento biológico y científico. El capítulo IV
lo hemos llamado: Biología y filosofía natural. En él se recogen precisamente los
conocimientos que G.W. Leibniz tenía de biología y sus relaciones con F.M. van
Helmont (su gran maestro en biología), y el vitalismo paracelsiano. Descubriremos el
grado de influencia que recibió de los Van Helmont, en especial de Francisco Mercurius
y su aproximación también a la postura de Paracelsus en cuanto a filosofía, medicina o
religión. En el capítulo V, La influencia de la biología en el pensamiento moderno,
hemos recogido la influencia clara y decisiva de la biología en otros pensadores de la
Modernidad. Es el caso del francés Diderot, al cual hemos dedicado varios epígrafes del
capítulo, pues entendemos que en él es también muy visible la influencia de dicha
ciencia en su filosofía. Leibniz se ve influenciado por la biología en multitud de
ocasiones, términos y conceptos, pero no es el único ejemplo de la Edad Moderna.
Acontece también en filósofos como Denis Diderot. Hemos iniciado el capítulo último
de la primera parte tratando de exponer la génesis de la biología, como saber y como
ciencia, aunque reconociendo que en esos años aún se trataba más bien en rigor de una
protobiología. El capítulo contiene aspectos tan fundamentales en la obra diderotiana
como su concepción de la physis, su postura frente a la naturaleza, su visión del
materialismo y la religión, su posición frente a Descartes, su idea de la materia y de su
carácter regenerador, la sensibilidad como propiedad universal de la materia, el alma
como unidad orgánica y como principio de individuación.Y, ya por último nos
ocupamos de su visión de la física y de la química, así como de las ciencias de la vida
para ver la conexión y la influencia que recibió de Leibniz en este sentido.
Hasta aquí la primera parte del trabajo de investigación, que pretende ser un
análisis profundo de las ciencias biológicas en los albores de la Modernitas. En la
segunda parte nos centramos en la relación entre los aspectos biológicos y los
metafísicos, en cómo la biología influye sobre la metafísica, y en cómo esto sucede en
Leibniz.
La SEGUNDA PARTE se titula: De la biología a la metafísica: el caso
leibniziano, y se compone de dos capítulos. Así, en el primer capítulo, Mecanicismo,
vitalismo y biologismo, nos ocupamos de analizar el debate entre estas tres corrientes.

25
Toda esta polémica tiene sentido de forma especial en el caso del filósofo alemán, en
cuestiones como la relación alma-cuerpo en cuanto una relación expresiva. Nos interesa
presentar por un lado el mecanicismo del siglo XVII para comprender su impacto en la
figura de Leibniz, y por otro la teoría animista de Perrault y Stahl. Es sumamente
interesante ver y descubrir en Leibniz sus discrepancias con G.E. Stahl y la invención
del término organismo vivo, que hacen de éste no sólo un concepto, sino un verdadero
orden de inteligibilidad, en el cual se diferencia una pluralidad de planos y conceptos,
cuya ordenación recíproca tiene un vasto alcance en todo el sistema leibniziano. La
crítica leibniziana se refiere esencialmente a la concepción stahliana del organismo, más
concretamente al presunto vínculo orgánico del alma con el cuerpo en los seres vivos. A
la teoría stahliana Leibniz se propone oponer su concepción refinada de los mecanismos
fisiológicos susceptibles de dar cuenta de las leyes del organismo en cumplimiento del
axioma moderno: Omnia fieri mechanice en Natura. El segundo capítulo reza: El
panvitalismo: lo real como organismo vivo. En él desvelamos una teoría de lo vivo muy
peculiar en Leibniz, en la cual la naturaleza se presenta como una unidad vital, cargada
de vida por doquier. La realidad toda es entendida y vista por Leibniz como un gran
organismo vivo, lo cual supone una concepción epistemológica novedosa.
La TERCERA PARTE lleva por título: Biología y Filosofía: una biofilosofía en
Leibniz. Esta parte integra dos capítulos y es la parte más propiamente leibniziana, en
donde analizamos los principales conceptos de Leibniz, que presentan una clara
influencia biológica o provienen de las ciencias biológicas. Aquí, biología y filosofía
van estrechamente ligadas y unidas, llegando a componer lo que nosotros hemos
denominado biofilosofía leibniziana. Esta parte del trabajo de tesis intenta poner en
perspectiva la filosofía leibniziana de la biología y su influjo en su sistema filosófico (y
si se quiere metafísico), con toda su significación, originalidad, ámbito e implicaciones.
Sobre este aspecto, las dificultades son múltiples, y no sólo de interpretación. Leibniz
no habla de forma expresa de biofilosofía. Ahora bien, la propia noción de biología no
está exenta de equívocos, pues se presta a usos distintos. La noción será empleada aquí
en el sentido de una filosofía natural y como biología microscópica. Como bien realza
Orio de Miguel50, lo que Leibniz trata de mostrar con la biología microscópica es su
posición metafísica de que no hay parte de materia, por pequeña que sea, que no esté
organizada (lo que Leibniz identifica con tener almas o entelequias). Hemos

50
Cf. Bernardino Orio, “Metafísica y ciencia en la epistemología de Leibniz”, en Juan A. Nicolás & Juan
Arana, Saber y conciencia: Homenaje a O. Saame, Comares, Granada, 1995, p. 364.

26
fragmentado esta parte tercera en dos capítulos. En el primero de ellos, Biología y
filosofía en Leibniz, nos ocupamos de analizar y estudiar las principales nociones
leibnizianas que presuntamente más carga biológica poseen, tales como el concepto de
“armonía preestablecida”, “conatus”, “notio completa”, “sustancia corpórea”,
“mónada”, “fuerza”, y la teoría de la expresión y la espontaneidad de la sustancia. En el
siguiente capítulo, Leibniz: un ejemplo de biofilosofía, hemos tomado el caso particular
de Leibniz como muestra o ejemplo de biofilosofía. Para esto nos valemos del análisis
detallado que elabora el pensador de Hannover de la noción de “vis” en sus diferentes
acepciones o modalidades, de la noción de “appetitus”, y de las nociones de “cuerpo
orgánico”, “animal orgánico” y “espejo viviente”. No hay nacimiento ni muerte en su
naturaleza y enfoque de las cosas: todo se envuelve y desenvuelve en un continuo vital
ad infinitum.
La CUARTE PARTE reza: Hacia una ontología vitalista: Filosofía y Medicina.
Esta última parte está compuesta de tres capítulos más breves en los cuales hacemos una
reinterpretación y resignificación de Leibniz en base a una ontología vitalista y
avanzando desde el Leibniz biólogo hasta el Leibniz médico. Así, exponemos la
ontología vitalista de Leibniz en un doble sentido: filosófico y proyectado a otras
ciencias como el caso de la ciencia médica. Hay una afirmación muy importante del
vitalismo leibniziano y es que no sólo se conserva la sustancia simple, sino que se
conserva todo el animal orgánico, de modo que no hay propiamente ni generación ni
muerte, sino el envolvimiento y desenvolvimiento del mismo animal, desde la
preformación orgánica en el comienzo del mundo. Ésta es la tesis que Leibniz repite
incansablemente en casi todos sus textos desde 1700 hasta la Monadología. Si nos
acercamos un poco más a los numerosos problemas que estas aseveraciones plantean,
encontramos en las Consideraciones sobre los principios de vida:

Sin darme cuenta he llegado a explicar mi opinión acerca de la formación de las plantas y de los
animales, puesto que parece, por lo que acabo de decir, que no son nunca formadas de una forma
completamente nueva. Soy, pues, de la opinión del señor Cudworth [...] de que las leyes del
mecanicismo no pueden por sí solas formar un animal allí donde no hay aún nada organizado; y
apoyo este parecer del señor Cudworth dando a considerar que la materia dispuesta por la
sabiduría divina debe estar esencialmente organizada por doquier, y que, así, hay máquinas en
las partes de la máquina natural hasta el infinito, y tantas envolturas y cuerpos orgánicos
envueltos los unos en los otros que nunca se puede producir un cuerpo orgánico completamente

27
 nuevo y sin ninguna preformación, y que tampoco se puede destruir enteramente un animal ya
subsistente51.

Debe explicarnos Leibniz cómo se organiza la máquina natural, para que luego
podamos comprender con precisión en qué coincide y en qué se distingue su explicación
de la ofrecida por los dos Van Helmont. Ni en la Cartas a Sofía Carlota ni en las
Consideraciones, ni siquiera en los Principios de la Naturaleza y de la Gracia, ni en la
Monadología, encontramos una explicación suficientemente detallada y explícita, y
hemos de acudir esencialmente a la correspondencia con B. Des Bosses. Ni para Leibniz
ni para su maestro en biología, Francsico Mercurius van Helmont, hay muerte ni
nacimiento en rigor del término, sino diversos grados infinitésimos de percepción y de
consciencia. Todo está ligado en Leibniz, pero además todo está vivo. En el primer
capítulo, Leibniz: hacia una ontología vitalista, presentamos su filosofía de lo vivo que
conforma, a nuestro juicio, una ontología vitalista, con una arquitectónica cuya
inteligibilidad se efectúa mediante la ordenación de una pluralidad de modelos vitales.
La necesidad de la coexistencia de diferentes modelos –mecánico, dinámico,
monadológico– discurre en el modo de articulación entre inferior y superior: éste integra
aquél. La insuficiencia de una noción o de un modelo explicativo se revela igual que su
validación y sus errores, por cuanto también existe una razón de los errores. Reconocer
un pensamiento es señalar su lugar y pertinencia en un cuadro más vasto y
diversificado. Así, el modo de adhesión de Leibniz al mecanicismo moderno transporta,
desde luego, un potencial de problemas de donde resultará su insuficiencia y la
necesidad de un nuevo punto de vista, sustanciado en la dinámica. El paso de la
mecánica a la dinámica se opera por la vía de la determinación, que vehicula la temática
de la individualidad y de la diferenciación, que no tienen ninguna cabida en el
mecanicismo típico o clásico. Por su parte, la invención leibniziana de la dinámica
evidencia la espontaneidad del cuerpo en cuanto sujeto de acción, apelando a un nivel
más radical, apto para superar la tentación de dualismo y ordenar ajustadamente cuerpo
y alma. El paradigma monadológico tiene ahí su génesis. Este paradigma, que
representa el culmen del leibnizianismo, incluye en su régimen de inteligibilidad la
coexistencia de los modelos mecánico y dinámico. El modo de articulación entre lo
orgánico y lo inorgánico –una dualidad última de dos términos que se copertenecen
originariamente– evidencia el trabajo del vitalismo como mediación en la operación

51
Cf. GP VI, pp. 543-544 (OFC, 8, pp. 514-515).

28
característicamente monadológica de la actio viva. La mathesis leibniziana
monadológicamente interpretada confiere a la ciencia un carácter intrínsecamente finito
en cuanto necesariamente afectado de punto de vista. No existe punto de vista
totalizador, todo punto de vista es un punto de vista sobre el todo, mas ineludiblemente
acotado, por estar situado. El sujeto no es erradicable de la ciencia en su hacerse ni de la
inteligibilidad científica en cuanto tal. En este capítulo expresamos a Leibniz bajo una
filosofía de la biología y nos ocupamos además del vinculum substantiale y las mónadas
leibnizianas.
Esta última parte del trabajo es conclusiva en cuanto ella representa el culmen de
un trazado en que se atraviesan diversos senderos y cauces en un trabajo de
intensificación. Ontología y vida se ajustan aquí cómodamente. La decisión leibniziana
de circunscribir la vida al ámbito de la ontología, considerando que la metafísica tiene
como sujeto la vis viva en cuanto unidad integradora de la totalidad de la experiencia
vital que el yo singular hace en su tránsito existencial –dirigido por la acción vital y su
vis interna–, es una decisión con un profundo significado filosófico y cultural. Porque
desde el comienzo del mundo y para todo tiempo futuro, todo es y será siempre como
aquí y como en el presente en el fondo de las cosas, no sólo respecto de los seres entre
sí, sino también respecto de cada ser consigo mismo52. Cada ser vivo o dotado de
percepción permanecerá siempre y conservará siempre sus órganos adecuados, ya que la
percepción y la materia deben ser universales no sólo respecto del espacio, sino también
respecto del tiempo. Es la continuidad temporal, que implica dos cosas: no sólo que
cada sustancia tendrá percepción y órganos, sino que los tendrá siempre53. En el
segundo capítulo, Una protobiología, incidimos en esa idea de protobiología
leibniziana ya anunciada en otros capítulos anteriores. Mostramos a un Leibniz vitalista,
a un pensador vital del s. XVII, un filósofo racionalista, pero también y mucho más un
pensador vivo y naturalista. Analizamos su concepción de la vida y de la realitas vital,
su alma viva y la vida en su teoría de la verdad. El capítulo último, Filosofía y
Medicina, nos presenta a un Leibniz médico, otro Leibniz más de ese caleidoscopio que
compone esta figura filosófica. Se trata de reinterpretar en este último capítulo del
trabajo al filósofo alemán desde el punto de vista de la ciencia médica, rescatando otra
dimensión del pensamiento filosófico de Leibniz: la medicina, la vida y el cuerpo vistos
desde el punto de vista médico, como susceptibles de enfermedad y curación.

52
Cf. GP III, p. 344.
53
Ibíd.

29
 En todo caso, y sabiendo que pueden ser muchas las dificultades ontológicas del
paradigma leibniziano, nuestro propósito es mostrar que la lógica de su argumentación
no obedece al método hipotético-deductivo de la ciencia moderna introducido desde el
cartesianismo, sino a un método de analogía universal, bajo la hipótesis ontológica de
un mundo concebido como una unidad orgánica, mas a la vez atravesado por estructuras
formales suprasistémicas que, sin dejar de ser universalmente válidas por ser formas,
serían recursivamente diversificables hasta el infinito en los infinitos “decires” de las
sustancias reales. Leibniz mantuvo, contra corriente, esta concepción unitaria y orgánica
del mundo –una puesta a punto del paradigma platónico, según él–, que debería ser leída
e interpretada en la actualidad más bien desde los nuevos paradigmas de la complejidad.
Por último incluimos las conclusiones del trabajo y a continuación las
referencias bibliográficas utilizadas con las principales ediciones de Leibniz en español
y en otros idiomas, monografías especializadas, artículos y webbibliografía sobre la
temática del trabajo de investigación. Asimismo, hemos querido elaborar un índice de
nombres de personas y un índice de conceptos para ayudar al lector en la búsqueda de
los autores y temas estudiados.

30
 Primera Parte
LAS CIENCIAS BIOLOGICAS EN LOS INICIOS DE
LA MODERNIDAD

¿Por qué, pues, deberíamos tener tan mala opinión de nosotros mismos y de nuestros tiempos? Las sendas
de los filósofos antiguos, ¿están tan borradas o cubiertas por la vegetación que en nuestros días no queda
ningún rastro que permita encontrarlas o seguirlas? ¿O son sus laberintos tan intrincados que ningún hilo
de Ariadna ayudará a salir a quien haya entrado en ellos?54

L‟organisme est essentiel à la matière, mais à la matière arrangée par une sagesse souveriane. Et c‟est
pour cela aussi que je définis l‟Organisme, ou la Machine naturelle, que c‟est une machine dont chaque
partie est machine, et par conséquent que la subtilité de son artifice va à l‟infini, rien n‟étant assez petit
pour être négligé, au lieu que les parties de nos machines artificielles ne sont point des machines. C‟est là
la différence de la Nature et de l‟Art, que nos modernes n‟avaient pas assez considérée55.

Los cartesianos piensan que las leyes de la naturaleza vienen establecidas por una simple voluntad, sin
razón alguna [...]. Otros (Spinoza) consideran que pueden demostrarse por necesidad geométrica. Ni lo
uno ni lo otro es verdad [...]. Surgen de lo conveniente o lo mejor56.

54
Sir Hugh Platt, The Jewell House of Art and Nature, Londres, 1594, pp. B1-B2.
55
Leibniz, Carta a Lady Masham, 30 de junio de 1704, cf. GP III, p. 356. Hemos decidido dejr las citas
en la lengua originaria para respetar el texto al máximo, aunque hemos querido traducirlas al castellano
para acercar más el texto al lector. En este caso, Leibniz dice a Lady Masham en carta: “El Organismo es
esencial a la materia, mas a la materia dispuesta por una sabiduría soberana. Y es por esto también que
definí el Organismo, o la Máquina natural como una máquina donde cada parte es a su vez una máquina,
y por consiguiente que la sutileza de su artificio va hasta el infinito, no siendo lo suficientemente pequeña
como para ser descuidada, en lugar de que las partes de nuestras máquinas artificiales no son máquinas.
Ésta es la diferencia entre la Naturaleza y el Arte, que nuestros modernos no habían considerado lo
suficiente”.
56
Leibniz, cf. GP III, p. 550.

31
32
 CAPÍTULO I
La situación de la biología en los siglos XVI-XVIII

Todo movimiento del mundo termina en reposo. Todo cuerpo sencillo es raro y leve o denso y grave y de
acuerdo con estas diferencias es transportado naturalmente hacia alguna parte. Nada funciona de modo
natural en aquello que es totalmente igual o totalmente desigual, sino en aquello que es contrario a ello y
más débil57.

Muchos animales, especialmente insectos, nacen y se propagan a partir de elementos y simientes

tan pequeños que son invisibles (como átomos volando en el aire), esparcidos y dispersos aquí y allá por
los vientos; y, pese a ello, se supone que estos animales han nacido espontáneamente, o de la
descomposición, porque sus huevos no se ven en ninguna parte 58.

Introducción: el Renacimiento científico del s. XVI

A comienzos del siglo XVII, Francis Bacon denunció de forma elocuente las
bellas meditaciones, especulaciones e invenciones del género humano que hasta el
momento habían pasado por filosofía natural y las tachó de falsas e inútiles para hacer
descubrimientos de valor práctico, y la lógica en que se basaba la calificó de “inútil para
el descubrimiento de las ciencias”59. Con todo, está claro que la misma lógica,
procedente de los Analíticos posteriores de Aristóteles, y la misma filosofía de la
naturaleza habían satisfecho a muchos pensadores brillantes. Es evidente que la
diferencia entre los hombres que enseñaban el sistema del mundo aristotélico y los
hombres que más adelante lo rechazaron no era sencillamente una diferencia de tipo
intelectual. Solamente cuando cambiaron los criterios sobre lo que aportaba una
explicación científica adecuada, y cuando se hicieron nuevas exigencias de aplicación
práctica de las fuerzas ocultas de la naturaleza, pudo cobrar forma un escepticismo
efectivo sobre la validez de la filosofía anterior y de sus bases intelectuales. Cuando eso

57
Robert Norton, The Gunner, shewing the whole practise of Artillerie, A.F. Hvmphrey Robinson, Paules
Churchyard, Londres, 1628, pp. 3-4.
58
Robert Willis, Works of W. Harvey, Lovell Reeve, Londres, 1857, p. 321.
59
Francis Bacon, Novum organum, Libro I (trad. Ramir Gual, ed. Miguel Ángel Granada), Laia,
Barcelona, 1987, pp. 10-11.

33
sucedió, la fuerza interna de la ciencia medieval y el grado de su consistencia por medio
de la cual una parte reforzaba a otra cobraron importancia al fortalecer su resistencia a
las críticas.
La ciencia medieval no era de gran proyección en su extensión real ni
especialmente exacta al explicar los hechos que sí abarcaba. Hasta las autoridades de
pensamiento más empírico podían ser curiosamente bastante inexactas; el más grande
de los teóricos de la óptica medieval (tras el árabe Ibn al-Haytam), Teodorico de
Friburgo, expone de forma incorrecta el radio del arco iris primario, mientras que Pedro
de Maricourt (1269), quien le precedió unos cincuenta años en el campo del
magnetismo, da como hecho verificado la revolución de una piedra imán circular en
armonía con los cielos60. En el campo astronómico, la otra rama de la ciencia donde la
exactitud de las medidas siempre se había reconocido como un deseo, el Occidente
latino virtualmente no había comenzado a este nivel práctico; en efecto, no había hecho
nada que pudiera compararse con lo que se hacía en Oriente. De este modo, en el
imperio de los datos, habría resultado muy fácil encontrarles defectos a la filosofía y la
medicina del Medievo, si la exactitud de los datos hubiera tenido un papel prominente
en su descenso final. Las teorías, en cambio, estaban articuladas con mucha más solidez
y fuertemente engarzadas. El paso del concepto de los elementos (tierra, aire, agua y
fuego) a las cualidades (cálido, húmedo, etc.) en física, y así a los humores (sangre,
flema...) y después, en la ciencia médica, a los diferentes temperamentos (vehemente,
flemático...) es un ejemplo obvio aunque básico. De facto, si bien Galeno no era de
modo alguno el dócil esclavo de Aristóteles en las cuestiones profesionales (Galeno, por
ejemplo, negaba que el corazón fuera el foco de las sensaciones), sí le seguía en la
mayor parte de las cuestiones de filosofía general y Weltbild61. De manera semejante,
Aristóteles había hecho de la física y la cosmología una unidad coherente que la
astronomía matemática no había podido criticar gnoseológicamente por cuenta propia.
La visión que el Medievo hizo del mundo, aunque en la mayor parte de los aspectos nos
parezca extraña y contraria a la realidad, tenía una especie de solidaridad monolítica: no
era fácil hacer mutaciones graduales en ella. Tenía que ser creíble en suma; incluso,
sirva como ejemplo, poner en duda la doctrina convencional sobre la sangría o
flebotomía podía suponer tremendas repercusiones cosmológicas. Dicho de otra forma,

60
A.C. Crombie, Robert Grosseteste and the origins of experiment al science, Clarendon Press, Oxford,
1953, pp. 210, 252.
61
A. Rupert Hall, La revolución científica (1500-1750), Crítica, Barcelona, 1985, p. 68. Con este vocablo
se refiere a las diferentes concepciones del mundo (Weltbild, en alemán).

34
aquel osado argumento conservador: “éste es el primer paso hacia el desastre...” poseía
una vigorosidad devastadora y la inserción ad hoc de una explicación novedosa en el
lugar de otra vieja (como en el caso de la teoría copernicana de la gravedad) resultaba
sumamente arriesgada e ineficaz. Sin embargo, era mucho más fácil aceptar las mejoras
técnicas de tipo aparentemente no filosófico.
El siglo XVI manifiesta de dos modos contrastados estas facetas de la revolución
científica. Mediado el siglo XVI (1543) se publicaron dos libros que se han convertido
en clásicos de la historia de la ciencia: 1. De humani corporis fabrica, de Vesalio (1514-
1564), y 2. De revolutionibus orbium coelestium, de Copérnico (1473-1543). No eran
textos modernos por su contenido y leídos hoy no resultaría fácil entenderlos, puesto
que Vesalio no pudo superar las acotaciones de la fisiología galénica de la misma forma
que Copérnico no logró apartarse del sistema artificial de los círculos perfectos, mas
ambos inspiraron una serie de actividades que conducirían a la promulgación de
conceptos muy diferentes en el plazo de dos generaciones. Ambos libros y sus autores,
por muy similar que fuera su repercusión general en el movimiento científico, son del
todo desemejantes. Sobre la arquitectura del cuerpo humano es principalmente
emblemática como obra descriptiva: las disecciones de un gran anatomista expresadas
por las nuevas habilidades de los dibujantes y los artesanos que hacían las piezas de
madera para los grabados. Las ilustraciones no tienen nada de naturalistas en el sentido
general del vocablo –¿quién ha visto alguna vez un esqueleto moralizando sobre una
tumba con un paisaje paduano al fondo?–, mas como representación de estructuras y sus
disposiciones en el espacio constituyen el primer gran paso hacia el “realismo
fotográfico” en la ciencia, paso que, por cierto, los herbolarios estaban dando al mismo
tiempo en sus libros. Sobre las revoluciones de los orbes celestes, sin embargo, es un
texto filosófico y, sobre todo, de matemáticas técnicas; Copérnico no era un observador,
ni siquiera usaba críticamente las observaciones ajenas; tampoco aspiraba a que sus
predicciones fueran de una exactitud sin precedentes. Vesalio era muy joven y daba
muestras de una asombrosa precocidad, de una rapidez fantástica al trabajar, ya que dio
mucho material a la imprenta en los seis años siguientes a su llegada a Padua en 1537;
la mayor parte del libro se preparó después de 1540. Copérnico era un hombre que
gozaba de una fama considerable aunque había publicado escasas cosas y llevaba casi
cuatro décadas acariciando su gran idea. Vesalio, sin embargo, era un maestro
ambicioso y popular que contribuyó a que la Universidad de Padua adquiriera
eminencia como centro para la enseñanza de la medicina, mientras que Copérnico era

35
un modesto administrador eclesiástico que tuvo un único discípulo estrictamente
hablando, Georg Joachim Rheticus (1514-1576). Vesalio fundó un método de
descubrimiento –esencialmente, durante casi doscientos años, toda prueba del
funcionamiento de los organismos vivos se basaría en la anatomía–, mientras que
Copérnico explotó un maravilloso principio nuevo, el principio según el cual en el
sistema de los cielos existe una reciprocidad perfecta entre sistemas heliocéntricos y
sistemas geocéntricos. El hecho de que fuera partidario del sistema heliocéntrico
inventado por él mismo, sistema en el que la Tierra era un planeta más, no fue
determinado de ningún modo por datos obtenidos de la observación; su preferencia se
basaba más bien en consideraciones no demostrables (aunque plausibles) de
simplicidad, orden y armonía. Su propia aceptación, nítidamente expuesta, de una
cosmología heliocéntrica fue ocultada durante mucho tiempo por el Prefacio de
Osiender, de manera que durante la mayor parte de una generación Copérnico pareció
ser simplemente el inventor de un modelo matemático elegante pero inmanentemente
inverosímil. En el mundo de la doxa o la theoria Vesalio era mucho más reservado.
Había estudiado profundamente a Galeno, una de cuyas obras había editado, y
continuaba respetándole como una de las mayores autoridades en el campo de la
anatomía humana. Es verdad que sabía (y acostumbraba a repetirlo) que Galeno sólo
había disecado monos y otros animales; era capaz de discrepar de él e insultarle (porque
el origen de la gran vena central del cuerpo, la vena cava, prefería localizarlo en el
corazón en lugar de en el hígado, como hacía Galeno)62; también insistía una y otra vez
en que Galeno había sido engañado. Con todo, a pesar de ello, llevó la comprensión de
las funciones corporales poco más allá del punto donde la había dejado Galeno. Fue
Vesalio el que llamó la atención sobre la ausencia de poros en el septum intraventricular
del corazón, a través de los cuales la sangre podría pasar del sistema venoso al arterial,
pero le tocó a su sucesor, Realdo Colombo (1510-1559), proponer una nueva ruta para
el paso de la sangre por vía de los pulmones. Ni teórico ni pensador, Vesalio, con su
excelente libro, mejoró ingentemente el alcance y la precisión del conocimiento relativo
a la estructura del cuerpo humano, que probablemente él había estudiado de modo más
detenido y frecuente que cualquier otro hombre en la historia, y éste sería un pilar
fundamental para la fisiología racional a partir del descubrimiento por W. Harvey de la
circulación de la sangre (1628); entonces, y sólo entonces, aparecieron problemas

62
De Fabrica, Libro III (cap. 6).

36
formales entre las ideas médicas antiguas y modernas. Mas, cabe señalar que los inicios
de la revolución científica pueden localizarse tan acertadamente en el De fabrica, y en
la serie de anatomías ilustradas de la que fue el primer y más notable ejemplo, como en
el De revolutionibus de Copérnico. Como muestras de innovación, los dos libros se
complementan mutuamente.

I.1. La tradición galénica

No es fácil exagerar la vigorosidad y la longevidad de la tradición galénica.
Cuando las señoras de la época de Miss Auden padecían un tifus exantemático, cuando
los cirujanos de dos generaciones después hablaban de pus laudable, las ideas de
Galeno seguían muy activas. En el período 1559-1560 el Colegio de Médicos de
Londres pudo ordenar que se sometiera a “juicio” a un médico de Oxford, J. Geynes,
por asegurar públicamente que Galeno se había equivocado en varios sentidos, y
obligarle a someterse. No obstante, J. Caius, el presidente del Colegio y segundo padre
del College de Cambridge que lleva su nombre, fue un gran humanista y el primer
británico que escribió una monografía sobre una enfermedad concreta (la enfermedad
del sudor, identificada en ocasiones con la gripe). Además fue autor del primer libro
sobre los perros ingleses. Es agradable dejar constancia de que el doctor Geynes,
después de haberse reconciliado con sus colegas, llegó a ser funcionario del Colegio de
Médicos y el primero de sus integrantes que falleció en servicio activo en el extranjero,
en El Havre (año 1563)63. Es mucho más probable que las supuestas equivocaciones
que, conforme Geynes, cometió Galeno tuvieran que ver más con el tipo filosófico de
medicina que con su base científica en la anatomía: cuando incluso a los médicos se les
educaba como lógicos –y un licenciado en filosofía y letras tenía derecho a ejercer– más
que como observadores, les resultaba sumamente más fácil detectar errores filosóficos
que anatómicos o fisiológicos. La admiración por Galeno era tan extravagante que los
primeros anatomistas, cuando no se ajustaban a las descripciones galénicas, tendían a
atribuirlo más a su propia falta de habilidad que a la de Galeno. Esto hace pensar en los
filósofos aristotélicos posteriores que atribuyeron los descubrimientos de Galileo con el
telescopio a defectos de sus ojos o de sus instrumentos. Solo tardíamente y con titubeos
reconoció Vesalio la simple verdad de que la formación de vasos sanguíneos debajo del

63
Sir George Clark, History of the Royal College of Physicians of London, Clarendon Press, Oxford,
1964, pp. 1 y 109-110.

37
cerebro, llamada rete mirabile, encontrada apropiadamente por Galeno en la cabeza del
animal, no sucede en el hombre:

Grandes cosas, que a veces superan la razón, atribuyen a Galeno [que era con mucho el principal
de los maestros de disección] los médicos y anatomistas que han seguido sus pasos, y
[fuertemente] se afirma ese bendito y maravilloso plexo reticular [rete mirabile] que él introduce
en alguna parte de sus libros, del que también hablan sin parar y a menudo los médicos, pues,
aunque, no lo hayan visto [ya que es casi inexistente en el cuerpo humano], lo describen con la
autoridad de Galeno. De hecho, por no decir nada de los demás, difícilmente podría
maravillarme más mi propia estupidez y respeto excesivo por los escritos de Galeno y otros
anatomistas, porque yo mismo cultivaba tanto mi respeto por Galeno que nunca intenté mostrar
la cabeza humana en las disecciones públicas sin la de un cordero o un buey, con el fin de suplir
con la cabeza del cordero la falta de lo que era del todo imposible de descubrir en el hombre, e
imponerme así al auditorio en vez de decir que no podía encontrar ese plexo tan conocido de
nombre por todo el mundo. Pues nada de ese plexo reticular del que habla Galeno lo forman las
64
arterias carótidas [en el hombre] .

También aquí cabe observar el contraste general entre los aspectos biológicos y
físicos de la revolución científica. Mientras los físicos parecen depender mucho, y desde
el principio, de las mutaciones de perspectiva metafísica (ya que ésta es la base del
copernicanismo, por no decir de la obra de Kepler y Galileo), los aspectos biológicos
raramente parecen alzarse muy por encima del nivel fenomenológico y, en sus más altos
vuelos teóricos, como en el caso de W. Harvey, extenderse únicamente para abarcar
sistemas limitados. No hay ninguna señal de cambio metafísico en los principios de la
biología, con la excepción del mecanicismo cartesiano. Con todo, no puede decirse que
todos los naturalistas o médicos posteriores a Descartes fueran mecanicistas, y muchos
de los que sí lo eran empleaban el mecanicismo en relación con organismos vivos
solamente de manera instrumental, haciendo caso omiso o refutando sus consecuencias
metafísicas como, de facto, hiciera el propio Descartes en relación con el hombre.
Porque si (con Descartes) consideramos que el cuerpo humano es mecánico, pero que el
hombre no es una máquina, no hay ninguna razón no solipsista para no extender el
mismo razonamiento a los animales, que evidentemente tienen sentidos, los sentidos del
placer y el dolor, y quizá alguna facultad de raciocinio, igual que el hombre. Así que,
después de todo, el mecanicismo biológico de Descartes se convirtió (salvo para unos

64
De Fabrica, Libro VII (cap. 12); cf. C. Singer & C. Rabin, A prelude to modern science, Cambridge
U.P., Cambridge, 1946, pp. 43-44.

38
pocos filósofos del siglo XVIII, como es el caso de Leibniz que luego veremos) más en
una transformación universal de la explicación sistémica que en un cambio metafísico.
Volviendo al renacimiento de la anatomía a fines del siglo XV, vemos que se le
vincula con el texto impreso y con la utilidad de las ilustraciones realizadas con
grabados en madera, además de con el renovado vigor de la Medicina como estudio
académico profesional (su único rival era el Derecho). La ciencia médica va a tener gran
calado para autores como Leibniz. La primera mitad del siglo XVI muestra un grupo
notable de competentes anatomistas prácticos en ejercicio, italianos la mayor parte de
ellos: Berengario da Carpi, Johannes Dryander, Nicolás Massa, Charles Estienne,
Giovanbattista Canano, además de Vesalio, que era uno de los más jóvenes. Todos ellos
excepto Massa (1536) empleaban la nueva técnica de las figuras impresas. Fiel al
espíritu de la publicación humanista de textos clásicos de medicina (el más famoso de
los nuevos descubrimientos fue, en 1426, el de De medicina octo libri, escrito por Celso
en el siglo I d.C., e impreso por primera vez en Florencia en 1478), Johannes Günther,
que enseñaba en París y tenía a Vesalio como alumno, publicó en 1531 la primera
traducción latina del principal libro de texto sobre la disección que escribiese Galeno, su
Sobre los procedimientos anatómicos (o, con más exactitud, la porción de este texto que
se había conservado en griego): el propio Vesalio editaría más tarde esta importante
obra y dos estudios menos representativos sobre la disección, también de Galeno, en la
edición de Giunta de las obras del gran médico de la Antigüedad (1541). En Gran
Bretaña Thomas Linacre, fundador del Colegio de Médicos (1518), traducía
enérgicamente el griego de Galeno al latín, incluyendo entre los libros traducidos la
principal obra de Galeno sobre los principios de la “fisiología”, Sobre las facultades
naturales (1523)65. Las traducciones de Linacre solían reimprimirse en la Europa
continental y Erasmo le hizo un gran favor al decir que Linacre había hecho a Galeno
“tan elocuente e informativo [en latín] que incluso en su propia lengua podía parecer
que no lo era tanto”. Se prestó una atención especial a la nomenclatura exacta, pues la
tradición árabe-latina del Medioevo se había hecho muy confusa (se empleaban dos
nombres para la misma estructura, o un nombre para dos estructuras), de manera que en
este período se introdujo gran parte de la terminología de base griega de la anatomía
pura. No obstante, hay que diferenciar, como es lógico, entre los que eran
principalmente eruditos en este terreno (como Linacre, Günther y Massa) y los que

65
F. Maddison, M. Pelling & C. Webster (eds.), Essays on the life and work of Thomas Linacre, Oxford
U.P., Oxford, 1977.

39
estaban haciendo verdaderos descubrimientos en la disección, como Berengario,
Canano (el primero en descubrir las válvulas del sistema vascular) y especialmente
Vesalio. La erudición sola no bastaba para que se corrigieran los errores de las
observaciones de Galeno. En algunos sentidos (como hemos reflejado en el caso del
doctor Caius) una erudición griega más exacta podía resaltar en vez de debilitar la
tendencia a idolatrar a los maestros antiguos, al dogmatismo.

I.2. El movimiento naturalista en el arte

Otra importante fuente de inspiración, además de medio de comunicación,
surgió del movimiento naturalista en el arte que también produjo los rinocerontes de A.
Durero y las ilustraciones de H. Weiditz para Imágenes vivas de las plantas (Herbarum
vivae eicones, 1530), de Otto Brunfeld. Los escultores y pintores italianos ya estudiaban
la anatomía superficial del cuerpo humano, en busca de realismo gráfico, antes de que
concluyera el siglo XV (los bosquejos que se conservan de Miguel Ángel y Rafael, por
ejemplo, hacen pensar que de vez en cuando practicaban la disección a hurtadillas).
Leonardo da Vinci (1452-1519) fue mucho más lejos en el mismo sentido y al fallecer
dejó gran cantidad de dibujos anatómicos, que iban de apuntes que parecían tomados del
miembro disecado a dibujos difíciles que solían reflejar ideas tradicionales más erróneas
del contenido del cuerpo. La valoración adecuada de estas hojas necesita de ojos
expertos, pues, contrariamente a la ingenua suposición de que los artistas como
Leonardo solamente dibujan con el lápiz lo que ven con los ojos, los dibujos anatómicos
de Leonardo parecen completamente “naturales” y realistas incluso cuando muestran
formas que son imposibles, como sucede en su popular dibujo del útero. A decir verdad,
sean o no correctas (y de vez en cuando Leonardo daba muestras de aguda observación),
estas figuras constituyen el primer intento de “fotografiar” estructuras disecadas, y
también de hacer un estudio comparado de las formas –sobre todo del esqueleto– de
especies distintas. Comenzadas a principios de la década de 1490, preceden a las figuras
similares de Vesalio en medio siglo y son de calidad enormemente superior a todos los
restantes dibujos anteriores a Vesalio. Probablemente Leonardo comenzó con un
impulso artístico, pero, si fue así (como en todas sus demás investigaciones) la
curiosidad filosófica se adueñó de él, como verifican tanto el hecho de que adquiriera
familiaridad académica con la anatomía –la anatomía galénica de los libros, en especial
la edición italiana de Mondino (1493)– como sus propias notas y comentarios en los

40
bocetos, que a veces son muy complejas y revelan que investigaba con gran atención el
funcionamiento de las cuatro válvulas del corazón. Leonardo fue el primero en declarar
(en oposición a Galeno) que el corazón es un músculo principal con respecto a la fuerza.
Quería saber cómo funciona el cuerpo, tratando de aplicar principios hidráulicos al
movimiento de los alimentos en el intestino y de la orina en sus vasos. Hasta llevó a
cabo experimentos con animales, incluyendo cerdos y ranas. Mas no todos sus dibujos
proceden de la vida real: algunos representan su visión imaginaria de lo que hallaba en
los textos (el Timeo de Platón entre ellos), o un símil analítico entre especies diferentes,
mientras que otros son modelos mecánicos del funcionamiento del cuerpo tal como él lo
ve66.
Es natural, por supuesto, que la preocupación artística por sí sola no hubiera
podido dar origen a la anatomía científica, pero también lo es que Leonardo avanzó
hacia una reforma del conocimiento anatómico (en la medida en que se lo permitieron
las lecturas limitadas y el escaso material disponible para la disección humana).
Leonardo hablaba de Anatome naturale, que Vesalio intenta también en la Fabrica
hasta rozar la parodia. El naturalismo era el estilo del día, para el estudiante de la
naturaleza tanto como para el artista; ambos utilizaban las mismas técnicas de dibujo y
de reproducción de la imagen, ambos seguían los mismos convencionalismos estéticos.
De hecho, tanto en Leonardo como en Vesalio las ilustraciones son a veces más exactas
y menos tradicionales que las palabras.

I.3. Vesalio y la Fabrica

La Fabrica (libro voluminoso, donde se ve la cooperación estrecha, ferviente,
entre el anatomista y el impresor, Johannes Oporinus de Basilea) colocó a su autor,
Vesalio, entre las doce obras maestras de la bibliografía científica. Ningún otro
anatomista del momento produjo un libro de relevancia siquiera comparable (la
Anatomia de Berengario, por ejemplo, no es comparable de ninguna manera); esto
contribuyó a su éxito, mas los dibujos anatómicos grabados en cobre de Bartolomé
Eustachio (c. 1505-1574), coetáneo de Vesalio, fueron igualmente plagiados en otros
textos hasta fines del siglo de las Luces. La historia de estos grabados es curiosa:

66
Véase Keneth D. Keele, “Leonardo‟s anatomia naturale”, en Yale Journal of Biology and Medicine,
1978 (reim.); también en C.D. O‟Malley (ed.), Leonardo’s legacy, University of California Press,
Berkeley-Los Ángeles, 1969.

41
preparados en 1552, el propio Eustachio imprimió ocho ilustraciones pequeñas en 1564,
después los treinta y nueve grabados restantes permanecieron extraviados durante ciento
cincuenta años hasta que fueron redescubiertos, adquiridos por un papa (Clemente XI) e
impresos en 1714. Son de la máxima calidad, en especial la ilustración del sistema
nervioso simpático (generalmente considerada una de las mejores jamás producidas). En
cierto aspecto, se puede decir que no había nada único en Vesalio y en la magnificencia
de la Fabrica (obra que molestó a Eustachio por su hostilidad hacia Galeno); de haberse
invertido el destino histórico de las figuras de Vesalio y Eustachio, seguramente la
historia no habría sido muy diferente, pese a que Eustachio no escribió ni una sola
palabra para acompañar a sus figuras; hasta es probable que la anatomía hubiese
progresado con mayor celeridad aún. Eustachio era un hombre de gran experiencia y
maduro cuando inició su principal tarea de ilustración; Vesalio –si fechamos su
principio cuando se estableció en Padua en 1537– solamente contaba con veintitrés
años. Difícilmente podía aseverar que escribía con conocimiento maduro, puesto que, si
bien había estudiado Medicina tanto en Lovaina como en París, su experiencia de la
disección debía de ser muy ajustada. Allí se había preparado en el galenismo
humanístico más que en un espíritu crítico independiente. Las primeras publicaciones
sobresalientes de Vesalio fueron una revisión de las Instituciones anatómicas según
Galeno, de Guinter, y sus propias Seis tablas, ambas en 1538. La primera no requiere
comentario; las Seis tablas –seis hojas de dibujos anatómicos con notas explicativas–
son explicaciones galénicas de anatomía humana que integran muchas cosas imaginarias
o de génesis literaria más que obtenidas en la mesa de disección. Las ilustraciones
contienen muchas equivocaciones y los expertos en Vesalio están de acuerdo en que no
pueden compararse con las de la Fabrica (En ocasiones, los expertos tienden a hacer
responsable de la precariedad de las Seis tablas al artista que las dibujó, el flamenco,
Jan Stephen van Calcar, a quien, en cambio, Vesalio dedicó grandes elogios, y
argumentan que el mismo autor no pudo haber dibujado las figuras de la Fabrica). Se
sabe que al establecerse en Padua y, sobre todo, al comenzar su gran tarea a partir de
1539, Vesalio tuvo acceso a abundante materia prima, la suficiente para prescindir del
viejo estereotipo de comenzar por las partes internas y blandas (estereotipo que
Eustachio aún continuaba). Resulta razonable suponer que la reputación de la Fabrica y
la ascendiente confianza con que discrepaba de Galeno las debía Vesalio a esta ingente
cantidad de material; no obstante, autores contemporáneos como Ch. Singer opinan que
“unos cuantos comentarios suyos revelan un disector activo con menos experiencia que

42
sus contemporáneos Berengario da Carpi, Nicolás Massa y Charles Estienne”67. Dado
que Vesalio abandonó la investigación y la enseñanza por el puesto de médico imperial
al poco de finalizar la Fabrica, sus principales años de actividad fueron realmente
pocos.
Ahora bien, mientras que los inicios de la ciencia experimental fueron penosos y
titubeantes, las ciencias biológicas de la anatomía y la botánica ofertaban un campo
extenso para el desarrollo de habilidades de observación dentro de un contexto
académico relativamente tradicional y aquiescente. Vesalio y Eustachio llegaron a ser
médicos de primera categoría. Estas ciencias ayudadas por el naturalismo, estimuladas
por la imprenta, la observación y la anotación evolucionaron sin problemas partiendo
del estudio textual. Fuera de esto no había ningún poderoso empuje metodológico;
sucedió más bien que el esfuerzo por imitar la práctica de Galeno condujo al abandono
de los preceptos galénicos.

Aunque Vesalio y sus coetáneos revolucionaron el conocimiento del cuerpo

humano –la medida en que esto fue un avance individual o colectivo es poco
significativa a largo plazo–, hay que reconocer que fue una revolución conservadora, ya
que no se atrevió a ir más allá del testimonio de los ojos para entrar en el solar, más
extenso, de las teorías: los revolucionarios se engrandecían defendiendo sus nuevos
descubrimientos y de vez en cuando denunciaban con fervor los errores del pretérito,
mas se daban por conformes colocando su nueva exactitud descriptiva sólidamente en
un contexto familiar. Según escribió Ch. Singer aludiendo a Vesalio:

Si se dice que a menudo corregía a Galeno, cabe contestar que sigue los errores de Galeno
mucho más a menudo [...]. La Fabrica es, en efecto, Galeno con añadiduras renacentistas
sumamente significativas. La más obvia e importante es la soberbia aplicación del método
68
gráfico .

Con todo, por supuesto, el “método gráfico” –que no fue una invención de Vesalio– no
afecta a la cuestión de la exactitud de la exégesis descriptiva (y funcional) que se da en
el texto. Sin duda Singer dice con razón que muchas cosas, incluso en este florecimiento
de la anatomía a mediados del XVI –ciertamente en los textos de Vesalio y Estienne,
que eran los únicos que aspiraban a una exposición textual íntegra– seguían siendo en
gran parte Galeno representado de forma gráfica: por otra parte, en el detalle, en el
67
Ch. Singer, Studies and Essays in the History of Science and learning offered to George Sarton,
Schuman, Nueva York, 1947, p. 47.
68
Ibíd., p. 81.

43
diseño de una estructura sobre otra comenzaba a surgir un orden de precisión mucho
más excelso.
Si a Vesalio se le considera destacado entre los primeros anatomistas, ello no
debe ser por favor de sus contemporáneos, que también eran hombres dotados de
habilidad y precisión, ya que para ello habría que pasar por alto los descubrimientos de
los restantes y los errores de Vesalio. No fue Vesalio el que introdujo en el norte de
Italia la tradición del estudio anatómico durante los pocos años que allí estuvo, pues,
como hemos visto, la disección ya se practicaba en varias universidades. En cuanto a la
aseguración que se hace en ocasiones en el sentido de que Vesalio fue el primer maestro
de anatomía que hizo disecciones con sus propias manos ante los estudiantes –la escena
idealizada en Padua es conocida gracias a la portada de la Fabrica–, se ha dicho que ya
en 1528, y en la Facultad de Medicina humanística de París, se reconocía la
participación de estudiantes y doctores en el proceso de disección. Dado que la
anatomía se había convertido en una floreciente rama de los estudios, obligatoriamente
cayó en desuso el antiguo método didáctico y literario de exposición, aunque Estienne
nos dice que usaba un cirujano para que le auxiliase en la ardua tarea. No obstante, hay
que concederle a Vesalio la parte de mérito correspondiente por haber introducido
determinado número de innovaciones en la praxis y la docencia de la anatomía,
innovaciones que ampliaron sus posibilidades de descubrimiento. Y la Fabrica, con una
riqueza mayor que ningún otro libro de anatomía de la época, trató de integrar el
examen visual de la estructura con la comprensión intelectual de la función de una
manera todavía más estrecha que el propio Galeno. Vesalio, como Galeno y, de facto, al
igual que Estienne, comprendió que la anatomía es la base fundamental e ineludible de
la filosofía médica; verdad es que él mismo no pudo progresar mucho hacia la
perfección de la fisiología –Sherrington arguyó que J. Fernel mostró más discernimiento
en este aspecto, lo que es quizá algo injusto tanto para Galeno como para la Fabrica69-,
mas llamó la atención sobre los puntos débiles de la exégesis de Galeno que merecieron
atención en el futuro. Probablemente, podría creerse que llevó el contenido de la
descripción anatómica más allá de un punto crítico: en efecto, no hubo ningún retroceso,
solamente un incremento constante del profesionalismo. Era una base adecuada, u obra
consultiva, que podía emplearse como punto de salida para nuevos descubrimientos. En
una ciencia descriptiva como la anatomía, el progreso depende de condiciones sociales

69
Sir Charles Herrington, The endeavour of Jean Fernel, Cambridge U.P., Cambridge, 1946.

44
–que pueda llevarse a cabo la disección humana, que exista un contexto para ella y que
la empresa llame a científicos que formen (como en la Italia del s. XVI) una especie de
comunidad de investigadores–; también depende de una condición metodológica, que
realmente pueda hacerse la comparación entre “las cosas tal como las vemos” y las
exposiciones (en los libros o las clases) sobre “las cosas que deben verse”. No puede
haber ninguna ciencia descriptiva de cosas no visibles. Había (y sigue habiendo)
muchas dificultades para interpretar o contrastar las aseguraciones de Galeno referentes
a las “cosas que deben verse en el cuerpo humano”: en parte porque se requiere una
experiencia anatómica fundamental previa, en parte porque el lenguaje es oscuro (y en
ocasiones el texto está corrompido), en parte porque Galeno disecaba animales en vez
de seres humanos y no en menor medida (después de todo) porque el texto renacentista
de Sobre los procedimientos anatómicos, al ser inconcluso, no se ocupaba de todo el
cuerpo. De este modo, pues, había que empezar nuevamente, rescribir la exposición de
las “cosas que deben verse”, empleando a Galeno (pues no había otra guía) y al cuerpo
propiamente dicho. Vesalio comenzó de nuevo, hizo –aunque en esto no fue el único–
una nueva exposición de “lo que debía verse”. La anatomía galénica (aunque no su
fisiología y su medicina) ya podía guardarse. Vesalio hizo que el estudio de Sobre los
procedimientos anatómicos quedase minimizado a una simple curiosidad por lo antiguo,
no porque él fuese más exacto, sino porque (con el texto y las figuras) era mucho más
comprensible. Ahora la anatomía podía arrancar de un cimiento apropiado en su
exégesis de la realidad, sin necesidad de investigar la filología clásica para descubrir el
significado de lo que Galeno redactaba.

I.4. Copérnico y la fusión de las tradiciones matemáticas y filosóficas

¿Qué sucedió con Copérnico, en este sentido? Fue medieval por parte de
Copérnico cimentar su obra eclécticamente en un conjunto de observaciones que se
daban por válidas en lo que se refiere a precisión y homogeneidad, muchas de éstas
obtenidas del propio Ptolomeo; medieval además fue que aspirara a mejorar la armonía
del conocimiento; en la filosofía medieval había sido una tarea inacabable reconciliar la
ciencia pagana con la religión cristiana, comparar con paciencia las autoridades,
explicar las contradicciones y discrepancias. El objetivo externo de Copérnico era
precisamente una fusión similar, en su caso de las tradiciones matemáticas y filosóficas,
y de este modo (tal vez con mucha ingenuidad) edificar una imagen única de la realidad.
Ante la incongruencia entre una exégesis filosófica del cosmos que era y probablemente

45
seguiría siendo del todo no cuantitativa y un paradigma matemático que proporcionaba
predicciones y era a la vez inimaginable, no conforme con el anterior e incoherente,
Copérnico prefirió el modelo matemático como punto de arranque intelectual al mismo
tiempo que reconocía puramente su incoherencia:

En el curso de la exposición por parte de los matemáticos de lo que ellos denominan su sistema
nos encontramos con que o bien han omitido algún detalle indispensable o introducido algo
extraño y totalmente ajeno a la cuestión. Sin duda esto no habría sucedido si hubieran seguido
principios fijos: porque si sus hipótesis no fueran engañosas, todas las inferencias basadas en
ellas podrían verificarse con confianza70.

Este corto pasaje expone dos argumentos relevantes. En primer lugar, Copérnico
rechaza implícitamente la antigua opinión manifestada por Osiander en su hipotético
Prefacio al Lector en el sentido de que la incoherencia de los paradigmas matemáticos
no tenía importancia, pues no se pretendía que reflejaran la realidad. Que Copérnico
dedicara su texto al Papa Pablo III solamente tiene sentido si partimos de este rechazo,
que a su vez puede tener conexión con el factum de que en el siglo XIII los teólogos
condenaran el argumento según el cual el cosmos tiene que corresponder
necesariamente a los dictados de la ratio philosophica, es decir, del aristotelismo71. Hay
que reconocer que la perspectiva aristotélica del cosmos era la más racional que el
hombre podía idear, mas, pese a esto, Dios habría podido hacerla de otra forma,
conforme, por ejemplo, con los paradigmas de los matemáticos (de haber sido posible
evitar la inconsistencia interna y otros puntos débiles de los mismos). De esta manera,
un modelo matemático armónico, perfeccionado, podía –según esta teología–
representar tanto el designio divino como una explicación filosófica en superficie más
racional y, consiguientemente, tener pretensiones de realismo igualmente potentes. Ni
un solo griego hubiera podido seguir similar hilo de pensamiento instrumentalista.
En segundo lugar, Copérnico apunta que lo que está mal son los principios y no
las herramientas analíticas ni los datos de los astrónomos matemáticos. La técnica de
Ptolomeo, basada en su resolución de las órbitas planetarias en multitud de
componentes circulares, era sobresaliente: lo que estaba errado era su suposición

70
J.F. Dobson & S. Brodetsky, Nicolaus Copernicus. De Revolutionibus, Prefacio y Libro 1, Royal
Astronomical Society, Londres, 1947, p. 4.
71
E. Grant, “Late medieval thougth, Copernicus, and the scientific revolution”, en Journal of the History
of Ideas, XXIII (1962), pp. 197-220.

46
filosófica de que la Tierra es el eje fijo en torno al que gira el universo. Esto tiene que
ser una suposición filosófica, ya que matemáticamente, como señala Copérnico:

Un aparente cambio de lugar puede nacer del movimiento del objeto o del observador, o,
asimismo, del movimiento desigual de los dos (pues no es perceptible movimiento alguno entre
lo que se mueve igual y paralelamente [...]). Si entonces se postula algún movimiento de la
Tierra, el mismo se reflejará en los cuerpos externos, que parecerán moverse en sentido
opuesto72.

Así, entonces, el matemático es libre de elegir su eje y el pensador debe dejarle en

libertad de decidir, toda vez que carece de autoridad para decir que Dios no podía hacer
un cosmos con un Sol nuclear fijo. Y, una vez el matemático se ajusta a esta libertad y
se siente bien contemplando el cosmos de esta nueva forma, descubre que los
movimientos relativos consiguientes entrañan una lógica y un orden absolutamente
propios:

Si los movimientos del resto de los planetas se relacionan con la circulación de la Tierra y se
consideran ajustados al orbe de cada planeta, no sólo se derivan de ello sus fenómenos
[conocidos], sino que los órdenes y magnitudes de todos los cuerpos celestes y de los cielos
mismos quedan tan unidos unos a otros que nada en ninguna parte de ellos podría moverse de su
73
lugar sin producir una confusión entre todas las otras partes del Universo en conjunto .

Sin duda no puede ser coincidencia que Copérnico, que había vivido en Italia al mismo
tiempo que Leonardo da Vinci, emplee aquí una metáfora anatómica verificando la
perfección de la morfología montada apropiadamente con la de la astronomía
geocéntrica, en donde las extremidades y los miembros del cuerpo parecían
seleccionados y juntados azarosamente, de modo que constituían un monstruo más que
un ser humano, como Copérnico había escrito en la página inmediatamente precedente.
Por supuesto, era obvio que considerara que el microcosmos (el ser humano) y el
macrocosmos (el universo) eran afines y paralelos el uno al otro.
¿Cómo llegó Copérnico a ser un revolucionario de la ciencia astronómica, papel
que le molestaba mucho, puesto que se esforzó tan poco por dar a conocer sus ideas,
madurándolas durante más de tres décadas y prefiriendo (como él mismo dice) hablar de
cuestiones matemáticas entre matemáticos solamente? En el verano de 1504 se

72
A. Rupert Hall, op. cit., pp. 91-92.
73
J.F. Dobson & S. Brodetsky, op. cit., pp. 5 y 10.

47
establece en Frauenburgo. Transcurren varios años –muy activos– antes de que se tenga
constancia de que adquirió materiales para construir una torre de piedra que emplearía
para la observación. Permaneció en contacto con los matemáticos de Cracovia y en
1514 uno de estos ya tenía un “Pequeño comentario sobre las hipótesis del movimiento
celeste” postulado por un autor anónimo; sin duda se trataba de Copérnico, ya que su
“Pequeño comentario” (Commentariolus) se conserva como la primera exposición breve
de sus geniales ideas. Nada induce a creer que este bosquejo de seis páginas gozara de
gran tránsito. Al menos una década más tarde, en 1524, Copérnico escribió para un
colega una Carta contra Werner74-, en la que criticaba la opinión publicada por Johann
Werner de Nüremberg en el sentido de que la octava esfera de los cielos (la que soporta
las estrellas fijas) gira con movimiento uniforme. En esto Werner tenía razón en
principio, mientras que Copérnico se equivocaba al abogar por la variabilidad o
reversibilidad del movimiento de la octava esfera. Ninguno de estos breves trabajos se
publicó antes de la Modernidad. Por lo demás, la información que tenemos sobre la
reputación de Copérnico como matemático es muy acotada. Rheticus narra –con
orgulloso recuerdo de su maestro– que durante la primera estancia de Copérnico en
Italia, en el curso de una visita a Roma, dio una conferencia “ante un nutrido auditorio
de estudiantes y multitud de grandes hombres y expertos en esta rama del
conocimiento”75. También aparece en los anales que Widmanstad explicó la teoría
copernicana ante el Papa Clemente VII y diversos cardenales en el año 153376. (Mas,
¿cómo logró Widmanstad su información? ¿Realmente sería el Papa Pablo III y esa
fecha?) En efecto, Georg Joachim Rheticus conocía la teoría astronómica copernicana lo
bastante para trasladarse de Wittenberg a Frauenburgo en 1539 con el propósito de
descubrir su naturaleza. Con su “primer relato” (Narratio prima) de lo que Copérnico
había estado trabajando, publicado en 1541, el bien guardado secreto pitagórico se
reveló, al menos en Alemania; cuando poco tiempo después se publicó el De
revolutionibus Copérnico fue mundialmente conocido, aunque éste ya había muerto. Es
difícil esperar que Copérnico que había guardado su gran obra celosamente hasta su
muerte deseara defenderla enérgicamente.
¿De qué fuentes bebió Copérnico? Rheticus, su discípulo, dijo sobre él que era
un maestro no menos que Regiomontano y agregó: “Más bien lo comparo con

74
E. Rosen, Three Copernican treatises, Dover, Nueva York, 1959, pp. 93-106.
75
Ibíd., p. 111.
76
L. Thorndike, History of magic and experimental science, vol. V, Columbia U.P., Nueva York, 1941, p.
410.

48
Ptolomeo, no porque mi maestro comparta con Ptolomeo la buena suerte de concluir,
con la ayuda de la benevolencia divina, la reconstrucción de la astronomía que él había
empezado”77. Regiomontano falleció bastante joven. Ptolomeo era para Copérnico,
como, de facto, para todos los astrónomos durante muchas centurias, la fuente definitiva
de conocimiento e inspiración. Con todo, como el Almagesto o Gran sintaxis no se
imprimió antes de 1515, Copérnico no lo conocía cuando redactó su Commentariolus78.
En la Carta contra Werner (1524), no obstante, hace muchas alusiones al Almagesto y
lo mismo hace a partir de entonces. ¿Qué leyó antes de la fecha de 1515? El importante
texto de Regiomontano (a quien aludió el discípulo de Copérnico) no apareció hasta
1496, año en que Copérnico se marchó de Cracovia, aunque ciertamente lo emplearía.
Mas el libro con el que comenzó (si prescindimos de La esfera de Sacrobosco, la Teoría
planetaria medieval de Gerardo de Cremona y otros antiguos favoritos que
efectivamente se leían y comentaban en Cracovia) fue las Nuevas teorías de los
planetas (Theoricae novae planetarum), escrito por Georg Peurbach (1423-1461) en
1454. Este texto se imprimió por primera vez en 1474 aproximadamente; un comentario
del mismo autor por Wojciech de Brudzevo (1482) se convirtió en un libro clásico en
Cracovia y Copérnico debió de estar familiarizado con él, aunque Wojciech no fuera su
maestro. Estas Nuevas teorías de los planetas tenían definitivamente que sustituir los
resúmenes medievales y así lo hicieron, disfrutando de una larga y útil vida como libro
de texto básico que explicaba el lenguaje técnico de la astronomía y los sistemas de
círculos cuyas revoluciones mixtas representaban el movimiento de cada planeta.
Peurbach expuso nítidamente, por ejemplo, cómo en los planetas exteriores el
movimiento del planeta en su epiciclo “emula” exactamente el movimiento del Sol
alrededor de la Tierra (conforme Ptolomeo), siendo los radios siempre paralelos entre sí.
Peurbach “moldeó” los círculos en un sistema de esferas firmes (que contenían huecos
para los epiciclos) siguiendo el ejemplo de algunos astrónomos islámicos, y puede que
Copérnico se fijase en las dificultades resultantes de ello. Los astrónomos de Cracovia –
uno de los mejores centros de astronomía de Europa– parecen haber ido más allá de
Peurbach en lo que respecta a poner en duda las suposiciones convencionales,
apuntando, como, por supuesto, hicieran antes pensadores medievales mucho más

77
E. Rosen, op. cit., p. 109.
78
Véase con más detalle: una versión medieval en latín del árabe se publicó por vez primera en Venecia
en 1515. Ciertamente ésta es la que usó Copérnico. Después, se imprimió también en Venecia, en 1528, la
traducción latina de un manuscrito griego hecha (1451) por Jorge de Trebisonda: los eruditos se inclinan a
tener mal opinión de ésta. Más tarde el mismo manuscrito griego se imprimió en Basilea en 1538. Salió
muy tarde para que Copérnico pudiera utilizarlo.

49
conocidos como Nicolás de Oresme, que había buenos argumentos para interpretar la
aparente revolución diaria de los cielos como una rotación de la Tierra sobre su eje, y
que el Sol no se mueve necesariamente porque parezca moverse. Es muy posible que
Copérnico se sintiese inducido a pensar sobre estas cuestiones79.
No obstante, no es posible que aprendiera astronomía matemática de Peurbach y
en este aspecto debemos suponer que su primer recurso, así como el fundamento del
Commentariolus, sería el Epítome del Almagesto impreso en 1496, más de tres décadas
después de quedar concluido. Ésta fue la obra conjunta de Peurbach y Regiomontano o
Johannes Müller Königsberg (1436-1476), los cuales habían juntado sus fuerzas en
Viena para trabajar en el manuscrito griego que el cardenal Bessarion había traído de
Constantinopla. Regiomontano no era solamente buen conocedor del griego –a
diferencia de Peurbach–, sino que se dedicaba activamente a la observación y la
publicación de textos exactos como, por ejemplo, su Efemérides, que daba las
posiciones de los cuerpos celestes diariamente para los años 1475-1506, y que Colón
llevó consigo en su cuarto viaje a América. También era matemático muy competente
(aunque su sobresaliente obra trigonométrica no se imprimiría hasta 1533). El Epítome
–que algunos autores contemporáneos han calificado de “el mejor libro de texto de
astronomía ptolemaica jamás escrito”80– pudo dar a Copérnico todo lo que necesitaba
para idear su astronomía heliocéntrica y, por supuesto, Copérnico también tendría
acceso a los necesarios volúmenes de tablas astronómicas.
En la opinión de Copérnico, el tratamiento matemático ptolemaico era
insatisfactorio por varios motivos, aunque inicialmente en el Commentariolus insistió en
uno solo:

Parecía –escribió– bastante dudoso, pues estas teorías eran inadecuadas a menos que
considerasen también ciertos círculos ecuantes, a causa de los cuales resultaría que el planeta
nunca se mueve con velocidad uniforme ya sea en su esfera deferente o con respecto a su propio
centro. Por lo tanto, una teoría de esa clase no parecía ni lo bastante perfecta ni suficientemente
de acuerdo con la razón81.

79
P.W. Knoll en R.S. Westman (ed.), The Copernican achievement, University of California Press,
California, 1975, pp. 147-148.
80
N. Swerdlow, “The Commentariolus of Copernicus”, en Symposium on Copernicus, Proc. Amer. Phil.
Soc., pp. 117, 197, 426.
81
Ibíd., p. 434.

50
La dificultad de Copérnico es natural. Supongamos que E (un punto de la esfera) es
transportado sobre una esfera firme, real, cuyo centro es C, entonces el movimiento
uniforme de esa esfera supone que E debe moverse uniformemente alrededor de C
mismo, no de un punto ecuante (Q) en el radio C-B (diámetro A-B), pongamos como
ejemplo. Si la rotación alrededor de Q fuera uniforme, entonces la esfera en conjunto
debería reducir la velocidad durante una mitad de cada revolución e incrementarla
durante la otra mitad, proceso éste nunca concebido en astronomía. Geométricamente, la
rotación uniforme de E en torno a Q es fácilmente concebible, mas en términos de
esferas mecánicas es imposible. Y Copérnico, claro está, prestaba mucha atención a
construcciones mecánicas como las de Peurbach: como relata en De revolutionibus, un
movimiento circular debe ser uniforme pues tiene una causa de movimiento que nunca
falla, que es el sistema mismo82. En este texto de madurez también alega otros defectos
de tipo similar en el tratamiento ortodoxo del movimiento planetario; no existe en ella
ninguna exégesis de por qué el ingente epiciclo de Venus ocupa un volumen
desmedidamente grande, ni se arguye de modo suficiente la posición del Sol entre los
planetas Mercurio y Venus, y los otros tres planetas. ¿Qué causa pueden aducir aquellos
que sitúan a Venus más cerca que el Sol, y Mercurio seguidamente, o algún otro orden?
¿Por qué los planetas inferiores, lo mismo que los superiores, no iban a estar
completamente despegados del Sol?: “En tal caso, o bien la Tierra no puede ser el
centro con el que están relacionados el orden de los planetas y sus órbitas, o ciertamente
no se observa su orden relativo, ni aparece por qué debería asignarse a Saturno una
posición más elevada que a Júpiter, o a cualquier otro planeta”83. Dicho en otros
términos, el orden habitual de los cinco planetas con el Sol en medio era un simple
convencionalismo; nada ataba definitivamente los seis sistemas de círculos en un orden
lógicamente coherente. Por ende, Copérnico puede argumentar que al menos sería un
paso hacia una coherencia mayor hacer que Mercurio y Venus circulasen alrededor del
Sol (como, realmente, se había propuesto mucho antes); nada se pierde a causa de esta
simplificación excepto la idea de que cada planeta tiene un orbe distinto independiente
que circunda a la Tierra.
Ahora bien, ¿qué pudo conducir a Copérnico a explorar sistemas distintos de los
de Ptolomeo, evitando los ilógicos círculos ecuantes? Si sólo nos fiamos de su propia
explicación, buscó inspiración en los escritos de otros autores antiguos además de

82
J.F. Dobson & S. Brodetsky, op. cit., p. 15.
83
Ibíd., p. 17.

51
Aristóteles y Ptolomeo, para averiguar si alguno de ellos había supuesto alguna vez que
los movimientos de las esferas eran otros que los exigidos por las escuelas matemáticas.
Y, de facto, en Plutarco –a quien Copérnico podría haber recurrido a causa de su
popular ensayo Sobre la cara de la Luna– halló alusiones a los pitagóricos del s. V
como Filolao y Heráclides que habían supuesto que la Tierra se movía:

Sacando partido de esto, también yo empecé a pensar en la movilidad de la Tierra; y aunque la

opinión parecía absurda [...] consideré que fácilmente podía permitírseme comprobar,
suponiendo algunos movimientos de la Tierra, si también podían descubrirse explicaciones más
satisfactorias [que las de los matemáticos griegos] de la revolución de las esferas celestes84.

Lo que Copérnico no dijo a sus seguidores, tal vez porque sabía que la historia tenía
asociaciones antipáticas, fue que (como Plutarco también narró basándose en la
autoridad de Arquímedes) Aristarco de Samos había ideado un sistema matemático,
llegando así mucho más allá que los pitagóricos, en el cual a la Tierra se la trataba como
planeta. Posiblemente creyera que este problema había sido resuelto en la Antigüedad,
mas que la solución de Aristarco fuera arrinconada a causa de los prejuicios: se sabe
hoy por un fragmento que la solución de Aristarco fue abolida del manuscrito durante
los cambios que el propio Copérnico hizo más adelante cuando preparaba la edición
final del texto.
Posiblemente fuera así; Copérnico lo cuenta de una manera muy circunstancial.
Con todo, Plutarco no hubiera podido señalar matemáticamente a Copérnico la vía que
conducía a un sistema heliocéntrico. En este sentido, como ha apuntado N. Swerdlow,
puede que resultara nuclear una indicación que contiene el Epítome (1496) de
Regiomontano y que difícilmente podía escapar a la atención de Copérnico85. En el
Libro XII de su texto, Regiomontano manifestó cómo los movimientos de los planetas,
tanto inferiores como superiores, podían representarse, no por medio de los deferentes y
los epiciclos de Ptolomeo, sino a través de un círculo excéntrico cuyo centro está
situado en el radio solar y gira con él alrededor de la Tierra en el centro del cosmos.
Esto es, hacer que un círculo grande se mueva alrededor de otro pequeño es lo mismo
que hacer que un círculo pequeño se mueva alrededor de uno grande, salvo (y esto es lo
destacado) que ahora los círculos “pequeños” correspondientes a la totalidad de los
cinco planetas –en realidad, para Mercurio y Venus serán más grandes que los círculos

84
Ibíd., p. 5.
85
N. Swerdlow, loc. cit. (nota 80), pp. 471-477.

52
excéntricos u orbitales– tienen el mismo período que el Sol. Por otro lado, es natural,
aunque Regiomontano no lo confirmó explícitamente, que los círculos “grandes” que
corresponden a los cinco planetas puedan tener el mismo centro y que éste pueda ser el
Sol. Si se hace esa elección, entonces acabamos con el sistema geoheliocéntrico que ya
hemos presentado.
Swerdlow ha presentado pruebas de que Copérnico siguió este camino, mas,
inevitablemente, Copérnico no pudo pararse en el modelo geoheliocéntrico porque éste
solamente funciona para los círculos y no para las esferas, ya que algunos de los orbes
alrededor del Sol se cruzan con el orbe solar alrededor de la Tierra. Dado que Copérnico
aceptaba la realidad de las esferas celestes, único aparato que él conocía a través del
cual los planetas podían transportarse por medio del espacio, tuvo que ir más allá de la
geoheliocentricidad hasta llegar al verdadero sistema heliocéntrico86, pues, haciendo
que el centro del movimiento fuera el Sol en lugar de la Tierra, y situando la Tierra en el
orbe solar, desaparecen todas las intersecciones y puede construirse un modelo esférico.
Desde finales del siglo pasado se sabe que no fue Copérnico el primero en
proponer la geometría del Commentariolus correspondiente a los movimientos de
Marte, Júpiter y Saturno, sino Alí ibn Ibrahim al-Shatir (1305-1375) de Damasco, quien
la ideó precisamente por la misma razón, para hacer posible un conjunto esférico
realista. Algunos de los parámetros utilizados por Ibn al-Shatir son también idénticos a
los empleados por Copérnico, posiblemente porque ambos están calculados partiendo
del mismo origen ptolemaico: algunos son distintos porque Copérnico hizo un cálculo
independiente. Es también curioso que en cada detalle de su teoría lunar Copérnico
repitiese lo que Ibn al-Shatir había hecho antes; en otras partes emplea dos círculos
rodantes para producir un movimiento en línea recta como hiciera otro astrónomo
islámico, Nasir al-Din al-Tusi. El porqué de esta estrecha correspondencia entre los
reformadores de Ptolomeo en Oriente y Occidente es difícil de comprender: por
supuesto, no abarcó el principio heliocéntrico. Sin duda alguna Copérnico no leía árabe
ni persa; sin embargo, en el diagrama de los dos círculos rodantes para el De
revolutionibus Copérnico usó exactamente las mismas letras, paso a paso, que en la
correspondiente figura allí donde aparece en manuscritos del Tadhkira, de al-Tusi,

86
Rigurosamente, el sistema copernicano no es heliocéntrico por cuanto para Copérnico el centro de todo
el sistema no es el Sol, sino el centro de la órbita terrestre (próxima al Sol y moviéndose a su alrededor).
Tampoco, con rigor, son heliocéntricos los sistemas kepleriano y newtoniano. El término exacto mas
pedante “heliostático” (aparte de su desgraciado parecido a helióstato, que es algo completamente
diferente) no evoca con igual fidelidad el entusiasta ejemplo del propio Copérnico de que el Sol se
encontraba en el centro del universo.

53
tratado de astronomía que (según parece) en aquel tiempo podía encontrarse en Italia87.
Además, Copérnico jamás explicó por qué los dos epiciclos del Commentariolus y el
único del De revolutionibus tienen que ser de las proporciones dadas para que la
equivalencia ptolemaica resulte88.
El argumento filosófico copernicano se había debatido ampliamente en el siglo
XIV, seguramente sin que Copérnico lo supiese. Nicolás de Oresme (1320-1382) en los
comentarios en francés al De caelo de Aristóteles que escribió hacia el final de su vida
argumentó que lo mismo da que los cielos se muevan y la Tierra permanezca inmóvil o
viceversa89; además, según expresó, ni los experimentos ni los razonamientos podían
confirmar cuál de las dos cosas era verdadera. Galileo diría dos siglos más tarde lo
mismo. Oresme cita tres razones contrarias al sistema copernicano. En primer lugar,
vemos realmente el Sol y las estrellas describiendo una curva a nuestro alrededor; en
segundo lugar, si la Tierra girase de oeste a este (en lugar de girar el cielo de este a
oeste), se sentiría un fuerte viento soplando de forma ininterrumpida desde el este; en
tercer lugar, una piedra arrojada verticalmente hacia arriba no descendería sobre el
mismo punto, lo cual se debería al movimiento de la Tierra. Oresme tiene soluciones
para todas estas razones. Comienza recalcando (como también hizo Copérnico) la
relatividad subjetiva del movimiento: una persona que está en una barca y contempla
una segunda barca no puede diferenciar fácilmente cuál de las dos se mueve, cree
encontrarse detenido en su propio y pequeño mundo. En cuanto al viento, lo cierto es
que la Tierra, el agua y el aire del mundo sublunar se moverían juntos y, por
consiguiente, no habría más vientos que aquellos a los que estamos acostumbrados
(hasta mucho después no se conectarían los vientos alisios regulares con la rotación de
la Tierra). La dificultad sobre la piedra que se arroja al aire y luego cae la resolvió
Oresme de modo similar: la piedra que se mueve por medio del aire es transportada con
el aire y con toda la masa de la parte inferior del mundo que se mueve con movimiento
diario. Esto, según parece, significa que la piedra se mueve junto con la Tierra que tiene
debajo, y todo lo restante, aunque moviéndose libremente en el espacio del aire.
Copérnico presenta un argumento filosófico más débil que el de Oresme.
Primero señala que la Tierra es una esfera y que la rotación es natural en una esfera,
pues por el mismo hecho de girar se expresa su forma. Aunque esto puede (o no) ser

87
W. Hartner, “Copernicus, the man and his work”, en E. Rosen, op. cit, p. 421.
88
N. Swerdlow, loc. cit (nota 80), p. 469.
89
El Libro del cielo y del mundo fue editado por A.D. Menuet & A.J. Denomy, en Medieval Studies,vol.
IV (1943), ed. revisada por University of Wisconsin Press, Madison, 1968.

54
cierto en el caso de las esferas planetarias, ciertamente no es aplicable a todas las
esferas. Seguidamente Copérnico argumenta que un cuerpo celeste sencillo no puede
moverse irregularmente en un orbe sencillo: ésta es una de sus afirmaciones contra los
ecuantes de Ptolomeo, justificada por la resolución convencional en movimientos
esféricos uniformes. Después nos recuerda, acertadamente, que cuando vemos
movimientos aparentemente en los cielos debemos cuidar de no atribuirles lo que en
realidad está sucediendo en la Tierra: dado que la bóveda celeste contiene todas las
cosas, ¿no debería atribuirse el movimiento al contenido? Y, ¿no debería sorprendernos
más que el universo inmenso girase en 24 horas que quien así lo hiciera fuera la
pequeña Tierra? Aquí Copérnico parece obviar que si realmente hay esferas celestes, y
si en efecto éstas se mueven, la cuestión de “más lento” o “más rápido” en términos
humanos poco significado puede tener. Debido a que las variaciones de los
movimientos de los planetas indican que éstos no tienen a la Tierra como centro
geométrico, es justificable afirmar que la Tierra tiene otro movimiento además del
diurno. Con rigor, esto es una incongruencia; no obstante, Copérnico procede a
enseñarnos correctamente de qué modo, si los cielos son inmensurables en comparación
con la Tierra, un movimiento anual de ésta no se vería revelado por una rotación
aparente como un simple punto comparada con los cielos, como una cosa finita ante el
infinito. (Es posible que Copérnico leyese este argumento en Plutarco al comentar éste
el uso por Arquímedes del universo “inmensurable” de Aristarco en El arenario). En
cuanto a los miedos de Ptolomeo de que el movimiento de la Tierra causara
inestabilidad destructiva en todo lo que hay en ella, Copérnico replica que el
movimiento de la Tierra es natural, una cosa muy distinta de una acción artificial, y que
los procesos naturales transcurren sin contratiempo. Sugiere que cabría argumentar
igualmente que la esfera estrellada resultaría rota por su asombrosa revolución en 24
horas90.
Copérnico, al igual que Oresme, trata la atmósfera como parte de la Tierra, una
parte que gira junto con ella. Mas los cuerpos pesados que caen y los cuerpos ligeros
que ascienden a través de la atmósfera deben tener un movimiento doble y no el
movimiento único que Aristóteles juzgaba adecuado: porque, a juicio de Copérnico, la
piedra que cae tiene que girar con la Tierra, puesto que desciende en línea recta hacia el
centro. Aquí nos ofrece una generalización interesante: los cuerpos simples en su lugar

90
J.F. Dobson & S. Brodetsky, op. cit. (nota 70), pp. 9-13.

55
y estando naturales solamente se mueven en círculos, ya que este movimiento es
independiente y parecido a “estar en reposo”. Solamente cuando un cuerpo está fuera de
su lugar natural se produce movimiento rectilíneo (o más bien, debería decirse, parece
producirse) como en el caso de la piedra que cae; y estos movimientos rectilíneos
forzados jamás son uniformes, mientras que sí es uniforme el movimiento circular
natural de todas las cosas. Esta idea la va a retomar luego Leibniz en su concepción
vitalista de la realidad, estableciendo un principio activo dinamizador, interno, que hace
mover, repleto de vida, todo el sistema universal. El movimiento circular es como el
reposo y Copérnico prefiere el reposo o la inmovilidad al movimiento, porque la
inmovilidad es más noble y más divina que el cambio y la inconstancia, los cuales son,
pues, más apropiados para la Tierra que para el universo (entero). Parece que hay aquí
cierta imperfección en el argumento, ya que el planeta Tierra se comporta como planeta
no menos perfectamente que otros planetas: el cambio y la inconstancia solamente
tienen relación con las partes desplazadas, participando del movimiento rectilíneo
(aparente). No tiene nada que ver con la cuestión de si la Tierra es o no es un planeta91.
Sin embargo, Copérnico llevará a cabo una innovación filosófica muy
importante con el fin de hacer frente a la dificultad de que, como todas las cosas pesadas
que existen en el universo (según Aristóteles) –es decir, la tierra y el agua– ya no se
reúnen en su centro, no puede decirse que dichas cosas caigan hacia este centro por ser
éste su lugar natural. En vez de ello, Copérnico propone que el peso o la gravedad –que
nosotros percibimos como la causa de la caída– es simplemente un principio de
coherencia, una inclinación natural otorgada por el Creador a las partes de los cuerpos
con el fin de combinar las partes en la forma de una esfera y contribuir así a su unidad y
a su integridad. También, como todos los cuerpos del sistema solar son esferas, es
plausible que también ellos tuvieran una propiedad similar de coherencia o gravedad92.
Es dudoso que Copérnico calculase todas las consecuencias de esta sugerencia de gran
proyección, entre las que se cuenta la posibilidad de considerar que todos los planetas y
la Luna (y, de hecho, también el Sol) son físicamente parecidos, y que la
coherencia/gravedad es una propiedad universal de la materia. No pasaría mucho tiempo
antes de que se señalara que algo de la misma índole hace que las gotas de líquido se
unan para formar esferas.

91
Ibíd., pp. 14-15.
92
Ibíd., pp. 15-16.

56
 ¿Pensó Copérnico en la posible recepción del De revolutionibus por
matemáticos y eruditos y se interrogó si lo emplearían o lo olvidarían? En efecto, no
pudo imaginar que, visto con perspectiva histórica, este texto más que cualquier otro
parecería haber introducido una nueva época en la historia.

I.5. El siglo XVI: una centuria confusa

En primer lugar, hay que señalar que en Europa las consideraciones metafísicas
de Descartes o de Leibniz parecían mucho más pertinentes, como substrato de una
visión científica del mundo, que cualquier variedad de milenarismo o utopismo, de
modo que, a pesar de las discrepancias ingentes entre Descartes y Leibniz (que eran
filósofos muy desemejantes) por una parte y Newton por la otra, tenían más en común
unos con otros (a todos les interesaba la cinética macroscópica) que con Bacon.
Asimismo, la perspectiva puritana y milenaria gozaría solamente de una breve
dominación y su caída arrastraría consigo a gran parte de la fuerza del baconismo.
Ahora bien, en el siglo XVI había entusiasmo y mucha actividad, pero también
gran confusión. Algunos espíritus impetuosos, muy pocos, ya se atrevían a jactarse de
que el mundo moderno comenzaba a superar a la Antigüedad en conocimientos, mas la
mayoría de los eruditos, alrededor de 1550 y durante mucho tiempo después, opinaban
que estudiar y comprender a los autores antiguos era tan importante como buscar
nuevos avances. Incluso a finales del siglo XVII Newton, Leibniz y muchos otros de
menor fama se enorgullecían tanto de su erudición como de su capacidad científica. En
modo alguno parecía que un programa de demolición y reconstrucción generalizadas
fuera apropiado para el reino de las ideas; esta clase de política y el gran debate
copernicano no empezaron a dominar el panorama hasta principios del siglo XVII.
La diversidad de esfuerzos del siglo XVI hizo que la confusión fuera inevitable.
Los “modernistas” que auxiliaban respectivamente a Vesalio, Copérnico o Paracelso,
por mencionar una tercera figura relevante, casi no tenían nada en común salvando la
crítica de la ortodoxia. Hubo entonces tensión entre los objetivos de imitar o superar la
excelencia de la Antigüedad. En 1594 Hugh Plat dijo:

¿Por qué, pues, deberíamos tener tan mala opinión de nosotros mismos y de nuestros tiempos?
Las sendas de los filósofos antiguos, ¿están tan borradas o cubiertas por la vegetación que en

57
 nuestros días no queda ningún rastro que permita encontrarlas o seguirlas? ¿O son sus laberintos
tan intrincados que ningún hilo de Ariadna ayudará a salir a quien haya entrado en ellos? 93

Estos enfoques hacia el pasado, aunque continuarían hasta la disputa entre los antiguos
y los modernos94 (o “Batalla de los Libros”) de fines del s. XVII, ya estaban deparando
algo a aquellos que, como Stradamus y el propio Bacon, escribían sobre las alegres
noticias procedentes de un mundo recién descubierto, o sobre los descubrimientos
hechos en tiempos recientes y desconocidos de los antiguos.
Algo semejante aconteció en la historia de la mecánica. Repentinamente
disminuyó el interés por la tradición aristotélica de la estática, que había dominado
durante los siglos precedentes, aunque la práctica de enseñar el principio de los
mecanismos a través de la teoría de las “cinco máquinas simples” –todas ellas
reducibles al principio de la palanca– continuó, de nuevo, por ejemplo, en manos de
Galileo, quien redactó un importante tratado en italiano sobre este tema, remontándose
también a la Mechanica de Aristóteles95.
Un concepto postclásico que tuvo gran importancia en la mecánica del siglo XVI
es el de impetus –muy tratado por Leibniz en su dinámica–. Aristóteles en su Física
había categorizado los movimientos sublunares en dos grupos: si sucedían como parte
del orden de las cosas, eran naturales; si eran contrarios a dicho orden (pongamos por
caso, cuando se levanta un peso hacia arriba), eran violentos. Aristóteles decía que
ambas clases de movimiento hallaban resistencia por parte del medio (normalmente,
aire o agua) a través del cual tiene que pasar el cuerpo móvil, como, por ejemplo,
cuando una hoja cae de un árbol y revolotea hasta el suelo. Por consiguiente, la
continuación del movimiento requería una causa o una fuerza que lo provocase;
solamente las cosas vivas, según Aristóteles, se mueven espontáneamente y por propia
voluntad. Siguiendo estos precedentes, los pensadores escolásticos decidieron introducir
un nombre nuevo para postular una causa nueva: la virtud imprimida o impetus. Como
dice Leonardo da Vinci: “Impetus es la impresión de movimiento transmitida al móvil

93
Sir Hugh Plat, The Jewell House of Art and Nature, Londres, 1594, pp. B1-B2.
94
Véase el texto de J.B. Bury, La idea del progreso, Alianza, Madrid, 2009.
95
I.E. Drabkin & S. Drake, Galileo Galilei on motion and on mechanics, University of Wisconsin Press,
Madison, 1960. Las “cinco máquinas simples” eran: la palanca, las poleas, el torno, el plano inclinado
(cuña) y el tornillo; la cuestión en litigio, la obtención de ventaja mecánica. Aristóteles –o quien fuera el
autor de la Mechanica (c. 300 a.C.)– ya comprendía que el aumento de fuerza que se ejerce es equilibrado
por la mayor distancia movida en todos los casos. El estudio del plano inclinado resultaría especialmente
instructivo para Galileo.

58
por lo que se mueve. Cada impresión tiende a la permanencia o desea la permanencia.
Esto lo prueban la impresión que deja el sol en el ojo del espectador y la impresión que
hace el badajo al golpear la campana”96.
El nuevo vocablo no alteró las categorías aristotélicas del movimiento (Leonardo
comenta además: “El movimiento violento, cuanto más se ejerce, más débil se vuelve:
el movimiento natural hace lo contrario”)97. La mayor parte de los pensadores (también
Leonardo) imaginaban que el impetus, como el calor al rojo, la pigmentación brillante,
la vibración de una campana o la belleza física, era un atributo cualitativo que natural e
inevitablemente tendía a cero a no ser que la causa originaria del mismo lo recargase:
era una manera de explicar por qué, por ejemplo, una flecha disparada al aire no se aleja
indefinidamente de la Tierra, sino que cae de nuevo en ella al cabo de un tiempo; desde
luego, su movimiento también encuentra resistencia por parte del aire.
Sin embargo, este concepto permitía hacer los análisis de los fenómenos del
movimiento que Aristóteles no pudo llevar a cabo. Aunque, obviamente, la idea de una
combinación de las categorías aristotélicas de lo natural y lo violento es tan confusa
como la idea de mezclar lo celeste con lo terrestre y demostró no tener valor físico ni
geométrico, pese a lo cual persistió hasta la época de los Principia de Newton98. Los
matemáticos repetían una y otra vez que los movimientos sencillos seguían trayectorias
rectilíneas y que los movimientos mixtos seguían trayectorias curvas, con lo cual no
aclaraban nada, mientras que los artilleros encontraban acertadas filosofías como la que
sigue:

Todo movimiento del mundo termina en reposo. Todo cuerpo sencillo es raro y leve o denso y
grave y de acuerdo con estas diferencias es transportado naturalmente hacia alguna parte. Nada
funciona de modo natural en aquello que es totalmente igual o totalmente desigual, sino en
99
aquello que es contrario a ello y más débil .

Ahora bien, la naturaleza del movimiento acelerado uniformemente se había

abordado mucho en el s. XIV y se entendía que el cuerpo en movimiento recibía
incrementos de velocidad iguales en incrementos de tiempo o de distancia desde el
origen también iguales. Oresme, quien hizo una demostración geométrica de la “Regla

96
Ver Institut de France, MS. G. 73r, cf. E. Maccurdy, The notebooks of Leonardo da Vinci, Cape,
Londres, vol. I, 1938, p. 67.
97
Codice Trivulziano, 30a, cf. E. Maccurdy, op. cit., p. 536.
98
A.R. Hall, Ballisctics in the seventeenth century, Cambridge U.P., Cambridge, 1952, pp. 81-83.
99
R. Norton, The Gunner, shewing the whole practise of Artillerie, A.F. Hvmphrey Robinson, Paules
Churchyard, Londres, 1628, pp. 3-4.

59
de Merton” –así denominada por los historiadores debido a su vinculación con los
comentaristas aristotélicos del Merton College de Oxford–, así como de su
consecuencia, la proporción 1:3 de las distancias, también entendió que si la división del
tiempo en partes iguales se extendía indefinidamente, las distancias sucesivas que
recorriese el cuerpo en aceleración serían como la serie continua de números impares: 1,
3, 5, 7 […]100.
Todos los elementos de lo que la siguiente generación consideraría un triunfo
importante, un punto decisivo en la innovación, ya se encontraban presentes, mas nadie
acertó a dar con el modo de unirlos. Estaban más atentos a encontrar una explicación
causal del movimiento que a describir cómo se producía: esto se ve, por ejemplo, en las
primeras notas de Galileo sobre este tema (las conocidas Juvenilia) escritas a fines del
decenio de 1580 o alrededor de 1590, en la época de las pruebas en la Torre de Pisa101.
Al buscar las fuentes de la química científica del siglo de las Luces, de la
metalurgia del siglo decimonónico y de la “ciencia de los materiales” del siglo pasado,
solamente podemos remontarnos hasta diversas habilidades artesanales (en la refinación
de metales, la cerámica y otras aplicaciones del fuego) que empezaron en la Prehistoria
y a escritos alquímicos e iatroquímicos que comenzaron a constituir una literatura
reconocible en Europa durante la segunda mitad del s. XV. Los textos tecnológicos,
cuando surgen en el s. XVI, nos ayudan a entender los métodos, mas no iluminan el
reino de los pensamientos. Tienen verdadera importancia propia y los mejores de ellos –
como la Pirotechnia (1540), de Vanoccio Biringuccio, y la De re metallica (1556), de
Agricola– lograron un éxito merecido en forma de reimpresiones y traducciones, mas
sus autores no se convirtieron en dirigentes de escuelas o movimientos y ni siquiera
parece que dieran peso a los pensadores empíricos como Bacon. Esto es de lamentar en
la medida en que eran autores serios, no alquimistas, y representaban la verdadera suma
de seis mil años de evolución de las artes pirotécnicas102.
El hombre que inauguraría en Europa un nuevo culto al arte pirotécnico,
Theophrastus Bombastus von Hohenheim, conocido por Paracelso (1493/94-1541), era

100
M. Clagett, The science of mechanics in the Middle Ages, University of Wisconsin, Wisconsin, 1959.
101
V. I.E. Drabkin & S. Drake (nota 95). De acuerdo con la fecha aceptada, Galileo tenía de facto 26 años
cuando redactó Sobre el movimiento. Las pruebas realizadas en la torre inclinada, desacreditadas durante
mucho tiempo, han sido revalidadas por autores contemporáneos como Stillman Drake: no hay testimonio
de ellas fuera de la biografía que Viviani escribió de su maestro. En efecto, en aquella época Galileo ya
creía –como Benedetti antes que él–que dos cuerpos del mismo material y de tamaños distintos caerían a
velocidades muy semejantes, pero no se interesó por definir el cambio de velocidad durante la caída.
102
C. Stanley Smith, Pirotechnia de Biringuccio, tr. de Marta T. Gnudi, 1942 (reim. Basic Books, Nueva
York, 1959).

60
un personaje provocativo, extravagante e inflamador (literalmente entendido, pues en
cierta ocasión en Basilea quemó en público las obras impresas de Avicena). No era en
modo alguno un autor lúcido ni un autor cuyo mensaje se entendiese fácilmente.
Tampoco hay en su mensaje elementos perceptiblemente “modernos”, como los que se
hallan en Copérnico y en Vesalio: no existe ninguna línea recta entre Paracelso y la
ciencia moderna y, a pesar de sus habilidades “químicas”, no era (según Walter Pagel)
“ni científico ni químico en el sentido moderno”103. Paracelso –oriundo de las regiones
mineras del sur de Alemania– pensaba que si un hombre tiene tendencia a la avaricia, es
porque ha escogido a Saturno por esposa, pues cada estrella es una mujer; y si un
hombre padece melancolía, es inútil tratar de purgarle la bilis negra: más bien hay que
liberarle de las influencias astrales104. Paracelso habla de la patología humoral, de las
enfermedades, en ocasiones habla de las “semillas” de las enfermedades del hombre,
creado por Dios al principio. Los metales y los minerales son venenos, según el criterio
de Paracelso, mas, de acuerdo con el principio homeopático de que lo igual cura a lo
igual, también curan si se usan apropiadamente: “Un agujero que pudre la piel y corroe
el cuerpo, ¿qué otra cosa es sino un mineral? El colcótar –el caput mortuum del
vitriolo– remedia el agujero. Lo hace porque el colcótar es la sal que hace el agujero”.
En el pensamiento de Paracelso esto es la consecuencia lógica de la analogía entre el
microcosmos (interno) y el macrocosmos (externo): el colcótar patógeno u otra
sustancia interna del cuerpo debe ser vencido introduciendo desde fuera la misma
sustancia curativa. Para ello puede que se necesite tratamiento químico, como en el caso
del arsénico (que también es un veneno, como señala Paracelso), que debe “matarse”
antes de emplearlo como fármaco: por ejemplo, el arsénico blanco puede calentarse con
salitre “hasta que forma un sedimento parecido a la manteca en el fondo del crisol”. Al
verterlo, adquiere un matiz dorado y puede disolverse en alcohol o mezclarse con
tártaro. Es bueno para combatir las llagas sifilíticas y de otras clases105.
Cabría decir que, desde el punto de vista histórico, el grupo de los seguidores de
Paracelso fue más importante que el propio maestro, de quien se ha dicho que “ayunaba
por la mañana, se emborrachaba por la noche y presentaba las ideas siguiendo

103
Walter Pagel, Paracelso. Un'introduzione alla medicina filosofica del Rinascimento (1982), Il
Saggiatore, Milán, 1989, p. 344.
104
Ibíd., pp. 138, 150.
105
Ibíd., pp. 145, 147.

61
exactamente el orden en que se le ocurrían”106, aunque sólo fuera porque los discípulos
desarrollaron gradualmente un sistema coherente, menos extravagante.
Llegaron los primeros autores de libros de texto de “química”: Oswald Croll,
Jean Beguin y Andreas Libavius. De estos textos nació la teoría spagirica o de los
principios químicos de Paracelso: la sal, el azufre y el mercurio, los tria prima en
oposición a los cuatro elementos de los pensadores. De facto, la diferencia de los
nombres no es importante, ya que la sal continuó siendo el principio de la tierra; el
azufre, el del fuego, y el mercurio, el de la fluidez, mientras que los químicos, como los
aristotélicos, continuaron hablando también de “aires”. Parece que los antiguos jamás
prestaron especial atención al hecho de que algunos materiales son a todas luces más
vigorosamente activos que otros (por ejemplo, el vino y el opio en relación con el
cuerpo animal)107, no sabían nada de ácidos y de álcalis fuertes –ya que no elaboraron
jabón de lejía– y prácticamente ignoraban que los minerales activos, en su mayoría
compuestos metálicos, se encontraban en la naturaleza.
A Libavius se le suele presentar como “el autor del primer libro de texto de
química” (su Alchymia, 1606), aunque en todos sus textos se mezclan la “química” tal
como la entendemos ahora –una ciencia racional, experimental– y la alquimia en el
sentido actual del vocablo; de hecho, era muy crédulo108. Pocos autores de “química”
hasta Robert Boyle (1627-1691) inclusive consideraban que la transmutación de metales
fuera en principio imposible, aunque mentes más doctas tendían a mostrarse escépticas
ante las numerosas leyendas circunstanciales sobre la producción de oro alquímico que
se escuchaban en aquella época; lo cierto es que no había todavía ninguna razón teórica
ni teoría de la materia que prohibiera tal transmutación; solamente el sentido común y la
experiencia estaban en contra de ella.
De la misma manera que la realidad de las maravillas mecánicas, sobre todo de
los autómatas, hacía plausibles las historias sobre pájaros artificiales o máquinas de
movimiento perpetuo, también los fenómenos auténticos y extraordinarios del cambio
químico daban color a maravillas todavía mayores que la transmutación. Notable y
persistente es la historia del fénix químico; tal como lo narra Paracelso:

106
F. Hoefer, Histoire de la chimie, vol. II, París, 1866, p. 5.
107
El nombre laudanum se lo dio Quercetanus al extracto (tintura) alcohólico del opio.
108
J.R. Partington, History of chemistry, vol. II, Macmillan, Londres, 1961, pp. 248 y 250.

62
 Cualquier hombre puede hacer que el huevo madure bajo su propio brazo y procrear el polluelo
tan bien como la gallina. Y aquí hay que hacer mención de algo más. Si el pájaro vivo fuera
quemado y reducido a polvo y cenizas en una curcurbit [vasija] cerrada herméticamente con el
tercer grado del fuego, y luego, todavía cerrada, se pudriera con el grado más alto de
putrefacción en un venter equinus [vientre de caballo = calor de sangre], entonces esa flema
puede hacerse madurar de nuevo y así, renovada y restaurada, puede convertirse en un pájaro
vivo, siempre y cuando la flema se encierre una vez más en su tarro o receptáculo. Esto es,
resucitar a los muertos mediante la regeneración y la clarificación, lo cual es en verdad un
milagro grande y profundo de la naturaleza [...]. Éste es el más grande y el más elevado milagro
de Dios, que Dios ha revelado al hombre mortal [...]109.

Esta historia es similar a otra posterior de la que da fe Quercetanus y que se refiere al

crecimiento de plantas partiendo de cenizas en vasijas cerradas herméticamente bajo un
calor suave, conseguido por un polaco cuyo nombre se ignora; otros aseguraban que las
sales logradas de las cenizas de las plantas revelaban en sus cristales la forma de las
plantas de donde procedían las cenizas110.
A partir de mediados del siglo XVII, debido a la influencia conjunta de
Descartes y Boyle, la acción benéfica de los medicamentos químicos se interpretó en
términos mecanicistas, aunque bastante fantásticos a su modo. Estaban muy dispuestos
a atribuir grandes méritos al material mágico de tipo más antiguo (por ejemplo, el hueso
de una calavera), con tal de que estuviera químicamente preparado. De la misma
manera, Paracelso insiste en el vínculo estricto entre forma y utilización llamado la
“doctrina de los signos” (que no es diferente de la fe a priori de los anatomistas al
deducir la función de la morfología), de buenos antecedentes medievales:
Ved la raíz satyrion, ¿acaso no está formada como las partes prudentes del varón? Por
consiguiente, la magia la descubrió y reveló que puede restaurar la virilidad y la pasión de un
hombre. Y luego tenemos el cardo: ¿acaso sus hojas no pinchan como agujas? Gracias a este
signo, el arte de la magia descubrió que no hay mejor hierba contra la picazón interna [...]. Y la
syderica lleva la imagen y la forma de una serpiente en cada una de sus hojas y así, según la
magia, brinda protección contra cualquier clase de envenenamiento111.

Inevitablemente, también las estrellas surten un efecto mágico sobre los hombres: “Un
hombre sano debe someterse al cielo y cada día debe esperar lo que el cielo le envíe”.
Paracelso simplemente emplea el mundo nuevo de procesos y fenómenos químicos para
agrandar el reino de la magia. Como dice Thorndike:

109
A.E. Waite, Hermetic and alchemical writings of Paracelso, vol. I, Londres, 1894, p. 121.
110
J.R. Partington, loc. cit. (nota 102), p. 169.
111
Véase “Paracelso”, en J. Jacobi (ed.), Selected writings, Routledge, Londres, 1951, pp. 196-197.

63
 Para Paracelso no existe la ley natural y, por consiguiente, no existe la ciencia natural. Incluso la
fuerza de las estrellas puede ser desviada, frustrada o moderada por la intromisión de un
demonio. Hasta la enfermedad más grave puede rendirse ante un oportuno encantamiento o rito
mágico. En todas partes hay misterio, animismo, fuerzas invisibles112.

Walter Pagel, el principal estudioso contemporáneo de Paracelso, está de

acuerdo en que éste rechaza la filosofía racional, que en verdad es inspirado por una
profunda desconfianza en el poder del razonamiento humano, y cree que las grandes
verdades de la naturaleza más bien se aprenden en sueños y trances fortalecidos por una
voluntad y una imaginación fuertes. Paracelso se parece a los místicos religiosos y a
muchos alquimistas, al considerar que la verdad que surge de la ilustración es
trascendental, inasequible mediante los procesos literarios de estudio normales113.
Paracelso fue el autor de una filosofía natural “alternativa”, presentando una
perspectiva mágica del mundo que no solamente es diferente de la de Aristóteles,
Galeno y los pensadores cristianos de la Edad Media, sino del platonismo redivivo que
también contribuyó con vigor al hermeticismo del Renacimiento. Para Paracelso la sede
de la vida está en el corazón –por una vez, coincide con Aristóteles. Además del cuerpo
carnal el hombre posee un “cuerpo astral” –cuyo significado es tal vez lo que otros han
denominado el espíritu o alma del hombre–, por medio del cual el hombre tiene una
comunicación directa con el mundo exterior y puede predecir los sucesos que se
producen en él. (Esto es sumamente importante para Leibniz, puesto que el filósofo de
Hannover beberá directamente de estas filosofías prebarrocas a la hora de edificar su
Weltall). Funciona, por ejemplo, en los sueños, los cuales “indican ciertos trabajos de la
naturaleza que están en marcha en aquel momento. Por ejemplo, un sueño en el que
salgan agua o peces señala la maduración de minerales, sales, metales, arena, etc., todos
los cuales son productos de este elemento”114.
Hay que señalar que Paracelso en el nivel histórico más simple ejerció, a través
de sus seguidores, una influencia enorme en la farmacología y, por lo tanto, en la
marcha de la ciencia que más adelante se llamaría química. Su influjo y vestigios de su
lenguaje aparecen de modo más sutil en toda clase de lugares, como, por ejemplo, en los
criterios de Bacon. Si bien éste acusó a Paracelso de convertir “el hombre en una

112
L. Thorndike, History of magic and experimental science, vol. V, Columbia U.P., Nueva York, 1941,
p. 628.
113
W. Pagel, op. cit., pp. 50-51 y 63.
114
Ibíd., pp. 72-81, 104-106 y 121.

64
Pantomima” y lo tachó de criador fanático de fantasmas, también opinaba que había
estimulado la experimentación115.
Las líneas entre “ciencia” y “magia” todavía no estaban definidas con mayor
firmeza que las líneas entre la astrología y la astronomía. Muchos pensadores y
matemáticos, así como los seguidores de Paracelso, eran además “magos”, entre ellos
cabe destacar a Girolamo Cardano y a John Dee (1527-1608). A pesar de las
pretensiones místicas de Dee de poder y sabiduría, sus Monas hieroglyphicas y (en
momentos más racionales) sus planes para que Inglaterra (en tiempos de Isabel I)
gobernara las olas, a pesar del interés que ha despertado en los eruditos de muchas
épocas116, hay que suponer que Dee no estaba muy cuerdo y que escribió gran cantidad
de cosas absurdas (nunca publicadas), mientras que Cardano y Paracelso, que
publicaron mucho más, al menos expresaron algo con sentido. Con todo también ésta es
una taxonomía anacrónica; el Renacimiento solamente sabía de demonios, posesos,
magos y místicos.
Tanto Paracelso como Cardano y Dee fueron objeto de fuertes y persistentes
críticas. Las críticas que contra Paracelso lanzó Erastus (Thomas Liebler, 1523-1583),
destacado teólogo, fundadas en el enfoque que de los hechos y las palabras tenía un
hombre sencillo, defienden vigorosamente el racionalismo cauto contra la imaginación
excesiva117. Al mismo tiempo que por razones teológicas aceptaba la existencia de
demonios y brujas, Erastus consideraba que la magia se cimentaba en la demonología o
en un concepto errado de la astrología: en este sentido condenaba tanto a Paracelso
como a los neoplatónicos. Porque los cielos no son controlables por los hombres en su
acción sobre la Tierra allá abajo; más bien actúan de acuerdo con una pauta regular,
constante. Erastus no era amigo de la revolución científica ni de una lógica nueva y, a
pesar de ello, en muchos sentidos parece entender el espíritu “científico”, escéptico, de
tiempos posteriores mejor que Paracelso. Era muy probable que el crítico de los magos
y alquimistas hablara igual que los negros reaccionarios clericales, tales como los
teólogos que condenaron a Van Helmont por su apego a las doctrinas de Paracelso y por
“pervertir la naturaleza atribuyéndole todo el arte mágico y diabólico y por haber
propagado más que oscuridad cimeria por todo el mundo mediante su filosofía

115
Paolo Rossi, Francis Bacon. From magic to science (1957), Routledge, Londres, 1968, pp. 31-57.
116
En el Dictionary of scientific biography apenas se trata a Dee. Véase para Dee y los Rosacruces, F.A.
Yates, The Rosicrucian Enlightenment, Routledge, Londres, 1972.
117
W. Pagel, op. cit., pp. 311-333.

65
química”118. ¿Podía aparecer la ciencia racional, experimental, sin aliarse con esa fuerza
mágica y poderosa que también exigía libertad intelectual y el derecho de elegir nuevos
métodos y sistemas?
La respuesta continúa siendo muy discutida. Muchos historiadores recientes
dicen que tiene que ser negativa, al menos en parte, que el neoplatonismo, el
hermeticismo, el paracelsismo (en resumen, la magia) fueron esenciales para el
desarrollo de la ciencia y el rechazo de la filosofía del pretérito. Aparte de los
numerosos defensores de lo esotérico y lo paracelsiano, algunos de los principales
“filósofos nuevos” de Inglaterra y Alemania se inclinaron, según parece, en la misma
dirección: por ejemplo, Kenelm Digby, Robert Boyle, Leibniz (se verá a lo largo de
toda su filosofía) y hasta Isaac Newton. Los franceses, católicos, matemáticos,
cartesianos, lo evitaban en su mayor parte, aunque seguía habiendo “adeptos” y
“esapagiristas” franceses mucho después de fallecer Descartes. Por otra parte, hubo
casos en que la tradición hermética fue rechazada con firmeza. Uno de los más ilustres
casos fue el de Kepler, platónico y admirador de Proclo, defensor de la astrología
(conforme el modelo reformado por él mismo) e hijo de una mujer que en cierta ocasión
había sido acusada de brujería. Su oponente era Robert Fludd (1574-1637), próspero
médico londinense a la vez que hermético y ocultista; la complejidad de las relaciones
intelectuales la demuestra el hecho de que Fludd apoyara por motivos místicos la
circulación de la sangre descrita por vez primera por su amigo W. Harvey (1627)
basándose en datos anatómicos y experimentales.
De la misma manera que resultaba esotérico para las personas que no sabían de
números, el razonamiento matemático era básico para la ciencia tal como se ha
desarrollado para distinguir entre lo oculto y los esfuerzos racionales por matematizar la
naturaleza. Hay un argumento “místico” interesante en el De Luce (“Sobre la luz”,
1230), de Grosseteste –esta clase de absurdos era habitual en la Edad Media–, donde la
forma es representada por la unidad, la materia por el número dos, su composición por
el tres y el compuesto resultante por el cuatro; dado que la suma de estos números es
diez (un número triangular) “cada cosa completa y perfecta es diez”119.
El ataque de Kepler contra Fludd fue apoyado por Marin Mersenne (1588-1648),
un fraile mínimo cuyo nombre sería estrechamente ligado con Descartes y el desarrollo

118
Ibíd, p. 254.
119
L. Thorndike, History of magic and experimental science, vol. II, Columbia U.P., Nueva York (1923),
1947, p. 444. Charles Singer trata también de la peculiaridad del Salmo 46 de la versión inglesa
autorizada de la Biblia.

66
de la filosofía mecanicista en Francia. Las críticas formuladas por Mersenne en 1623
también recibirían auxilio, contra las réplicas de Fludd, del pensador atomista Pierre
Gassendi120. Mersenne condenó principalmente los argumentos cabalísticos de Fludd
(que llevaban solapada la transposición de letras en números para “probar” así las
identidades entre palabras o nombres) y el animismo de la filosofía neoplatónica (y, de
hecho, paracelsiana) que atribuía un alma a todas las cosas.
Unas décadas antes de nacer Leibniz, alrededor de 1620, la línea de división
entre ciencia racional-matemática y mecanicista por un lado y una visión animista o
mágica de la naturaleza por el otro fue trazada por fin, aunque apenas definida; un autor
como K. Digby, quien defendía el “ungüento para el arma”121, estaría, a pesar de la
semejanza entre su filosofía natural y la de Descartes o Hobbes, en el otro lado de la
línea y probablemente Van Helmont también lo estaba. Al finalizar el siglo XVII –
mucho tiempo después de que Isaac Casaubon (1614) desacreditara la leyenda de
Hermes Trimegisto y los antiguos padres de la sabiduría–, la astrología, la alquimia y la
magia descenderían súbitamente al nivel de subculturas inferiores. No eran muy
respetables (no así, en cambio, para Leibniz).

120
P. Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécanisme, París, 1943, pp. 103-105, 367-370.
121
En 1608 fue descrita por R. Goclenius; el ungüento se aplicaba al arma y no a la herida que ésta había
causado, y se suponía que curaba la herida por medio de su acción mágica a grandes distancias. Según
algunos, para la eficacia del ungüento era esencial que en el arma hubiese sangre seca de la víctima.
Digby describió su “poder de simpatía” (la misma cosa, en su caso simplemente una solución seca de
vitriolo, sulfato de cobre) en una conferencia que impartió en Montpellier en 1657 y que, una vez
impresa, resultó muy leída.

67
68
 CAPÍTULO II
Nuevos sistemas de filosofía de la ciencia en el s. XVII

Como en las matemáticas, también en la filosofía natural la investigación de las cosas difíciles mediante
el método de análisis debería preceder siempre al método de composición [síntesis]122.

La inducción que procede por simple enumeración es pueril: sus conclusiones son precarias, y expuestas
al peligro de un ejemplo contradictorio […]123.

Introducción: el método experimental en el siglo XVII

De entre todos los modernos, René Descartes fue el que más se acercó al
derecho de llevar el mando robado de Aristóteles, puesto que se le leía universalmente y
tenía numerosos seguidores. Descartes creó un fundamento metafísico, una
epistemología y un sistema íntegro de la naturaleza que abarcaba la explicación de todos
los fenómenos. Prometió un método infalible de descubrimiento. Su reputación aumentó
gracias a la labor de hábiles y pacientes expositores, en especial de Jacques Rohault
(1620-1673), y cuando empezaron a hacerse notorios los defectos de sus propias
explicaciones de los fenómenos naturales, su sistema cobró nueva vida gracias a los
escritos de “neocartesianos” extremadamente competentes, entre los que destacan
Huygens, Malebranche y el propio Leibniz. De facto, a pesar de la poderosa influencia
contraria de Newton, la luz que arrojara Descartes se extendería hasta penetrar en el
resplandor más general de la Ilustración del siglo XVIII y de su principal monumento,
la Enciclopedia de Diderot y d‟Alembert. Por otro lado, Descartes era un matemático
puro genial que también hizo trabajos de valor imperecedero en el campo de la física
matemática; de no haber sido filósofo, igualmente ocuparía un lugar prominente en la
historia de la ciencia. En todos los aspectos menos en uno, la investigación experimental
sistemática, Descartes sobresalía en el momento de su muerte, y después de ésta sería,
para todos quienes en aquel momento eran capaces de comprender sus libros, la gran
luminaria, el hombre que había abierto un camino ancho para la posteridad.

122
Isaac Newton, Opticks (reed. Dover), 1952, p. 404.
123
Francis Bacon, Novum Organum, Libro I, Aforismo 95.

69
 Uno de los que más se aproximaron a Descartes por su tipo, aunque no por la
fuerza de su influencia, fue su compatriota y casi contemporáneo Pierre Gassendi
(1592-1655), cofundador de lo que Boyle denominaría la “filosofía mecanicista”. Tanto
en su calidad de filósofo puro como en la de “científico” puro, los logros de Gassendi
fueron de categoría inferior a los de Descartes, pero nadie antes de estos dos franceses
reunió la filosofía y la ciencia de una manera global. Galileo, por ejemplo, era un
excelente filósofo de la naturaleza, mas, de no ser por esto, no tendría ningún lugar en la
historia de la filosofía general. Según Stillman Drake, Galileo no podía sufrir la filosofía
retórica convencional, como les sucedería también a muchos de sus sucesores124.
Ahora sabemos, gracias al detenido análisis de Stillman Drake de las notas
desordenadas e inéditas de Galileo125, que los experimentos cuantitativos desempeñaron
un papel crucial en la generación de su teoría matemática del movimiento y que
deberíamos sentirnos inclinados a confiar en Galileo cuando da cuenta de determinados
experimentos (como los que hizo con los cuerpos flotantes, por ejemplo); sin embargo,
la exposición galileana ocultaba mucho trabajo paciente y objetivo, algo que sucede
también en la astronomía.
En opinión de Galileo, el secreto de la ciencia oficial (siendo el descubrimiento
un proceso privado y no ciencia oficial, por así decirlo) consistía en transferir un
problema, debidamente definido, a este mundo abstracto de la ciencia que, al
agregársele a su vez elementos de creciente complejidad, podía acercarse más y más al
universo fundado en la experiencia. Así era también, aunque con una exactitud todavía
mayor en el proceso de aproximación, el método de Newton126.
Galileo sabía muy bien lo engañosos que pueden ser los experimentos y las
observaciones, a menos que se interpreten en una matriz teórica adecuada. No obstante,
arguyó que este método no abandonaba la realidad del mundo físico, toda vez que para
Galileo el libro de la naturaleza estaba “escrito en lenguaje matemático [...] siendo las
letras triángulos, círculos y otras figuras sin las cuales es humanamente imposible
comprender una sola palabra”127.

124
S. Drake, Galileo against the philosophers, Zeitlin and Ver Brugge, Los Ángeles, 1976: Las preguntas
que hacen los filósofos o bien no pueden contestarse o se contestan mejor por medios otros que el
conocimiento verbal.
125
Ibíd., Galileo’s notes on motion, Instituto e Museo di Storia della Scienza, Florencia, monografía nº 3,
1979.
126
I.B. Cohen, The Newtonian revolution, Cambridge U.P., Cambridge, 1980. (trad. castellana: La
revolución newtoniana y la transformación de las ideas científicas, Alianza, Madrid, 1983).
127
Galileo Galilei, Il saggiatore, Giacomo Mascardi, Roma,1623; S. Drake, Discoveries and opinions of
Galileo, Doubleday, Nueva York, 1957, pp. 237-238 (The Assayer).

70
 Otra idea importante a este respecto es que el Creador había dotado la materia,
las plantas y los animales de ciertas propiedades y características inalterables, y las más
universales de éstas constituían las leyes de la naturaleza, discernibles por la ratio
humana. Es obvio que este concepto puede ir asociado a una filosofía mecanicista y que
es incompatible con el animismo; tal como dijo Boyle:

Dios estableció esas reglas del movimiento y ese orden entre las cosas corporales que
denominamos leyes de la naturaleza. [Así] siendo el universo obra de Dios, y establecidas las
leyes del movimiento, y todo sostenido por su concurso y su providencia incesante, la filosofía
mecanicista enseña que los fenómenos del mundo son producidos físicamente por las
propiedades mecánicas de las partes de la materia128.

Galileo ofrece una única definición del movimiento igual o uniforme en estos
términos: “Entiendo que el movimiento igual o uniforme es aquél cuyas partes
recorridas por el móvil en cualesquiera períodos iguales son iguales unas a otras”, y a
esto añade cuatro consecuencias o, como dice él, „axiomas‟ ”129. La definición
corresponde a un movimiento que sucede en la naturaleza, mas Galileo no dice en qué
cuerpos puede hallarse; de facto, a juzgar por lo que vemos habitualmente en los
escritos de Galileo, parece que él considera el movimiento uniforme natural como algo
que sólo tiene lugar en condiciones muy especiales, por no decir imposibles.
Siendo Galileo principalmente (como él señalaba) un filósofo de la naturaleza (o
científico teórico), no tenía nada de tosco empírico y, por ende, no se limitaba a buscar
más datos, sino que además aspiraba a una comprensión más profunda. Era muy
consciente de que los experimentos son un arma de doble filo, un arma que engaña a los
que la emplean toscamente, como cuando escribe sobre el “sublime ingenio” de
Copérnico, quien
constantemente seguía afirmando [estando persuadido de ello por la razón] que dichos
experimentos sensibles parecían contradecir; pues no puedo dejar de maravillarme de que
constantemente persista en decir que Venus gira alrededor del Sol, y que en un momento está
más de seis veces más lejos de nosotros que en otro; y también parece ser siempre de igual
grandor, aunque debería verse cuarenta veces más grande cuando está más cerca de nosotros que
cuando está más alejado130.

128
Robert Boyle, Of the excellence and grounds of the mechanical hipótesis, 1674; T. Birch, Works, vol
IV, 1772, pp. 67-68 (condensado).
129
Galileo, Two new sciences, ed. de Stillman Drake, Wisconsin U.P., Madison, 1974, pp. 147-148.
130
Galileo, Dialogue, ed. de G. de Santillana, Chicago U.P., Chicago, 1953, p. 347.

71
El simple empirismo, consiguientemente, no podía descubrir la realidad física, a la que
solamente era posible vislumbrar mediante la alianza del razonamiento analítico
(especialmente de corte matemático), la imaginación científica y la experimentación
cautelosa y salvaguardada siempre por la razón.
La “ciencia” iniciada por Galileo y perfeccionada por Newton, dejando a un lado
su triunfo práctico o de funcionamiento y empleando instrumentos y materiales para
descubrir datos nuevos relativos al mundo natural, nos proporciona un conjunto de
teorías en el que las entidades materiales son constructos intelectuales (gases y fluidos
perfectos, partículas ideales, espacios vacíos). Los conceptos aplicados a la
organización de estos constructos (aceleración, fuerzas en general, gravedad en
particular) eran igualmente idealizados. Las descripciones (o teorías) se alcanzan
mediante el proceso de análisis, mientras que a las explicaciones se llega por el proceso
inverso, esto es, la síntesis. Tal como redactó Newton en un popular pasaje de Opticks,
siguiendo en este caso al matemático griego Pappo:

Como en las matemáticas, también en la filosofía natural la investigación de las cosas difíciles
mediante el método de análisis debería preceder siempre al método de composición [síntesis].
Este análisis consiste en hacer experimentos y observaciones, y en sacar de ellos conclusiones
generales mediante la inducción [...]. Por medio de esta forma de análisis podemos pasar de los
compuestos a los ingredientes, y de los movimientos a las fuerzas que los producen; y en general
de los efectos a sus causas, y de causas particulares a otras más generales hasta que el argumento
termina en lo más general. Éste es el método de análisis: y la síntesis consiste en suponer las
causas descubiertas y establecidas como principios, y por medio de ellas explicar los fenómenos
procedentes de ellos, y probar las explicaciones131.

En consecuencia, para Newton y es un rasgo esencial de su sistema: un concepto

descriptivo universal tiene una función explicativa. Para Galileo la generalización
descriptiva de que los cuerpos pesados se aceleran uniformemente hacia el centro de la
Tierra posee gran valor explicativo (por ejemplo, en relación con los péndulos y los
proyectiles) y, no obstante, se abstuvo de modo explícito de tratar de desvelar la causa
de esta aceleración: “De momento el propósito de nuestro Autor es meramente
investigar y demostrar algunas de las propiedades del movimiento acelerado (sea cual
sea la causa de esta aceleración)”132. Newton, progresando de la cinemática a la
dinámica, definiendo la gravedad como una fuerza que funcionaba merced a cierta ley y

131
V. Isaac Newton, Opticks (reed. Dover), 1952, pp. 404-405.
132
Galileo Galilei, loc. cit., p. 159.

72
haciendo de ella una fuerza universal con múltiples y variadas manifestaciones, sigue
aún sin descubrir su causa material, si es que la gravedad tiene una causa material. De
igual manera, Ch. Darwin, en otra rama del pensamiento, revelerá el amplio poder
explicativo del concepto de la evolución biológica, incluso con absoluta ignorancia de
los mecanismos fisiológicos que producen las variaciones en las formas específicas,
sobre las cuales actúa el proceso evolutivo.
Los primeros años del siglo de la Ilustración, cuando las escuelas británicas y
continentales del pensamiento discutían en torno a descubrimientos como el del cálculo,
resultaron ser un período de polémicas filosóficas sobre la propiedad (o no propiedad)
de determinados argumentos científicos133. Cincuenta años antes se había suscitado una
discusión análoga y sin relación con ésta cuyos ejes fueron Descartes y Gassendi,
discusión que a su vez había seguido a la disputa en torno al copernicanismo. Leibniz
está presente en prácticamente todas estas disputas; en su vasta correspondencia discute,
argumenta, teoriza sobre todas estas cuestiones científicas.
Para nosotros estos temas se nos antojan estrechamente vinculados, porque
Francis Bacon y posteriores autores ingleses (Isaac Newton incluido) los unieron
firmemente, empleando el reduccionismo como vínculo. Tal como escribió Newton en
la segunda (1713) edición de los Principia:

Debido a que las cualidades de los cuerpos sólo nos son conocidas a través de experimentos,
debemos proponerlas como generales sólo en la medida en que concurran generalmente con los
experimentos [...]. La extensión de los cuerpos nos la dan a conocer sólo los sentidos, que no
responden a ella en todos los cuerpos, pero, como percibimos extensión en todos los cuerpos de
los que tenemos sensación, debemos afirmarla de todos. Sabemos por experiencia que
muchísimos cuerpos son duros [...], que todos los cuerpos son móviles, y que por medio de
ciertas fuerzas [que nosotros denominamos las fuerzas de inercia] persisten en el movimiento o
en la inmovilidad lo inferimos de estas propiedades en los cuerpos observables. La extensión, la
dureza, la impenetrabilidad, la movilidad y la fuerza de inercia de todo cuerpo tienen su origen
en la extensión, la dureza, la impenetrabilidad, la movilidad y las fuerzas de inercia de las
partículas [componentes] y, por consiguiente, sacamos la conclusión de que las partículas
fundamentales de todos los cuerpos son extensas, y duras, e impenetrables, y móviles y dotadas
de fuerza de inercia. Y esto es el fundamento de toda la Filosofía134.

133
Véase A. Rupert Hall, Philosophers at war, Cambridge U.P., Cambridge, 1980.
134
I. Newton, Principia, Londres, 1713, pp. 357-358.

73
 Lo que París había representado en el s. XIII, lo que Oxford y París juntas
habían sido en el s. XIV, lo fue Padua en el s. XV: centros donde ideas provenientes de
todo el continente europeo se combinaban para formar un cuerpo organizado y
cumulativo de conocimientos. La atención a los problemas de metodología en relación
con la medicina, continuando los pasos de Galeno, posibilitó, según el criterio de
Randall, que a lo largo de unos trescientos años los filósofos paduanos construyeran una
teoría detallada del método científico que los eruditos aristotélicos, que también habían
sacado el título de médico, incorporaron en su versión de la naturaleza de la ciencia y
formularon finalmente como “declaración completa en las polémicas lógicas de
Zabarella (1533-1589), en la cual alcanza la forma conocida en Galileo y los científicos
del siglo XVII”135.
Esta tesis parece ingeniosa y atractiva, pero resulta insatisfactoria desde el punto
de vista histórico. Difícilmente puede aceptarse la consecuencia que de ella se deriva en
el sentido de que Galileo era el único mediador entre la tradición paduana y “los
científicos del siglo XVII”, mientras que el punto de vista según el cual la tradición
paduana no afectó solamente a Galileo y a W. Harvey, sino también a Bacon, a
Descartes, a Leibniz, parece igualmente insostenible. Los historiadores siempre han
percibido –acertadamente o no– que los avances científicos de Galileo dependían en
gran medida de su original método: el argumento del mismo Randall parecería
minimizar a cero la importancia del método si condujo a Zabarella a una clase de física
y a Galileo a otra diferente. El lógico examina cuestiones epistemológicas y
metodológicas por sus propios méritos, mientras que para el filósofo de la naturaleza
solamente son importantes por el conocimiento de la naturaleza que proporcionan136.
Dudo si vale la pena buscar algún “metodólogo” de finales del Renacimiento
que ofreciera una clase única de los éxitos posteriores de la ciencia. Presentar a Bacon
(1561-1626) sencillamente como el precursor metodológico de la ciencia industrial ha
despertado mucho escepticismo en tiempos recientes137, entre otras razones porque la
descripción de la ciencia cuyo presunto precursor fue Bacon parece, si es que parece
algo, más propia del siglo decimonónico que del siglo XVII. La primera acusación que
135
J.H. Randall, “Scientific method in The School of Padua” (1940), en P. Wiener & A. Noland (eds.),
Roots of scientific thought, Basic Books, Nueva York, 1957, pp. 144-146.
136
Ch. Schmitt, “Experience and experiment: a comparison of Zabarella‟s view with Galileo‟s” in De
motu, studies in the Renaissance, 16 (1969).
137
Benjamin Farrington, Francis Bacon, philosopher of industrial science, Schuman, Nueva York, 1949
(ed. castellana: Francis Bacon, filósofo de la revolución industrial, Ayuso, Madrid, 1971); R.F. Jones,
Ancients and moderns, Washington U.P., Saint Louis, 1936; también Paolo Rossi, Francis Bacon, from
magic to science, Routledge, Londres, 1968.

74
lanzó Bacon contra la filosofía natural al uso fue la de ser excesivamente racional y
sintética:

Hay dos maneras, y sólo puede haber dos, de buscar y encontrar la verdad. Una, partiendo del
sentido y la razón, alza el vuelo hacia los axiomas más generales, y partiendo de estos principios
y su verdad, resueltos de una vez para siempre, inventa y juzga todos los axiomas intermedios. El
otro método recoge axiomas a partir del sentido y los detalles, ascendiendo continuamente y por
grados de tal modo que al final llega a los axiomas más generales. Esta última es la única
verdadera, pero nunca se ha probado hasta ahora138.

(Se observa que Bacon, a diferencia de, por ejemplo, Pappo o Newton, contrasta el
análisis y la síntesis como métodos alternativos, sin considerarlos complementarios). Se
ha argumentado que, por el contrario, la inducción y el método experimental se
conocían y practicaban en la ciencia escolástica: “De hecho, la concepción minuciosa de
la ciencia natural como una cuestión de experimentos y de matemáticas bien puede
considerarse el principal progreso que hicieron los cristianos latinos respecto de los
griegos y los árabes”139. Bacon era un lógico (de aquí el título Novum organum: Nuevo
instrumento) y un racionalista. El único experimento que hizo, según se sabe, fue el que
le condujo a la muerte: rellenar una gallina de nieve para ver si conservaba la carne tan
bien como lo hacía la sal. De aquí la mofa de W. Harvey: que escribía sobre ciencia
como un canciller. Sus propios escritos no metodológicos tales como, por ejemplo,
Sylva sylvarum y La historia de los vientos, eran compilaciones literarias, muy alejadas
del Nullius in verba (bajo palabra de nadie) que la Royal Society escogería como lema
más tarde140. Bacon se alejaba mucho de ser un tecnólogo filosófico; si bien es verdad
que escribió: “la verdadera y legítima meta de las ciencias no es otra que ésta: que la
vida humana esté dotada de nuevos descubrimientos y poder”, también lo es que
aseveró, con mayor énfasis, que, como

la contemplación misma de la luz es una cosa más excelente y bella que todas sus aplicaciones –
también con toda seguridad la contemplación de las cosas como son, sin superstición ni
impostura, error ni confusión, es en sí misma más valiosa que todo el fruto de las invenciones

138
Francis Bacon, Novum organum, Libro I, op. cit., p. 19.
139
A.C. Crombie, Augustine to Galileo, Heinemann, Londres, 1952, p. 217 (trad. castellana: Historia de
la ciencia. De San Agustín a Galileo, Alianza, Madrid, 1974).
140
Una versión más vernácula sería “Muéstrame”, las palabras atribuidas al de Missouri. Sir William
Petty propuso una vez bromeando que Tomás, el Dubitante, fuera el dirigente de la Royal Society.

75
 [...]. Debemos, basándonos en experiencias de toda índole, esforzarnos primero por descubrir las
causas y axiomas verdaderos y buscar experimentos de Luz y no experimentos de Fruto141.

En efecto, Bacon no opinaba que el método inductivo, verdadero de la ciencia

consistiera solamente en recopilar o experimentar “para ver qué pasa”. Bacon sabía muy
bien que la articulación lógica o cohesión intelectual que hace que un argumento sea
hermético proviene del pensamiento y no de la mera enumeración de datos o
“ejemplos”:

La inducción que procede por simple enumeración es pueril: sus conclusiones son precarias, y
expuestas al peligro de un ejemplo contradictorio [...]. Pero la inducción que es necesaria para el
descubrimiento y la demostración de las artes y las ciencias debe analizar la naturaleza por
medio de los apropiados rechazos y exclusiones; y luego, después de un número suficiente de
negativas, llegar a una conclusión sobre el ejemplo afirmativo, lo cual aún no se ha hecho o
siquiera intentado [...]142.

Por mucho que la acuidad cinética de los aforismos baconianos impresionase a

las generaciones venideras, por muy interesante que fuera el papel de Bacon como
precursor de la filosofía mecanicista del s. XVII, sigue siendo verdad que su propia
historia natural era simple y que su filosofía natural teórica era de un carácter
exclusivamente suyo. Bacon opinaba que pisar el camino adecuado para llegar al
conocimiento era más importante que tener una gran inteligencia (“es lógico que cuando
alguien corre en dirección equivocada, cuanto más activo y rápido sea, más se
extraviará”) y, por lo tanto, declaró que en su propuesta para el descubrimiento de las
ciencias eran pocas las cosas que se dejaban “a la agudeza y la fuerza de los ingenios”,
más bien todos estaban casi a un mismo nivel143. Aquí el método se nos manifiesta
como una especie de máquina lógica que solamente necesita que la pongan en
funcionamiento asiduamente, idea ésta que, por muy contraria que sea a la experiencia
histórica, ha aparecido una y otra vez.
Es posible que, a juicio de muchos, lo que de Bacon tomaron sus sucesores
inmediatos fuera, después de todo, bastante fundamental: la idea de la ciencia
socialmente relacionada, la justificación de proposiciones a través de la inducción, la
importancia del alcance y la precisión experimentales. En los textos de Bacon hay

141
F. Bacon, Novum organum, Libro I, op. cit., aforismos 81, 129 y 70.
142
Ibíd., Libro I, op. cit., aforimos 95, 105.
143
Ibíd., Libro I, op. cit., Aforismo 61.

76
muchos temas que pertenecen a la historia de la filosofía más que a la historia de la
ciencia. Aunque los ingleses en especial lo veneraban y se hacían eco de él, los modelos
de la labor científica los buscaron en otros. Newton no tenía ni uno solo de los
principales escritos de Bacon y aunque su predecesor en la ciencia experimental, Robert
Boyle, era un baconiano convencido, raramente aludía a él144.
Por lo tanto, si Bacon, como reconocían los enciclopedistas franceses, destacó
por ser el primer autor consciente de un programa nuevo para la filosofía, fue Descartes
quien, después de él, creó por primera vez un sistema antiescolástico de la naturaleza,
una alternativa positiva. Inmerso en este sistema, Descartes se propuso a sí mismo
cuatro “reglas de razonamiento” que aplicó en primer lugar a la única rama del
conocimiento que juzgaba lógicamente sana, las matemáticas, tratadas de la manera más
general combinando las líneas de la geometría con los símbolos del álgebra145.
Descartes tenía tal confianza en su método que, según señaló, los rasgos
principales de su filosofía no podían ser de otro modo, cual es el caso de un teorema en
matemáticas: “En física [yo] debería considerar que no sabía nada si sólo pudiera
explicar cómo podrían ser las cosas, sin demostrar que no podrían ser de otra manera.
Pues, habiendo reducido la física a matemáticas, esto es posible”146.
Aunque Descartes reclama para su ciencia la verdad formal y axiomática de las
matemáticas, solamente los dos ensayos físicos que se agregan con la Geometría al
Discurso del método, es decir, Dióptrica y Meteoros, tienen este carácter, si bien no se
presentan en forma proporcional. Para todo estudiante de dióptrica (o sea, de la
refracción) de principios del siglo XVII la piedra de toque era la “Ley de Snell” (sen
i/sen r = k); Thomas Harriot la sacó primero en 1601 sin revelar nunca la ley; Kepler
estuvo a punto de sacarla; luego llegó Willebrod Snel (después de 1621) y finalmente
Descartes, que la publicó en su Dióptrica (1637). Los tres primeros trabajaron
inductivamente, es decir, haciendo experimentos cuidadosos; no se sabe cómo
descubrió Descartes la “Ley de Snell”, mas la presentó como un descubrimiento

144
Newton tenía los Essays y los Opuscula varia posthuma (1658), que había leído y estudiado.
145
Las cuatro reglas eran: a/ no aceptar como cierto nada que no lo fuera evidentemente; b/ analizar los
problemas en los elementos más pequeños; c/ poner en orden sus pensamientos empezando siempre por
los objetos más sencillos, moviéndose gradualmente hacia los más complejos; d/ hacer listas y reseñas
completas para estar seguro de no omitir nada.
146
Carta a Mersenne, 11 de marzo de 1640 (cf. AT. III, p. 37 ss.).

77
racional a partir de su teoría de la naturaleza de la luz y así fue aceptada de modo
general como justificación de su método147.
¿Según Descartes, cuál era la idea elemental de la filosofía? Descartes, en lo que
se refiere a la composición física del cosmos, opinaba que debíamos comenzar por los
conceptos de la materia, que debe tanto dividirse en partes como ser capaz de
movimiento. La idea primaria de la materia es que ocupa espacio; de aquí, argumentó
Descartes, que no pueda haber ningún espacio que no esté ocupado por la materia o, lo
que es lo mismo, que esté vacío. El universo modelo cartesiano evolucionó con el
tiempo hasta lograr el estado en que los planetas son estrellas menores solidificadas,
constituyendo un sistema cerrado148. Descartes era más universal que “especialistas”
como Kepler o Galileo, más convincente que los autores de sistemas universales que
rivalizaban con el suyo como, por ejemplo, Kenelm Digby (1603-1665)149. Además, en
su versión de la filosofía mecanicista, una versión más intransigente, más rigurosa, más
enfática que cualquier otra, Descartes parecía un pensador más decisivo, de más
proyección, que Bacon o Galileo, o incluso Gassendi, o Thomas Hobbes o cualquier
otro teórico general de la naturaleza que fuera contemporáneo suyo. Todos estos
espíritus críticos, innovadores, veían en el mecanicismo una apropiada alternativa al
mundo renacentista de las cualidades, la magia y el misticismo: en Marin Mersenne
(1588-1648), fraile y apologista religioso –ya citado anteriormente– organizador
científico, amigo y aliado de Descartes, tenemos un buen ejemplo de una mente que de
aborrecer el materialismo pasó a explorar gozosamente el mecanicismo150. Descartes era
el espíritu conductor.
Es obvio que el progenitor último de la filosofía mecanicista del siglo XVII fue
el atomismo griego, que ahora conocemos con mucho detalle por los escritos de Epicuro
y su discípulo romano Lucrecio151. El temible estigma de ateísmo que tales escritos

147
Es perfectamente conocido que Descartes utiliza un lenguaje distinto, y de aquí que parezcan modelos
divergentes, para explicar la acción física de la luz en la Dioptrics y los posteriores Principia philosophae
(1644): en esta última obra el paso de la luz es instantáneo; en la primera ocupa un intervalo de tiempo.
Los comentaristas disciernen en relación con la importancia de esta contradicción.
148
Descartes enseñaba que, si bien es verdad que Dios había creado el universo tal como es, lo creó como
si hubiera evolucionado desde un estado primitivo, esto es, con un pasado consustancial. Esta idea
reapareció geológicamente más adelante.
149
La principal obra de Digby tiene un título largo: Two treatises, in one of which, the nature of bodies;
in the other, the nature of man’s soule, is looked into: in way of discovery, of the immortality of
reasonable soules, G. Blaizot, París, 1644. En 1644 ni las obras de Galileo ni las de Descartes habían
alcanzado gran difusión, especialmente entre los ingleses.
150
R. Lenoble, Mersenne, ou la naissance du mécanisme, Vrin, París, 1943.
151
En 1600 ya se habían hecho unas treinta impresiones del texto: De natura rerum, publicado por vez
primera en 1473.

78
llevaban consigo tiñó la versión cartesiana y otras versiones de la filosofía mecanicista
hasta finales de siglo y sigue resonando en el debate filosófico entre Newton y el propio
Leibniz (1710-1716). La pregunta sobre si un universo mecanicista podía ser también
un universo divino nunca recibiría una respuesta nítida en los términos de aquella época.
A pesar de ello, muchos pensadores devotos consideraban que definir a Dios como el
Artífice Trascendente no constituía una derogación de la majestad divina. El atomismo,
más puro, más erudito, cruza el pensamiento del siglo XVII paralelamente a las
imaginaciones, más libres, de Descartes, Leibniz y otros. Su principal exponente fue
Pierre Gassendi (1592-1655), quien, por lo demás, obtuvo cierta celebridad en la
astronomía y la física. A partir de 1625 aproximadamente, Gassendi fue el primer
filósofo que intentó desarrollar una física absolutamente mecanicista que se basara en
Epicuro y rechazara a Aristóteles; en gran parte venía a ser como un rodeo y una
ampliación de Lucrecio, con la excepción de que Gassendi era cristiano. Isaac
Beeckman, el pensador holandés que influyó en el joven Descartes, observó que las tres
variables, tamaño, forma y movimiento, debían tenerse en cuenta en una teoría de las
partículas152. Aunque en Galileo ya se halla la popular distinción entre cualidades
primarias y secundarias asociadas inmortalmente con J. Locke, así como otros muchos
datos que la auxilian, para él, al igual que para Bacon, la filosofía mecanicista tenía una
importancia relativamente menor en el conjunto de las reformas del conocimiento; para
el primero, era menos importante que las matemáticas; para el otro, menos esencial que
la inducción. Si bien ninguno ponía en tela de juicio que las cualidades aristotélicas
debían sustituirse por mecanismos particulados, ninguno era un atomista estricto; de
hecho, Bacon escribió que el método apropiado para descubrir la “forma o verdadera
diferencia de una naturaleza dada, o la naturaleza a la cual la naturaleza se debe, o la
fuente de la que emana”, no conduciría a átomos, lo cual da por sentado el vacío, y la
inmutabilidad de la materia (ninguna de las dos hipótesis es correcta), sino a las
partículas reales como descubrimos que son153. Muchos filósofos encontraban
repugnante e incomprensible el concepto del vacío. Hasta finalizar el siglo no
encabezaría Newton el retorno a un atomismo epicúreo muy modificado; en su juventud
había influido en él la Physiologia (1654) del más importante de los atomistas británicos
de mediados de siglo, el médico Walter Charleton (1620-1707), y en términos de física

152
Journal tenu par Isaac Beeckman de 1604 à 1634, ed. de C. de Waard, vol. I, La Haya, 1939-1945, p.
216.
153
Francis Bacon, Novum organum, Libro II, op. cit., Aforismos 1 y 8.

79
esencial el concepto del “éter” le había causado tantas dificultades como el del espacio
vacío154. Leibniz tomará esta fisiología de Charleton también de referencia en sus
pensamientos biológicos.
Los físicos cartesianos trataban de explicar todos los fenómenos físicos que eran
conocidos en la segunda mitad del siglo XVII, teorizando sobre los distintos
movimientos de las tres especies de materia. Poseían a su favor algunos
descubrimientos destacados hechos en aquella época: por ejemplo, que la elevación del
agua en las bombas y otros efectos análogos no se debían al horror vacui o a la
atracción, sino simplemente a la presión mecánica de la atmósfera. Además explicaban
mecánicamente la gravitación como resultado de la presión y hacían extensivas sus
ideas corpusculares a las reacciones químicas. Tal como exponían Descartes y sus
sucesores esta “filosofía mecanicista” era ilustrada por muchos experimentos
cualitativos; pero difícilmente podía decirse que éstos fueran la prueba del sistema
cartesiano, que, además, siempre siguió siendo enteramente no matemático155.
El gran neocartesiano Christian Huygens (1629-1695), coetáneo de Leibniz, fue
durante mucho tiempo uno de los principales intelectuales de la vida francesa, además
de base de la Real Academia Francesa de las Ciencias. Calificó los Principia
philosophiae de “un beau roman de physique”. De facto, la idea cartesiana de la physis
y del hombre como máquinas iba a recibir escasa confirmación experimental. La
claridad y la distinción de las ideas, por muy racionalmente impecables que fueran,
demostraron no tener nada que ver con la cuestión de la verdad contingente. Descartes
era sumamente consciente de la importancia que en cualquier labor investigadora tenía
la imaginación científica, facultad de la que él estaba tan bien dotado que apenas se
percataba de sus acotaciones cuando era controlada por la razón sola, sin
experimentación precavida. Francis Bacon había reconocido que la imaginación o
intuición podía superar las obstrucciones; Galileo también admitía que en las ciencias
demostrativas era posible conocer una conclusión antes de poder probarla:

154
Charleton parafraseó el contenido de las Animadversiones de Gassendi (1649), la primera exposición
íntegra de su física atomista. Charleton escribió también sobre Stonehenge como estructura danesa.
155
J. Clarke (ed.), Rohault’s system of natural philosophy illustrated with Dr. Samuel Clarke’s notes
mostly out of Sir Isaac Newton’s philosophy, vol. I, James Knapton, Londres, 1723, pp. 115-117, 156,
201ss.; vol. II, p. 166; vol. I, p. 203; vol. II, p. 169. Jacques Rohault (1620-1672) era el principal
exponente de la física cartesiana en aquella época y su Traité de physique se había publicado por primera
vez en 1671. La falacia irreflexiva del argumento contrario a la atracción –como si las fuerzas compresiva
y tensil fueran idénticas– es muy típico.

80
 Tampoco necesitáis poner en duda que Pitágoras, mucho antes de encontrar la demostración por
la que ofreció la hecatombe, estaba seguro de que el cuadrado del lado subtendiendo el ángulo
recto en un triángulo rectángulo era igual al cuadrado de los otros dos lados: y la certeza de la
conclusión ayudó no poco a investigar la demostración [...]156.

Se ve cómo Descartes aprecia de manera más manifiesta la función de la imaginación

dirigida, aprovechando el problema de que se trate, al formular hipótesis que deban
ponerse a prueba por medio de experimentos u otros procedimientos:

El poder de la naturaleza es tan amplio y tan grande [...] que ya casi no observo efecto particular
alguno que desde el principio no conozca que puede/ser deducido de muchas y diversas formas;
mi mayor dificultad, por lo tanto, consiste generalmente en encontrar en qué forma concreta
depende de tales principios. Para este problema no veo otra solución que la de buscar de nuevo
expriencias tales, que varíe su resultado según que se tenga que explicar por una u otra de esas
formas posibles157.

Aquí no se propone el experimento para descubrir lo desconocido, como hace Bacon, ni

para confirmar lo conocido, como hace Galileo, sino como medio de abolir todos menos
uno de los mecanismos que la imaginación sugiere para explicar un fenómeno
determinado. Y tal como manifestó muy bien Descartes, la imaginación es dirigida pues
se la remite a determinados principios conocidos (o constructos) y, además, porque los
mecanismos sugeridos deben, en primer lugar, ser susceptibles de verificación
deductiva, toda vez que la ciencia no permite conjeturas inútiles.
El método científico del siglo XVII no puede atribuirse a un solo origen. No lo
desarrolló lógicamente un solo filósofo y tampoco fue ejemplificado por completo en
una sola investigación. Hasta es dudoso que hubiera algún procedimiento tan consciente
y definido que sea posible describirlo fuera del contexto de ideas con el que estaba
relacionado. La actitud de los científicos del siglo XVII ante la naturaleza
(especialmente su tendencia casi uniforme a la filosofía mecanicista) no formaba
estrictamente parte de su método científico; pero, ¿puede analizarse de alguna forma
salvo en relación con la idea de la naturaleza? Quizá donde con mayor eficacia se revela
este hecho sea en las ciencias biológicas precisamente, en las que el siglo XVII fue
testigo de un cambio progresivo del contenido de las investigaciones sin el
acompañamiento de análisis conscientes de los métodos que debían utilizarse. No había

156
Galileo Galilei, Dialogue (nota 124), p. 60.
157
Discurso del método, Parte VI (ed. castellana de Eduardo Bello, Tecnos, Madrid, 1987, pp. 88-89).

81
aquí ningún paralelismo con la crítica de los métodos de Aristóteles y los escolásticos
en la física, aunque, por supuesto, el descuido de las ciencias descriptivas en la Edad
Media solía ser objeto de comentarios adversos.
En suma, el enfoque científico de los problemas debe ser el total de sus
numerosos aspectos (experimentación, análisis matemático y conceptual, precisión
cuantitativa, etc.) variando según la naturaleza del problema; y en el siglo XVII esto se
sacaba de muchas y variadas fuentes. Su implícita ejecución en la praxis era más
importante que su formulación explícita, con el resultado un tanto curioso de que el
método científico, amoldándose a las necesidades de los científicos en ejercicio y
vindicado por los resultados más que por un rigor lógico preconcebido, ha seguido
teniendo algo de enigma para los filósofos, de Berkeley en adelante.

II.1. La ciencia del s. XVII: organización y fines

Durante aproximadamente el último cuarto del siglo XVII, período al que podría
calificarse de “época del consenso cartesiano” –durante el cual el fenómeno de carácter
general más interesante fue el neocartesianismo experimental y matemático
representado por Huygens, Leibniz y Malebranche–, no hubo ningún problema
importante de principios que dividiera a los intelectuales, como, por ejemplo, la
cuestión copernicana los había dividido antes y la filosofía newtoniana lo haría después.
Consecuentemente, en la segunda mitad del s. XVII el cometido de la sociedad
científica cambió de forma considerable. Convertida ya en una institución
absolutamente profesional, sirvió como foco para debatir obras más que ideas. Su
finalidad era cultivar las ciencias más que promocionar una “nueva filosofía”. Lo que
necesitaba el movimiento científico eran medios: edificios, aparatos, dinero para el
mantenimiento científico de la investigación y métodos para intercambiar sus
resultados. En resumen, la tarea de una sociedad científica consistía menos en afianzar
la revolución científica que en mantener su momentum y cosechar los resultados. Era
muy obvio ya que, por mucho que la sociedad científica ayudase y alentara al científico,
las verdaderas innovaciones –en ideas o métodos– tenían que salir de individuos. El
gran ascendiente de Boyle, Helmont o Malpighi lo demuestra; Newton lo subrayaría con
vigor. La Royal Society se volvió rápidamente individualista. La reforma de la
Academia Francesa de las Ciencias en 1699 reconoció de forma oficial la limitación de
los trabajos emprendidos comúnmente y ordenó que cada académico escogiera un tema
de estudio concreto de tal manera que los informes que sobre él hiciera iluminaran a

82
toda la agrupación158. Del concepto de “instituto de investigación” apenas volvería a
hablarse hasta la Revolución Francesa.
Mientras tanto, Alemania retrasaba un tanto su aparición en escena. Por no citar
a Kepler, que no tuvo ningún sucesor exitoso en la Europa central, ni a numerosos y
destacados químicos como Johann Rudolph Glauber (1604-1670). Alemania contribuyó
al desarrollo de la ciencia experimental con figuras como el alcalde intelectual de
Magdeburg, Otto von Guericke (1602-1686), Caspar Schott (1608-1666) e incluso el
muy prolífico Athanasius Kircher (1602-1680). La división territorial alemana, el atraso
de sus condiciones sociales y económicas y la Guerra de los Treinta Años redujeron la
eficacia de sus escuelas y universidades, que eran numerosas y sobresalientes. La
primera sociedad que se fundó en Alemania fue la Academia de los Investigadores de la
Naturaleza (Academia Naturae Curiosorum), cuya descendiente aún hoy existe;
oficialmente, la academia nació en 1652, mas en realidad comenzó a desarrollarse a
partir de 1661 gracias a los esfuerzos de Philipp Jacob Sachs von Lewenheimb (1627-
1672), médico de Breslau (Wroclaw). Se trataba de una sociedad de médicos cuya única
función verdadera consistía en publicar las colaboraciones de sus integrantes en un
volumen anual, la Miscellanea curiosa; los artículos eran más que nada descripciones
de experiencias curiosas vividas en el ejercicio de la medicina o curiosidades naturales.
Con todo había también reseñas de libros y algunos trabajos de proyección más amplia.
Si esta empresa “difícilmente merece que se la clasifique como sociedad culta” –aunque
Miscellanea curiosa gozó de cierta reputación (baconiana) en su momento y la
academia fue adoptada por el emperador en 1677–, entonces el otro grupo alemán del
siglo XVII, el Collegium Curiosum sive Experimentale de Altdorf, cuyo modelo era la
Academia del Cimento, no era otra cosa que el club privado que ya existía en Italia
mucho antes159. A pesar de todo, llevó a cabo una serie de experimentos físicos típicos
de la época y publicó la correspondiente descripción de los mismos.
En Alemania la creación de una academia nacional al estilo de la francesa fue
obra de un solo hombre, el filósofo y matemático de Leipzig, Gottfried Wilhelm Leibniz
(1646-1716). Durante muchos años Leibniz había servido al pequeño estado de
Hannover, mas hacia finales de siglo halló un mecenas para su viejo proyecto en el
elector (después monarca) de Brandenburgo-Prusia, Federico I. La Academia de Berlín

158
Roger Hahn, The anatomy of a scientific institution: the Paris Academy of Sciences (1666-1803),
University of California Press, Berkeley, 1971, p. 30.
159
M. Ornstein, The role of scientific societies in the 17th century, University of Chicago Press, Chicago,
1938 (1913), p. 175.

83
fue creada en 1700. La ciudad estaba muy alejada de los principales centros del saber de
Alemania –su universidad no fue fundada hasta transcurrido más de un siglo– y
ciertamente no existía en ella ningún grupo de aficionados, virtuosos o curiosos
científicos capaz de darle a la academia una existencia espontánea; la institución
berlinesa debería gran parte de su fuerza al talento importado (algunos integrantes,
como el mismo Leibniz eran alemanes de otros estados). Leibniz deseaba desde hacía
mucho tiempo promover los intereses de su nación y elevar sus niveles tecnológicos
fomentando la lengua vernácula –hasta entonces y durante mucho tiempo después, el
latín o el francés eran las lenguas cultas y finas de Alemania– y la reforma de la
educación hacia asignaturas prácticas. Según el criterio de Leibniz, para lograr tales
fines lo primero que se necesitaba era una academia nacional que se ocupara de las
aplicaciones prácticas así como de las ciencias puras. Mientras que anteriores
exponentes de la utilidad del descubrimiento científico aspiraban más bien a variar todo
el equilibrio entre el hombre y la naturaleza para el bien universal, y mejorar así la
condición de toda la humanidad, Leibniz, en sus argumentos favorables a la nueva
academia, tenía los ojos puestos en un objetivo que Bacon había considerado menos
noble: la exaltación de una nación en comparación con las otras.
En la opinión de Leibniz, en otro tiempo Alemania había disfrutado de
preeminencia en las artes útiles, especialmente la minería y la química, mas también en
la relojería, la ingeniería hidráulica, la orfebrería, la tornería, la forjadura, etc. La
astronomía la restauraron los alemanes, mientras que los “Nieder-Deutschen”
(holandeses) habían inventado el telescopio y dominado la navegación. La única forma
de paliar el deterioro subsiguiente consistía en el generoso fomento de la ciencia, que
Leibniz mezclaba con la imposición de una política económica estrictamente
mercantilista que permitiría que el estado llegara a ser autosuficiente. Como dijo en una
carta al príncipe Eugenio, comentando la academia científica que se proponía para
Viena:

Con el fin de perfeccionar las artes [prácticas], las manufacturas, la agricultura, las dos clases de
arquitectura [civil y militar], la descripción topográfica de los países, y la minería, y también
para proporcionar trabajo a los pobres, dar aliento a los inventores y empresarios, y finalmente
para todo lo que tenga que ver con la economía o la mecánica del estado civil y militar, se
requieren observatorios, laboratorios, jardines de hierbas, colecciones de fieras, vitrinas de

84
 rarezas naturales y ficticias, y una historia físico-médica para cada año basada en los informes y
las observaciones que los médicos asalariados estarían en la obligación de facilitar160.

Aunque se perciba cierta ingenuidad en su elección de medios y funciones,

Leibniz, historiador, matemático, filósofo, diplomático y consejero confidencial de
príncipes, en su doble devoción a la ciencia y a Alemania veía la academia científica
como instrumento necesario del estado moderno, un instrumento que permitiría a la
ciencia interpretar su papel en la política social y económica. Leibniz tenía poca
paciencia con aquellos que “consideran las ciencias no como algo muy importante para
el bienestar humano, sino como una diversión o un juego” y criticaba a la Academia
Francesa de las Ciencias por esta razón161. La ciencia como factor de la creación del
prestigio nacional, su papel en la guerra y en la rivalidad comercial entre los estados, era
apreciada en Inglaterra y Francia además de en Alemania; pero nadie que pudiera
alardear de un alto rango como filósofo y científico anunció más nítidamente que
Leibniz la importancia de la organización científica a los recelosos estadistas.
Se ve, entonces, que se buscó la mitigación de los obstáculos al progreso
científico convirtiendo la apelación de Bacon a los intereses de la humanidad en una
apelación a los intereses del estado, dirigido a un monarca o a un gran ministro. Una
perspectiva totalmente diferente, en sociedades muy diferentes de la prusiana, consistía
en hacer todo lo posible por desperezar el entusiasmo y el apoyo del público a través de
una apelación directa, empleando una técnica relativamente nueva como era la
publicación semanal o mensual. Tal vez sea natural el hecho de que donde más triunfo
tuvo esta técnica fuera en Gran Bretaña, la sociedad más abierta, en asociación con la
Royal Society. Es verdad que los franceses fueron los primeros en este campo con el
Journal des Sçavans (enero de 1665), con todo esta publicación jamás fue una revista
específicamente científica, ya que se ocupaba de todos los campos del saber. Su
principal y útil propósito consistía en resumir los nuevos libros. Daba cuenta con
bastante regularidad de las actas de la Academia de Ciencias y publicaba algunos
trabajos presentados por los académicos, así como extractos de las Philosophical
Transactions, de Henry Oldenburg, editadas en Londres. Bajo la dirección de su
fundador, Denis de Sallo, el Journal des Sçavans apareció sólo durante tres meses sin el
beneficio de una real licencia:

160
Cf. Foucher de Careil, Œuvres de Leibniz, vol. VII, París, 1875, p. 317.
161
Leibniz, Carta a Tschirnhaus, enero de 1694, cf. GP IV, p. 519.

85
 Eruditas sin pedantería ni jerigonza, ingeniosas de vez en cuando, incluso levemente maliciosas
cuando la ocasión lo justificaba, alusivas y derivadas del saber y la ciencia del día, las reseñas
que llenan las páginas de estos [13] folletos semanales todavía son dignas de leerse cuando uno
trata de captar el temperamento y el clima de la época162.

De Sallo era un autor libre de fanatismo, lo cual le condujo a herir la sensibilidad del
clero; desde marzo de 1665 hasta principios de 1666 el Journal des Sçavans estuvo
prohibido; reapareció, mucho más aburrido, bajo la dirección del abbé Jean Gallois.
Al desaparecer el Journal des Sçavans original, surgieron las Philosophical
Transactions, inspiradas sin duda alguna por el modelo galo, puesto que desde hacía
algún tiempo Oldenburg pensaba en la posibilidad de enviar una hoja informativa
científica a los colaboradores, apoyándose en su voluminosa correspondencia, en los
textos que recibía del extranjero y en las actas de la Royal Society. En su lugar adoptó el
modelo francés de una publicación mensual cuyo objetivo era tener a los “virtuosos” y
“curiosos” informados de lo que ocurría en Londres y en otros centros principales, mas
limitada a los temas matemáticos y científicos. La revista se editaría para el bien
público, mas Oldenburg, su propietario y director, la veía también como un medio de
obtener beneficios extras y muy necesarios de sus trabajos por cuenta de la Royal
Society: las Philosophical Transactions no pasarían a ser el órgano oficial de la
institución hasta casi un siglo más tarde, ni tampoco se quería publicar exclusivamente
en ellas las actas de la Royal Society.
Tanto extranjeros ilusionados como colegas de la misma Inglaterra comenzaron
a escribir a Oldenburg con la intención concreta de ver sus cartas publicadas en las
Transactions. El más distinguido y prolijo de los extranjeros fue el microscopista
holandés Antoni van Leeuwenhoek (1632-1723), que no conocía otra lengua que la
suya; por suerte Oldenburg, que hablaba varias lenguas, podía traducir sus cartas para
publicarlas en inglés o en latín. El ejemplo afortunado de Londres y París pronto fue
emulado en otros sitios; en Roma por los Giornale dei Letterati (que tomaba mucho
prestado de sus dos predecesores y a veces se ponía directamente en contacto con
Oldenburg); en Leipzig, mucho más tarde, por las Acta Eruditorum (1682), de las cuales
Leibniz era cofundador. Las Acta eran muy parecidas al Journal des Sçavans por su
amplia gama de temas y por publicar reseñas de libros, a la vez que, como las
Transactions, publicaba artículos, de los que los de matemáticas eran de primera

162
Harcourt Brown, Science and the human comedy, University of Toronto Press, Toronto, 1976, p. 83.

86
importancia pues provenían de la escuela matemática del mismo Leibniz. Podríamos
además citar Nouvelles de la République des Lettres (1684), de Pierre Bayle, como una
de las revistas más influyentes de todos los tiempos, y las Mémoires de Trévoux (1706),
como ejemplo de publicación conservadora, pues la producían los jesuitas y durante
mucho tiempo encabezó la oposición al newtonianismo en Francia.
Aunque la revista fue de extrema importancia para la conservación de la buena
salud del movimiento científico a partir del siglo XVII, el libro siguió siendo el vehículo
que brindaba mayor repercusión a los trabajos nuevos, desde los Principia (1687) y la
Opticks (1704), de Newton, pasando por Traité elementaire de Chimie (1789), de
Lavoisier, hasta El origen de las especies (1859), de Charles Darwin, e incluso más allá.

II.2. Influencias técnicas

El renacimiento de la ciencia en el siglo XVI y las ideas estratégicas de la
primera fase de la revolución científica debieron poco a las mejoras de la técnica de
investigación propiamente dicha. Antes de principios del siglo XVII hay escasos
testimonios, salvo quizá en la anatomía y la astronomía, de que se hicieran esfuerzos por
controlar rigurosamente la corrección de las exposiciones científicas a través del empleo
de nuevos procedimientos, y aún menos por ampliar su alcance con ayuda de técnicas
que la tradición científica desconocía.
En este sentido, al igual que en otros, la obra de Galileo nos da un útil indicio de
un punto decisivo al mostrar de varias formas el funcionamiento de nuevos factores,
tanto técnicos como conceptuales, del desarrollo de la ciencia. Los avances
conceptuales de Galileo fueron de la mayor importancia y suponen una metafísica nueva
en vez de la total ausencia de metafísica, mas Galileo también admiraba los logros
técnicos de su época y era consciente de los problemas científicos que los mismos
planteaban.
Ya hemos indicado que el ideal de progreso social era también habitual entre los
científicos del siglo XVII y que la consecución de dicho ideal iba asociada, con más o
menos éxito, a la aplicación del conocimiento científico a la tecnología. Al contrario, es
claro que la investigación científica misma depende del nivel de pericia técnica,
especialmente cuando los medios económicos o la organización de la ciencia obligan al
experimentador a fiar en la pericia adquirida por el artesano en el ejercicio normal de su
oficio, como acontecía antes del s. XIX.

87
 La publicación de “libros de máquinas” era una tradición de la Europa
continental sin paralelo en Gran Bretaña163. La Academia de las Ciencias de París,
quizá no del todo por voluntad propia, se interesó mucho más que la Royal Society por
la construcción de maquinaria. Sin embargo, en diversos momentos las cuestiones
relativas a la construcción de buques y a la navegación preocuparon a muchos países.
Galileo perfeccionó sus observaciones de los satélites de Júpiter hasta alcanzar un grado
muy alto de precisión, teniendo parcialmente en cuenta la utilidad de sus apariciones y
desapariciones, si podían predecirse correctamente para tiempos futuros, a guisa de reloj
celeste que sirviera para determinar la longitud en el mar164. Proyectó una silla de
observación que se emplearía a bordo y entabló imparcialmente debates con los
gobiernos de España y los Países Bajos. Más adelante, Christian Huygens prosiguió con
energía la búsqueda de la longitud, utilizando para ello el reloj mecánico: sus principios
eran perfectamente correctos, con la excepción de que optó por hacer caso omiso del
problema de la compensación de la temperatura, sobre el cual, de hecho, le llamó la
atención sir Robert Moray, mas sus relojeros no tenían un nivel de destreza
suficientemente elevado165. Otro que abordó el mismo problema fue Robert Hooke, el
versátil filósofo y experimentador que, a diferencia de Huygens nunca llegó a producir
un cronómetro para pruebas marítimas166; también Leibniz publicó un proyecto para
este fin. La navegación y el problema de la longitud se contaban entre los incentivos
más poderosos para la fundación de observatorios nacionales en Francia e Inglaterra;
Cassini prosiguió el estudio intensivo de Júpiter y sus satélites iniciado por Galileo, a la
vez que tanto él como Flamsteed en Greenwich intentaban trazar y resolver los
movimientos lunares, ya que la Luna era un cronómetro potencial aún más obvio. La
medición precisa de las ocultaciones de los satélites del planeta posibilitó a Ole Roemer
descubrir en 1676 la velocidad finita de la luz, detectable cuando la línea de visión a
Júpiter cruza o no cruza el diámetro de la órbita de la Tierra167.
Tanto la construcción de navíos como el navegar en ellos parecían cuestiones
que podían analizarse aplicando los principios de la mecánica. Es posible que el
navegante, por ejemplo, cuando el viento le es contrario tenga que responder a la
163
V. A.G. Keller, Theatre of machines, Chapman and Hall, Londres, 1964, y M.T. Gnudi (ed.): The
various and ingenious machines of…Ramelli (1588), Johns Hopkins U.P., Baltimore, 1976.
164
S. Drake, Galileo at work, University of Chicago Press, Chicago-Londres, 1978, pp. 193-194.
165
M. Mahoney, en J.M. Bos & otros (eds.), Studies on Christian Huygens, Swets and Zeitlinger, Lisse,
1980, pp. 234-270.
166
A.Rupert Hall, “Horology and Criticism: Robert Hooke”, en Studia Copernica, 16 (1978), pp. 261-
281.
167
René Taton (ed.), Roemer et la vitesse de la lumière, Vrin, París, 1978.

88
siguiente pregunta: ¿debería navegar siempre ciñendo el viento tanto como sea posible y
así, punteando, acortar la distancia tanto como pueda, o, por el contrario, debería optar
por incrementar las millas por recorrer y la velocidad navegando con un ángulo de
mayor desviación respecto a la dirección del viento? Esta cuestión la trató
primeramente, como problema mecánico, el jesuita francés Ignace Pardies (1636-1673)
–que mantuvo una ardua disputa sobre óptica con Newton168-; después siguieron
Huygens y los múltiples matemáticos excelentes que hubo en el siglo XVIII, incluyendo
a Johann Bernoulli, Pierre Bouguer y Leonhard Euler. Huygens hizo algunos estudios
sobre la resistencia, Newton publicó en los Principia la primera proposición geométrica
relativa a la forma ideal que debían tener las amuras de un buque, mientras que Johann
Bernoulli fue el primero en investigar la estabilidad. Antes de que el siglo tocara su fin
también se sugirió que experimentar con modelos podía resultar útil para perfeccionar el
diseño de los barcos169.
Otro campo de actividad para los matemáticos era la balística. Huygens y
Newton, éste en sus Principia, hicieron (en privado) estudios analíticos del efecto de la
resistencia del aire en el movimiento; ni uno ni otro dio de forma general la curva para
un caso realista. Esto lo hizo Johann Bernoulli en 1719. Ninguno de estos complejos
análisis matemáticos revestía el menor interés para los artilleros prácticos, pues no eran
más que un campo de entrenamiento para la pericia en el cálculo; la sencilla teoría
parabólica proporcionaría cuando menos una guía aproximada del comportamiento de
las bombas de mortero, que se movían con lentitud170.
Decir que los pensadores y los matemáticos investigaron una serie bastante vasta
de cuestiones que, cuando menos, parecían pertinentes al extenso mundo de los barcos,
las coles y el lacre no significa lo mismo que argumentar que esto fuese lo único que
hacían o sobre lo que escribían. Una proporción muy grande de los escritos
correspondientes a las ciencias matemáticas, experimentales y médicas era sumamente
didáctica: transmitía instrucciones sobre datos y técnicas, no sobre la manera de resolver
problemas. Robert K. Merton, hace años escogió cuatro años del siglo XVII e hizo una
tabulación, en términos de “ciencia pura” y de “ciencia relacionada con necesidades
socioeconómicas”, de los temas planteados o tratados en las reuniones de la Royal
Society: su conclusión fue que sólo alrededor del 41 por ciento entraban en la categoría

168
A. Ziggelaar, Le physicien I. G. Pardies, Odense University Press, Odense, 1971, pp. 137-138.
169
A.R. Hall, “Architectura navalis”, en Transactions of the Newcomen Society, 51 (1979-1980).
170
A.R. Hall, Ballistics in the seventeenth century, Cambridge U.P., Cambridge, 1952.

89
de “ciencia pura”, mientras que el 59 por ciento era útiles (potencialmente) de un modo
u otro171. Lo que se decía en las reuniones de la Royal Society no es más que un
barómetro de la presión de la ciencia sobre la sociedad, un barómetro que no es por
fuerza completamente fiel o apto para juzgar, toda vez que depende de la apreciación
subjetiva del evaluar. Tampoco ha de darse mucho mérito, cualitativamente, a una
afirmación tan retórica como ésta de Hooke: “[Los miembros de la Royal Society] no
rechazan totalmente los experimentos de simple luz y teoría; mas apuntan
principalmente a aquellos cuyas aplicaciones mejorarán y facilitarán el actual estado de
las Artes Manuales”172.
Por otra parte, en lo que se refiere a los dos instrumentos cualitativos que tan
destacadamente abrieron nuevos y grandes campos de actividad, el telescopio y el
microscopio, es obvio que las limitaciones técnicas pronto revistieron gravedad y que su
naturaleza era bien entendida. Ambos instrumentos eran muy rudimentarios al
principio173. Hasta el año 1640 aproximadamente los sistemas de lentes convexas no
empezaron a sustituir gradualmente la combinación cóncava-convexa (el llamado
“sistema galileano”), pues fue en ese año cuando empezaron a entenderse mejor las
reglas para calcular las distancias y aberturas focales apropiadas. La ciencia, por ende,
se encontró en una situación prometedora a comienzos del siglo XIX, puesto que podía
recabar los servicios de un oficio especializado, hábil y progresista, y se daba cuenta
más que nunca de que dependía de su equipo material. En casi todos su aspectos, el
progreso de la ciencia iría asociado al de algún instrumento o al de diversas técnicas de
laboratorio.

II.3. Naturaleza y medida

La cuestión de si nuestro conocimiento del cosmos puede o no “matematizarse”
(empleando la palabra de Alexandre Koyré) es metafísica; una cuestión afín, más
cercana a nuestra propia época, podría ser la que sigue: ¿Hay en los procesos vivos algo
que no sea explicable por medio de las leyes de la física y de la química? La imagen
matemática del cosmos no responde a las preguntas que formulaban los pensadores no
matemáticos y viceversa. Esto resulta muy nítido en el caso de Galileo, que fue el

171
Robert K. Merton, “Science, technology and society in seventeenth-century England”, en Osiris, IV
(1938), Nueva York, 1970, tabla 13, p. 204.
172
Robert Hooke, Micrographia, Londres, 1665 (Prefacio).
173
La progresión en 1608 del telescopio o catalejo holandés (o galileano) a partir de los intentos de
mejorar la visión defectuosa mediante combinaciones de lentes la ha estudiado muy bien A. Van Helden,
“The invention of the Telescope”, en Trans. Amer. Phil. Soc., 67 (1977).

90
fundador de la filosofía matemática de la naturaleza. Ahora bien, pedirle a un filósofo
que creyera al universo capaz de matematización era pedirle que plantease nuevas
cuestiones, aceptase nuevas respuestas y abandonase los antiguos problemas porque
habían perdido interés y tal vez no tenían absolutamente ningún sentido.
Por consiguiente, podemos afrontar de dos modos los problemas históricos que
supuso la creación de una física matemática durante el s. XVII, pues esto es lo que
suponía la matematización del cosmos: podemos considerar los cambios de las posturas
ontológicas o la evolución operacional de nuevos segmentos del conocimiento, a los que
solamente el método matemático podía dar existencia. El primero de los dos modos es
el que ha recomendado y adoptado E.A. Burtt:

Debemos comprender el contraste esencial entre la visión moderna del mundo y la del
pensamiento previo, y utilizar ese contraste claramente concebido como clave que nos permita
escoger, para su crítica y valoración a la luz de su evolución histórica, cada una de las
presuposiciones significativas modernas174.

Koyré, en muchos de sus textos, sobre todo en Del mundo cerrado al universo infinito
(1957), ha tratado problemas semejantes. Galileo no dijo que los filósofos pudieran
interpretar los datos como si el universo fuera matemático o cualitativo; todo lo
contrario, nos asegura, como también hace Kepler, que las relaciones y cantidades
matemáticas son en realidad parte de la naturaleza misma. El pensador cree
acertadamente que los sucesos que tienen lugar en la physis siguen una pauta lógica:
pero se trata de la lógica del número.
Antes del siglo XIX solamente unas cuantas ramas de la ciencia podían usar las
matemáticas de una forma interesante: principalmente, las diversas ramas de la
mecánica, la óptica y la astronomía. Eran más habituales, desde luego, las aplicaciones
sencillas de las matemáticas, por ejemplo, el uso de proporciones en la teoría musical,
que en dicho siglo se estaba extendiendo en su parte experimental y se convertiría en la
ciencia de la acústica. En lo que respecta a la mecánica y la astronomía, cabe decir que
los grandes logros que caracterizaron a la revolución científica hubieran sido imposibles
sin el ingente avance que tuvo lugar en las matemáticas puras y que, en cierta medida,
fue inspirada por la comprensión de su carácter. Casi todos los grandes matemáticos de

174
E.A. Burtt, The metaphysical foundations of modern physical science, Routledge, Londres, 1949
(1924), p. 16.

91
los siglos XVI y XVII, de Tartaglia y Stevin a Cavalieri, Descartes, Newton y Leibniz,
se interesaron, al menos en parte, por las ciencias físicas.
El progreso que hicieron las matemáticas en el siglo XVII puede reflejarse
fácilmente si se tiene en cuenta que alrededor de 1600 su forma resultaba aún apenas
inteligible para los hombres modernos175. De facto, la escritura de los números arábigos
al modo moderno estaba casi estabilizada, mas seguían empleándose los números
romanos, especialmente en contabilidad. El empleo de los símbolos modernos para
operaciones simples como multiplicar, dividir, sumar, etc., no se normalizó hasta la
segunda mitad del siglo XVII.
No pretendemos trazar siquiera las líneas generales de la evolución de las
matemáticas puras en el siglo XVII, pero sí mínimamente llamar la atención sobre la
existencia de dos líneas destacadas de actividad. La primera, que, es de sobre conocida,
estaba ligada a la Geometrie (1637) de Descartes, y representa lo que se conoce por
“geometría analítica”, es decir, la identificación de cantidades en una figura geométrica
(que representaba el problema que había que resolver) con cantidades algebraicas a
partir de las cuales se pueda formar una ecuación. O, como dice el mismo Descartes:

Si se desea resolver algún problema, primero se considera como resuelto, etiquetando todas las
líneas que parecen necesarias para su construcción, tanto las que son conocidas como las que son
desconocidas. Luego, sin hacer ninguna distinción entre las líneas conocidas y las desconocidas,
uno debe exponer el problema siguiendo el orden que entre todos los demás muestre con mayor
naturalidad cómo las líneas están mutuamente relacionadas unas con otras, hasta que se haya
encontrado un medio de expresar una cantidad de dos maneras diferentes, a la cual se llama
ecuación porque los términos de una de estas dos expresiones son iguales a los de la otra176.

La segunda línea de actividad fue la invención de las cantidades infinitesimales.

En este caso el punto decisivo fue la publicación por Bonaventura Cavalieri (1598-
1647) de su Geometria (1635), obra surgida del impulso a crear nuevamente el método
de descubrimiento utilizado por Arquímedes y, por primera vez, una sistematización del
método de los indivisibles177. El más conocido de sus seguidores fue John Wallis (1616-

175
Véase D.T. Whiteside, “Patterns of mathematical thought in the later seventeenth century”, en Archive
for History of Exact Sciences, 1 (1961), pp. 179-388.
176
René Descartes, Geometrie, 1637, p. 300 (trad. al castellano de Pedro Rossell, La geometría, ed.
Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1947).
177
Cavalieri, como su maestro Benedetto Castelli, era un religioso; Castelli había sido discípulo y amigo
de Galileo; Cavalieri también se consideraba como tal. Fue el primero en publicar la trayectoria
parabólica.

92
1703), profesor en Oxford durante mucho tiempo, cuya Arithmetica infinitorum (1656)
fue cuidadosamente anotada por Newton; en estas anotaciones, según ha comentado D.
T. Whiteside, “no hay una verdadera línea divisoria entre la sensación resumida del
original y la subsiguiente oleada de nuevas ideas que se convirtieron en objetos de
investigación original”178. En Newton, quien hizo un estudio detallado de la Geometrie
de Descartes y de otros matemáticos de su escuela tal como la publicó Frans van
Schooten, las dos líneas de actividad se unirían y crearían los conceptos de su método
de fluxiones o calculus. G.W. Leibniz, cuyo calculus diferencial vería la luz (1684)
antes que las fluxiones de Newton, aunque su descubrimiento fue posterior al de las
fluxiones, llegó a la existencia por una ruta diferente, empleando, por ejemplo, la obra
aritmética de Pascal que, a mediados de la década de 1660, era desconocida por
Newton.
No podemos pasar por alto las realizaciones de otros matemáticos de gran
importancia, tanto de la generación inmediatamente anterior a la de Leibniz y Newton –
por ejemplo, Pierre de Fermat (1601-1665), corresponsal (a través de Mersenne) y rival
de Descartes– como contemporáneos –por ejemplo, James Gregory (1638-1675), cuyas
innovaciones en método fueron tan a menudo paralelas a las de Newton–.
Aunque los experimentos newtonianos relativos a la luz habían posibilitado
descubrir que el color posee una connotación matemática, además de dar otros muchos
resultados cuantitativos obtenidos con precisión consumada, Newton no pudo formular
una teoría matemática general de la luz y su transmisión. Newton nunca encontró el
camino para salir de este punto muerto y, por tanto, en lo que se refiere a una teoría
matemática de la luz en términos de fuerza solamente dejó el esquema insatisfactorio
que aparece en los Principia179.
Huygens, en cambio, tuvo más éxito, y su obra ha sido admitida y reproducida
hasta nuestros días. Huygens triunfó en sus ideas, por complicadas que fueran, y, de
hecho, derrotó siempre a Newton, incluso cuando éste tenía ante sí el ejemplo de
Huygens, de explicar los rayos gemelos de doble refracción en términos de su propia
teoría. Pero habría que indicar, no obstante, una limitación que marca el carácter
estrictamente matemático de la teoría ondulatoria de Huygens: sólo considera el

178
D.T. Whiteside, Mathematical papers of Isaac Newton, I, Cambridge U.P., Cambridge, 1967, p. 11.
179
Isaac Newton, Principia, Libro I, Proposiciones 94-98; Opticks, reed. de 1934, cuestión 29, pp. 370,
372. También A.R. Hall, en R. Taton (ed.), Roemer et la vitesse de la lumière, Vrin, París, 1978, pp. 188-
189.

93
movimiento de una única onda o pulsación en expansión, y no puede hacerse extensiva
al caso, físicamente apropiado, de una cadena o sucesión de ondas periódicas180.
La mayor debilidad de la filosofía de la naturaleza propuesta por R. Descartes
residía en su tratamiento de la luz, que no podía enfrentarse a Huygens. A partir de
1712, de facto, el pensador Malebranche adoptó la teoría de Newton, prefiriéndola
incluso a la de Huygens, en su Recherche de la verité. La contraposición entre la base
dinámica de las proposiciones “ópticas” de I. Newton en los Principia y la base
cinemática de la teoría de R. Descartes, defendida por Huygens, fue el tema esencial de
las matemáticas en general durante el período correspondiente a los últimos años de
Newton. Leibniz estuvo involucrado en esta ardua disputa matemática, tomando partido
más bien por la base dinámica. ¿El filósofo debía abogar, al igual que Descartes, por la
tesis de que el movimiento incesante era inmanente a la naturaleza, para poder defender
así con libertad cualquier condición inicial del movimiento que le apeteciera, sin estar
obligado más que a estudiar su transmisión y su permuta? ¿O debía, al modo
newtoniano, creer que en la physis actúan fuerzas que confieren, modifican o frenan los
movimientos de los cuerpos? ¿A esta segunda filosofía, que no llegaba a explicar el
origen ni el modo de actuación de las fuerzas, podía denominarse adecuadamente
“filosofía mecanicista”? No hay duda alguna de que el concepto de “fuerza” es una
expresión típicamente mecánica, mas también es una expresión metafísica, pues el
concepto de fuerza se sitúa a medio camino entre el dominio físico y el dominio
metafísico. Ahora bien, el mismo Newton se mostró siempre categóricamente cauto en
la defensa de un enfoque agnóstico, o sea, en los contextos matemáticos declaraba
formalmente que creía en la existencia de fuerzas, al mismo tiempo que decía ignorar si
era o no posible minimizar a su vez las fuerzas postuladas (gravedad, magnetismo, etc.)
a procesos de choque, imaginando, por ejemplo, algún tipo de éter impulsor. De esta
manera, en su texto de los Principia excusa su repetición continua del vocablo
“atracción”:

Porque las atracciones son generalmente hacia cuerpos [...]. Razón por la cual procedo ahora a
explicar el movimiento de cuerpos que se atraen mutuamente, considerando las fuerzas
centrípetas como atracciones aunque quizá si usamos el lenguaje de la física podamos llamarlas
más verdaderamente impulsos. Pero ahora nos estamos ocupando de matemáticas y por ello

180
A.E. Shapiro, en H.J.M. Bos & otros (eds.), Studies on Christiaam Huygens, Swets and Zeitlinger,
Lisse, 1980, pp. 200-220.

94
 empleamos el habla ordinaria, dejando a un lado los argumentos físicos, con el fin de ser
entendidos más fácilmente por los lectores matemáticos181.

En las cuestiones de Opticks, aunque con espíritu conjetural pretendidamente,

Newton parece que revela de manera más abierta su auténtica comprensión de la
naturaleza de las cosas al cuestionar:

¿No tienen las pequeñas partículas de los cuerpos ciertos poderes, virtudes o fuerzas, por medio
de las cuales actúan a distancia, no sólo sobre los rayos de luz para reflejarlos, refractarlos y
someterlos a inflexión, sino también unas sobre otras para producir una gran parte de los
fenómenos de la naturaleza?182

Ahora bien, no es difícil creer que cada partícula afecte a las restantes de
diversas maneras, de tal forma que si una fuese aniquilada, el resto del universo sentiría,
en principio, la pérdida. Es mucho más complejo creer que el universo esté montado de
tal manera que, desde fuera, hace de cada partícula de materia el centro de múltiples
fuerzas. El newtonianismo basado en la fuerza atractiva y repulsiva resultaba inteligible
para un Huygens o un Leibniz (como veremos en la II Parte), aunque éstos se negaran a
creerlo; un universo cinemático newtoniano es simplemente incomprensible.
A comienzos del siglo XVII el vocablo “fuerza” (en sus acepciones técnicas) no
poseía otro significado que el mecánico: una prensa de husillo ejerce fuerza sobre un
fardo. Burtt, en su obra The metaphysical foundations of modern physical science,
expone que a Galileo le interesaban principalmente los movimientos acelerados y éstos
siempre presuponen alguna fuerza o fuerzas como causa: “Por consiguiente, la causa de
todo movimiento que no sea sencillo y uniforme debe expresarse en términos de
fuerza”183. Este enfoque es obvio, mas no está justificado por la historia. Galileo no
solamente no tenía ningún concepto matemático de “fuerza” como aquello que se
entendía como el producto formado por la multiplicación de la masa y la aceleración de
un cuerpo, sino que también carecía de un concepto metafísico de “fuerza” como
nombre de un agente activo y conservador del universo. Conoce tan sólo una fuerza
ontológica, la gravedad, que él no llama “fuerza”, aunque hable con naturalidad de la

181
I. Newton, Principia, Libro I (Introducción a la Sección XI).
182
Opticks, Cuestión 31.
183
E.A. Burtt, The metaphysical foundations of modern physical science, Routledge, Londres, 1949
(1924), p. 89.

95
fuerza de los proyectiles. De facto, dado que la gravedad es natural, Galileo hubiera
obrado indebidamente de haberla clasificado como fuerza184.
Si inútil resulta buscar en Galileo una idea generalizada de la fuerza, aún más
inútil es esperar hallarla en Descartes, aunque (así como en Galileo) emplea la palabra
para analizar la acción de las máquinas y (con matices) como sinónimo de momentum.
Conforme Descartes el problema de la fuerza en la mecánica se convirtió en un
problema de causa mecánica, puesto que en su sistema se explicaba de modo específico
toda clase de movimiento atribuyendo su producción al movimiento impulsor de las
partículas. Descartes pensaba: “Todo lo que dice [Galileo] acerca de la velocidad de los
cuerpos que caen a través del vacío está construido sin cimientos, pues en primer lugar
debiera haber determinado qué es el peso, y si hubiese conocido la verdad, hubiera
sabido que es cero en el vacío”185.
Si el funcionamiento del mundo dependía de tales fenómenos, la situación era
absurda. En 1668 la Royal Society pidió a tres de sus miembros que estudiaran la
cuestión e informaran de sus conclusiones. Así, Huygens (examinando toda la cuestión
de forma más explícita) expresó exactamente los principios dinámicos generales: a/la
suma de las energías cinemáticas antes y después del choque es la misma; b/la velocidad
del centro de gravedad de los dos cuerpos tampoco sufre variación186. Así se
averiguaron las “leyes del movimiento”, aunque perfectamente inútiles en cualquier tipo
de teoría física.
Pascal también formuló que Principia philosophiae era una novela física. Mas,
aunque renunciara a los errores y absurdos demostrables de Descartes, Huygens no
perdió la fe en el principio del universo plenístico y cinemático que era esencial en la
filosofía cartesiana de la naturaleza, prefiriéndolo en gran parte al principio de las
fuerzas atractivas y repulsivas que más adelante halló en los Principia de Newton, por
mucho que admirara la matematización de la física realizada por Newton. En el nivel
macrocósmico Huygens hizo progresos relevantes y posicionó la teoría del movimiento

184
Galileo Galilei, Two new sciences, ed. de S. Drake, Wisconsin U.P., Madison y Londres, 1974, p. 159;
también R.S. Westfall, Force in Newton’s physics, Cambridge U.P., Londres y Nueva York, 1971, pp. 7-
8, 40-41.
185
Descartes a Mersenne, 11 de octubre de 1638; tb. Ch. Adam & P. Tannery, Oeuvres de Descartes,
reed. París, vol. II, 1975, pp. 380 y 385.
186
Huygens no empleaba las palabras “energía cinética” ni siquiera “vis viva” (introducidas más adelante
por Leibniz), pero el sentido está nítido. Véase R. Dugas, La mécanique au XVII siècle, Dunod, París,
1954, pp. 287-293. Todos los documentos se incluyen en Hall & Hall, Correspondence of Oldenburg,
vol. V, University of Wisconsin Press, Madison y Londres, 1968.

96
sobre un cimiento más sólido, y sabía que si las leyes y los métodos de la mecánica eran
generales, tan aplicables a partículas elementales como a bolas de billar, entonces se
conseguiría una unidad de explicación:

Si la naturaleza en conjunto consiste en ciertos corpúsculos, de cuyos movimientos surge toda

diversidad de cosas [...] como muchos filósofos creen probable, entonces representará no poca
ayuda para reflexionar sobre esto si las verdaderas leyes del movimiento fueran descubiertas, y si
se supiera cómo se transfiere el movimiento entre cuerpos187.

Este texto data de 1656; con todo durante todo el resto de su vida Huygens no logró
encontrar la vía para ir de la mecánica teórica a la física experimental.
A la postre Huygens, como Leibniz después de él, no consiguió liberarse de
aquellos grilletes metafísicos que era la preocupación cartesiana por la causalidad
mecanicista, y sus logros en la matematización de la naturaleza permanecerían
desconectados e inconclusos: cuando los problemas se hicieron realmente profundos,
Huygens volvió a refugiarse en las conjeturas etéreas de los Principia de Descartes.
Según Westfall, en este análisis formal de la mecánica, Huygens atenuó de forma
parecida, a lo largo de los años, el contenido dinámico de sus investigaciones a favor de
la pureza de la cinemática:

Huygens dirigió sus sospechas hacia el concepto mismo de fuerza por las tendencias ocultas que
creía implícitas en él. Más aún que Galileo, trató de fundamentar la cinemática de los cuerpos
pesados en el hecho, que debía aceptarse como dado empíricamente, de que los cuerpos pesados
descienden con un movimiento que se acelera uniformemente 188.

La liberación de Huygens se vio estorbada por las limitaciones de su imaginación

matemática que hemos apuntado anteriormente; la forma geométrica de pensar que le
reportó ricas recompensas en la mecánica, e incluso le posibilitó crear sus propios
métodos de integración, unos métodos de considerable poder (v.g. en su investigación
del movimiento de fricción), le impidió encontrarle mérito a la elaboración ajena del
cálculo infinitesimal189. Esto es muy evidente en sus intercambios con Leibniz, Newton

187
Alan Gabbey, en Bos & otros (eds.) (citado en nota 180), pp. 166-199; cita de Oeuvres completes,
XVI, 150 en p. 189, y en R.S. Westfall, op. cit. (nota 184), p. 147.
188
R.S. Westfall, loc. cit., p. 161 ss.
189
H.J.M. Bos & otros (eds.), (citado en nota 180), p. 143.

97
y Fatio de Duillier. Huygens sería siempre lo que su padre había dicho: el Arquímedes
de esta nueva época.
Sobre 1650, período que destacó por tantos estudios excelentes en el campo de
la mecánica –de Borelli, Hooke, Marci, Wren, Wallis, Fabri– a Huygens se le señala
invariablemente como el único conector esencial entre Galileo y Newton, y fue uno de
los escasos matemáticos a los que Newton elogió públicamente. Continuando muy de
cerca el estudio intensivo que diversos matemáticos hicieron de la cicloide –una curva
“mecánica” y la primera curva nueva que se denominaba desde la antigüedad–,
Huygens había comprobado (1659) que el péndulo simple es solamente isócrono en sus
oscilaciones si describe un arco cicloidal; además, que la evoluta de una cicloide es la
misma cicloide. De esta manera, confinando la suspensión flexible del péndulo entre
“mejillas” cicloidales, el arco se convierte en una curva idéntica y fue así como quedó
matemáticamente justificada la construcción del reloj de péndulo inventado por
Huygens dos años antes; mas quizá sea más relevante el hecho de que Huygens ideara el
concepto matemático de la evoluta”190. Además resolvió el problema de determinar el
centro de la oscilación (lo que posibilitó comparar péndulos experimentales con el
péndulo único ideal):

En cuanto a las vibraciones o centros de oscilación –relató– Roberval averiguó muy poco, es
decir, el centro de oscilación del sector de un círculo. M. Descartes no hizo nada. Yo he
realizado todo lo relacionado con esta cuestión, y di las demostraciones en mi tratado sobre el
reloj [Horologium oscillatorium]191.

Un concepto importante en este contexto es el de fuerza atractiva celeste.

Descartes lo había excluido totalmente; las supuestas atracciones y repulsiones de su
sistema eran efectuadas en su totalidad por el impacto de materia sutil (éter) sobre
cuerpos sólidos. No se creía que en el vórtice celeste las posiciones de los planetas
fueran plenamente arbitrarias, mas Descartes no había intentado ajustar a su
pensamiento las leyes que Kepler derivase de la observación, leyes que precisamente
exponían la pauta planetaria. Además había abandonado la idea copernicana, una idea
difusa, según la cual la gravedad podía considerarse como un principio cohesivo
universal, aunque específico, de la naturaleza. No obstante, una tradición distinta la

190
En un corto período de tiempo, el escape de áncora, oscilando el péndulo del reloj por medio de sólo
unos grados, haría que la cicloide fuera mecánicamente superflua incluso en el cronómetro más perfecto.
191
Oeuvres completes, X, p. 402, citado en Dugas (nota 186), p. 319.

98
había preservado. Gilbert había apelado a ella como causa de que los cuerpos
conservaran su integridad:

Cohesión de las partes y agregación de la materia –había relatado– existen en el Sol, en la Luna,
en los planetas, en las estrellas fijas, de modo que en todos estos cuerpos las partes tienden a
unirse al conjunto con el cual se conectan con la misma apetencia que las cosas terrestres, a las
que llamamos pesadas, con la Tierra192.

Esto significa que la gravitación es una propiedad universal de la materia, mas peculiar
a cada cuerpo; la misma gravedad no es común a todos, a juicio de Gilbert, porque un
pedazo de materia lunar tendería siempre hacia la Luna y nunca se adheriría a la Tierra.
La teoría de las atracciones específicas continuó siendo muy plausible. La
utilizaron Gilbert, Copérnico y Kepler, como alternativa a la causalidad aristotélica de
los movimientos de los cuerpos terrestres pesados. Kepler decía:

Un punto matemático, sea o no el centro del Universo, no puede mover cuerpos pesados de manera
eficaz y objetiva de modo que se aproximen a él mismo [...]. Es imposible que la forma de una
piedra, moviendo su masa [corpus], buscase un punto matemático o el centro del mundo, salvo con
respecto al cuerpo en el que dicho punto reside [...]. La gravedad es un afecto corporal mutuo entre
cuerpos afines hacia su unión o conjunción [clase a la que pertenece también la facultad magnética],
de manera que la Tierra atrae una piedra mucho más de lo que la piedra busca la Tierra. Suponiendo
que la Tierra esté en el centro del Universo, los cuerpos pesados no serían transportados hacia el
centro del Universo como tal, sino hacia el centro de un cuerpo esférico afín, es decir, la Tierra. Y así
adondequiera que se suponga que la Tierra es transportada por su facultad animal, los cuerpos
pesados tenderán siempre hacia ella193.

Kepler empezó a investir la teoría de la atracción con una fuerza dinámica

definida. Postuló que la Tierra y la Luna eran materia afín, como dos piedras:

Si la Luna y la Tierra no fueran retenidas cada una en su órbita por sus fuerzas animales u otras
fuerzas equivalentes, la Tierra ascendería hacia la Luna una quincuagésima cuarta parte de la
distancia entre ellas, y la Luna descendería hacia la Tierra alrededor de cincuenta y tres partes; y
allí se unirían la una a la otra; suponiendo, no obstante, que la sustancia de cada una sea de una y
la misma densidad194.

192
On the magnet, ed. de S.P. Thompson (Londres, 1900), Basic Books, Nueva York, 1958, pp. 219 y
229.
193
Astronomia nova; Gesammelte Werke, vol. III, pp. 24-25.
194
La proporción implícita de los diámetros de los cuerpos no es del todo correcta.

99
 Kepler procedió después a demostrar, partiendo del flujo y el reflujo de las
mareas, que esta fuerza atractiva en la Luna realmente se diversifica a la Tierra, tirando
de las aguas de los mares hacia ella misma; era mucho más probable que la fuerza de la
Tierra, que era mucho mayor, alcanzara la Luna y fuera mucho más allá de ella, de tal
modo que ninguna clase de materia terrestre pudiera escapar de ella195.
Kepler, no obstante, creía que la fuerza motriz del cosmos residía en el Sol, el
cual, girando sobre su propio eje, emite de sí mismo a través de toda la extensión del
Universo una imagen inmaterial (especie) de su cuerpo, análoga a la imagen inmaterial
(especie) de su luz, la cual imagen gira también en un torbellino de lo más veloz y se
lleva consigo en sus vueltas a los cuerpos de los planetas196. Cada planeta, además,
estaba dotado de su propia “alma” que influía en sus movimientos197.
Giovanni Alfonso Borelli (1608-1679, ya mencionado con anterioridad), siguió
muy de cerca los pasos de Kepler al considerar que los rayos de luz que irradiaban de un
Sol giratorio y que, por lo tanto, daban vueltas con él, eran palancas que ejercían presión
sobre los planetas y los impulsaban en sus círculos. Borelli evitaba muy cuidadosamente
el vocablo atracción y el término fuerza sólo lo empleaba de forma indirecta,
prefiriendo una fraseología casi animista; tampoco identificaba con precisión el instinto
con la gravedad o el magnetismo. El instinto no es mutuo, puesto que no afecta al
cuerpo central y, lógicamente, es constante a todas las distancias, como sin duda Borelli
también suponía que era la gravedad198.
Borelli tendía a considerar la mecánica meramente como una escalera por la que
subir a la admirable ciencia del movimiento de los animales. Se ha comentado que
“desempeñó un papel importante en la instauración y ampliación de la nueva filosofía
experimental-matemática”, pero no dio a la misma ni principios claros ni métodos
lógicos, aunque su trabajo era minucioso y preciso, sobre todo en lo que respecta a la
perfección geométrica de los movimientos musculares199. Tratar de reducir toda acción
dinámica a choque, y analizarla mediante el único recurso constante de Borelli, la ley de
la palanca, equivalía a meterse en dificultades imposibles. En cambio, no hay duda de
que a Borelli se le leía; Newton, que mencionó la “hipótesis de Borelli” en los

195
Astronomia nova, pp. 25-27.
196
Ibíd., p. 34.
197
Harmonices mundi (1619); Gesammelte Werke, vol. VI, p. 264 ss.
198
Véase el artículo de A. Koyré en Revue d’Hist. des Sciences, 5 (1952); tb. A. Koyré, La révolution
astronomique, Hermann, París, 1961, pp. 488 y 501.
199
V. De motu animation, Parte I, en donde hace una brillante descripción de los movimientos corporales,
basándose en los principios de mecánica y física.

100
Principia, tenía tres de sus textos en el momento de su muerte, incluyendo el que trataba
de los satélites mediceos200.
Hay muchas pruebas de que en 1685 Robert Hoooke ya poseía una perspectiva
muy completa de un sistema mecánico del universo basado en la gravitación universal.
En un discurso leído en la Royal Society en el año 1666 Hooke mejoró lo pensado por
Borelli con la suposición de que un “movimiento directo” podía ser torcido en una
curva por “una propiedad atractiva del cuerpo colocado en el centro”201. Años después
escribiría: “Supongo que el poder de gravitación del Sol en el centro de esta parte del
Cielo en la cual estamos, tiene un poder atractivo sobre todos los planetas [...], y que
éstos a su vez tienen una relación correspondiente”202. Es ésta la primera enunciación de
la auténtica teoría de la gravitación universal: de la gravedad como principio universal
que une a todos los cuerpos del sistema solar. Es esta fuerza la que, en el Sol, dobla los
movimientos rectilíneos de los planetas formando curvas cerradas. Y esta fuerza es
“más poderosa en sus efectos cuanto más cerca está el cuerpo sobre el que actúa” del
cuerpo que atrae203.
Volveremos a ocuparnos de estos autores más adelante. El próximo apartado lo
dedicamos en su totalidad a la figura que estuvo tentada por el problema cartesiano de la
dinámica de la órbita planetaria: I. Newton. No se puede dudar de que la intuición
científica de Hooke era muy exacta, en este asunto además de en otros. De todos los
primeros integrantes de la Royal Society él era el más aventajado. Hooke no completaba
nada a la perfección; su reloj de longitud, sus instrumentos astronómicos de gran
precisión, sus cuarenta maneras de volar, se quedarían en proyectos perdidos para la
posteridad. Más afortunado en la mecánica que Borelli –ya que al menos recordamos la
ley de Hooke, Ut tensio sic via204, su idea general de la mecánica celeste, tan potente
cuando es resumida y racionalizada por un historiador a posteriori, sería siempre
divisoria, desconectada, no demostrada. La estructura conceptual que se encontraba a

200
R.S. Westfall, op. cit. (nota 184), p. 213 ss., probablemente el mejor estudio general de la ciencia de
Borelli. Ya que en el año 1668 solamente había en Londres un ejemplar de la Theory of the Medician
satellites (en manos de lord Brouncker), muy probablemente Newton no la conoció hasta mucho más
tarde.
201
R.T. Gunther, Early science in Oxford, vol. VI, Oxford, 1930, p. 266.
202
Ibíd., vol. VII, p. 228.
203
Ibíd., vol. VIII, pp. 27-28, 229-230, etc.
204
“Como la tensión, también la fuerza (aplicada)” o, dicho con otras palabras más modernas, la fuerza
(tal como la extensión de un muelle) es proporcional a la tensión. La ley de Boyle es una versión
especializada.

101
disposición de Hooke (así como de Borelli) era muy insuficiente y él no pudo definirla
ni enriquecerla.

II.4. Newton y su legado

La obra de Newton no fue perfecta y tampoco fue completa; ni los Principia ni
la Opticks serían nunca, en ninguna de sus ediciones, textos absolutamente terminados.
En el campo que había inspeccionado dejó muchas zonas vacías que llenarían sus
sucesores y, de facto, dejó también diversos errores importantes que fue necesario
corregir. No obstante, con la obra de Newton alcanzó su punto culminante la revolución
científica; existía ahora un modelo para los filósofos naturales del futuro.
En Newton las virtudes conceptuales y matemáticas se unían para formar una
combinación de poder extraordinario, una combinación que ni la herencia ni el ambiente
logran explicar de manera satisfactoria. No se sabe con certeza absoluta si Barrow tuvo
o no una idea clara de los verdaderos logros de Newton antes de 1669:

4 de julio de 1669. Consultando una cuenta de mis gastos en Cambridge en los años 1663 y 1664
compruebo que en el año 1664, poco antes de Navidad, siendo yo el “senior Sophister”, compré
las Miscellanies de Schooten y la Geometry de Cartes [habiendo leído esta Geometría y la de
Oughtreds Clavis más de medio año antes] y tomé prestadas las obras de Wallis en el invierno
entre los años 1664 y 1665. Momento en que encontré el método de las series infinitas. Y en el
verano de 1665, viéndome obligado a salir de Cambridge por la peste, computé la superficie de
la hipérbola en Boothby en Lincolnshire hasta dos y cincuenta cifras por el mismo método. Is.
Newton205.

Barrow conocía todo esto, pues fue él el que envió el trabajo de Newton titulado De
analysis a Collins en Londres, en julio de 1669. En 1671 le siguió un Tratado sobre los
métodos de series y diferenciales. Puede que Barrow no conociera otros trabajos de
Newton, tal como narra B. Cohen:

A principios del año 1665 encontré el método de series aproximadas y la regla para reducir
cualquier elevación de cualquier binomio en una serie semejante. En el mismo año, en mayo,
encontré el método de tangentes de Gregory y Slusius, y en noviembre tuve el método directo de
las fluxiones y al año siguiente, en enero, tuve la teoría de los colores, y en mayo siguiente tuve
entrada en el método inverso de fluxiones [...]. Todo esto fue en los años de la peste de 1665 y

205
University Library, Cambridge ms add. 4000, 14v. Cf. D.T. Whiteside, Mathematical papers of Isaac
Newton, Cambridge U.P., Cambridge, 1967-1981, vol. I, pp. 7-8.

102
 1666. Porque en aquellos días yo estaba en la flor de mi edad para la invención y me preocupaba
por las matemáticas y la filosofía más que en cualquier otra época desde entonces206.

Newton no realizó declaraciones como las de Kepler sobre la geometría de la creación,

con todo, no menos convencido que Kepler de la realidad de la imagen del Divino
Arquitecto, es indudable que veía el universo como algo profundamente ordenado, en el
espacio y el tiempo, y, consiguientemente, creía que las relaciones matemáticas
inmanentes a su estructura física eran fruto de la voluntad divina:

Pues si bien los cometas se mueven en órbitas muy excéntricas en toda suerte de posiciones, el
destino ciego jamás podría hacer que todos los planetas se movieran de una sola y misma manera
en órbitas concéntricas, exceptuando algunas irregularidades inconsiderables, que pueden haber
surgido de las mutuas acciones de los cometas y los planetas, y que serán propensas a aumentar,
hasta que este sistema necesite una reformación. A tan maravillosa uniformidad en el sistema
planetario debe concedérsele el efecto de la selección207.

Barrow sabía hasta dónde había llevado Newton las matemáticas en los métodos
de los infinitesimales y las series infinitas; también sabía algo al respecto John Collins,
que inició correspondencia con Newton y copió algunos de sus trabajos sobre las
fluxiones (es decir, el calculus) y finalmente, a través de Collins y Oldenburg, también
sabían algo algunos matemáticos continentales, incluyendo al propio Leibniz, aunque
éstos entendían la obra de Newton mucho menos de lo que su autor creía. También
matemáticos ingleses y escoceses, en especial estos últimos (David Gregory y John
Craig) recibieron permiso para estudiar los textos de Newton en privado.
A finales de 1675 G.W. Leibniz, que a la sazón residía en París y que, guiado
por Huygens, iba subsanando rápidamente los defectos de su educación matemática,
había tenido la idea de emplear los diferenciales (infinitesimales) como cantidades
algebraicas, siendo su visión aritmética en vez de geométrica como la de Newton.
Resolvió y desarrolló las repercusiones de su idea con extraordinaria celeridad. En junio
de 1677 ya pudo enviar a Oldenburg208 (para Newton) una carta en la que elogiaba
brevemente algunos de los “teoremas en verdad muy elegantes” y comentarios sobre el
método de interpolación de Wallis que anteriormente le había remitido Newton, y

206
ULC, ms add. 3968, f. 85, de I.B. Cohen, Introduction to Newton’s Principia, Cambridge U.P.,
Cambridge, 1971, p. 291. Probablemente este fragmento pertenece a 1718; véase A.R. Hall & L. Tilling,
Correspondence of Isaac Newton, vol. VI, Cambridge U.P., Cambridge, 1976, pp. 454-462.
207
V. I. Newton, Opticks, Londres, 1931, reim. p. 402.
208
De hecho, Oldenburg había fallecido en septiembre de 1677.

103
añadir después la opinión de que estaba de acuerdo con Newton en que el método de las
tangentes de Sluse aún no había alcanzado la perfección, con una descripción íntegra de
la diferenciación elemental y su aplicación al problema de dibujar tangentes. En la
opinión de Leibniz, lo que Newton optó por ocultar acerca del dibujo de tangentes no
estaba muy lejos de éstas. Leibniz supuso acertadamente que Newton le llevaba la
delantera en lo que se refería a métodos de extracción de raíces y tangentes o
integración. En vano pidió que Newton cooperase voluntariamente en el perfeccionismo
de estas prometedoras técnicas nuevas209. Newton no contestó a su carta, quizá porque
no pudo. Después todo permaneció en paz (Leibniz había iniciado una nueva carrera
como historiador oficial en Hannover) hasta que Leibniz imprimió una compleja
explicación de su método de las diferenciales en el Acta eruditorum (1684). Newton
replicó con una nota sobre su propio sistema anterior en los Principia (1687).
¿De qué forma los descubrimientos de Newton, el matemático puro, facilitaron
la tarea de Newton, el físico? La cuestión no es nada sencilla. El reconocimiento de los
Principia como una gran obra del cálculo leibniziano (en contenido, se entiende, no en
forma) era común en las postrimerías del siglo XVII y durante el siglo XVIII. Las
matemáticas fueron la causa de muchos problemas y disgustos en la vida personal de
Newton. Un joven matemático suizo, Nicholas Fatio de Duillier, después de conocer a
Newton en Londres diez años antes y (como se sabe) convertirse en su amigo más
íntimo, en 1699 acusó a Leibniz de haber plagiado la idea del calculus diferencial de
Newton y de haberla publicado como si fuera suya. Similar acusación contra un erudito
reconocido como uno de los intelectos más grandes de Europa, cuyas innovaciones
matemáticas las habían adoptado y perfeccionado hombres distinguidos y más jóvenes,
no podía menos de ser escandalosa; no obstante, la réplica de G.W. Leibniz fue serena y
modesta. Escribió que no tenía nada contra Newton y le dedicó sus elogios al mismo
tiempo que no renunciaba ni a un ápice de su propia postura:

Ningún geómetra que yo conozca –escribió– anterior a Mister Newton y a mi mismo tenía ese
método; del mismo modo que nadie antes de ese geómetra de gran fama había probado mediante
ejemplo público que él lo poseyera [en los Principia, esto es]; y antes que Mister [Johann]
Bernoulli y yo mismo nadie lo comunicó210.

209
I. Newton, Correspondence, vol. II, Cambridge U.P., Cambridge, 1960, pp. 212-231.
210
A. Rupert Hall, Philosophers at war, Cambridge U.P., Cambridge, 1980, p.125.

104
Así, pues, la disputa se apaciguó, hasta que en 1705 Leibniz, al hacer la reseña de los
tratados de matemáticas publicados con Opticks, utilizó ciertas expresiones que, al ser
llevadas a la atención de Newton por unos amigos oficiosos, le hicieron montar en
cólera por parecerle que impugnaban su propia prioridad. Newton movilizó entonces
aquel poder de concentración y aquel dominio del detalle tan remarcables en un hombre
de casi setenta años y los utilizó para preparar una colección de correspondencia, la
Commercium epistolicum (1712), que se remontaba al conocimiento de Barrow de su
primera comunicación (cuando menos por medio de suficientes indicaciones) a Leibniz.
La lucha subsiguiente consumió las energías del anciano filósofo (debido en parte a que
seguía activo en otras cuestiones) hasta casi su octogésimo año. Leibniz falleció en
1716.
Ahora podemos estar seguros de que Newton tenía razón y al mismo tiempo
estaba confundido y que quizá en última instancia, desde el punto de vista ético, Leibniz
resultó más perjudicado que Newton. Pues si no cabe ninguna duda de que Newton
inventó antes los métodos del cálculo, es igualmente verdadero que Leibniz fue el
primero en hacerlos públicos; la independencia de su descubrimiento también está más
allá de la duda, como lo está la falsedad de los taimados latrocinios que Newton y sus
amigos imputaron a Leibniz. Puede decirse que Leibniz y sus seguidores provocaron a
los newtonianos, los minimizaron y rehusaron concederle a Newton la prioridad que
cuando menos atestiguaban los Principia; por otro lado, ningún genio ha organizado
una campaña tan poco escrupulosa contra un oponente como la que Newton hizo contra
Leibniz.
Newton jamás olvidó esta experiencia, nunca superó la sensación de que la
mayor parte de los “filósofos” eran inútiles y tercos, nunca perdonó a Robert Hooke el
que dirigiese el coro de críticas incomprensivas partiendo de la premisa de que su propia
teoría de la luz, tal como estaba descrita en Micrographia, era perfectamente
satisfactoria, de manera que no hacía falta hablar más del tema211.
Newton dejó un millón de palabras copiadas de textos de alquimistas; entre ellas
hay dos o tres trabajos cortos que se suponen redactados por él mismo212. Es extraño
que, si bien Newton anotaba cuidadosamente sus experimentos químicos213,

211
Isaac Newton, Correspondence, vol. III, Cambridge U.P., Cambridge, 1961.
212
Esta conjetura del millón de palabras (que se repite con frecuencia) proviene de J.M. Keynes en Royal
Society, Newton tercentenary celebrations, Cambridge U.P., Cambridge, 1947.
213
A. Rupert & Marie Boas Hall, “Newton‟s Chemical Experiments”, en Archives Inst. d’Hist. des
Sciences, 11 (1958), pp. 113-152.

105
contrariamente a su costumbre universal, por lo demás redactara pocas cosas propias.
No obstante, algunos autores recientes han argumentado que la atribución de “poderes,
virtudes o fuerzas” a las partículas de la materia refleja la influencia de la tradición
hermética en el pensamiento newtoniano214.
Newton muy posiblemente creía o esperaba que la sabiduría oculta de los
autores de textos alquímicos podría descifrarse y revelar respuestas, porque él también
trataba de descifrar fuentes históricas y bíblicas. En una carta a J. Locke posterior a la
muerte de R. Boyle, Newton escribió en 1692 que se había abstenido de decir algo
contra la multiplicación en general porque parecía persuadido de ella: aunque hay un
argumento contra ella al que él nunca podría encontrar respuesta. Desgraciadamente, no
tenemos la carta posterior en la que Newton prometía exponer este argumento; la
“multiplicación” era un paso hacia la transmutación, un incremento artificial de la masa
metálica. En este caso Newton se muestra más escéptico que Boyle o Locke, y
evidentemente lo era desde hacía tiempo; se resistía a probar un método que Boyle
había esperado que Newton utilizara215.
Parece claro que los experimentos químicos llenaron un espacio de cuatro años
en la vida de Newton (1675-1679), espacio del que, por lo demás, poco se conoce. Su
estudio experimental y matemático de la luz ya estaba concluido (el último representado
por la publicación póstuma de Optical lectures), era reacio a “dedicar más de una
cantidad mínima de su esfuerzo creativo a la investigación matemática”. En aquella
época Newton se aislaba todo lo posible del mundo externo y no salía de Cambridge216.
De este aislamiento le sacó Robert Boyle217, a cuya amistad Newton creía deber
sus pensamientos acerca de las cualidades físicas de las que hablaba, las cuales expresó
en forma de una compleja hipótesis etérea neocartesiana, aun cuando sus ideas sobre las
cosas de esta clase eran tan indigeridas que él mismo no se sentía del todo satisfecho.
Más tarde, también en 1679, Robert Hooke le arrancó de su aislamiento. Newton no

214
B.J.T. Dobbs, The foundations of Newton’s alchemy, Cambridge U.P., Cambridge, 1975; tb. en R.S.
Westfall, Never at rest, Cambridge U.P., Cambridge, 1980 (probablemente la mejor biografía de
Newton).
215
I. Newton, Correspondence, vol. III, pp. 217-219. No resulta fácil distinguir en qué pensaba Newton
cuando redactó esta carta, salvo que sentía poco entusiasmo por las “recetas” de Boyle: “una de ellas un
Expt. considerable y puede resultar útil en medicina para analizar cuerpos, la otra es sólo un truco”.
216
Véase D.T. Whiteside, Mathematical papers of Isaac Newton, vol. IV, Cambridge U.P., Cambridge,
1971, introducción general. Un destacado esfuerzo por parte de Newton en aquellos años fue la
preparación de sus dos largas cartas de 1676 para Leibniz, mas los materiales fundamentales para ellas
estaban a mano.
217
Newton a Boyle, 28 de febrero de 1679 (Correspondence, vol. II, p. 288 ss.).

106
pudo resistir la tentación de recompensar la insistencia de Hooke con un pensamiento
propio:

Me alegra saber que un descubrimiento tan considerable como el que hiciste del paralaje anual
de la Tierra es secundado por las observaciones del señor Flamsteed. En correspondencia a su
anuncio te comunicaré una fantasía mía acerca del descubrimiento del movimiento de rotación
de la Tierra218.

Newton argumentó que un objeto, al caer desde una torre alta, debería desviarse
levemente hacia el este de la línea perpendicular de descenso y trazar una curva espiral
desde un punto situado por encima de la superficie de la Tierra hasta su centro. Hooke
ya había observado esto y apuntó el error de Newton. A falta de resistencia por parte del
aire (y si la Tierra se cortaba en dos dejando un espacio entre las dos mitades) el cuerpo
cayente describiría una elipse y volvería al punto de partida. Se advierte nítidamente que
Hooke había aprendido algo de Kepler219.
Para comprender esta situación tenemos que hablar de las leyes de Kepler en el
siglo XVII, antes de que Newton las incorporara en la mecánica celeste. No se
prescindía de dichas leyes: por ejemplo, están muy bien sintetizadas en un texto de
matemáticas publicado en diversos volúmenes: Cursus mathematicus (1634-1642), de
Pierre Hérigone220. Los matemáticos Ismael Boulliaud (en Francia) y Seth Ward (en
Inglaterra) y muchos más después de ellos adoptaron la órbita elíptica de Kepler, pero
sin la segunda ley. Newton aprendió las hipótesis de Kepler en la Astronomia carolina
(1661) de Thomas Streete, experimentando él mismo con varios artificios de esta clase,
toda vez que Streete no indicaba la ley de áreas, aunque Newton hubiera podido
encontrarla en textos tan empleados como el Almagestum novum (1651) de G.B.
Riccioli y en un pequeño tratado de Wren que publicó Wallis (1659). De lo poco
newtonianas que eran sus ideas en esta etapa son prueba evidente las cartas que cruzó
con el astrónomo real, John Flamsteed, en 1681 sobre el movimiento cometario221.

218
Newton a Hooke, 28 de noviembre de 1679, Ibíd., pp. 300-303. La supuesta observación por Hooke
del cambio paraláctico anual en x Draconis resultó no valer para nada.
219
Ibíd., vol. II, p. 305 ss. y vol. III, p. 438 ss.
220
Ver J.L. Russell, “Kepler‟s laws of planetary motion”, en Brit. Jour. Hist. Sci., 2 (1964), pp. 1-24.
221
V. D.T. Whiteside, “Newton‟s early thoughts on planetary motion”, en Brit. Jour. Hist. Sci., 2 (1964),
pp. 117-137; también “The mathematical principles underlying Newton‟s Principia”, en Journ. Hist.
Astronomy, I (1970), pp. 5-15.

107
 Muy diferente fue el caso de la tercera ley: T2/r3 = k, que Newton también
aprendió de Streete, probablemente en 1664222. Porque se supone que no hacía mucho
Newton ya había abordado el problema cartesiano de la fuerza centrífuga (ignorando lo
que Huygens ya había hecho en privado pero no publicaría hasta 1673), y descubrió la
proporcionalidad V2/r.223 Newton no fue más allá al exponer por vez primera la relación
del inverso de la distancia al cuadrado y los datos que tenemos inducen a pensar que
durante muchos años conservó la idea del vórtice etéreo, concepto que menciona sin
titubeos en cartas de 1681224.
Los modernos –decía Newton– rechazando formas sustanciales y cualidades
ocultas, habían procurado sujetar los fenómenos de la naturaleza a las leyes de las
matemáticas, y así Newton cultivó las matemáticas hasta donde se relacionan con la
filosofía. Al hacerlo, sentó principios de física matemática que duraron hasta mediados
del siglo XIX. Asimismo hubiera podido escribir que había cultivado la filosofía en la
medida en que servía de base fundamental para la física matemática. Ahora sabemos lo
insatisfactorios que le habían parecido a Newton, ya en una etapa muy primeriza de su
evolución, los conceptos fundamentales de la naturaleza y el movimiento que había
proporcionado Descartes, entre ellos la identificación cartesiana de materia y
extensión225.
No existía ninguna mecánica racional del fluido antes de Newton, aparte de la
hidrostática; ni siquiera otro siglo de trabajos a cargo de excelentes matemáticos, que
construyeron sobre las bases newtonianas, logró resolver satisfactoriamente todos los
problemas que él había tratado226. Dos años después de la publicación de los Principia
(sólo había leído una reseña completa del libro de Newton) Leibniz se propuso evitar las
críticas de Newton dividiendo el vórtice en capas separadas, deslizándose unas sobre
otras sin fricción ni viscosidad y cada una conteniendo un planeta227. Éstas eran esferas
ptolemaicas, fluidas en vez de sólidas.

222
Astronomia carolina, Londres, 1661, p. 39.
223
En J.W. Herivel, The background to Newton’s Principia, Oxford U.P., Oxford, 1965.
224
Correspondence, vol. II, pp. 331-341.
225
De gravitatione en A.R. & M.B. Hall, Unpublished scientific papers of Isaac Newton, Cambridge
U.P., Cambridge, 1978 (1962).
226
Clifford Truesdell, “Rational fluids mechanics, 1687-1765”, introducción del editor a L. Euleri Opera
Omnia, serie II, vol. XII, Orell Füssli, Zurich, 1954, p. 12.
227
G.W. Leibniz, “Tentamen de motuum coelestium causis”, Acta Eruditorum, febrero de 1689, ensayo
que Newton criticó vehementemente. Véase además E.J. Aiton, The vortex theroy of planetary motion,
Macdonald, Londres-Nueva York, 1972; también R.S. Westfall, Force in Newton’s physics, pp. 308-310.

108
 Los pasajes finales de las versiones definitivas de Opticks y de los Principia
dejan claro que Newton no podía concebir al Creador meramente como una persona
histórica. Para él la Creación no era un acontecimiento en el tiempo, hecho y terminado,
después del cual el universo funcionaría como un reloj al que le hubieran dado cuerda;
creía que Dios desea continuamente, a través del tiempo, la existencia del universo y
que lo gobierna como Providencia. Cuando esta creencia llegó a oídos de Leibniz, se
mofó de Newton como si éste fuera alguien que veía en la naturaleza un milagro
perpetuo o en Dios un trabajador imperfecto que se pasara la vida remendando su
obra228. Los newtonianos replicaron que en la religión era necesario considerar
perpetuamente el universo como criatura de Dios y que un milagro era una desviación
del curso normal ordenado por Dios.
Newton entregó a su amigo Samuel Clarke, teólogo229, la dirección de estas
cuestiones metafísicas de gran trascendencia. Ilustran el peligro, así como la necesidad
(en aquella época) de la creencia newtoniana de que hablar de Dios es propio de la
filosofía natural. Otros newtonianos se mostraron menos inclinados a la metafísica que
el propio Newton, entre ellos Roger Cotes (1682-1716), quien se hizo cargo de la
segunda edición de los Principia230, y en cuyo prefacio explicativo declaró:

O bien la gravedad debe tener un lugar entre las cualidades primarias de todos los cuerpos, o la
extensión, la movilidad y la impenetrabilidad no deben. Y si la naturaleza de las cosas no la
explica correctamente la gravedad de los cuerpos, no la explicarán correctamente su extensión,
su movilidad y su impenetrabilidad.

Los físicos matemáticos de finales del siglo de la Ilustración se dieron por satisfechos
pensando en la gravitación de este modo pragmático, como un fenómeno universal de la
naturaleza, de hecho, como una constante universal cuya magnitud puede analizarse, sin
buscar ninguna causa, física o metafísica, detrás de la gravitación.
La naturaleza, como se sabe, está menos a gusto consigo misma de lo que
Newton suponía para la homología entre fuerzas a gran escala y fuerzas a pequeña
escala que él imaginaba que no existe. Y aunque su orden de que en el futuro se
investigara más escrupulosamente la naturaleza de las fuerzas quizá surtió algún efecto
inmediato en los estudios de electricidad que tanto interesaron a Newton en sus últimos
228
Hall, op. cit. (nota 210), cap. X; A. Koyré, From the closed world to the infinite universe, Johns
Hopkins U.P., Baltimore, 1957.
229
H.G. Alexander, Leibniz-Clarke correspondence, Manchester U.P., Manchester, 1956.
230
A. Rupert Hall, “Newton and his editors”, en Proc. R. Soc. London A, 338 (1974), pp. 397-417.

109
años, resultaría ajeno al progreso de la química. De la misma manera que, en el siglo
XVIII, “la filosofía natural experimental” se diferenciaría cada vez más, por su carácter
independiente, de la “filosofía matemática”, también se apartaría, por lo menos con el
mismo rigor, de la “teoría de la materia”, que se iba convirtiendo cada vez más (entre
los últimos postnewtonianos como Boscovich y Priestley) en tema de especulación
filosófica, el equivalente newtoniano del neocartesianismo. No por última vez, en 1726
Newton parecía haber puesto toda la ciencia física al alcance de los matemáticos; no por
última vez (se piense en Faraday o Rutherford) la teoría física se escaparía del abrazo.
Por otro lado, hay que decir que en el primer año del siglo XVIII, catorce años
después de la publicación de los Principia, dos años después de que la reorganización
de la Real Academia Francesa de las Ciencias acogiera a Newton en calidad de
integrante extranjero, cualquier individuo que mirara hacia atrás y pasara revista a la
herencia científica del siglo XVII habría verificado que era rica y variada. El
neocartesianismo era la filosofía natural que dominaba a la sazón, con G.W. Leibniz y
Malebranche como figuras activas e influyentes, mientras las lecciones de Huygens
conservaban su fuerza lógica. Confinada mayormente en Alemania por el momento, iba
evolucionando una tradición de misticismo químico, enraizado en Van Helmont y
Paracelso, cuyos representantes eran Johann Joachim Becher (1625-1682), Johann
Künckel (1630-1703) y Georg Ernst Stahl (1660-1734); también en Alemania era
especialmente grande el interés por la medicina, mientras que la anatomía comparada
había florecido bajo la tutela de la academia de París, y en Holanda, donde Frederick
Ruysch (1638-1731) era el maestro activo. En las ciencias matemáticas Leibniz, sus
colaboradores y los alumnos de éstos imperaban el mundo académico desde Padua hasta
Groningen, y, especialmente en la persona de Pierre Varignon (1654-1722), estaban
firmemente establecidos en la Academia francesa. Habría sido un juicio justo sobre los
cincuenta años previos sacar la conclusión de que se había aprendido mucho,
especialmente en las ciencias descriptivas, y que las matemáticas puras y aplicadas
habían avanzado velozmente. Mas sólo un número relativamente pequeño de ingleses
hubiera dicho que durante el mencionado período el carácter del trabajo y el
pensamiento científico había experimentado un cambio muy radical; todo europeo que
en 1701 se percatara de la mutación lo atribuiría a Huygens y Leibniz.

110
 La teoría de Newton alcanzó su primer gran éxito público en Francia con la
publicación de una elegante traducción francesa de Opticks en 1722231. Nada menos que
el canciller de Francia patrocinó dicho trabajo, cuya edición corrió a cargo de Varignon,
que era colaborador tanto de Malebranche como del propio Leibniz. Así, cuando
Newton contaba ya con unos ochenta años, se hicieron grandes esfuerzos por colocarle
en la órbita de la ciencia francesa: se le instó a comunicar los resultados de sus
investigaciones y en general tuvo un trato de favor. No cabe poner en duda el destacado
papel de los oratorianos, que unos veinte años antes aprendían el cálculo diferencial e
integral de Leibniz y Johann Bernoulli, en el comienzo de la naturalización de Newton
en Francia en oposición a los inexorables cartesianos ortodoxos; citando a Henry
Guerlac: “Malebranche y sus seguidores derribaron las barreras iniciales de la fortaleza
cartesiana, e hicieron más fácil el camino para newtonianos radicales como Maupertuis,
Clairaut, y Voltaire”232. La veneración de los oratorianos por las matemáticas como “la
disciplina principal y fundamental de todas las ciencias humanas”, veneración que les
había hecho discípulos de Leibniz, después les hizo admirar y aprobar los resultados de
Newton en los Principia, el único ensayo universal y convincente de matematización de
la filosofía.
La tendencia al newtonismo en el resto de Europa (salvo Alemania) fue similar,
pero menos prolongada. Es posible que el matemático italiano Guido Grandi (1671-
1742) ya estuviera enseñando los aspectos matemáticos de los Principia en Florencia
antes de concluir el siglo XVII. En Padua, en 1716, Jacob Hermann, en un libro sobre
mecánica dedicado al propio Leibniz y a los miembros de la Academia de Berlín,
permitió a un amigo que se le dirigiera en un poema que decía que Newton, morador en
esa isla rica en la que, sin embargo, no hay nada más áureo que él mismo, había sido el
primero en seguir esta senda.
Parece que, al comienzo, los holandeses fueron casi los únicos que apoyaron a
los newtonianos ingleses contra Leibniz en lo referente al descubrimiento del cálculo. Si
el primer gran empujón a la fama de Newton en el continente se lo dio Optice (1706),
versión de Opticks en latín (y no en menor medida la generosa gama especulativa de sus
cuestiones) también es cierto que el creciente acaloramiento y la publicidad de la
querella entre los dos grandes pensadores y sus respectivos partidarios contribuyeron a
que el nombre de Newton llamara la atención de muchas personas que, de no ser por

231
Se cimentaba en la versión francesa de Amsterdam, 1720.
232
Henry Guerlac, Newton on the Continent, Cornell U.P., Ithaca, 1981, p. 73.

111
ello, apenas se habrían enterado de la existencia de los Principia (que después de 1687
no se reeditaron hasta 1713 y fueron luego rápidamente “pirateados” en Ámsterdam).
Tras la muerte de Huygens en 1695, toda Europa salvo los ingleses reconoció a Leibniz
como su luz intelectual más destacada: matemático, filósofo, inventor, historiador,
amigo y consejero de monarcas y, a diferencia de Descartes, siempre eminentemente
respetable. Que un matemático inglés opusiera sus pretensiones a similar figura era un
hecho notable; que estas pretensiones fueran defendidas, ampliadas y sostenidas por una
justificación impresa que, según parece, contaba con el respaldo unánime de la Royal
Society resultaba casi increíble233. Sabemos que Newton tenía razón al reclamar
prioridad de descubrimiento, que Leibniz también la tenía al reclamar prioridad de
descubrimiento independiente y de publicación. También es obvio que, a pesar de
algunos destellos de magnanimidad entre los dos rivales, los dos se comportaron
francamente mal. Antes de su fallecimiento en 1716, que no influyó en el resultado de la
querella, Leibniz no había logrado convencer al mundo de que no había aprendido nada
de la gran cantidad de material matemático de los primeros tiempos, incluyendo las
cartas dirigidas a él en 1676, que ahora Newton exponía (en general, no de manera
inexacta en lo que se refiere a los textos, aunque las glosas de los mismos que hizo
Newton contienen groseras tergiversaciones). Dado que Leibniz reconocía haber tenido
acceso a materiales inéditos de Newton, que los rasgos técnicos del descubrimiento eran
difíciles de valorar para quien no fuera un gran matemático, dada la aparente franqueza
de Newton y dada aquella autoridad personal que ganaba para su causa a casi todos los
que le visitaban en Londres, y dado que Leibniz no dio absolutamente ninguna
explicación en público de cómo y cuándo llegó independientemente al concepto del
cálculo, apenas sorprenderá a nadie que muchos que no eran partidarios fervorosos de
Leibniz llegaran a creer que el descubrimiento matemático de Newton había sido de los
que hacen época, tanto como el de Leibniz, aunque menos desarrollado, y que el
descubrimiento de Newton había producido los Principia. Así, por ejemplo, Voltaire en
sus Cartas sobre la nación inglesa escribe:

Durante muchos años la invención de este famoso cálculo [el calculus] le fue negada a sir Isaac
Newton. En Alemania Leibniz era considerado como el inventor de las diferenciales o
momentos, llamados fluxiones [por Newton], y Bernoulli reclamaba el cálculo integral. Sin
embargo, ahora se piensa que sir Isaac fue el primero en hacer el descubrimiento, y los otros dos

233
A. Rupert Hall, Philosophers at war, Cambridge U.P., Cambridge, 1980, de forma especial el cap. XI.

112
 tienen la gloria de haber hecho que una vez el mundo dudase sobre si debía atribuirse a él o a
ellos234.

Ahora bien, el propio Newton era muy consciente de que lo que había logrado en
los Principia distaba mucho de ser perfecto. En la base misma de su teoría mecánica
había, por ejemplo, un problema difícil y aún no resuelto: la medición de la fuerza. La
raíz del problema se remontaba al año 1669, puesto que en tal fecha se había hecho
aparente que en el choque inelástico el producto total de la masa por la velocidad se
conservaba, mientras que en el choque elástico una cantidad más grande, la masa por la
velocidad al cuadrado, se conservaba: la “fuerza” que faltaba había desaparecido en la
deformación de los cuerpos inelásticos. De manera similar, si se considera que la fuerza
de un cuerpo que se mueve es proporcional a su velocidad, ello concuerda con la
primera de las anteriores medidas; si (como prefería Leibniz) a la fuerza se la considera
proporcional a la altura de la ascensión o del descenso, concuerda con la segunda
medida. Leibniz dio a la primera (momentum) el nombre de “fuerza muerta”, y a la
segunda el de “fuerza viva” (vis viva). La mitad de la vis viva (1/2 mv2) es nuestra
energía cinética. Desde 1686, año en el que Leibniz condenó la medida de fuerza
cartesiana (y después newtoniana), declarando que la vis viva contenía la única
concepción verdadera y matemática de la fuerza, hasta 1743 hubo un debate extenso e
inconcluso sobre este asunto de la definición. En 1743 puso fin a dicha polémica el
argumento de d‟Alembert en el sentido de que ambas definiciones “funcionaban”
matemáticamente, y que ni mv ni mv al cuadrado eran definiciones con validez
exclusiva de la fuerza. Las dos expresiones reflejaban simplemente diferentes maneras
de contemplar la misma cosa, de forma que la disputa era solamente en torno a nombres
en vez de realidades. Para evitar la equivocación, lo mejor era evitar el uso del vocablo
“fuerza” en el sentido antiguo de “fuerza” del “movimiento” de un cuerpo.
El siglo XVIII comprendió que el método de Newton, al mismo tiempo que
evitaba pretensiones engañosas de omnisciencia, ofertaba un camino que llevaba a
verdades ciertas, indiscutibles. El matemático británico William Emerson arguyó que no
podía ser más que una broma sostener que la filosofía de Newton sería algún día
suplantada; que podrá “sin duda ser mejorada, y ser llevada más adelante; pero que
nunca podrá ser derrocada, a pesar de todos los esfuerzos de todos los Bernoulli, los

234
Voltaire, Carta 17.

113
Leibniz [...]”235. De hecho, la newtoniana fue la primera filosofía positiva en el sentido
en que Auguste Comte usó este término.

235
Citado por L.L. Laudan en R.E. Butts & J.V. Davis (eds.), The methodological beritage of Newton,
Blackwells, Oxford, 1970, p. 104 (nota).

114
 CAPÍTULO III
Principales innovaciones biológicas

La división entre ciencia matemática y experimental parece arraigada en la naturaleza de la mente

humana236.

El autómata (reloj) tiene cierto parecido indistinto con los animales, por cuanto ambos son cuerpos
orgánicos automotores que emplean las leyes de la mecánica y son movidos por poderes naturales237.

Introducción: antecedentes de la Revolución biológica

Según Alexandre Koyré, el influyente historiador galo de la ciencia que falleció
en 1964, el centro del escenario de la revolución científica lo ocupaban las ciencias
físicas y el drama que representó giraba en torno a la matematización de las mismas. A
la mayor parte de los actuales historiadores de la ciencia este enfoque les parecería muy
estrecho. Abogarían por la importancia de la filosofía mecanicista, alejándose bastante
de la tendencia matemática, así como por grandes mutaciones de ideas y métodos
totalmente independientes de la ciencia física y por cambios de las actitudes sociales
ante la ciencia, alegando que todo esto son aspectos de una situación revolucionaria que
el historiador no puede pasar por alto. De facto, Koyré no hablaba en contra de similar
visión completa de la revolución científica; más bien abogaba por la importancia
especial de las corrientes que condujeron hasta Newton y, por tanto, de manera
relativamente directa, hasta Maxwell, Planck y Einstein. Sin duda Einstein era
consciente de su descendencia intelectual directa de Galileo, conciencia que,
naturalmente, no compartían (por ejemplo) Crick y Watson en relación con Harvey. El
diálogo sobre cuestiones de espacio y tiempo entre el siglo XVII y finales del XX es
posible y, de hecho, casi cabría decir que normal; con todo, un diálogo semejante sobre
la vida y los procesos vitales parece virtualmente impensable. Las condiciones del
actual debate en torno a la vida no se establecieron hasta el siglo XIX.
Desde hace tiempo los historiadores utilizan un esquema cronológico que
presenta a Lavoisier como el “Newton” de la química y a Darwin (1859) como el

236
T.S. Kuhn, The essential tension, University of Chicago Press,Chicago, 1977 (1972), pp. 41 y 64.
237
G.A. Borelli, Motu animalium, vol. II, Roma, 1680-1681, p. 226.

115
“Newton” de la biología238. En 1972 Thomas Khun apuntó que incluso en la ciencia
física del siglo XVII la integridad de la revolución de la ciencia matemática se
encuentra al lado de un grado incompleto de progreso en las ramas experimentales,
donde, por otro lado, la matematización fue “aplazada” hasta el siglo XIX. Kuhn se
muestra de acuerdo con Koyré en que si consideramos que la revolución científica fue
una revolución de ideas, son los cambios habidos en estos campos tradicionales, casi
matemáticos, lo que hemos de procurar entender. Asimismo, sin embargo, cree que
otras cosas de vital importancia les ocurrieron también a las ciencias durante los siglos
XVI y XVII (la revolución científica no fue simplemente una revolución del
pensamiento), y finalmente llega a la conclusión de que es imposible una simetría
histórica íntegra siquiera entre los departamentos matemático y experimental de la
física, toda vez que “la división entre ciencia matemática y experimental” parece
“arraigada en la naturaleza de la mente humana”239. No es de extrañar, pues, que existan
asimetrías históricas aún mayores entre las ciencias matemática y química, geológica y
biológica, donde los rasgos “baconianos” de la evolución son aún más marcados que en
la física experimental.
Los cimientos históricos de las ciencias de la naturaleza viva –aparte de los
escritos y ejemplos didácticos del propio Bacon, como en el Sylva sylvarum (1627), que
influyó mucho, especialmente en los ingleses– eran dobles: la anatomía humana y la
historia natural enciclopédica del Renacimiento. El renacer de la anatomía ya lo hemos
señalado en anteriores apartados; era lógico, aunque en modo alguno inevitable, que
extendiera sus actividades e incluyese el estudio más detallado de los animales, sobre
todo de aquellos que son como el hombre o que tienen un interés especial para él, tales
como el caballo (en la Anatomia dei cavallo, 1598, de Carlo Ruini) o el perro (cuya
evolución embriológica describió Fabrizi d‟Acquapendente). Con Pierre Belon (1517-
1564) y Guillermo Rondelet (1507-1566) el tratamiento monográfico se hizo extensivo
a los peces, mientras que el primer libro especializado sobre los insectos fue obra de un
grupo de británicos (Theatrum insectorum, 1634, publicado por Thomas Mouffet)240. La
coherencia dignifica similares estudios hasta la famosa monografía sobre el chimpancé

238
Quizá la importancia que se da a Darwin sea injusta para con los citólogos, fisiólogos y neurólogos
que trabajan en su época con resultados enormemente productivos; no obstante, a Darwin se debe la idea
biológica más universal de todos los tiempos.
239
T.S. Kuhn, The essential tension, Chicago U.P., Chicago, 1977 (1972), pp. 41 y 64 (loc. cit., nota 230).
240
Mouffet (o, mejor dicho, su hija) es el único “científico” (salvando al doctor Foster) inmortalizado en
canciones infantiles inglesas. Su libro fue en gran parte obra de Thomas Penny (1530-1588) y Edward
Wotton (1492-1555).

116
que escribió Edward Tyson (1699), coherencia que en parte procede de las técnicas de
disección y análisis del anatomista profesional y en parte del paralelo con el modelo
humano, ápice de la escala morfológica. Los naturalistas enciclopédicos hicieron menos
progresos hacia un método científico “moderno”. Las ideas del naturalista sobre el
origen de la vida orgánica, la distribución de plantas y animales, y el motivo de su gran
variedad de estructuras y formas seguían siendo en su mayor parte de origen no
científico o, en el mejor de los casos, procedían de fuentes muy antiguas. Sin embargo,
el naturalista iba acercándose progresivamente a formas modernas de clasificar y
describir organismos y de definir la materia de que trata la historia natural. Al
naturalista cada vez le interesaba menos el estudio de la naturaleza como tarea moral;
hacía una distinción parcial entre la Flora y la Pharmacopoeia. En cambio, existía el
inconveniente de que a medida que aumentaba la eficiencia clasificadora y descriptiva
de los botánicos y geólogos, iba disminuyendo su interés por los demás problemas del
mundo orgánico. En general, el naturalista se veía limitado a una clase determinada de
actividad –fruto, en esencia, de la necesidad de los boticarios de diferenciar las hierbas
medicinales–, en parte, desde luego, porque era una tarea que valía la pena hacer y
estaba dentro de su competencia; mas en parte también era debido a que carecía de
imaginación y ésta le habría liberado de la influencia de la tradición, que seguía siendo
muy literaria. Las obras de autores como Conrad Gesner (1515-1565) y P.A. Mattioli
(1500-1577) tienen tanto de recopilaciones eruditas como de trabajos de observación.
Un tipo distinto de biología –por ejemplo, los simples experimentos con los que
Francesco Redi, un siglo después, refutó la creencia universal en la generación
espontánea de los insectos– ciertamente habría sido posible, pero el contexto intelectual
que le habría permitido florecer no existía aún en tiempos de los autores citados. En
relación con la vida, los escritos de Aristóteles seguían siendo fuente de estímulo mucho
más que de dudas, y no parecía necesario tratar de definir nuevas cuestiones o buscar
nuevos medios de obtener respuestas.

III.1. La fisiología de los siglos XVI y XVII

III.1.1. Datos experimentales y “ejemplos críticos”
Harvey se parecía a Galileo porque insistía en presentar una nueva visión de lo
que todo el mundo creía comprender y porque introdujo un aspecto cuantitativo,
mecánico, en su visión. En cambio, Harvey apeló de modo mucho más preciso que

117
Galileo a los datos experimentales y su uso de un “ejemplo crítico” (aunque nada induce
a pensar que acusara la influencia de su gran paciente, Francis Bacon) no tiene paralelo
en la mecánica. El más grande de los fisiólogos del siglo XVI, Juan Fernel, no había
sabido aplicar el método experimental. Sir Charles Sherrington ha apuntado
expresamente el contraste entre Fernel y Harvey:

Al parecer, Fernel, para realizar su labor, debe considerarla como parte de un mundo concebido
lógicamente. Necesita que los datos se le presenten de una forma que, según su propio
razonamiento a priori, tenga coherencia. En esa exigencia suya se esconde su inveterada
desconfianza del empirismo. “No se puede decir que conocemos una cosa cuya causa nos es
desconocida”. Y la “causa” incluía no sólo el “cómo”, sino también el “porqué”. Harvey no
obraba así. Cuando le preguntaban “por qué” circulaba la sangre contestó que no podía decirlo.
Fernel daba la bienvenida a los datos, pero sobre todo como puntos de apoyo para la teoría;
Harvey, fueran o no datos, los aceptaba si estaban perfectamente confirmados241.

Huelga decir que Harvey emplearía “datos” sacados de la observación y de los

experimentos para demostrar la circulación de la sangre, mientras que Fernel sugirió
que al pasar de la anatomía a la fisiología –es decir, a las acciones del cuerpo– pasamos
de lo que podemos ver y sentir a lo que se conoce solamente por meditación, como si
atravesáramos una frontera. Mas el propio Harvey nos dice dos veces que su método de
descubrimiento empezó al meditar sobre el gran volumen de sangre que entra en el
corazón. Sherrington exageró el positivismo de Harvey e hizo que sus procesos
mentales parecieran menos sutiles de lo que en realidad habían sido: algunos “datos”
que sin duda Harvey conocía (como la diferencia de color entre la sangre arterial y la
venosa, diferencia citada con frecuencia por Galeno) no los citó ni explicó, mientras que
la completación periférica de la circulación mediante el paso de las arterias a las venas
era para él un acto de fe ciega, del mismo modo que la transmisión de la sangre a través
del septum del corazón lo era para Galeno. Tal como ha reseñado Pagel, Harvey no era
sencillamente un empírico o un mecanicista, sino un filósofo biológico. Pagel
contradiciendo a Sherrington– arguye que “la causa final –la razón por la cual se hace
algo– es para Harvey la primaria y principal de todas las causas, en el arte al igual que
en la physis, y para ello invoca la autoridad de Aristóteles”242. A juicio de Harvey, la
sangre circulaba para conservar el calor del cuerpo animal, el calor vital que era

241
C.S. Sherrington, The endeavour of Jean Fernel, Cambridge U.P., Cambridge, 1946, p. 143.
242
W. Pagel, “William Harvey revisited. Parte I”, en History of Science, 8 (1969), p. 6.

118
generado y mantenido por el corazón. Si Galeno y Fernel encontraban en el alma
(entidad inmaterial que controla la estructura material) el origen del proceso y el
movimiento corporales, lo mismo hicieron Aristóteles y Harvey, cuestión ésta que en
ninguna parte se ve más claramente que en la obra de Harvey titulada Sobre la
generación.
La sabiduría tradicional (a la que sigue apegada la tradición francesa)
consideraba que el hígado era el principal órgano funcional de todo el cuerpo, ya que
era en él donde los alimentos ingeridos se transformaban en sangre. La sangre era el
material integrante de toda la estructura (huesos, carne, nervios): así, pues, la sangre
salía del hígado central hacia estas partes. La atracción hacia la parte, la asimilación por
ésta, la transmisión hacia delante eran las tres facultades principales de la fisiología
galénica, realizadas en las venas (incluso conforme Vesalio) por tres grupos diferentes
de fibras. Comparados con esta función nutritiva primaria, el papel de la respiración o el
del latido del corazón eran poco importantes y confusos. En el siglo XVI médicos como
Fernel solían hablar de tres “cocciones” o procesos de cambio cualitativo originados por
el calor; en virtud de la primera, los alimentos recibidos por el estómago eran
transformados en quilo, y éste era transportado por las venas del intestino hasta el
hígado. La segunda cocción consistía en la sanguificación de este quilo dentro del
hígado mismo. En las partes periféricas la sangre se convertía en carne en la tercera
cocción. Las cocciones eran promovidas por el calor animal (de aquí el término) y en el
siglo XVI los autores habían comenzado a comparar la segunda cocción con la
fermentación, proporcionando así la primera analogía “química” con alguna parte del
proceso digestivo (Galeno ya había comparado la respiración con la acción de quemar).
Si bien el curso principal de la sangre nutritiva iba radialmente hacia fuera desde el
hígado, podían producirse revulsiones de la sangre hacia dentro (como, por ejemplo,
cuando la sangre abandona una extremidad alzada y ésta se entumece o cuando una
persona se desmaya) y era bien sabido que la materia podía moverse hacia dentro con o
a través de la sangre desde la periferia del cuerpo. El “envenenamiento de la sangre”
podía subir por el brazo del enfermo desde un dedo herido, mientras que el Fantasma de
Hamlet se lamenta del:

Maldito hebenón
que veloz como el azogue atraviesa

119
 las puertas [gates] y callejones naturales del cuerpo243.

Existía, pues, algún concepto tradicional del movimiento complejo de la sangre en el

cuerpo, aunque se concebía principalmente como nutrimento que absorbían las partes
alejadas del centro.

III.1.2. La circulación de la sangre

Si hablamos de la sangre, en Europa el primero en publicar una descripción de la
“circulación menor” de la sangre fue precisamente el español Miguel Servet (1511?-
1553), en una obra en la que exponía sus conceptos unitarios de la Deidad:
Christianismi restitutio (1553); a causa de este texto Calvino le condenó a la hoguera en
Ginebra244. El principal interés de Servet era su cristianismo purificado y, aunque
ejerció la medicina durante muchos años después de estudiar en la Universidad de París,
nunca llegó a obtener el título académico. En París habían alabado mucho su habilidad
para la anatomía (al igual que la de Vesalio, que fue casi contemporáneo suyo allí). La
circulación menor aparece en este último y fatal libro cuando el autor describe cómo el
Espíritu Santo penetra en el cuerpo humano. Servet nos dice que el espíritu natural tiene
su génesis en el hígado y es transformado por la sangre venosa, mientras que el espíritu
vital tiene su sede en el corazón y se difunde por medio de las arterias. En tercer lugar,
el alma-espíritu, “un rayo de luz, por decirlo así”, se halla en el cerebro y los nervios.
En todos estos reside la energía del espíritu único y de la luz de Dios, según él. A
continuación Servet detalla el origen del espíritu vital en el ventrículo izquierdo del
corazón, aunque en realidad más bien se forma en los pulmones “de una mezcla de aire
inspirado con sangre elaborada, sutil, que el ventrículo derecho del corazón comunica al
izquierdo”245. En contra de lo que se supone comúnmente, esta comunicación entre los
ventrículos no se realiza a través del septum, sino a través de los vasos pulmonares y los
pulmones. La función de los pulmones es “elaborar” la sangre mientras la mezcla con
aire se efectúa en la vena pulmonar. Servet da como cierta la existencia de unos canales
que conectan arteria y vena en el pulmón mismo y arguye que la arteria es demasiado
grande para abastecer sólo al pulmón. Está claro que sus conceptos fisiológicos no son

243
Gates, por supuesto, es aquí un vocablo esencialmente danés que significa calle o camino y no, como
en inglés, puerta o válvulas.
244
Solamente se conservan tres ejemplares del texto. Se imprimió en enero de 1553; Servet fue ejecutado
el 27 de octubre de 1553. El pasaje apropiado aparece traducido al inglés en C.D. O‟Malley, Michael
Servetus, American Philosophical Society, Filadelfia, 1953, pp. 202-208.
245
Ibíd., p. 210.

120
muy distintos de los de Galeno; sigue imaginando que en la vena pulmonar hay aire
además de sangre y, al igual que Galeno, sitúa la generación de espíritu vital en el
ventrículo izquierdo. Se puede observar que Galeno no excluyó la posibilidad de que un
poco de sangre llegara al lado izquierdo del corazón por esta ruta, en la que insiste
Servet. Así, al menos, lo entendía Harvey cuando escribió esto:

Por lo que dice Galeno, aquel gran hombre, aquel padre de los médicos, parece que la sangre
pasa a través de los pulmones desde la arteria pulmonar hacia las diminutas ramas de las venas
pulmonares, empujada tanto por los latidos del corazón como por los movimientos del pulmón y
del tórax246.

Ahora lo que más nos sorprende de la breve exégesis de Servet es la insistencia en el

cambio cualitativo, elaborativo que se produce en la sangre debido a su paso por los
pulmones, lo cual de hecho, explica la necesidad de tal paso. Harvey no dio
explicaciones similares; su ulterior tratado Sobre la respiración, al que se alude una vez
en Sobre el movimiento del corazón, no ha llegado hasta nosotros. Como si discutiese
directamente contra Servet (al que sin duda jamás había leído) Harvey argüiría, en su
Segunda disquisión contra Riolán (1649), que las diferencias entre sangre arterial y
sangre venosa son insignificantes y que la hipotética diferenciación del fluido de los
vasos en “sangre” y “espíritus” de varias clases era simplemente imaginaria; una y otra
vez repite que “la sangre arterial no difiere esencialmente de la sangre venosa”; si es
más colorada a los ojos –sobre todo la que hay en los pulmones–, “sabemos cómo se
filtra a través del tejido pulmonar”247. Y el motivo de estas afirmaciones es evidente:
Harvey creía que la finalidad de la circulación era devolver la sangre agotada al
corazón, desde donde, revivificada y calentada, volvía al cuerpo. Los pulmones, para
Harvey, son un accesorio del corazón en lugar de ser éste un accesorio de aquéllos.
De los autores que, entre Servet y Harvey, escribieron sobre el sistema
cardiovascular el que más se aproximó al concepto de la circulación sistemática fue
Andrea Cesalpino (1519-1603), que abandonó Pisa en 1592, donde había sido profesor
de medicina y director del jardín botánico, como hizo también Galileo. A diferencia de
éste, pero al igual que Harvey, Cesalpino era un ferviente admirador de Aristóteles y, de
acuerdo con la tradición aristotélica, consideraba al corazón como el órgano central del

246
William Harvey, On the motion of the Herat and blood in animals, ed. de Robert Willis, cap. VII (ed.
Everyman, 1907, p. 53).
247
Ibíd., pp. 140 y 146.

121
cuerpo. En los dos textos de las Quaestionum medicarum (1593) se advierte que
comprendía que las válvulas de las venas proclaman un flujo hacia dentro de la sangre
venosa, sin la consiguiente remodelación de la teoría galénica. “Dicho de otro modo –
escribe Walter Pagel–, Cesalpino se detuvo antes de seguir una línea que le hubiera
llevado a anticiparse al descubrimiento de Harvey”248. Es verdad que concibe una
circulación de la sangre, pero para él éste era un término casi alquímico que indicaba la
elaboración de sangre en los pulmones, como en el vaso de reflujo llamado “pelícano”.

III.1.3. La figura de William Harvey

William Harvey (1587-1657) comenzó sus estudios de Medicina en Padua en
1597, año de su graduación en Cambridge. Permaneció en Padua hasta 1602: era muy
colérico, según relata Aubrey, y en sus años de juventud llevaba una daga (siguiendo la
moda de entonces), pero este doctor era propenso a sacar su daga a la menor excusa.
Tenía por maestro a Fabrizi d‟Acquapendente, y siendo “el primero que sintió
curiosidad por la Anatomía en Inglaterra”, difícilmente habría podido tener mejor
profesor: el descubrimiento de Harvey nació obvia y directamente de la escuela italiana,
a cuyos integrantes hace frecuentes alusiones. Es imposible saber con seguridad si fue
en Inglaterra o en Italia donde Harvey empezó a sentir admiración por la filosofía
biológica de Aristóteles, mas Pagel la atribuye a su experiencia en Padua: “lejos de ser
esto un indicio de atraso intelectual por parte de Harvey”, prosiguió Pagel, refiriéndose
al distinguido estudio de epistemología en Padua durante el siglo XVI, la lealtad de
Harvey “demuestra cuán abierto estaba al modernismo científico aristotélico de una
escuela continental”, modernismo que abarcaba los métodos técnicos de disección
comparado-anatómica así como metodología científica249. Donde más explícita resulta
la admiración de Harvey por el antiguo maestro es en su obra, Sobre la generación
(1651). También resulta obvia la admiración en el último capítulo de Sobre el
movimiento del corazón, donde, a decir verdad, se nombra a Aristóteles varias veces y
Harvey se deleita haciendo gran variedad de comparaciones de sistemas
cardiovasculares pertenecientes a diferentes clases de animales, siguiendo su propio
precepto de que está claro que se equivocan aquéllos que, al mismo tiempo que
pretenden hablar de morfología animal en general, limitan sus investigaciones al
cadáver humano. Así, la naturaleza, concluye con palabras que hubieran podido ser del

248
Walter Pagel, William Harvey`s biological ideas, Basilea-Nueva York, 1967, p. 175.
249
Ibíd., p.19.

122
propio Aristóteles, “siempre perfecta y divina, que no hace nada en vano, ni ha dado un
corazón allí donde no hacía falta, ni lo ha producido antes de que sus oficios fueran
necesarios”250. De esta reversión, por decirlo así, de la fisiología galénica a la del
maestro más antiguo, Harvey, impregnado de Aristóteles –escribe Pagel–
profundamente arraigado en su personalidad, era plenamente consciente, y nunca más
que en los últimos párrafos de su gran libro, donde declara:

¿Tampoco vamos a estar menos de acuerdo con Aristóteles en lo que concierne a la soberanía del
corazón, ni vamos a inquirir si recibe sentido y movimiento del cerebro? ¿Si sangre del hígado?
¿Si es el origen de las venas y la sangre? Y más de la misma descripción. Los que presentan estas
proposiciones contra Aristóteles pasan por alto o no comprenden correctamente los argumentos
principales, en el sentido de que el corazón es la primera parte que existe, y que contiene dentro
de sí sangre, vida, sensación, movimiento, antes de que el cerebro o el hígado existiesen o
hubieran aparecido claramente o, en todo caso, antes de que pudieran cumplir alguna función. El
corazón, prosigue Harvey, especie de criatura interna, es anterior al cuerpo al que sigue; como el
Sol para Copérnico, es “como el príncipe en un Reino”, del mismo modo que al Sol “bien se le
pudiera designar el corazón del mundo251.

No obstante, Harvey era un moderno, y jamás lo era más que en los aspectos
experimentales y mecánicos de la investigación del corazón, donde a los ojos modernos
(de todas formas) su teoría de la circulación parece desarrollada del todo y
perfectamente demostrada. Al describir la “armonía o ritmo” de las contracciones casi
simultáneas de aurículas y ventrículos, donde sólo es visible un movimiento, explica:

Tampoco es esto por ninguna otra razón que la de estar en una pieza de maquinaria en la cual,
aunque una rueda da movimiento a otra, todas las ruedas parecen moverse simultáneamente [...].
Lo mismo sucede en el tragar: mediante la elevación de la raíz de la lengua y la compresión de la
boca, el alimento o la bebida es empujado al interior de las fauces [...]. Sin embargo, todos estos
movimientos, aunque ejecutados por diferentes y distintos órganos, suceden armónicamente y en
tal orden que parecen constituir un solo movimiento y acto […]252.

Iríamos demasiado lejos si afirmáramos que Harvey compara estos movimientos

corporales involuntarios, concentrados y rápidos con el funcionamiento automático,
eslabonado, de las piezas de una máquina, excepto en el sentido de que ambas series de
acontecimientos pueden ser consecutivas aunque aparezcan simultáneas a los ojos. Pese
250
Ibíd., p. 26.
251
W. Harvey, loc. cit. (nota 246), pp. 57 y 104-105.
252
Ibíd., p. 37.

123
a ello, qué significativa es la comparación. Por otro lado, Harvey no dice que el sistema
cardiovascular se reduzca a un complejo de bombas y conductos –al contrario, deja bien
claro que es mucho más–, mas gran parte de su argumento depende de la validez del
análisis hidráulico: de facto, invoca en silencio el principio de la continuidad hidráulica
según el cual el ritmo de flujo a través de todas las partes sucesivas del sistema debe ser
constante. Harvey no expone su argumento como si el corazón fuera una bomba
mecánica; las válvulas, chanaletas; las venas y las arterias, conductos; la sangre, un
fluido corriente, etcétera; aunque, por otro lado, es muy posible que este como si
pertenezca más bien a la etapa de demostración que a la de descubrimiento primario.
Aún así, la historia de las válvulas de Boyle, pese a ser aristotélica porque nos muestra
que Harvey confiaba en que “una causa tan providente como la Naturaleza no habría
querido tantas válvulas sin designio”, muestra además qué primario era el interés de
Harvey por la naturaleza y la dirección del movimiento del fluido, y el propio Harvey
dice que el volumen del flujo se presentaba como un problema primario. En una etapa
posterior, tal vez no hallemos en toda la ciencia del siglo XVIII nada que parezca más
obviamente moderno, más representativo del método científico, que el cómputo en
principio de Harvey del ritmo de flujo de sangre a través del corazón “asumido
meramente como base para el razonamiento”, del cual extrae la conclusión de que en
una media hora la cantidad que pasa por el corazón debe como mínimo sobrepasar la
que contiene todo el cuerpo. Es difícil imaginarse a Aristóteles, enemigo acérrimo de lo
mecanístico y lo cuantitativo en biología, haciendo similar valoración; Galeno la habría
comprendido, mas también la habría dejado a un lado alegando que atribuir similar flujo
masivo, rápido a la sangre era absurdo. También aquí se presenta la posibilidad de una
analogía hidráulica (moderna): los antiguos consideraban que la celeridad con que se
desangraba el cuerpo a causa de una arteria seccionada era como el vaciado de un
depósito, mientras que Harvey consideraba que la sangre viva, borboteante, era achicada
por el corazón. La idea de la posibilidad de movimiento (la primera palabra del título de
Harvey) de fluido debe preceder, como es natural, a cualquier otra idea de circulación y
su propósito; y, al menos hasta este punto, podemos decir que al principio los prejuicios
de Harvey eran más favorables a la cinemática que a la estática.
No sabemos si Harvey prosiguió en Inglaterra investigando acerca de la
disección humana y la vivisección de animales, iniciadas presumiblemente en Padua,
pero desde luego tuvo una estresada y fructífera vida profesional. La conocida alusión a
la circulación que aparece en su manuscrito Conferencias, con fecha de 1616, se

124
considera ahora una añadidura posterior (el texto de Harvey anota la presentación de sus
puntos de vista en semejantes conferencias públicas). Por muy metafísica que fuese la
predisposición del propio Harvey a favor de la solución que finalmente propuso, los
argumentos que presentó a favor de ella son marcadamente positivistas. Pide que se
consideren los hechos, enumerándolos con gran detalle. Aunque los datos puramente
anatómicos contenían pocas cosas realmente nuevas, hizo que cada argumento fuera
revelador, por ejemplo, en el estudio de la acción de las válvulas vasculares y de la
correspondencia de la diástole cardíaca con la sístole arterial. Muchas observaciones
que eran discordantes dejaron de serlo basándose en la hipótesis de la circulación de la
sangre, como se ve de manera muy nítida en sus comentarios sobre la circulación fetal.
La existencia de una intercomunicación que desaparece después del nacimiento, la
conocían todos los anatomistas, pero con anterioridad a Harvey nadie había
correlacionado este cortocircuito de los pulmones con la supuesta sudación de sangre a
través del septum o con su paso por los pulmones. Quedó para Harvey la tarea de
demostrar que la circulación fetal evita los pulmones porque éstos se hallan colapsados
e inactivos. Cuando más original y sorprendente se manifiesta es al emplear el método
comparativo: “Si los anatomistas hubieran estado tan versados en la disección de los
animales inferiores como lo estaban en la del cuerpo humano, las cuestiones que hasta
ahora los han tenido perplejos y llenos de dudas les habrían encontrado, en mi opinión,
libres de toda suerte de dificultad”253.
Mientras que la filosofía biológica de Harvey era renacentista, aristotélica, y
creaba el futuro a partir de una valoración más rica del pretérito, su descubrimiento
fisiológico, una vez propuesto, pudo integrarse en un contexto intelectual muy diferente.
En sus escritos se advierten algunas señales de impaciencia ante el funcionalismo
teleológico de Aristóteles y Galeno (“los medios existen porque el fin es bueno”), mas
ésta no era una reacción general y en su texto Sobre la generación, por ejemplo, insiste
en que la concepción puede producirse sin un agente material. Esta postura aristotélica
podría ser considerada como positivista (no podía encontrar ningún agente material) y
ciertamente el ataque furioso que lanzó contra la doctrina proteica de los “espíritus” en
la Segunda disquisición contra Riolan (1649) parece de tal género: “Las personas de
información limitada –escribe con austeridad– cuando no aciertan a encontrar la causa
de algo, muy a menudo contestan que es obra de los espíritus; y, por ende, introducen

253
Ibíd., p. 42.

125
espíritus en todas las ocasiones”254. Tal como arguye con cierta extensión, en un pasaje
que también habla directamente a la Modernidad, la doctrina de los espíritus, incluso
cuando es más que un “vulgar subterfugio de la ignorancia”, abarca múltiples cosas, que
van de los espíritus del vino (alcohol) al espíritu de fortaleza; ¿qué es el espíritu,
pregunta, si no la causa invisible, desconocida, de los actos? Si hay un espíritu activo en
la sangre, arguye Harvey, con una intención que es tan antigriega como antialquímica,
se trata de un componente esencial de la sangre completa: está a punto de decir (pero no
lo asume) que “sangre más espíritu” es simplemente una duplicación innecesaria e inútil
de “sangre” a secas255. René Descartes (1596-1650) no tuvo ningún titubeo parecido y
evitó por completo un concepto tan dudoso. También él hizo algunos estudios de
anatomía, especialmente del ojo, y escribió un tratado titulado De homine. Aunque no
fue, en el Discurso del método (1637), el primero en apoyar abiertamente el
descubrimiento de Harvey, sí fue el primero en sacarlo de un estrecho contexto
profesional para demostrar su coherencia perfecta con una idea totalmente nueva de la
naturaleza: la filosofía mecanicista.
Inevitablemente, los intentos directos de aplicar principios cartesianos a la
fisiología, pese a ser muy interesantes, produjeron resultados ingenuos. Sobre el
movimiento de los animales (1680-1681), de Giovanni Alfonso Borelli (1608-1679),
renombrado matemático y astrónomo, fue el más complejo de los ensayos que unían la
geometría con la fisiología del modo que señalaron Galileo y Gassendi, así como
Descartes. Borelli trató de computar la tracción mecánica ejercida por los músculos, de
analizar la acción de éstos en el apalancamiento y de explicar los actos complejos que
intervenían en el correr, el andar, el volar y el nadar (también Harvey se ocupó de esto
en unos estudios que no se han publicado hasta hace poco, siguiendo a Aristóteles
mucho antes). Varias veces intentó ver el corazón y el sistema vascular como un solo
sistema hidráulico, para lo cual calculó las velocidades de flujo en los vasos, etc., de un
modo que los médicos no volverían a utilizar hasta el siglo XIX. Al parecer de Borelli,
el aire inspirado cumplía en el cuerpo una función puramente mecánica: las partículas
de aire, comprimidas en la sangre arterial, vibraban y controlaban así, como el péndulo
de un reloj, las funciones periódicas del cuerpo: “El autómata (reloj) tiene cierto
parecido indistinto con los animales, por cuanto ambos son cuerpos orgánicos

254
Ibíd., p. 89.
255
Ibíd, pp. 141-143.

126
automotores que emplean las leyes de la mecánica y son movidos por poderes
naturales”256.
Durante algún tiempo, como dio a entender (1667) Robert Hooke, hubo dudas
sobre si la presencia de aire fresco en los pulmones era necesaria para extraer algo de la
sangre (los “desperdicios fuliginosos” de la fisiología de Galeno) o para agregarle algo.
Sobre este punto arrojaron nueva luz las investigaciones de Richard Lower (1631-
1691), médico y fisiólogo experimental además de teórico. En su Tratado sobre el
corazón (1669), la más distinguida de las sucesoras de la obra maestra de Harvey en el
siglo XVII, Lower defendió y amplió la forma original, precartesiana de la teoría: los
latidos del corazón no los causaba una fermentación de la sangre, sino un aferente de
espíritus que procedía de los nervios, y, si se seccionaban éstos, la pulsación cesaba. La
sangre y no el corazón era la fuente de calor, así como de la actividad y la vida de los
cuerpos; en esto parece que Lower, más nítidamente que Descartes o Harvey, ve el
corazón como una bomba mecánica y nada más. Tampoco tiene el corazón nada que ver
con el cambio de color de la sangre arterial, ya que este cambio puede producirse
forzando el paso de sangre por los pulmones insuflados de un perro muerto, o incluso
agitando sangre venosa en el aire. La sangre venosa en una vasija solamente se vuelve
roja en la superficie. Lower sacó la conclusión de que el factor activo de esta
transformación de la sangre era cierto “espíritu nitroso” (denominado en otras partes
“alimento nitroso”) que la sangre recogía en los pulmones y descargaba “dentro del
cuerpo y la parénquima de la víscera” para que saliera por los poros, dejando que la
sangre venosa, oscura y empobrecida, volviera al corazón. Por ende, la respiración era
un proceso cuya función consistía en añadir algo a la sangre (según Lower, si el “aire
viciado” causa enfermedad, tiene que haber comunicación entre la atmósfera y el
torrente circulatorio); no obstante, para comprender mejor la naturaleza de esta
añadidura hubo que esperar a la revolución química del siglo XVIII257.
Los nuevos conceptos de la sangre como fluido “mecánico”, vehículo que
transportaba sustancias alimenticias, componentes del aire y calor de un lado a otro del
cuerpo, inspiraron una nueva técnica terapéutica: la transfusión de sangre, cuyo
precursor fue también Lower. La sangre todavía era considerada como una sustancia
semi-mágica y, como se creía que la sangre “mala” podía causar debilidad, frenesí o

256
Ver G.A. Borelli, De motu animalium, vol. II, Roma, 1680-1681, p. 226 (loc. cit., nota 237).
257
Richard Lower, Tractatus de corde (1669), ed. inglesa de K.J. Franklin, en R.T. Gunther, Early
science in Oxford, vol. IX, Oxford, 1932, especialmente pp. 164-171.

127
enfermedad crónica, era lógico suponer que si la sangre de un paciente humano podía
sustituirse con la de un animal sano, forzosamente se produciría una mejoría. Un
italiano que aseguraba ser el inventor del método de transfusión (aun reconociendo que
jamás lo había intentado) incluso afirmó que dicho método permitiría un
rejuvenecimiento que sería la prerrogativa de los monarcas y de nadie más. Christopher
Wren (1632-1723), cuando estudiaba en Oxford, experimentó con la inyección de
fluidos en las venas de animales; a causa de ello, según Sprat, los animales eran
“inmediatamente purgados, vomitados, intoxicados, muertos o reanimados según la
índole del Licor inyectado”258. En 1665 varios miembros de la Royal Society pidieron
que se efectuaran transfusiones de sangre entre animales e incluso se hicieron varios
intentos en tal sentido. Lower investigó el asunto con detalle y logró reanimar un perro
al que se había sangrado hasta dejarlo al borde de la muerte. Finalmente, en 1667,
Lower llevó a cabo ante la Royal Society la transfusión de la sangre de una oveja a
cierto “pobre y licencioso hombre que estaba un poco chiflado”. Por ventura el paciente
salió vivo del experimento sin que se produjera ningún cambio en su estado. Este
experimento lo había practicado antes que Lower el médico francés Jean Denys, que
poco después causaría la muerte de un paciente; en vista de ello las transfusiones fueron
prohibidas en Francia a la vez que en Inglaterra cesaban los experimentos. Diversas
crónicas de la época describen las reacciones violentas producidas por la introducción
de proteína animal en el torrente circulatorio humano, la cual provoca la muerte
súbitamente, y sin duda gran parte del éxito aparente de estos primeros experimentos
cabe atribuirlo a que la sangre se coaguló en los tubos, permitiendo solamente el paso de
una pequeña cantidad. Los experimentos con las transfusiones no se reanudaron hasta el
siglo XIX, momento en que se dejó de emplear sangre animal259.
Es cierto, por lo demás, que en Sobre el movimiento del corazón Harvey escribió
que esta víscera no se halla como parte distinta y separada en todos los animales;
algunos, tales como los zoófitos, no tienen corazón, y puso el ejemplo de los gusanos y
las lombrices de tierra, y los que engendra la putrefacción y no preservan su especie. Si
ésta no fue meramente una oración escrita al descuido, Harvey cambió de opinión, pues
en su texto posterior Sobre la generación de animales (1651), afirmó:

258
Véase T. Sprat, History of the Royal Society, Londres, 1723, p. 317.
259
V. A. Rupert & Marie Boas Hall, The Correspondence of HenryOldenburg, IV, Madison, Milwaukee
y Londres, 1967, e Ibíd., “The first human blood transfusion: priority disputes”, en Medical History, 24
(1980), pp. 461-465.

128
 Muchos animales, especialmente insectos, nacen y se propagan a partir de elementos y simientes
tan pequeños que son invisibles [como átomos volando en el aire], esparcidos y dispersos aquí y
allá por los vientos; y, pese a ello, se supone que estos animales han nacido espontáneamente, o
de la descomposición, porque sus huevos no se ven en ninguna parte260.

Para que a esta declaración se le pudieran dar una fuerza y un significado

verdaderos, fue necesario que las artes de la observación natural, de la anatomía
comparada y de la experimentación biológica simple y controlada se perfeccionaran
hasta lograr el mismo nivel que en la Grecia antigua. En multitud de aspectos, los
conocimientos biológicos de Aristóteles eran muy superiores a los existentes en el siglo
XVI; de facto, algunas de sus observaciones no se verificarían hasta el siglo XIX. Es
asombroso verificar, por ejemplo, que su observación sensata y penetrante del proceso
de reproducción de las abejas (que en sí misma no era del todo correcta) fue objeto de
desatención universal hasta la época moderna, mientras que se daba crédito a cuentos
fabulosos acerca de su generación en la carne de un ternero o un león muerto. Además
de aparecer en las obras de muchos poetas romanos, así como de autores que escribían
sobre agricultura, estos cuentos los repitieron en el siglo XVI y luego naturalistas como
Aldrovandi, Mouffet y Jonson, así como los filósofos Cardan y Gassendi. Incluso el
ciclo vital de la rana, que era relativamente simple, era un misterio, al menos para los
naturalistas académicos.
Pese a las acotaciones de la perspectiva filosófica que refutaba a muchos
naturalistas experimentales, y al propio Harvey en particular, y pese a todo enfoque de
las potencialidades fundamentales de las especulaciones físico-químicas de la época,
que sin duda eran toscas, la historia de la embriología nos oferta un ejemplo útil de la
aplicación crítica de la observación y los experimentos al estudio de conceptos
científicos de orden complejo. Ello era posible por variadas razones, las cuales apuntan
algunas analogías significativas entre el estado de esta ciencia y el de las ciencias físicas
que tantos progresos hacían. Para esta rama de la biología era crucial que existieran
ideas que pudieran criticarse o confirmarse, problemas que exigieran investigación; esta
importancia era mucho más obvia que en los terrenos puramente descriptivos. ¿Cuáles
eran las aportaciones respectivas del padre y de la madre a sus vástagos? Las partes “¿se
formaban o sencillamente crecían?” ¿Cuál era la función del líquido amniótico, o de la
circulación fetal? ¿Cómo se nutría el embrión o cómo podía respirar? En su explicación

260
Robert Willis, Works of W. Harvey, Lovell Reeve, Londres, 1857, p. 321 (nota 58).

129
sistemática Aristóteles había intentado dar respuesta a estas cuestiones; la exactitud de
su observación biológica y la finura de su razonamiento biológico fueron objeto de
examen en los siglos XVI y XVII, examen que no fue menos agudo que el relativo a sus
doctrinas de las ciencias físicas. De la misma manera que Galileo había esgrimido el
método de Arquímedes contra Aristóteles, Harvey y Francisco Redi (1626-1678) se
valieron de los métodos de observación de Aristóteles para combatir las conclusiones de
Aristóteles como teórico. En embriología era tradicional dirigir la atención hacia los
puntos críticos, una tradición tan real como la que existía en cosmología o mecánica.
Por supuesto, las ganancias estratégicas eran mucho más escasas (no hubo ninguna
revolución copernicana en embriología, ninguna mutación de ideas tan relevante y
permanente como la de Harvey relativa al corazón), mas los avances tácticos en método
y análisis fueron no menos reales. En la ciencia los pasos conceptuales y metodológicos
hacia delante no se dan necesariamente al mismo tiempo y en ocasiones un largo
período de evolución cumulativa, poco espectacular, puede ser el preludio básico de un
importante cambio de ideas, de la apertura de una nueva puerta. Con ser brillantes los
destellos de percepción biológica que iluminaron este período, los problemas de la
biología eran demasiado numerosos y demasiado complejos para permitir la
formulación de una estructura interpretativa que fuera exhaustiva y estable; hasta el
siglo XIX no se eliminaron gradualmente muchos elementos limitadores de índole
técnica y conceptual.

130
 CAPÍTULO IV
Biología y filosofía natural

Van Helmont ritenne in un primo tempo di poter raggiungere per imagines la conoscenza
dell‟intelletto. Racconta anzi di aver elaborato una “técnica” per sollecitare la produzione di
immagini attraverso la stimolazione dell‟immaginazione e della facoltà produttiva dei sogni.
Parrebbe stia parlando di un modo per governare le allucinazioni più che di un effecttivo método di
conoscenza261.

L‟organisme des animaux est un mécanisme qui suppose une préformation

divine: ce qui en suit, est purement naturel, et tout à fait mécanique. Tout ce
qui se fait dans le corps de l‟homme, et de tout animal, est aussi mécanique que
ce qui se fait dans une montre: la différence est seulement telle qu‟elle doit être
entre une machine d‟une invention divine et entre la production d‟un ouvrier
aussi borné que l‟homme262.

Introducción: la relación Leibniz-Van Helmont

Leibniz repite incansablemente sus diferencias con Van Helmont y los
helmontianos. No obstante, la estructura orgánica de los “archei” de Jean Baptiste van
Helmont (más allá de las protestas precipitadas del pensador) es asombrosamente
similar a la estructura de las “máquinas de la naturaleza” que Leibniz edifica. Y ambas
soluciones (ambas anticartesianas) están en el ámbito de la materia kabbalística como
despliegue fuerte de la actividad de la sustancia/archeus. Los helmontianos aspiran a
superar el dualismo neoplatónico abogando por la diferencia solamente modal entre
materia y espíritu. Leibniz no puede hacer esto: lo impide la simplicidad de la mónada.
Mas los recursos y utensilios que emplea, como la teoría de la expresión ideal y la

261
Guido Mª. Giglioni, Immaginazione e malattia: saggio su Jan Baptiste van Helmont, Francoangeli,
Milán, 2000, p. 37.
262
Leibniz, 5º. Escrito a Clarke, Aptdos. 115-116, cf. GP VII, pp. 417-418: “El organismo de los
animales es un mecanismo que supone una preformación divina: lo que lo sigue es puramente natural y
completamente mecánico. Todo cuanto se hace en el cuerpo del hombre y de todo animal es tan mecánico
como lo que se hace en un reloj: la diferencia es solamente tal y como debe ser entre una máquina de
invención divina y la producción de un obrero, tan limitada como un hombre”.

131
armonía preestablecida, hallan en el solar de lo orgánico algunas dificultades a las que
tiene que enfrentarse.
Permaneciendo al fondo este contexto neoplatónico sobre el que se diseña la
figura de Leibniz, el capítulo presente se centra de forma exclusiva en estas especiales
relaciones con la biología y la ciencia natural de los helmontianos. Leibniz fue el
redactor secreto de las Cogitationes sobre el Génesis, de Francisco Mercurius van
Helmont, una obra que es un modelo casi perfecto de discurso cabalístico-orgánico.
Esto nos permite ampliar y afinar algunas hipótesis ya expuestas en anteriores
trabajos263, y avanzar, como conclusión, la posibilidad de una lectura e interpretación
vitalista del pensamiento de Leibniz.

IV.1. La figura de Francisco Mercurius van Helmont

Francisco Mercurius van Helmont fue, sin duda alguna, un hombre autodidacta y
un visionario, mas no un ignorante. Fue educado desde pequeño en una escuela
hermética de Bruselas, quedando pronto fascinado por la sabiduría, el talante liberal y la
independencia de criterio de su progenitor, Jean Baptiste, “philosophus per ignem”264.
Mente inquieta, rebelde contra todo lo establecido (“philosophatur” –decían sus colegas
y familiares– “pertinax nimis est”265), y ansioso de conocer y experimentar por sí
mismo “el árbol de la vida”, dejó temprano los estudios disciplinarios para viajar por el
mundo bajo el emblema de “philosophus per unum in quo omnia”. En una página del
Prefacio nos narra su programa intelectual:

Descendiendo ascendía a las propiedades esenciales y ocultas, y con mi solo esfuerzo intentaba
llegar a la comprensión de algunos libros latinos. A tal fin, leía a veces el Nuevo Testamento en
idioma latino y germano, y de esta manera en pocos días no sólo entendía el estilo latino, sino
que en dicho Testamento descubrí también la perfecta, por tiempo deseada, simple y eterna
Verdad, la vida única, a saber, que el Uno [esto es, Dios] sólo se reclama de lo Uno y se opone a

263
Puede verse el trabajo de investigación tutelada (Tesina), Sergio Rodero, G.W. Leibniz: de la biología
a la metafísica, UGR, Granada, 2007.
264
Una biografia completa y crítica de Franciscus Mercurius van Helmont aún no existe. Una vida
infatigable, aventurera y multiédrica como la suya nos va dando cada día nuevas facetas, muchas veces a
través de investigaciones indirectas. Sobre Jean Baptista van Helmont la mejor biografía es la de W.
Pagel, Jean Baptiste van Helmont. Reformer of science and medicine, Cambridge U.P., Cambridge, 1982.
265
Prefacio, op. cit., p. 4. El testimonio de su propia autopercepción no puede ser más expresivo y naif
inclusive: “E contra, alii regerebant, hoc serum nimis, per ludibrium reponentes: Philosophatur, pertinax
nimis est, nullibi praeterquam cum omnivariis peregrinis et personis heteroclitis, cuiusque professionis ac
negotii conspicitur; infortunium adhuc incurret; simulare enim nescit, nemini parcit, nec majoribus nec
minoribus, quum iniquum deprehendit”.

132
 toda Dualidad o Pluralidad, de manera que cuanto Dios crea lo crea en lo Uno y a través de lo
Uno; de lo contrario, no conservaría el Orden266.

Es precisamente esta doctrina de la unidad de un único principio del ser, que se

manifiesta en la pluralidad de las cosas, lo que conduce a Franciscus Mercurius
directamente al “estilo dialógico”, en su vida como maestro y en la mayor parte de sus
textos. El diálogo es, para éste, no solamente un vehículo de comunicación, sino sobre
todo un útil de penetración en lo real, ya que el diálogo comienza con el descenso hacia
el “hombre interior” en el que se desvelan las preguntas y respuestas sobre los enigmas
del “hombre exterior” y el vasto mundo; como en un globo luminoso, el empiece está en
el fin y el fin está en el empiece puesto que “todas las cosas en la naturaleza se
copertenecen y están de acuerdo entre ellas”267. Es, entonces, poniéndonos junto a la
pregunta por las cosas y su manipulación donde descubrimos el microcosmos y el
macrocosmos.
Como buen apóstol de los “filósofos químicos”, Mercurius van Helmont piensa
que toda filosofía, para que no sea pura logomaquia, debe ser experimental. Con todo,
cada experiencia es una pieza del puzzle que construye la unidad divina de este mundo.
Por eso, la experiencia no es una mera recopilación de datos externos, sino la expresión
fenoménica del engarce interno de las propiedades de cada cosa con las propiedades del
resto: “descendiendo ascendía hasta las cualidades esenciales de las cosas”, lo que no es
obstáculo para que tales “cualidades ocultas” puedan y deban ser medidas, pues las
propiedades externas de las cosas son “muestras sensibles” de las cualidades esenciales,
de cuyas relaciones está hecha la unidad del mundo, como speculum de la unidad
divina268. Que la fantasía desbordante de Franciscus Mercurius traspasara en ocasiones

266
Prefacio, op. cit., pp. 2-3; cf. Bernardino Orio de Miguel, Leibniz y la Tradición Teosófico-
Kabbalística: Franciscus Mercurius van Helmont, Univ. Complutense de Madrid, Madrid, vol. I., 1993,
p. 30; y un estudio detenido del concepto de unidad y armonía en el Corpus Helmontianum, pp. 311-343.
267
Franciscus Mercurius van Helmont, The Paradoxal Discourses of F.M. van Helmont concerning the
Macrocosm and Microcosm, or the Great and Lesser World and their Union. Set down in Writing by J.B.
and now published, Londres, 1685 (Prefacio, p. 5: “All things in nature belong to and agree with one
another”). Ya veremos a lo largo de esta investigación doctoral con más detalle cómo este “nosce te
ipsum” no solamente es un modo de introspección, sino la esencia del saber mismo.
268
Como veremos después, el proyecto científico de los “pensadores químicos” era precisamente medir
las cualidades ocultas e intencionales de las cosas y estudiar sus aplicaciones bajo el supuesto de la
unidad divina del mundo. Esto es, la experimentación al servicio de una concepción filosófico-teológica
del cosmos, como lo será en Leibniz, según comprobaremos en esta investigación. Para una introducción
general al pensamiento de los “pensadores químicos” puede consultarse: A. Debus, The Chemical
Philosophy. Paracelsian Science and Medicine in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, 2 vols., New
York, 1977. Existe actualmente muy poca investigación sobre las conexiones entre la filosofía vitalista
leibniziana y los llamados “pensadores químicos”. Véase, por ejemplo, respecto de J.B. van Helmont: W.
Pagel, “Helmont, Leibniz, Stahl”, en Sudhoffs Archiv für Geschichte der Medizin, Wiesbaden, 24 (1931),
pp. 19-59; C. Merchant, “The Vitalism of Francis Mercury van Helmont: its influence on Leibniz”, en

133
la lógica de cualquier “medida” razonable tampoco es una traba para entender que su
proyecto filosófico era exactamente el mismo que el de Leibniz: medir con las solas
leyes mecánicas las fuerzas derivativas de la physis, cuyo fundamento no es mecánico ni
matemático, sino ontológico, sirva decir, religioso. La monadología de Leibniz es una
teoría de la religio o religación racional del cosmos. Desde este posicionamiento, ambos
filósofos son herederos de los paracelsianos y helmontianos, a pesar de las protestas
leibnizianas, que no dejan de ser querellas de familia269. Ello explica, tal vez, aquella
desazonante cercanía que el riguroso pensador alemán halló en el visionario teósofo
belga.

IV.1.1. El principio está contenido en el fin

El mundo no fue hecho de una materia coeterna con Dios, a la que los antiguos
daban el nombre de “caos”, mas tampoco fue hecho “ex nihilo”, ya que es una verdad
eterna –dice Franciscus Mercurius– que “ex nihilo nihil fieri”270. La “creatio ex nihilo”
–agrega– no se basa en la Escritura, sino en ciertas tradiciones rabínicas y cristianas271.
Más bien habría que decir, con el autor de la Carta a los Hebreos (Cap. XI, v. 3), que
Aelohim hizo visibles las semillas invisibles; es decir, en el Mundo eminente de
Aelohim estaban eternamente latentes de manera ideal, mas espiritual, o sea, real, las
semillas que, primeramente “educidas” del abismo de las tinieblas por la acción
creadora del Espíritu (ruah) de Aelohim, y después “externalizadas” y orgánicamente
“individualizadas” por la bendición de Jehova Aelohim, serían generadas, siendo así el
origen de este mundo corpóreo272. Por ende, Dios no produce inmediatamente el mundo
material tal como hoy nosotros lo conocemos; mas tampoco lo configura, al modo del

Ambix, 26 (1979), pp. 170-183; en español, Bernardino Orio, op. cit., “El encuentro con Van Helmont.
Los años helmontianos”, pp. 442-492; Bernardino Orio, “Leibniz y el vitalismo de los Van Helmont”, pp.
675-753.
269
Espécimen Dinámico, Parte I, cf. GM VI, p. 243; cf. GM VI, p. 104; cf. GP IV, p. 398; cf. GP VI, p.
533, etc. (edición castellana de Juan Arana, OFC, 8, pp. 425-426).
270
Franciscus Mercurius, Cogitationes, p. 3.
271
Ibíd., p. 3: “in quadam traditione”; p. 45: “in quadam traditione judaeorum et christianorum, et habet
aliquid veri et err.” (sic en el manuscrito); “aliquid erroris” en cuanto que ni Dios mismo puede producir
cosa alguna “ex nihilo materiae seu substantiae”; “aliquid veri” en cuanto que el mundo extradivino se
produjo “ex nihilo profunditatis divinae”. Esta matización que hallamos en el manuscrito de G.W. Leibniz
ha sido confirmada por la investigación reciente sobre la “nada divina”: cf. G. Scholem, Zur Cábalah und
ihrer Symbolik, Frankfurt, 1960, cap. III, vers. esp. “La Cábala y su simbolismo”, Madrid, 1979, pp. 110-
111; ID: “Cábalah”, en Encyclopaedia judaica, Jerusalén, 1971, vol. X, p. 562 s.
272
Cogitationes, pp. 3 y 9: aquí se diferencia entre la acción creadora durante los seis días a cargo de
Aelohim, y la acción formadora o generadora del séptimo día, en el que Jehova Aelohim hizo descender
sobre las semillas ya educidas de las tinieblas, mas aún celestes, sutiles e infecundas, la lluvia de su
bendición, otorgándoles “anima viviente”. Nos quedamos con la afirmación de la creación como el
desvelamiento de lo invisible divino.

134
Demiurgo de Platón, como si elaborase una masa caótica coeterna con él. Más bien –
según se señala en Cabalistical Dialogue– extrajo de forma directa del fondo
insondable de su “nada inefable” las infinitas miríadas de espíritus lumínicos,
recipientes, envases o fulguraciones en que se expresa la Luz. Estos recipientes o
semillas, primero unidas a Él, mas diferentes de Él, descendieron luego, conforme
grados de conocimiento y consciencia, hasta los diversos estados de impenetrabilidad,
que son las “mónadas físicas” y su conjunto, lo que llamamos materia273.
La idea del despliegue de lo plural desde el Uno a través del cosmos ideal de la
Inteligencia es nítidamente plotiniana (segunda hipóstasis). Se remonta esta idea, como
es de sobra sabido, hasta la Razón y las semillas de los estoicos, la especulación
filoniana sobre el Logos y los principales textos del Corpus Hermeticum del período
gnóstico (singularmente Pimander, Asclepius, Tratado XI). Tras la potente síntesis
plotiniana, es diseñada en una infinidad de variaciones, muchas veces antagónicas entre
sí y más o menos distanciadas de la ortodoxia, desde Proclo, el Pseudo-Dionisio, Escoto
Erígena, el Maestro Eckhardt, Nicolás de Cusa, la Escuela de Florencia, hasta los
Platónicos de Cambridge y G.W. Leibniz274.
Es muy importante llamar la atención acerca de la honda aversión que, frente a
las “cualidades ocultas”, hallamos en Descartes, Spinoza o Leibniz, y que se había
manifestado hacía 60 años en la revolución médica de Paracelso y, especialmente, en la
273
Mercurius van Helmont elaboró extensamente esta doctrina emanativa de la creación en todos sus
textos y trató todos los problemas ontológicos que ella implica: las nociones de principio y causa; la
necesidad/libertad del acto creativo; la continuidad y al mismo tiempo separación de las criaturas respecto
del Creador; la noción de espíritu y el estatuto metafísico de la materia; el problema del mal; la pluralidad
e infinita jerarquía de sustancias producidas; la creación continua. Todo esto en diálogo con la tradición
kabbalística y fundamentalmente la Cábalah neoplatónico-luriana: preexistencia de mundos anteriores al
presente; transformación de “Adam Kadmon” en el Mesías como mediador; aspecto masculino/activo
(fuego) y femenino/contra-activo (agua) de todo acto creativo (incluido el divino); coexistencia de cuatro
universos o estadios de lo real: mundo “azilútico” (emanación sefirótica o Mesías), “briático” (creación
de las almas), “jetzirático” (ángeles y almas caídas), “asiyático” (mundo de lo mecánico y material);
dimensión salvífica de la creación y restitución universal. El principal escrito helmontiano, a este
respecto, es Cabbal. Dial, que fue la respuesta fulminante a las 16 theses cabbalisticae que Henry More
incluyó en su Fundamenta Cabbalae Aeto-Paedo-Mellisaeae, en las que se criticaba el supuesto
panteísmo de la doctrina kabbalística que Franciscus Mercurius asumía (ambos escritos aparecieron
inicialmente en Chr. Knorr Von Rosenroth, Cábala Denudata (KD), vol. I, Sulzbach, 1677, Parte II, pp.
293-307; pp. 308-312).
274
De la abundante literatura secundaria y complementaria sobre el gnosticismo, hermetismo y
neoplatonismo hasta los Platónicos de Cambridge y Leibniz, algunas de las obras esenciales generales
son: Corpus Hermeticum, ed. de A.D. Nock & A.J. Festugiere, París, Les Belles Lettres, 1972, 4 vols. El
vol. 1 contiene Pimander y los XVIII Tratados; el vol. 2 es el Asclepius; L. Thorndike, A History of
Magic and experimental Science, 8 vols., New York, 1923-1958; A.J. Festugiere, La Révélation
d’Hermes Trismégiste, 1950-54, reed. 3 vols., París, 1986; A. Faivre & Ch. Zimmermann (eds.), Epochen
der Naturmystik. Hermetische Tradition in wissenschaftlichen Fortschritt, Berlín, 1979; S. Hutton (ed.),
Henry More (1614-1687). Tercentenary Studies, Dordrecht, 1990. Puede verse además una síntesis
bibliográfica más vasta en Bernardino Orio, “Leibniz y la Tradición Neoplatónica. Estado actual de la
cuestión”, en Revista de Filosofía, Univ. Complutense de Madrid, Madrid, 12 (1994), pp. 493-517.

135
investigación químico-teológica de Jean Baptiste van Helmont sobre las semillas. La via
media entre las cualidades ocultas y el mecanicismo cartesiano, que Spinoza y Leibniz
ensayaron con frutos diametralmente opuestos275, había sido ya puesto de manifiesto
por Henry More y Anne Conway (inclusive por Newton), como ha mostrado Richard
Popkin276. Todos estos “animismos científicos” y “espiritologías”, que tratan de hacer
compatible, frente a Descartes, la unidad espiritual y activa del mundo con los datos
epistemológicos de la nueva ciencia, tienen sus raíces, más o menos visibles, en la
especulación calística sobre la emanación y la materia, y en las investigaciones
químicas de los helmontianos. Es claramente el caso del filósofo de Hannover. Y por
supuesto el caso de Van Helmont y Lady Conway277.

IV.1.2. Lucha entre espíritu y materia

Parecía evidentemente una tradición gnóstica esta idea de la historia como pugna
o conflicto entre la luz y las tinieblas, que representan respectivamente el espíritu y la
materia, como gnóstica era así mismo la esperanza escatológica de la espiritualización
final. Van Helmont supone esto y construye su filosofía en base a este supuesto que
conocía de Orígenes, Plotino y los cabalistas lurianos278.
Diversos cabalistas, como el sabathiano Natham de Gaza, contemporáneo de
Van Helmont y G.W. Leibniz, conciben la vida intradivina como el conflicto entre “la
275
Véase cf. R. Bouveresse, L’animisme universal de Spinoza et Leibniz, París, 1992.
276
R. Popkin, “The spiritualistic consmologics of Henry More and Anne Conway”, en S. Hutton, Henry
More (1610-1687). Tercentenary Studies, Dordrecht, 1990, pp. 97-104. V. también cita en el mismo
volumen de A. Coudert, “Henry More and witchcraft”, pp. 115-136.
277
Esta problemática es abordada con detenimiento así como el conflicto entre Leibniz, Spinoza y
Conway por Bernardino Orio de Miguel, “Lady Conway. Entre los Platónicos de Cambridge y Leibniz”,
en Fragmentos de filosofía, 4 (1944), Sevilla, pp. 59-80.
278
El término “gnosticismo” es sumamente ambiguo y sería de desear que se especificara en cada caso de
qué autor “gnóstico” se trata y a qué aspecto de su doctrina se está uno refiriendo. Los autores de la obra
Cogitationes ya eran muy conscientes de este problema hermenéutico. Al hablar de la restauración
universal a través de sucesivos eones o períodos, cada uno de los cuales elaborará semillas que en los
anteriores eones habían quedado latentes, advierten lo siguiente: “Ibídque sentiebant veteres Gnostici, id
est, sapientes inter christianos. Nam initio laus erat Gnosticum ese, quamquam postea res in abusum
iverit”, p. 19. Puede verse S. Petrement, Le Dieu separé. Les origines du Gnosticism, París, 1984, pp. 20-
46, el hipercosmismo o acosmismo y dualismo gnóstico-pesimista. Éste reniega del mundo, que es el
Mal, y vive en la parusía escatológica; renuncia al conocimiento de lo que fluye. Por el contrario, el
gnosticismo optimista –el “Pimander”, el “Asclepius” o Plotino– construye desde el mal de la materia el
ascenso a la Unidad. Para el aspecto gnóstico de paracelsistas y helmontianos, véase W. Pagel, Paracelso
and neoplatonic and gnostic tradition, en Ambix, 8 (1960), pp. 125-166. Para la dimensión gnóstica de la
cábalah, sobre todo de la cábalah luriana, que es la principal fuente de Franciscus Mercurius, véase G.
Scholem, Cábalah, a.c.col. 588-601; La Cábala y su simbolismo, op. cit., pp. 92-129. Acerca de la
“restitución universal” de Orígenes (a propósito de la “Apokatástasis ton Panton” de Leibniz) v. M.
Fichant (ed.), De l’horizon de la doctrine humaine, París, 1991, postface, pp. 166-210; pp. 94-97. Este
aspecto “gnóstico” de la restitución universal desde la Cábalah Luriana a Leibniz a través de Van
Helmont ha sido estudiado abundantemente por A. Coudert, Leibniz and the Cábalah, Dordrecht, 1995.

136
luz que contiene el pensamiento” y tiende hacia la expansión y creación de los mundos,
y “la luz que no contiene el pensamiento” y manifiesta su tendencia a permanecer oculta
y su resistencia a la producción; esta resistencia hace de la “luz sin pensamiento” el
manantial último del mal, que será destruido en la restitución final279.
Por lo tanto, sin tinieblas no existe luz en las criaturas; sin resistencia no hay
reflexión ni refracción de la luz; sin materia, sin envase, no hay actividad posible. Por
eso, las tinieblas son tan reales, eternas e infinitas como la luz, y jamás desaparecerán de
las criaturas280. Estuviera o no de acuerdo con esta doctrina de la materia y de la
sustancia, cuando el filósofo de Hannover redacta estos parágrafos, no tiene más
remedio que agregar en su manuscrito una decisiva conclusión que, quizá por muy
heterodoxa, no pasó a la edición publicada en 1697: “Unde patet –redacta Leibniz–
tenebras non esse aliquid mere privativum, sed et positivum continere”281.
Y aún con más vigorosidad, en el borrador que Leibniz redacta al dictado de
Mercurius van Helmont, y que no pasó de modo tan explícito a la edición, se dicen
cosas como éstas: “En Jehová solamente hay luz, mas nada pudo crear sin tiniebla […].

279
V. G. Scholem, Cábalah, a.c.col. 583-588. I. Tishby,The Wisdom of the Zohar: An Anthology of
texts,The Littman Library of Jewish Civilization, 1997, vol. I, pp. 376-379; un desarrollo histórico del
problema, véase en el vol. II, pp. 447-470.
280
“Ideo pugna Michaelis com Dracone seu Principe tenebrarum et ejus angelis est perpetuus conflictus
spirituum lucis cum spiritibus tenebrarum, seu mundo vel carne; et licet Michael semper tandem
victoriam obtineat et tenebrae no augeantur sed perpetuo minuantur, semper tamen aliquae remanent, et in
rebus creatis sunt necessariae, alioqui creaturae non distinguerentur a Deo seu Jehova qui est lux sine
tenebris […]. Unde tenebrae sunt super faciebus abyssi seu infiniti, id est, sunt infinitae, nec unquam
penitus tolluntur ex creaturis”, Cogitationes, p. 10.
281
Cogitationes, p. 48: “Las tinieblas no son algo meramente privativo, sino una realidad positiva”. La
cuestión no puede ser más sabrosa y apasionante. Leibniz –lo veremos después con mayor detenimiento–
tenía muchos argumentos para negar la identidad de cuerpos y espíritus, que Van Helmont y Conway
defendían. Mas, a la vez, no tenía más remedio que hacer funcionar “orgánicamente” a su sustancia
simple; para lo cual había de dotarla de materia, materia prima. Mas esta materia, siendo
fundamentalmente constitutiva de la mónada si ésta ha de ser activa, no puede ser extensa. Debe ser –
señala– “exigencia de extensión”, para que de tal exigencia “surja” la materia secunda, ésta sí ya extensa,
mas resultante, a su vez, como fenómeno, de una serie infinita de sustancias simples o mónadas
secundarias que, por su parte, como sustancias simples que son, tampoco forman parte de tal materia
secunda, sino que son su “requisito”. Como se ve, un verdadero embrollo. Lo veremos más adelante. Lo
que importa ahora es reflejar que la forma sustancial aristotélica con su materia prima, que G.W. Leibniz,
según sus propias palabras, trató de reintroducir frente a los corpusculares, tampoco le vale ya para
explicar la composición de las sustancias orgánicas activas. Me parece interesante y con mucho tino
cuando A. Coudert (Leibniz and the Cábalah, cap. V) cuando atribuye al pensador de Hannover una
evolución desde el dualismo a un cripto-monismo a partir de los que en trabajos anteriores B. Orio de
Miguel ha denominado “años helmontianos” (los que van de 1695 a 1700). Fueron, efectivamente, los
helmontianos y Conway –y posiblemente al final de su vida, B. Des Bosses– quienes pusieron a prueba su
filosofía. Esta idea de que la nada es algo –pues todo nombre indica algo– la hallamos también en la
interesante y aventurera obra de Fredegiso de Tours (s. IX), Epístola de nihilo et tenebris. Fredegiso fue
un teólogo medieval, sucesor de Alcuino de York, que tenía en mente la idea de la creación “ex nihilo”
(“de la nada”), y consideraba esta “nada” como una materia común desde la cual Dios habría creado el
mundo.

137
Pues es necesario que la luz encuentre un obstáculo sobre el que obrar, de la misma
manera que un solo punto no hace una línea”282.
Será necesario regresar siempre sobre estas concepciones esenciales de los
cabalistas, para comprender la doctrina leibniziana, según la cual no puede haber
sustancia alguna creada que no esté incorporada283. Por ahora, lo que me interesa
destacar aquí es que, desde el Zohar hasta los lurianos, los cabalistas se van decantando
por el carácter de contra-actividad de lo corporal y material.
Es verdad que hoy no nos es difícil hacernos a la idea de una materia como
actividad o contra-actividad frente al espíritu, y de un mal metafísico que sea algo más
que lo que le falta a la criatura para ser perfecta, y que, al mismo tiempo, la materia y el
mal constituyan con el espíritu y el bien el esencial y necesario conflicto dialéctico, que
desencadena el progreso en perfección o retorno a la unidad exigida. El núcleo mismo
del conflicto habita en que, para los cabalistas, aunque ellos no lo formulan de esta
manera, solamente fenoménicamente es la materia algo “ajeno” al espíritu, y solamente
en este sentido puede decirse de ella que es “muerta”, “inerte” y “carente de toda vida y
percepción”, “puro no-ente-ficticio”. Únicamente en este sentido cabalista es
comprensible el texto de Cogitationes y la doctrina general de Van Helmont y de Lady
Conway sobre la convertibilidad de cuerpos y espíritus y su no distinción más que en
grado o modal284. Solamente así comprendemos el ir y venir de archeos, gérmenes y
semillas en la teoría químico-teológica de Jean Baptiste van Helmont, por ejemplo. Y

282
Cogitationes, p. 35.
283
Lo veremos más adelante en otros epígrafes de este trabajo doctoral.
284
En Cabbal. Dial, p. 5 (KD. I, 2, p. 309) asegura Van Helmont: “El Creador produce primeramente una
naturaleza espiritual”. Recordemos que “espíritu”, “espiritual” es lo mismo que “actividad”, “activo”.
“Las naturalezas producidas por Dios infinito –agrega en Adumbratio, IV, 2, p. 26– eran todas espíritus,
es decir, actos simples, luminosos, unos en sí, dotados de una esencia que puede concebirse a modo de
centro, y dotados de vida, que puede concebirse como una esfera radiante desde aquel centro”. En
Spirit.of Diss., 33, pp. 56-60: “Todas las criaturas tienen su propia vida distinta de las de las demás en su
eficiencia y así permanecerán por siempre”. Por lo tanto, “decir que un cuerpo tiene tal dimensión –
Spirit.of Diss., 45, p. 77 – no es otra cosa sino la limitación hecha en nuestros pensamientos para
diferenciar un cuerpo de otro; porque propiamente hablando, cuerpo sólo hay uno, el Agua, espíritus,
infinitos”. Puede verse un tratamiento más amplio en Bernardino Orio, “Leibniz y la Tradición”, vol. I,
pp. 311-337. Ahora bien, quien llevó hasta sus últimas consecuencias el carácter de “contra-actividad” o
“resistencia” de la materia fue Lady Conway. Por mencionar aquí únicamente un pasaje: “En toda criatura
visible hay espíritu y cuerpo, esto es, un principio más activo y uno más pasivo […]. El espíritu es la luz o
el ojo que contempla su propia imagen, y el cuerpo es la obscuridad en la que se recibe esta imagen
cuando el espíritu mira en él […], pues la reflexión de la imagen requiere cierta opacidad, que nosotros
llamamos cuerpo. Sin embargo, ser cuerpo no es una propiedad esencial de ninguna cosa […]. Todo
cuerpo tiene en sí esta naturaleza más o menos retentiva […]. Todo espíritu es fortísimo y […] tiene en su
semilla una imagen o idea fortísima; este espíritu es predominante en la semilla y forma su propio cuerpo
de la manera más próxima según su imagen; así es como toda criatura recibe una forma externa […]. Y en
verdad, todo cuerpo es espíritu y nada más, y sólo difiere del espíritu en que es más tenebroso […], de
manera que aquí hay sólo distinción modal y gradual, no esencial o sustancial”. PR.PH.VI, 11, pp. 66-70.

138
éste será uno de los senderos que nos guiará al radical anticartesianismo de Leibniz, que
estudiaremos en la segunda parte del trabajo.
Esta función objetiva y co-salvífica de la materia no es contradictoria con la
aseveración de que la materia “qua talis”, es decir, como fenómeno o corporalidad
densificada, no contiene actividad alguna y no es algo verdaderamente “real”, pues,
contra el neoplatonismo de Henry More, Van Helmont y Lady Conway refutan, lo
mismo que Leibniz, que el espíritu –el espíritu hilárquico moriano– pueda infundir
actividad a una materia “muerta”; simplemente no existe materia muerta sino
fenoménicamente; por lo tanto, cada vez que Van Helmont y Conway en sus respectivos
escritos refutan la existencia de la materia como realidad, no están contradiciendo sus
convicciones cabalísticas, sino refutando la doctrina de su común amigo y maestro y la
teoría corpuscular285. De modo similar, la función objetiva y co-salvífica del mal
tampoco es contradictoria con la afirmación, de carácter neoplatónico, según la cual el
mal metafísico es sólo la medida de la limitación o imperfección de la criatura, y, por
ende, nada hay malo por naturaleza. En efecto, en diversos pasajes de Cogitationes y en
otros textos anteriores, repite Franciscus Mercurius van Helmont esta idea tradicional
del mal metafísico como acotación o imperfección. Y para apuntillar esta idea, se nos
ofrece una afirmación enérgica, donde vemos nítidamente la mano leibniziana:
“Jehovae decreta sunt rerum naturae”286. Todo parece indicar, pues, a primera vista que
las tinieblas son la imperfección y ésta algo negativo, “mera privatio lucis”, no una

285
Tanto el “espíritu hilárquico” de H. More como las “naturalezas plásticas” de R. Cudworth eran
entidades inmateriales que “activaban” la materia “muerta” desde fuera de ella misma, pero en ningún
modo la materia era activa. Véase en H. More, Antidote against Atheism, I, cap. 4, parágrafo 3; en J.
Glanvill, Saducismus Triunphatus, London, 1682, p. 199; en R. Cudworth, The True Intellectual System,
Londres, 1678, Libro I, cap. III, secc. 37. Frente a ellos, dice Conway en PR, PH, IX, 2, p. 127, que el
error según el cual el cuerpo es una simple masa muerta (Descartes) “debe imputársele también a aquellos
que sostienen que cuerpo y espíritu son cosas contrarias mutuamente inconvertibles entre sí; al decir esto,
privan al cuerpo de toda vida y percepción, lo que es radicalmente contrario a los fundamentos de nuestra
filosofía”. Por su lado, Franciscus Mercurius, polemizando además con H. More a propósito de las
famosas 16 Tesis Cabalísticas de éste, dice en Cabbal. Dial, pp. 5-6 (KD., I, 2, p. 310 s.) que la materia,
como tal, es decir, tal como se nos oferta a los sentidos, es únicamente materia “aparente”, mónadas
físicas o átomos que continúan siendo “fundamental y radicalmente” espíritus y a este estado volverán
“formaliter” al final de los tiempos: “Materia, qua talis, non est spiritus; sed illa ipsa tantum substantia,
quae sub forma materiae apparet, et caecitate nimirum et quiere illa atque privatione prioris felicitatis
aliquando spiritus fuisse, et adhuc fundamentaliter et radicaliter talis ese, et talis aliquando iterum fore
formaliter, diceretur”. Y en Cogitationes: “In ómnibus rebús vita inest et a janua aberrant, qui res
corporals ex atomis et particulis omni vita destitutis conflatas ese arbitrantur”, p. 30.
286
Los decretos divinos sólo recaen en naturalezas reales; en este caso, sobre la serpiente: “Prae omnibus
animantibus maledictus est. Nam serpens est rex putredinis animatae, atque ita caput maledictionis. Et
maledictus quia maledicendus. Et maledictus per Jehovam Aelohim, quia natura sua, dum ad lapsum
impellit, maledictionem ex se profert. Jehovae decreta sunt rerum naturae. Non tamen natura est malus,
nam nihil tale est; sed fons Mali, quia sedes est imperfectionis vel tenebrarum, quae naturalis et
necessária est in creaturis. Sed ubi lapsus secutus est ex imperfectione, tunc etiam maledictio erupit”,
Cogitationes, pp. 96-97.

139
realidad positiva. Mas esta exégesis contradice todo el planteamiento escatológico de
Cogitationes e incluso el lenguaje mismo de otros pasajes, como terminamos de ver,
con la propia conclusión de Leibniz: “Es evidente que las tinieblas no son algo
meramente privativo, sino que contienen una realidad positiva, a fin de que la luz tenga
siempre algo que iluminar y elaborar”287.
Por lo tanto, simula ser razonable concluir que en una concepción stricto sensu
dialéctica de la creación-salvación universal, como la que oferta Cogitationes, Dios se
ve constreñido a expeler su mal justamente porque es la mediación de su definitivo
bien: “unitas ex dualitate”. La unidad del principio divino no es una unidad estática,
sino dinámica; el mundo, el teatro de la epopeya; y el ser humano, su actor principal288.

IV.2. Paracelso: medicina, alquimia, filosofía

El pensamiento paracelsiano es muy complejo y está repleto de dificultades,
debido a la ambigüedad de sus textos y la muy discutida autenticidad de algunos de los
escritos que le son asignados como bien apunta Bernardino Orio289.
Walter Pagel ha demostrado que el concepto de misterio en Paracelso es algo así
como el “concepto-madre” en el cual un objeto es generado. Se trata de un misterio de
generación espontánea, lo que Pagel llama mysteria specialia: “Es la única madre de
todas las cosas y de todos los elementos. No es sino la materia de todas las cosas, sin
propiedad, forma, color, o naturaleza elemental. Es increada, inmortal: es la prima
materia”290. En esa materia los objetos fueron creados todos juntos, no uno después del

287
Cogitationes, p. 10.
288
Apunta J. Dan, comentando el mito luriano: “The eternal Godhead before the beginning of Creation
process was not completely united and of one nature. There were elements in it that were potentially
different from the rest of the Godhead. The very purpose of the Zimzum was to separate these different
elements from the other divine lights” […]. Es en este sentido en el que debemos decir que el mal,
metafísicamente hablando, es una realidad ontológicamente positiva, cuya fuente es Dios mismo, y que en
un monoteísmo y monismo dialéctico adquiere el carácter escatológico de bien divino. Franciscus
Mercurius van Helmont había defendido esta doctrina ya en textos anteriores. Podemos ver, por ejemplo,
The Divin. Being, V, 107, p. 187: “Darkness (is) an Essence, and not a mere nothing. Darkness is a Being,
because it hath its peculiar operations”. Spirit. of Diss., 31, p. 49. Adumbratio, IX, p. 56: “Adam Belial est
totum corpus sive exercitus corticum”, etc.
289
Cf. Bernardino Orio de Miguel, op. cit., vol. I, p. 188; veáse la revista Cahiers de L’Hermetisme, París,
1980, el volumen colectivo titulado “Paracelse”, con trabajos de L. Braun, “Paracelse et l‟histoire de la
Philosophie”, pp. 15-24. Véase también K. Goldammer, “La vie et la personalité de Paracelse”, pp. 25-51.
Y hay un estudio muy extenso además de E.W. Kämmerer, “Le problème du corps, de l‟ame et de l‟esprit
chez Paracelse et chez quelques auteurs du XVIII siècle”, pp. 89-231.
290
Walter Pagel, Paracelso. Un'introduzione alla medicina filosofica del Rinascimento, Il Saggiatore,
Milán, 1989 (1982), pp. 77-78.

140
otro. Los objetos están en esa materia por implicación. La “prima materia” es invisible,
mientras que la materia como tal es visible.
En Paracelso la naturaleza viene expresada como un todo cósmico viviente, la
materia está impregnada de un divino espíritu y la realidad se caracteriza por la
correspondencia entre el micro y el macrocosmos291. Paracelso fue un hombre de
ciencia y de magia, donde la magia hay que entenderla como magia natural que se
marca el objetivo de unir con un mismo esfuerzo cognoscitivo la tierra y el cielo, no
registrando ninguna incompatibilidad en estos dos ámbitos cognoscitivos292.
Paracelso bebe de la tradición alquímica y neoplatónica del universo inteligible
en la mente divina como modelo arquetipo del orden material293. Aquí el hombre ocupa
un lugar intermedio privilegiado, por la llamada “luz de la naturaleza”294: “El ser
humano es un pequeño mundo o reflejo de éste, y uno no se entiende sin el otro”295.
Tanto Paracelso como Leibniz después, consideraban prioritaria la salvación
personal. Pretendían ambos desenmascarar la naturaleza de la relación humana con el
creador y en esto convirtieron sus programas y proyectos intelectuales. Como muchos
de sus coetáneos de los siglos XVI y XVII, bebían del neoplatonismo como fuente vital.
El neoplatonismo impactó tanto en Gran Bretaña a partir de 1660 que sobrepasó la
“filosofía mecanicista”. Paracelso y los neoplatónicos (incluido el caso leibniziano
como más adelante comprobaremos) se opusieron a la autoridad del escolasticismo
teológico y científico.
Resulta muy evidente el interés de ambos pensadores por filosofías contrarias a
la filosofía mecanicista. Tanto Paracelso como Leibniz poseían enorme interés por lo
oculto. Ambas personalidades científicas y filosóficas hasta hace poco no han sido
consideradas y valoradas por los historiadores de la ciencia. Y tenemos que decir que
Paracelso es uno de los principales pre-copernicanos, quien poco o nada tiene en común
con el resto de científicos del s. XVII. Walter Pagel recoge muy bien esa imagen de
Paracelso como loco, raro, místico…296

291
Nos referimos a la ley del macrocosmo (el mundo) y el microcosmo (el hombre). Ver M. Centini,
Storia e segreti dell’alchimia, Newton & Compton, Roma, 2005.
292
Cf. Luca Picco, “Paracelso nela Penisola italiana”, en Revista Ulisse, 2007, p. 3.
293
V. Kämmerer, op. cit., p. 143.
294
E.M. Kämmerer, op. cit., pp. 161-163.
295
Ibíd., op. cit., pp. 144-146.
296
Veáse Walter Pagel, Paracelso, Basilea, 1958. Oponiéndose a Johannes Oporinus, Rheticus se
encontró con Paracelso y comenzó una buena amistad con éste; podemos verlo en W. Hubicki,
“Paracelsists in Poland”, en A.G. Debus (comp.), Science, Medicine and Society in the Renaissance.
Essays to honor W. Pagel, 2 vols., Nueva York, 1972, especialmente en el vol. I, pp. 167-8.

141
 Paracelso se enemistó con sus coetáneos sobre todo por sus esfuerzos de
establecer la autoridad de Galeno en el campo de la medicina. Le Clerc situó a Paracelso
como cabeza del movimiento que pretendía romper con los Antiguos y formular una
manera plenamente nueva de hacer medicina a partir de primeros principios. En la
Historia de la Medicina de Le Clerc vemos qué importancia tienen en Europa los
esfuerzos de Lutero, Paracelso y Durero297.
Paracelso fue médico, pero jamás se le consideró como tal. Especulaba sobre
toda ciencia, y al igual que Gottfried Wilhelm, sus trabajos y comentarios religiosos
fueron importantes y abundantes. Para el suizo el ser humano y el cosmos se
correspondían totalmente. El microcosmos humano no se podía pensar sin su referencia
y lugar en el macrocosmos físico y espiritual. Algo que le preocupa también
enormemente a Leibniz. La convicción religiosa de Paracelso, su empleo de la analogía
micro-macrocosmos y su reconocimiento de los efectos del entorno del cosmos sobre el
hombre, lo conducían permanentemente a la cosmología y cosmogonía.
El alquimista suizo fundamentaba la ciencia médica en la filosofía, astronomía y
alquimia. En los ss. XVI y XVII los más ilustres astrónomos y cosmólogos eran
formados como médicos; eran formaciones intercambiables: ejemplos como Rheticus,
Copérnico o T. Brahe o el propio Kepler lo constatan.
Paracelso describió como nadie todos los aspectos del cosmos, explicando de
este modo la base de la interacción entre la esfera humana y las esferas celeste y
terrestre. Continuó siendo importante para Leibniz que su sistema fuera consistente con
la relación evidente entre el microcosmos humano y terrestre, y posibilitó esto que ideas
tomadas de aquí influyeran en su pensamiento sobre cuestiones metafísicas en general.
Ni el filósofo de Hannover ni Paracelso antes aceptaban o adoptaban principios físicos
que contravinieran evidencias de la química o la fisiología.
Pero la figura de Paracelso influyó no sólo en Leibniz (a través de los Van
Helmont) ni sólo en cuestiones de medicina. En autores como John Dee y Thomas
Mouffet, dos pensadores naturales británicos y cosmopolitas, su influencia es más que
evidente298.
Las ideas paracelsianas no se quedaron obsoletas con la aparición de la filosofía
mecanicista del XVII. Pruebas hay de esto en P. Gassendi y su atomismo, que se debe a

297
V. Le Clerc, Histoire de la Médecine, Ámsterdam, 1723 (2ª. ed.), p. 792.
298
Así se ve en C. Webster, “Alchemical and Paracelsian medicine”, en C. Webster (comp.), Health,
Medicine and Mortality in the Sixtheenth Century, Cambridge, 1979, pp. 301-334.

142
un gran y buen círculo de químicos franceses299. Éste y otros pusieron en práctica
teorías sobre la materia que procedían de Paracelso y de los atomistas griegos. El mismo
Francis Bacon en su atomismo manifiesta una fuente “semi-paracelsiana”300.
La doctrina de Paracelso siguió con fuerza, casi con la misma del s. XVI, en el
siglo XVII. Los seguidores de Paracelso como Leibniz en la segunda mitad del XVII
estimularon la difusión y popularidad de la obra paracelsiana, gracias sobre todo a los
trabajos de Jean Baptiste van Helmont, padre de Franciscus Mercurius. R. Boyle se
inició en la química a través de fuentes principalmente paracelsianas y helmontianas,
como hizo el pensador de Hannover también. Boyle reconoció que era justo decir que
Paracelso era una estimable persona en su tiempo y en tiempos posteriores301.
Al terminar el s. XVII se practicaba la teoría química paracelsiana en las
escuelas médicas de renombre y el influjo de Paracelso y Van Helmont era grandísimo
en las teorías de la vida y la materia. Prueba de ello son las filosofías naturales de
Glisson, Mayow o Willis, además de la de Leibniz y la de otros fisiólogos del
momento302. Otro autor, Henry More, sin embargo veía a Paracelso con desconfianza y
poco fiable. Y J. Webster citaba a Paracelso como la fuente primaria de inspiración de
sus obras.
La obra de Jean Baptiste van Helmont tuvo una extraordinaria influencia en los
círculos médicos del s. XVII y Francisco Mercurius van Helmont llevó a Inglaterra las
ideas cabalísticas que encantaron a Lady Conway, protectora de H. More, y a Lady
Masham, hija de Cudworth y protectora de J. Locke. Francisco Mercurius fue el
mediador entre More y Cudworth, los neoplatónicos de Cambridge y los de Países
Bajos.
Parece claro hoy ya la relación de Leibniz con la alquimia paracelsiana. La
evidencia de su biblioteca y sus trabajos apuntan al menos que la bibliografía sobre
alquimia, hermetismo y filosofía natural paracelsiana seguía pesando y era una lectura
obligada para los eruditos del XVII. Había una fuerte creencia en que podrían existir
importantes verdades expresadas simbólicamente en la bibliografía alquímica. Debido al
gran parentesco entre las fuentes herméticas alquímicas y las Sagradas Escrituras,
descodificar textos alquímicos era un ejercicio que todo exegeta científico quería

299
O.R. Bloch, La philosophie de Gassendi, La Haya, 1971, en especial pp. 236-274.
300
V. G. Rees, “Francis Bacon‟s Semi-Paracelsian Cosmology”, en Ambix, 22 (1975), pp. 81-101.
301
R. Boyle, Works, ed. de T. Birch, 6 vols., Londres, 1772, vol. II, pp. 101 y 262.
302
Autores como R. G. Frank Jr. aprecian y valoran la contribución paracelsiana en obras como Harvey
and the Oxford Physiologist: A Study of Scientific Ideas, Berkeley/Los Ángeles, 1980.

143
realizar. La analogía entre el libro de la naturaleza y el libro de la revelación era muy
común. Para los científicos, el comentario sobre textos alquímicos representaba la
aplicación de habilidades analíticas a una vía de la verdad que tenía parentesco tanto
con la revelación como con la naturaleza.
Había una ingente preocupación entre los científicos por las Sagradas Escrituras
en la interpretación del mundo y esto ponía muy en duda la idea de separación entre
teología y ciencia y la secularización del conocimiento. Recordemos al mismo Bacon,
fundador de la emancipación de la ciencia experimental, quien supo guardar un lugar
para la teología natural y se sirvió de las Escrituras y profecías al determinar el punto de
vista ético de la ciencia. Alsted y Comenio armonizaron el conocimiento originario de
todas las fuentes importantes y sus puntos de vista influyeron en Newton y Leibniz. El
conocimiento perfecto vendría ratificado por todas las fuentes, y el hombre de ciencia
del s. XVII aceptó el reto de lograr esa armonía.
En la Royal Society se contemplaban la astrología judiciaria, la continuación de
la medicina paracelsiana, un incesante atractivo de la alquimia y hermetismo, el
florecimiento del platonismo de Cambridge… Todos estos brotes o huellas de esos
movimientos se manifestaban en las diferentes actividades de la Royal Society, donde
los mejores ejemplos tal vez fueran Newton y Leibniz303.
No podemos obviar, desde un enfoque histórico, los testimonios que señalan qué
formas o modos no mecanicistas de expresión científica continuaron siendo desafíos
intelectuales para los pensadores naturales del momento, hasta bien entrada la época
teóricamente dominada por la filosofía mecanicista. Podemos cuestionar, a nuestro
entender, que el crecimiento de la ciencia fuese ligado a la total declinación de la magia
tal como era considerada en Occidente durante los siglos XVI y XVII. En los entornos
pequeños y rurales la magia conservó su lugar más allá del s. XVII. En entornos
urbanos y entre las clases altas surgió un mayor nivel de escepticismo en lo relativo a
las formas más básicas de la magia, y hacia finales del XVII cayó en desuso la
astrología judiciaria y la patología de los humores. Pero aun así continuó el atractivo de
las ideas de la divina plenitud, las jerarquías metafísicas o la existencia de armonías y
correspondencias básicas entre el mundo celestial y el mundo terrestre, ejecutadas por
agentes e inteligencias espirituales. Esta visión animista de la physis proporcionaba el
fundamento intelectual para hacer magia. La magia como ritual tendente a controlar

303
Véase K.T. Hoppen, “The Nature of the Early Royal Society”, en British Journal for the History of
Science, 9 (1976), pp. 1-24 y 243-273.

144
fuerzas que son consideradas causantes de la sucesión de los acontecimientos, pronto
cayó en declive entre la élite intelectual, mas la infraestructura conceptual de la misma
se mantuvo mucho tiempo. Conservó su atractivo como actividad espiritual útil, y
mantuvo su valía para la ciencia médica y su pertinencia para la explicación científica.
Ahora bien, el declive de la magia en términos operativos no supuso, como decimos, el
abandono de una visión mágica del universo.
Conforme a Paracelso, el cosmos está animado por un principio inmaterial de
vida. El secreto de este principio no reside en el orden de los humanos únicamente, sino
además en el orden animal, vegetal y mineral304. Paracelso promueve un monismo
organicista forjado por la interacción de los espíritus, lo que se verá luego reflejado en
el principio de unidad y armonía helmontiano y ligeramente matizado por la ratio en
Leibniz.
Jean Baptiste van Helmont recoge de Paracelso la idea de que cada ser del
universo es un ser vivo, un ser único e irrepetible. Y dice que la armonía del mundo
espiritual originada por Dios reside precisamente en el pluralismo formado por
“innumerables semillas que ni son espíritus ni materia, sino que tienen algo de
ambos”305. Lo más importante aquí es señalar el carácter de vivo, es decir, las semillas
poseen vida, presentan una forma, función y desarrollo específico, de la misma manera
que las mónadas de Leibniz306.
Jean Baptiste van Helmont se inspira en toda su obra, como lo hace el pensador
de Hannover, en una infinidad de principios espirituales dinámicos en la materia hasta
en sus más ínfimas y diminutas partículas. La materia ha de estar, pues, espiritualizada,
oxigenada, organizada esencialmente. La materia está así organizada para todo, no está
subordinada al alma, sino que es el vector activo de especificidad vital; son las fuerzas
“derivativas” que Leibniz describe, como veremos más adelante.
Jean Baptiste planteó la medicina y la química de forma empírica para desarrolar
sus presupuestos vitales. Y si G.W. Leibniz no emprendió una empresa semejante fue
porque la armonía preestablecida obstaculizaba a la entelequia fabricarse su propio
cuerpo. Vamos a ver después, empero, cómo el cuerpo sutil y los elastros han
permanecido en el sistema de Leibniz como inevitables residuos, escasamente definidos,

304
Walter Pagel, op. cit., pp. 120-121; E.M. Kämmerer, op. cit., pp. 146-147.
305
Cf. Bernardino Orio, Leibniz y la tradición teosófico-kabbalística: Francisco Mercurius Van Helmont,
Madrid, Ed. Universidad Complutense de Madrid, 1993, vol. I, p. 192.
306
W. Pagel, “The religious and philosophical Aspects of Van Helmont‟s Science and Medicine”, op. cit.,
pp. 7-8.

145
de una labor de limpieza ontológica no del todo alcanzada o lograda; son el mejor
ejemplo del origen e influencia teosófica en Leibniz307.
Como el alemán Pagel apunta, Leibniz rechazó activamente la teoría de los
“Archei” de J. Baptista. Con todo, son estos “compulsivos” rechazos de Leibniz los que
más nos importan y hacen pensar la sospecha de por dónde iba el “genio universal”. Y
esta sospecha es que los titubeos de Leibniz en el empleo, en el terreno de lo orgánico,
de la noción de infinitésimo –noción tan sólo aplicable en el nivel ideal del cálculo–
tienen mucho que ver con los “Archei” helmontianos.
Una autora norteamericana, Carolyn Merchant, ha profundizado en este
vitalismo helmontiano-leibniziano; ha investigado el vitalismo de Franciscus Mercurius
y Anne Conway. La convergencia de esos protobiólogos con la filosofía leibniziana
parece evidente, tal y como señala C. Merchant. El principio ontológico de todo
movimiento, la divisibilidad actual de la materia, la no existencia de la muerte, la
jerarquía monádica, la mónada nuclear, etcétera. No obstante, su radical solución
monista espiritualista privó a A. Conway de la armonía preestablecida de Leibniz para
resolver, a nivel fenoménico, el dualismo entre cuerpo y espíritu. En síntesis, solamente
se quedó con uno de los polos cartesianos. Por otro lado, su aceptación de la
transmigración de las almas, así como la doctrina de las “naturalezas plásticas” o
medias, por la que Lady Conway aboga al igual que los platónicos de Cambridge, no
tiene consistencia lógica y carece de la mínima evidencia empírica308.
El filósofo de Hannover participará de este Weltbild racionalizándolo mediante
la teoría de la expresión, y estará de acuerdo con el teósofo, Van Helmont, en
distanciarse de la neoplatónica “alma de mundo” o “espíritu universal”, expresando la
individualidad de cada ser creado309. Ambos filósofos concordarán en la unidad entre
Filosofía y Teología y la racionalidad de todo pensamiento teológico. G.W. Leibniz
aboga por Van Helmont en la acusación de caer en el entusiasmo; loa su contraposición
a cartesianos y partidarios defensores de Gassendi y la necesidad del principio
metafísico-vital de la fuerza interna de cada sustancia para explicar el movimiento, la no
existencia de la muerte y la doctrina del cuerpo sutil, la divisibilidad infinita de la
materia y la existencia de un número infinito de seres vivos: todo está repleto de almas
y nada se pierde en el cosmos, porque la vida inunda todo hasta sus últimos rincones.

307
Cf. Bernardino Orio, op. cit., p. 198.
308
C. Merchant, “The Vitalism of Francis Mercury Van Helmont: its influence on Leibniz”, en Ambix, 26
(1979), pp. 263-264.
309
Ibíd., p. 176.

146
¿Qué sucede con el resto de las doctrinas helmontianas? Pues todas las demás doctrinas
como la composición agua-fuego, la inclusión de todas las almas en Adán, la doctrina
de los mundos o las revoluciones, cree Leibniz, o bien son meramente alegóricas o
pertenecen a las tradiciones cabalísticas indemostrables o bien pertenecen a los
misteriosos deseos divinos310.

310
Ibíd., pp. 178-179; cf. Bernardino Orio, op. cit., p. 204.

147
148
 CAPÍTULO V
La influencia de la biología en el pensamiento moderno

Natura non facit saltus311.

Lo mismo que en la naturaleza no hay un fenómeno que pueda llamarse el último, no hay en la ciencia,
imagen de la naturaleza, proposición alguna que se pueda denominar la última 312.

Introducción: el nacimiento de la biología

El vocablo “biología” es acuñado durante la Ilustración por parte de Lamarck y
Treviranus. Lo emplearon, simultáneamente, para referirse al estudio de las leyes de la
vida. El término fue usado por primera vez en Francia, en 1802, por parte de Jean-
Baptiste Lamarck313 en su tratado de Hidrogeología. En el mismo año, el naturalista
alemán Treviranus314 había creado la misma terminología en una obra titulada: Biología
o Filosofía de la naturaleza viva. En esta obra de seis volúmenes Treviranus definía la
biología como la ciencia que estudia las distintas formas de vida, las condiciones y las
leyes que rigen su existencia y las causas que determinan su actividad.
A pesar de la reciente creación del término “biología”, hay que decir que la
misma posee una dilatada historia como disciplina natural. Haciendo historia de la
biología podemos destacar la figura de biólogos o protobiólogos como el filósofo
clásico Aristóteles, que fue el más grande naturalista de la Antigua Grecia. Estudió y
describió más de quinientas especies animales y estableció la primera clasificación de

311
Carlos Linneo, Philosophia Botanica, 77: “La naturaleza no da saltos”.
312
Denis Diderot, AT, XI, pp. 8-9; también en Carta a S. Volland, 21 de noviembre de 1762,
313
Jean-Baptiste-Pierre-Antoine de Monet de Lamarck nació en Picardía (Francia) el 1 de agosto de 1744
y falleció en París el 18 de diciembre de 1829. Naturalista francés, fue uno de los grandes personajes de la
época de la sistematización de la Historia natural, próximo en sus ideas a Carlos Linneo, el Conde de
Buffon y Cuvier. Lamarck ideó la primera teoría de la evolución biológica, acuñando el término propio de
“biología” para designar la ciencia de los seres vivos y fue el padre de la paleontología de los
invertebrados.
314
Gottfried Reinhold Treviranus nació el 4 de febrero de 1776 en Bremen y murió el 16 de febrero de
1837. Fue médico y botánico destacado. Cursó estudios de Medicina en la ciudad germana de Göttingen
en cuya Universidad se doctoró en 1776. En 1777 fue nombrado Profesor de Medicina y de Matemática.
Fiel defensor de la transformación de las especies, en 1802 publicó la obra: “Biologie oder Philosophie
der lebenden Natur”. Es por ello considerado junto con Lamarck uno de los primeros en acuñar el término
“biología”.

149
los organismos sólo superada en el siglo de la Ilustración por Carlos Linneo. Éste
estableció una clasificación de las especies conocidas hasta el momento,
fundamentándose en el concepto de “especie” como un grupo de individuos similares.
Agrupó a las especies en géneros, a los géneros en órdenes y, a su vez, éstos en clases.
Linneo propuso, íntimamente ligado al aspecto taxonómico, el manejo de la
nomenclatura binominal. Consiste en asignar a cada organismo dos palabras en latín, un
sustantivo para el género y un adjetivo para la especie, lo que compone el nombre
científico que debe ensalzarse con otro tipo de letra en un texto. El nombre científico
evita confusiones en la identificación y registro de los organismos. Posteriormente y una
vez acuñado el término “biología”, otro científico destacado que contribuyó
enormemente a esta disciplina fue Charles Darwin, autor de la obra llamada, El origen
de las especies. En este libro Darwin expuso sus ideas acerca de la evolución de las
especies a través de la selección natural. Dicha hipótesis causó, junto con la teoría
celular y la teoría de la herencia biológica, la integración del cimiento científico de la
biología actual. La herencia biológica posee su base en Gregor Mendel, quien hizo una
serie de experimentos que le llevaron a estudiar cómo se heredan las características de
padres a hijos, asentando así las bases de la actual Genética. Uno de sus principales
aciertos fue escoger chícharos para realizar sus experimentos, pues estos organismos
son de muy fácil manejo. Los chícharos ocupan poco espacio, se reproducen
rápidamente, manifiestan rasgos sencillos de identifcar entre los padres e hijos y no son
producto de una mezcla previa. Por otro lado, Louis Pasteur demostró la falsedad de la
hipótesis de la generación espontánea al verificar que un ser vivo proviene de otro.
Pasteur suponía que la presencia de los microorganismos en el aire provocaba la
descomposición de ciertos alimentos y que empleando calor se posibilitaría su
exterminio. Esta metodología actualmente se llama justamente “pasterización o
pasteurización”. Pasteur creó las bases de la bacteriología, investigó sobre la
enfermedad del gusano de seda, el cólera de las gallinas y desarrolló con gran éxito la
vacuna del ántrax para el ganado y la vacuna antirrábica. Continuando con grandes
biólogos contemporáneos hemos de mencionar a Alexander Ivánovich Oparin. En su
obra, El origen de la vida sobre la Tierra (1936), expuso una buena exégesis de cómo
pudo la materia inorgánica transformarse en orgánica y cómo entonces esta última
originó la materia viva. Posteriormente James Watson y Francis Crack elaboraron un
modelo de la estructura del ácido desoxirribonucleico, molécula que controla todos los
procesos celulares: alimentación, reproducción, transmisión de caracteres de padres a

150
hijos… Esta molécula de DNA consiste en dos bandas enrolladas en forma de doble
hélice, similar a una escalera enrollada. Entre los estudiosos del comportamiento animal
destaca la figura del investigador Honrad Lorenz, quien estudió un tipo especial de
aprendizaje conocido como impresión o impronta. Para probar si la conducta de las aves
siguiendo a su progenitora es aprendida o innata, Lorenz emuló el graznido y el caminar
de un pato para que le persiguieran, cosa que así sucedió. Y de esta manera demostró
que la conducta de seguir a su madre no es innata sino que es aprendida.
La historia de la biología se ha dividido en tres etapas de desarrollo, cada una de
las cuales se caracteriza por una serie de hallazgos y propuestas, un desarrollo
tecnológico y una manera de organizar el pensamiento. Estas etapas son: biología
antigua, biología moderna y biología molecular.
La biología antigua que corresponde a la primera de las etapas se inició hacia el
año 500 a.C. en Grecia. Normalmente los resultados logrados en esta época se basaban
en la observación y en el pensamiento lógico. Aún no se conocía el método científico
como herramienta de investigación. En aquel entonces se creía que el comportamiento
de la physis estaba regido por los designios de una o varias divinidades. El estado de
ánimo de los dioses determinaba incluso las enfermedades, también las tormentas, las
pestes, etcétera. El ser humano no tenía capacidad para explicar los distintos fenómenos
que acontecían en su derredor. En torno al año 500 a.C. aparecen por tanto los primeros
filósofos naturalistas y establecen que el comportamiento de la naturaleza no depende
del estado anímico de uno o varios dioses. Para ellos los fenómenos naturales podían ser
explicados y comprendidos por el ser humano si los observaba con detenimiento. Esta
observación sistemática posibilitaría, incluso, predecir la ocurrencia de estos
fenómenos. Uno de los filósofos naturalistas más relevantes fue Aristóteles (384-322
a.C.), quien introdujo el primer método de investigación natural y contribuyó con las
primeras ideas sobre el origen de la vida. Su método de investigación consideraba los
siguientes aspectos: a/ observación cuidadosa; b/ descripción clara; y c/ sujeción de
dicha observación al sistema riguroso del pensamiento lógico. El tercer aspecto era
realmente importante, pues si el resultado era lógico, sólo así era verdadero. La
observación y orden lógico de las ideas se utilizó durante muchos siglos como método
de investigación. Claro que una de las desventajas de este método es que no tenía
ningún menanismo de control sobre la experimentación, de manera que muchos de los
resultados hallados pudieron haber sido falsos y tan sólo ser un producto imaginativo
del investigador. Aristóteles contribuyó a la biología con su teoría sobre el origen de la

151
vida o “teoría de la generación espontánea”. De acuerdo a esta teoría, la vida surge
espontáneamente a partir de materia inerte, debido a que ésta tiene un principio activo
capaz de generar vida. A esta teoría hoy también se la conoce como “teoría
abiogenética”. Hubo otros investigadores de la época que se interesaron por la anatomía
y la fisiología y de los cuales ya hemos tratado en capítulos anteriores: Galeno (130-200
d.C.), considerado el primer anatomista griego que describió nuestra anatomía (aun
estando prohibido realizar disecciones en su época). Llevó a cabo disecciones a un tipo
de mono muy parecido al ser humano, el llamado mono bárbaro, y por similitud, hizo
una descripción de la anatomía humana; Andreas Vesalius (1514-1565), médico oriundo
de Bruselas. Practicó disecciones a cadáveres humanos y describió fabulosamente la
anatomía del cuerpo humano. Sus frutos se recogen –como ya indicamos en páginas
anteriores– en una obra titulada, Corpori Humani Fabrica; Hieronimus Frabricius
(1537-1619) contribuyó en la explicación de la circulación de la sangre, al probar que
las venas presentan una serie de “puertas” o “válvulas” que impiden que la sangre
retorne por un mismo vaso; y William Harvey (1578-1657), médico y científico
británico, que descubrió que el corazón era el responsable de bombear la sangre y
comprobó a través de sus experimentos el sentido de la circulación sanguínea. En otras
áreas, a comienzos del siglo XVI, la exploración y colonización europea hicieron
aumentar notablemente las colecciones de animales y plantas. Los exploradores
tuvieron que especializarse en campos más acotados, siendo los primeros los de la
botánica: rama de la biología encargada del estudio de las plantas; también la zoología,
encargándose de estudiar a los animales. Por necesidades específicas, surgieron otras
ramas derivadas de ésas, como la taxonomía, para estudiar la forma de clasificar a los
seres vivos. Concluyendo este período, hemos de indicar que durante la etapa de
biología antigua aparecieron por tanto las primeras ideas sobre el origen de la vida, se
empezó a describir la anatomía y fisiología humana, así como asistimos al nacimiento
de la botánica, la zoología y la taxonomía.
La etapa de la biología moderna se inicia mediado el siglo XVII (que representa
el siglo que nos ocupa especialmente, junto con el siglo XVIII) y se alarga hasta poco
antes de 1920. Uno de los principales descubrimientos en esta materia fue sin lugar a
dudas el microscopio, pues con su ayuda se pudo empezar a observar estructuras
biológicas que a simple vista no era posible hacerlo. La historia no demuestra
nítidamente quien inventó este artilugio, mas algunos historiadores postulan que fue
Giovanni Farber en el año 1550. Otros piensan que el descubrimiento se debe a

152
Zaccharias Jannsen y que fue en 1590. En cualquier caso, entre los primeros
microscopitas destacados encontramos a Marcello Malpighi (1628-1694), Jan
Swammerdam (1637-1680) y Anton van Leeuwenhoek (1632-1723), todos ellos ya
nombrados y tratados en este trabajo de tesis. Dentro de esta etapa biológica, destacan
igualmente investigadores que se ocuparon y pusieron en alza la importancia de la
célula en la estructura de los organismos. Entre ellos están: Robert Hooke (1635-1703),
que fue el primero en usar el vocablo “célula; Marie François Bichat (1771-1802),
médico que estableció que los órganos estaban compuestos de subunidades a las que
denominó tejidos; además estableció que dentro de éstos existía un nivel muy bajo de
organización. A la postre se descubre que este nivel mínimo estaba integrado por
células; René Dutrochet (1776-1847), médico, biólogo y fisiólogo francés, padre de la
teoría celular y descubridor del proceso de ósmosis. Estudió el desarrollo embrionario
además de ayudar en la cosecha de espermatozoides fuera del pene (esencial en la futura
fertilización in vitro). También colaboró en la búsqueda de células testiculares. Aseveró
por primera vez que el espermatozoide es una célula, como lo es así mismo el óvulo;
Robert Brown, quien en 1831 estableciera que todos los tipos de células poseen un
núcleo; Theodor Schwann y Mathias Schleiden, biólogos alemanes, los cuales en 1838
expusieron que la célula era la unidad anatómica y estructural de los seres vivos
(fundamental para completar la teoría celular); y Rudolf Virchow, que en 1858 propuso
el tercer postulado de la teoría celular al señalar que la célula es la unidad de origen.
Otros investigadores de la época destacaron sobresalientemente al explicar la historia
evolutiva de las especies, el origen de la vida y los mecanismos hereditarios. Entre éstos
sobresalen de manera especial: Charles Darwin (1809-1882), Louis Pasteur (1822-1895)
y Gregor Johann Mendel (1822-1884). A modo de conclusión de esta etapa biológica
que hemos llamado moderna y que tan sólo comprende aproximadamente tres centurias,
podemos reflejar que se trata de una etapa caracterizada por un método de trabajo
experimental y por el intento de vincular a las estructuras celulares con su función.
Surgen durante estos siglos nuevos campos de la biología que serán extremamente
importantes a partir del siglo decimonónico, como la microbiología, la citología, la
genética y la evolución entre otras.
La tercera etapa que planteábamos es la correspondiente a la biología molecular.
Es la etapa presente de la biología, que se inicia a partir de 1920 aproximadamente y se
presenta como un período dedicado al estudio de la estructura celular y sus distintas
funciones, tanto a nivel fisiológico como a nivel molecular. La aparición del

153
microscopio electrónico, los progresos tecnológicos han hecho posible grandes avances
en las diferentes ramas de la biología, destacando notablemente lo logrado en Genética.
Hoy en día ya no se habla únicamente de mejoramiento genético de especies animales y
vegetales; hablamos de terapias génicas, de clonación, del genoma humano, de las
opciones de teñir la fibra del DNA y ligar la forma que presenta con alguna dolencia,
etc. Acualmente se estudia la estructura y fisiología celular a nivel molecular, y aquí no
solamente se establece qué tipo de sustancias químicas intervienen en mencionada
estructura, sino además se explica cuál es la función que desempeña cada una de estas
sustancias dentro de la estructura molecular. Con todo, lo que nos interesa no es hacer
historia de la biología como tal, sino que nos vamos a centrar en los siguientes epígrafes
en la etapa de la biología moderna, y, en concreto, en la figura del francés Denis
Diderot.

V.1. La naturaleza en Diderot

Denis Diderot (1713-1784) es hoy reconocido por su empuje intelectual y su
erudición, por su gran espíritu crítico de hombre ilustrado, así como por su fabuloso
ingenio. Estableció las bases del drama burgués teatral, revolucionó la novela con su
texto Jacques le fataliste, y, además, sentó la base crítica a través de sus famosos
Salones. Si por algo es conocido es por la supervisión y redacción de La Enciclopedia,
una de las obras más relevantes del s. XVIII. Con todo, es menos conocido en otros
campos en los que también innovó; es así en la nueva ciencia de la vida que él presagia
desde mediados del XVIII, y que anuncia en el texto, Pensamientos sobre la
interpretación de la naturaleza (1753). Nos interesa aquí por tanto analizar la idea de
naturaleza que Diderot posee y en la cual cree, cómo se debate en esto entre
materialismo y religión, cómo ve la ciencia físico-química y, por último, qué
concepción biológica adopta en su pensamiento a la hora de abordar su filosofía de la
naturaleza.
Diderot admite la representación de un universo regido por la razón suprema. El
universo científico de Diderot es el de la química o, mejor dicho, el de la alquimia y las
ciencias biológicas. Su dios deviene en naturaleza perdiendo su identidad personal. El
Deus sive Natura spinoziano es interpretado ahora en el sentido de un naturalismo
ateísta.
La mística de la naturaleza concordaba con la psicología personal de Diderot.
No ignoraba las extravantes deducciones de la llamada “teología experimental”, pero en

154
cambio se apartaba de distinguir el movimiento de la materia315. Así, el filósofo francés
establece y acepta la hipótesis según la cual la molécula es una fuerza activa, lo que nos
lleva a pensar en la estructura electrónica de la materia. Diderot va a distinguir en sus
escritos entre la energía potencial y la energía cinética.
Este filósofo pensaba que si la materia es movimiento, también sería vida y
pensamiento. Y siguiendo a Buffon demostraba la imposibilidad de la demarcación
entre lo vegetal y lo animal316. Pero fue mucho más lejos que el propio Buffon al abolir
la acotación entre la materia bruta y la materia viva: se atrevía a acercar el animal no
pensante al hombre que piensa. Hablaba de una suerte de inmortalidad que consistiría en
la separación de moléculas –lo que hace subsistir una distinción entre partículas de
materia viva y partículas de materia inerte317. Pocos años más tarde enunciaría la tesis
de la “sensibilidad, propiedad universal de la materia”318. Esta hipótesis dice que en
todo elemento de materia aparentemente inerte existe la vida y la sensibilidad. Quizá sin
desearlo está superando el antropocentrismo de la Modernidad, al suponer la
sensibilidad como cualidad universal de la materia. Reivindica, sin darse cuenta, como
veremos en estas páginas, el sistema spinoziano, y al aceptar la absoluta determinación
de la Naturaleza, está asegurando el poder creador de la inteligencia en la sensibilidad
de la materia. Esta visión de las cosas le hace resolver en metafísica las dificultades del
dualismo, y en física las de la ontogénesis, es decir, la transformación permanente de los
individuos. Él cree en un origen absoluto (y determinado) para los individuos que
autorizaría hablar de una ontología frente al resultado de una transformación
permanente. Este proceso de individuación lo mantiene en todo momento en su enfoque
físico-químico, biológico, psicológico y social.
En la hipótesis de Diderot la epigénesis no se comprende: la formulación del
embrión por aglutinación gradual de partículas no crea ex nihilo la vida y el
pensamiento. El agregado sólo desarrolla lo que contenían virtualmente sus
constituyentes. A Diderot le gusta demasiado la idea de una materia multiforme pero
indiferenciada. No reconoce la importancia de las estructuras en biología. Como señala
R. Pomeau, Diderot no concibe que el paso entre la materia bruta y la materia viva,

315
René Pomeau, Diderot, Presses Universitaires de France, París, 1967, p. 17.
316
Denis Diderot y d‟Alembert, “Animal” en Encyclopédie ou Dictionaire raisonné des Sciences, des
Arts et des Métiers, ed. de Jean-Léonard Pellet, Société Typographique, Génova, 1778, vol. 2.
317
Ver Carta a Sophie Volland, 15 de octubre de 1759, en Jacques Chouillet, Denis Diderot, Sophie
Volland: un dialogue à une voix, Honoré Champion, París, 1986.
318
Véase Carta a Duclos, 10 de octubre de 1765.

155
entre la sensibilidad difusa y el psiquismo consciente, y entre éste y la conciencia
pensante se haga organizadamente319.
Diderot recurre a la generación espontánea, incluso en las especies más
complejas, como el caso del elefante. Representa la materia universal como un caldo de
cultivo demasiado rico, donde todo puede nacer en cualquier momento. Esta hipótesis y
la correlativa de admitir una fijación por lo menos relativa a las especies, constituyen en
su caso un obstáculo a la intuición transformista. Como apunta Jacques Roger320, su
visión del mundo excluye una historia de la naturaleza.
La “sensibilidad propia general de la materia” se apoya, si se aparta el postulado
espiritualista, en la hipótesis razonable siguiente: que la vida apareció por un proceso
natural de la materia y que por procesos igualmente naturales el psiquismo se desarrolló
en organismos vivos. Diderot dice así a d‟Alembert: “Hago pues de la carne o del alma,
como dice mi hija, una materia activamente sensible […]. Porque usted me reconocerá
que hay mucha más lejanía entre un pedazo de mármol y un ser que siente, que entre un
ser que siente y un ser que piensa”321.
En cuanto a la epigénesis de d‟Alembert, Diderot le contesta322 que el progreso
de la formación de un hombre o de un animal pasa por emplear sólo agentes materiales
cuyos efectos sucesivos serían un ser inerte, un ser sintiente, un ser pensante, un ser que
resolvería el problema de la predicción de los equinoccios. Sería un ser sublime, un ser
maravilloso, un ser que envejece, que decae, moribundo, disuelto y devuelto a la tierra
vegetal.
Interpretando la naturaleza, Diderot expresa que la animalidad contenía en la
eternidad sus elementos particulares, dispersos y confundidos en la masa de la materia;
y se llegó a reunir estos elementos, porque era posible que esto se hiciera. El embrión
formado a partir de estos elementos pasó por una infinidad de organizaciones y de
desarrollos. Así dice el filósofo francés: “¿Qué desaparecerá para siempre de la
naturaleza, o más bien qué continuará existiendo, pero bajo una (misma) forma, y con
todas las facultades con las que se la observa en este instante y que duren?”323.

319
R. Pomeau, op. cit., p. 19.
320
Jacques Roger, Les sciences de la vie dans la pensé française du XVIII siècle, Armand Colin, París,
1971.
321
Entretien entre d’Alembert et Diderot, 1769, ed. de René Pomeau, op. cit., p. 69.
322
Op. cit., p. 71.
323
V. Ensayo Pensées sur l’interprétation de la nature, 1751, ed. de R. Pomeau, op. cit., p. 72 (trad.
propia). Esta idea está presente también en Voyage dans la Lune de Cyrano de Bergerac (1619-1655).
Italo Calvino recoge un pasaje de esta obra en Seis propuestas para el próximo milenio, Ed. Siruela,
Madrid, 1989, p. 33.

156
 Desde luego a mediados del siglo XVIII asistimos como estamos viendo a la
formación de un nuevo sistema que ya no se alimenta de las concepciones metafísicas o
de la crítica literaria, sino de la experiencia324. En 1765 hallamos en la Enciclopedia la
primera gran definición de este nuevo giro:

No hay que confundir a los spinozistas antiguos con los modernos. Estos últimos demuestran su
principio general según el cual la materia es sensible por el desarrollo del huevo, cuerpo inerte
que, por el único medio del calor graduado, pasa al estado de ser que siente y que vive […]. Por
lo tanto, concluyen, la materia basta para explicarlo todo325.

Diderot afirma nítidamente que en el desarrollo del huevo la materia inerte en

apariencia pero organizada, pasa por medios enteramente mecánicos al estado de
sensibilidad y de vida, a pesar de que la ligazón necesaria entre esa aparente inercia y
esa sensibilidad se le escapa326.
La idea de “naturaleza” es básica en todo el pensamiento filosófico del pensador
francés. No se puede entender su filosofía sin esta dimensión natural. Recordemos cómo
lo expresa en 1756 en carta a Landois: “No hay más que una suerte de causas y éstas
son las causas finales”327.
No existe nada fuera de lo natural en este autor. Lo natural y lo real se equiparan
en su sistema de pensamiento. Cuando analiza la naturaleza le servirá para cimentar la
historia. Antes hemos señalado el giro que se produce en la manera de entender y tratar
la naturaleza en el XVIII: ya no es vista como algo jerárquico y teleológico, sino como
algo homogéneo y mensurable. De esta manera la naturaleza se mecaniza o se
matematiza. Fue Newton –como hemos visto en los primeros capítulos– quien en su
obra Principios matemáticos de la filosofía natural (1687) consolida la alianza entre

324
Lelarge de Lignac, Le témoignage du sens intime et de l’experience opposé à la foi profane et ridicule
des fatalistes modernes, Fournier, Auxerre, 1760, I, p. 27 s.
325
Denis Diderot & d‟Alembert (eds.), Encyclopédie, ou Dictionaire raisonné des sciences, des arts et
des métiers, par une Societé de Gens de letters, S. Faulche, Neuchâtel, 1751-1765, 17 vols., vol. XV, art.
“Spinoziste”, p. 474. Ver también: Javier Moscoso, Materialismo y religión. Ciencias de la vida en la
Europa ilustrada, Ed. del Serbal, Barcelona, 2000, p. 15.
326
Diderot, Réfutation, vol. II, p. 301, en Denis Diderot, Oeuvres complètes, ed. de Assézat y Tourneux
[AT.], Garnier, París, 1875-1877, 20 vols.
327
Denis Diderot, Correspondance, en Oeuvres complètes de Diderot, ed. citada, vol. XIX, p. 436. Pero
también aparece en otros textos como por ejemplo en los artículos “affection” e “imparfait” de la
Encyclopédie, e en misivas escritas a Voltaire en 1749 y a Mme. Le Gendre en 1761. Veáse el artículo
reciente de Adrián Ratto, “Naturaleza e historia en la obra de Denis Diderot”, en Revista de Filosofía y
Teoría Política, 41 (2010), pp. 129-153; también disponible en versión on line en:
http://www.fuentesmemoria.fahce.unlp.edu.ar/art_revistas/pr.4485/pr.4485.pdf [Consulta: 5 de mayo de
2013].

157
naturaleza y matemática asentada con Descartes328. Muchos materialistas franceses del
s. XVIII se alejaron de la posición cartesiana, mas otros no abandonaron su
mecanicismo. El caso de Diderot prueba un enfrentamiento contra el pensamiento
especulativo y el mecanicismo329.
En 1748 Diderot compone Les bijoux indiscrets, en donde cuestiona, por medio
de una crítica a Descartes y a Newton, el idealismo y matematización de la
naturaleza330. Con respecto al componente metafísico, este texto marca un viraje que no
aparecía en los Pensées philosophiques (1746), donde el filósofo francés conservaba
una posición deísta. Después en la Lettre Diderot pone en cuestión la existencia del
Dios de la concepción deísta y un lustro más tarde en los Pensées sur l’interprétation de
la nature consolida y desarrolla lo expuesto en la Lettre. En este texto de 1753 influye
poderosamente la obra del Conde de Buffon, Histoire naturelle (1749-1788), pues daba
cuenta de las transformaciones en el reino animal, lo que hacía quebrar los esquemas
que intentaban solidificar la naturaleza.
Los Pensées sur l’interprétation de la nature es un texto (más adelante
volveremos a él) epistemológico, pero también metafísico, ya que Diderot guerrea duro
contra la geometrización de la naturaleza. En contra del orden eterno e inmutable de las
matemáticas y su naturaleza geometrizada, Diderot aboga por una mutabilidad de los
seres concretos:

Si los seres se alteran sucesivamente, pasando por los más imperceptibles matices, el tiempo, que
no se detiene, debe establecer, a la larga, entre las formas que han existido muy antiguamente, las
que existen hoy, las que existen en los siglos remotos, la diferencia más notable; y el nil sub sole
novum no es más que un prejuicio basado en la debilidad de nuestros órganos, la imperfección de
nuestros instrumentos, y la brevedad de nuestra vida331.

328
Buffon rechaza esta alianza, como veremos más adelante. Ver el texto de G.L. Leclerc Buffon, Las
épocas de la naturaleza, editado por Antonio Beltrán Marie, Alianza, Madrid, 1997, en especial la
introducción.
329
Veánse sus obras: Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient (1749), Pensées sur
l’interprétation de la nature (1753), y Rêve de d’Alembert (1769).
330
Aconsejamos sobre esta cuestión la lectura de dos obras: Jean Ehrard, L’idée de nature en France dans
la première moitié du XVIII siècle, Albin Michel, París, 1994; Paul Hazard, El pensamiento europeo en
el siglo XVIII, Alianza, Madrid, 1991, pp. 175-191.
331
Denis Diderot, Sobre la interpretación de la naturaleza, Anthropos, Barcelona, 1992, p. 137 (ed.
original, Pensées sur l’interprétation de la nature, en Oeuvres complètes, op. cit., vol. II, p. 7).

158
Aquí ya Diderot lejos de la concepción deísta, reduce lo real a lo natural y así presenta
la naturaleza como la mezcolanza o híbrido de todos los elementos existentes, los cuales
si no están conectados entre sí, al menos no están separados.
Cada vez más Diderot se va distanciando del pensamiento especulativo y del
mecanicismo cartesiano. Así, en su gran obra Rêve de d’Alembert (1769), y en concreto
en una de sus partes, en el texto Suite de l'entretien entre D'Alembert et Diderot, la
definición de “naturaleza” presenta una mayor coherencia. La define como una; nada
hay fuera de ella; todo está en movimiento; no existe distinción alguna entre los reinos
animal, vegetal y mineral; y el movimiento es inmanente a la propia naturaleza:

Soy tal como soy porque ha sido necesario que lo fuera. Cambia el todo y necesariamente me
cambiará, pero el todo cambia incesantemente […] todo está en perpetuo flujo.Todo animal es
más o menos hombre, todo mineral, más o menos planta, toda planta, más o menos animal. En la
naturaleza nada está totalmente precisado332.

En esta obra Diderot basándose en las ideas de Lucrecio y su De rerum natura,

compone del todo su concepción materialista de la naturaleza y deja a un lado cualquier
planteamiento mecanicista.
Asistimos a un materialismo fatalista, con una nada clara naturaleza que huye
despavorida de la geometría y de las causas finales. En palabras de Proust y
Groethuysen, todo queda sujeto a ese orden heraclíteo, nada escapa a la naturaleza, su
flujo devora todo333.
A modo de cierre, como ya hemos recogido, la idea de “naturaleza” ocupa el
núcleo de la filosofía del pensador galo. Cierto es que no siempre la usa con el mismo
sentido. A veces la utiliza bajo una perspectiva biologicista. Entiende así la naturaleza a
través de un biologicismo evolucionista y organicista. La vida, su devenir, la
combinación de los diferentes órganos y su necesaria corrupción componen un marco de
alcance metafísico. Se sobrepasa la física y se extiende a la realidad en su conjunto. De
este modo se diluyen los bordes entre la naturaleza y la historia. Diderot equiparaba la
sociedad con un organismo viviente, con su proceso de nacimiento-desarrollo-
declinación y muerte. Y el mejor momento de la sociedad está en la etapa de desarrollo,
antes de la degeneración y la vejez.
332
Denis Diderot, Rêve de d’Alembert, en Oeuvres complètes, op. cit., vol. II, p. 138 s. (ver traducción
española, El sueño de d’Alembert y Suplemento al viaje de Bougainville, Debate, Madrid, 1992).
333
Cf. Jacques Proust, Diderot et l’Encyclopédie, Armand Collin, París, 1962, p. 406; Bernard
Groethuysen, La filosofía de la revolución francesa, FCE, México, 1993, p. 39 s.

159
 Ahora bien, el modelo biologicista le impide detener el tiempo o recuperar
tiempos pasados. Bien es verdad que esta exégesis biologicista y organicista de la
historia y de la sociedad ocupa un lugar prominente en la obra de Diderot, mas no
podemos reducir toda su filosofía de la historia a esa interpretación, pues hay dos
interpretaciones más de la historia y la sociedad que se superponen a la biologicista: la
historia como teatro de la locura334 y la naturaleza como paraíso perdido. En cuanto a
la primera, brevemente diremos que se trata de pensar lo natural, por tanto lo real, en
términos de “flujo constante”, de manera que el pensador francés lleva la racionalidad
hasta sus límites y coloca la lógica al borde del absurdo. En oposición a un orden
racional, estable, Diderot habla de una “constancia imposible”: niega la posibilidad de
que algo sea igual a otra cosa. Ésta es la idea diderotiana de la naturaleza como “flujo
constante”, la cual se superpone a la concepción biologicista y organicista de la
naturaleza. Esta idea de “flujo constante” representa el cambio, simboliza el cambio
vital, mientras que desde un punto de vista biológico permita pensar todavía en orden,
en lógica. Aunque la idea de fluir lleva a Diderot al sinsentido, puesto que el
movimiento constante impacta en cualquier tipo de orden. Especialmente bellas a este
respecto son las palabras de d‟Alembert cuando dialoga con Bordeu y Mademoiselle de
l‟Espinasse en el Rêve:

¡Y vosotros hablando de individuos, pobres filósofos! Dejáos de individuos y respondedme:

¿acaso hay un átomo en la naturaleza rigurosamente igual a otro átomo? […]. No. No hay más
que un solo gran individuo, que es el todo. En ese todo, como en una máquina o en un animal
cualquiera, hay una parte que llamáis tal o cual; pero cuando le dais el nombre de individuo a esa
parte, es por un concepto tan falso como si, en un pájaro, diéseis el nombre de individuo a un ala,
a una pluma de ala […]335.

Sólo existe un gran todo que muda sin cesar, como vemos; pensar en categorías del todo
es una fantasía.
Por lo que se refiere a la naturaleza como paraíso perdido, la tercera
interpretación que establecíamos, viene a decir que la naturaleza es algo estático, un
estadio primigenio natural. Esta exégesis está conectada con la postura biologicsita y
nihilista. Ya no hablamos aquí de naturaleza “organizada” ni en “flujo constante”, sino

334
Paul Hazard, op. cit., pp. 17-18.
335
Denis Diderot, Rêve, op. cit., p. 139 (ed. castellana de Fernando Savater, Escritos filosóficos, Ed.
Nacional, Madrid, 1975, p. 58).

160
que es una naturaleza originaria, tipo el “paraíso perdido”, al modo de Hesíodo en Los
trabajos y los días. Estos rasgos clásicos, tradicionales, nos recuerdan a Rousseau en El
contrato social: “Es ésta una hermosa orilla, adornada por las solas manos de la
naturaleza, hacia la que uno vuelve incesantemente los ojos, y de la que uno siente
alejarse con pena”336. Rousseau sentía añoranza por los primeros tiempos y estadios: la
Ilustración había destrozado al hombre.
La naturaleza bajo esta visión representa un estado puro, primigenio. Por esto
todo lo que se distancia de aquí es corrupto y superficial, pierde la profundidad del
origen. Y esto Diderot lo aplica a la sociedad y además a la historia del ser humano. La
naturaleza parece ser así el lugar de la felicidad337. Naturaleza y felicidad se oponen a
civilización y veneno. En el Suplemento al viaje de Bougainville dirá el filósofo francés:
“Si quieres ser tirano civilízalo, envenénalo, tanto como puedas”338.
A modo de conclusión, el análisis del término “naturaleza” en la obra de Diderot
no es monolítico: presenta al menos tres interpretaciones, de las cuales la conservadora
o más primitiva se superpone a la biologicista y a la nihilista. Las tres interpretaciones
están colmadas de pesimismo, social e histórico: todas las cosas llevan en sí mismas el
germen de la destrucción339.

V.2. Diderot: entre materialismo y religión

Introducción
Entre materialismo y apologética Diderot se ve atrapado en una filosofía
diabólica como dirá en carta a Sophie Volland, que su espíritu no podía sino aprobar y
su corazón desmentir340.
Diderot era extremamente materialista, aunque no se reconocía siempre como
tal, sino que, más bien al contrario, insistía en negar la condición que se le aplica desde
un orden político y teológico, o desde un enfoque científico o seudocientífico, que su
filosofía o su conducta cuestionan. Todavía así, como materialista mostró discrepancias
notables tanto en sus objetivos como en sus intereses de acción y análisis de la realidad.
El principal editor de la Enciclopedia francesa llevó a cabo numerosas disputas con

336
Jean-Jacques Rousseau, Del contrato social. Discurso sobre las ciencias y las artes. Discurso sobre el
origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Alianza, Madrid, 2003, p. 192.
337
Denis Diderot, Supplément au voyage de Bougainville, en Oeuvres complètes, op. cit., vol. II, p. 245.
338
Ibíd., p. 246.
339
Denis Diderot, Salon de 1767, en Oeuvres complètes, op. cit., vol. XI, p. 93.
340
Denis Diderot, Carta a Sophie Volland, verano de 1769, cf. Georges May, Quatre Visages de Diderot,
Boivin, París, 1951, p. 149.

161
Helvetius, por ejemplo, o con el escultor Falconet, acerca de la inmortalidad y la
consideración futura del artista341.
En 1769 escribía Diderot el Sueño de d’Alembert, escrito ateo ilustrado y
baluarte de materialismo. Así dice a Sophie Volland en carta de 1769 sobre el ateísmo:

El ateísmo es un modo de superstición casi tan pueril como su contrario. Nada es más absurdo
que un orden de cosas en el que una ley general lo una y lo explique todo. Parece que todo sea
igualmente importante […]. ¡Qué ingratos son los bellos sistemas! […]. No puedo ocultar que
mis sentimientos por vos, que vuestros sentimientos por mi, obedezcan a lo que ocurra en el
mundo o que, como pretende Naigeon, dependan del paso de un cometa 342.

En este sentido, Alan Kors ha estudiado abundantemente el círculo de materialistas

franceses343, sobre todo a la camarilla de la segunda mitad de siglo.
El proceso de cristianización en el “Renacimiento católico” del siglo XVII en
Francia no fue fácil y se vio envuelto desde su origen en innumerables dificultades de
definición. Diderot narra en la Correspondencia cómo un misántropo que se retira a una
cueva con el fin de meditar acerca de cómo poder vengarse de la humanidad, salió al fin
pronunciando: “¡Dios, Dios! Y desde aquel día, una vez que pronunció la abominable
palabra, los hombres comenzaron a disputar, a odiarse y a cortarse las gargantas”344.
D‟Alembert expresó en la Enciclopedia que algunos pastores de Ginebra ya no creían
en la divinidad de Jesucristo. Esto fue interpretado como una postura atea hacia la
iglesia de Ginebra, la cual ordenó una comisión, dirigida por el doctor Tronchin, con el
objetivo de hacer a d‟Alembert retractarse en público. Diderot salió al paso de esto
contestando al médico que él nunca aprobó esa sentencia y que de saberlo no la habría

341
Diderot escribió la Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvétius intituté l’Homme en 1775, dos años más
tarde de la aparición de la obra póstuma de Helvetius L’Homme. Puede verse en Oeuvres philosophiques,
ed. de Paul Vernière, Garnier, París, 1964, pp. 563-620. Véase, Gérard Stenger, “Diderot lecteur de
Helvétius”, en Studies on Voltaire, 228 (1984), pp. 267-291. Sobre el debate entre Diderot y Falconet,
recomendamos la lectura del texto de Ives Benot (ed.), Diderot et Falconet, le Pour et le Contre.
Correspondance polémique sur le Respect de la Posterité, Editeurs Français Réunis, París, 1958.
Asimismo, queremos citar el interesante libro de Javier Moscoso, Materialismo y religión. Ciencias de la
vida en la Europa ilustrada, Ed. del Serbal, Barcelona, 2000.
342
Denis Diderot, Lettre à Sophie Volland, verano de 1769. Cf. en May, Quatre Visages de Diderot,
1954, p. 149; hay otra buena edición de Jacques Chouillet, Denis Diderot, Sophie Volland: un dialogue à
une voix, Honoré Champion, París, 1986 (traducción propia).
343
Véase Alan Charles Kors, D’Holbach’s coterie. An Enlightenment in Paris, Princeton U.P., Princeton,
1976. Aquí Kors ha estudiado en especial a los integrantes de la coterie: junto con d‟Holbach y Diderot,
también trata de Jean-François Marmontel, del abate Guillaume-Thomas Raynal, de Augustin Roux, de
Jean-François de Saint-Lambert, etc.
344
Denis Diderot, Correspondance, carta del 12 de septiembre de 1765, vol. V, p. 117 s.

162
permitido publicar345. En todo caso, la frase de d‟Alembert posicionó a la obra y en
suma a todo el movimiento filosófico en una situación vulnerable in extremis. Esto era
fruto de una acusación de socinianismo llevada a cabo desde el hipotético materialismo
francés de la segunda mitad del siglo XVIII.

V.2.1. Destellos cartesianos oscuros

Parece claro que el materialismo del siglo de las Luces era resultado de la
filosofía cartesiana y su matriz materialista: todos los fenómenos orgánicos podían
encontrar explicación por medio de las leyes de la mecánica; y toda conducta inteligente
tenía lugar de forma automática y se producía por un simple mecanismo. El sistema de
Descartes contenía un materialismo, que además era mecanicista o, tal como lo llama
Aram Vartanian, un naturalismo, que, en su opinión, practicaron dos personajes
importantes de ese siglo como fueron Diderot, quien nos ocupa ahora, y La Mettrie346.
Aunque el caso de La Mettrie es más evidente que el de Diderot. Ahora bien, si se está
de acuerdo como si no con la hipótesis de Vartanian, cierto es que para integrar la física
cartesiana en el pensamiento diderotiano de la sensibilidad como una propiedad general
o universal de la materia, Vartanian hizo una lectura muy sesgada del cartesianismo.
Que Descartes ha influido enormemente en la Ilustración francesa es un factum.
Pero en qué medida ha influido representa un debate en el que Voltaire tomó parte
activa y así lo prueban sus Cartas filosóficas. Podemos leer en palabras de Diderot:

La Academia de Ciencias de Banza [aludiendo a la Academia de Ciencias de París] estaba

dividida en una facción de vorticosos [seguidores de Descartes] y otra de atraccionarios
[seguidores de Newton]. Olibri [Descartes], hábil geómetra y gran físico, fundó la secta de los
vorticosos; mientras que Circino [Newton], hábil físico y gran geómetra, fue el primer
atraccionario. Olibri y Circino se propusieron explicar la naturaleza; pero mientras los principios
de Olibri poseían una simplicidad seductora al primer golpe de vista y se ajustaban además, en
líneas generales, a los grandes fenómenos, los de Circino, por el contrario, parecían partir de una
tremenda absurdidad […]. En la escuela de Olibri se entraba sin ninguna preparación, mientras
que la de Circino sólo estaba abierta a los mejores geómetras […]. Ésa es la razón por la que
siempre habrá, por lo tanto, cien vorticosos frente a un atraccionario; y por la que un
atraccionario valdrá siempre cien vorticosos. Tal era el estado de la Academia de las Ciencias de
Banza cuando se pasó a considerar el asunto de los discursos uterinos347.

345
Ver D. Wilson, Diderot, sa vie et sa oeuvre, Laffon-Ramsay, París, 1985, pp. 234-238.
346
A. Vartanian, Diderot and Descartes: A study of Scientific Naturalism in the Enlighten.ent, Princeton
U.P., Princeton, 1953.
347
Denis Diderot, Les bijoux indiscretes, Ed. Flammarion, París, 1745, p. 57 s.

163
En cuanto al movimiento en la materia es muy interesante analizar el término “fuerza”.
Lo hemos analizado profundamente en el caso leibniziano, mas también es muy
atractivo en otros casos como el de Diderot. La concepción mecánica de fuerza será
reemplazada ahora por una noción de energía no liberada: nisus. No es sino la vis viva
de Leibniz, que hace referencia a los esfuerzos constantes que los cuerpos en un reposo
aparente realizan los unos sobre los otros. Hablamos aquí de una energeia potencial que
se enfrenta y complementa con la energeia cinética o fuerza de traslación. Ésta es la
forma visible del movimiento, y el nisus es la imperceptible, lo que el filósofo de
Hannover denominaba vis viva348. Diderot también en el texto Principes philosophiques
sur la matière et le mouvement defendía que era completamente falso que la materia
fuese una sustancia inerte: “El cuerpo, por sí mismo, por la naturaleza de sus cualidades
esenciales, ya sea que se le considere en moléculas o en masa, está lleno de acción y
fuerza”349. Podríamos pensar la creación como un proceso sin Dios si acaso hubiese un
ejemplo en el que pudiera probarse que la materia hubiera sido capaz de organizarse
propiamente a sí misma de tal manera que posibilitara la formación de un organismo
vivo. Esto es, materia en movimiento organizándose a sí misma para producir
organismos. Sería una especie de energía natural, algo entre potencia y acto de
Aristóteles, la vida y la muerte350. Para el pensador francés la atracción no es la única
fuerza y ni siquiera la principal de todas las que actúan sobre la naturaleza: “Si lo que
llamáis la esencia divina se combina con la esencia material, Dios y la materia
componen un todo del que yo soy parte”351.
Las centurias que nos ocupan (siglos XVII y XVIII) hablan de una Modernidad
sin seres vivos, hablan más bien de cuerpos organizados (aunque el caso de Leibniz
según veremos es demasiado avanzado para la época). Las relaciones vida y
organización enmascaraban a lo vivo o viviente en un maquinaría de relojería352. La
fisiología era por eso importantísima –y ya hemos podido comprobarlo en los capítulos

348
Véase Ivon Belaval, “La crise de la géométrization de l‟univers dans la philosophie des Lumières”, en
Revue internationale de philosophie (1952), y también D. Papineau, “The vis viva controversy”, en R.S.
Woolhouse, Leibniz: Metahphysics and Philosophy of Science (1980).
349
Denis Diderot, Principes philosophiques sur la matière et le movement, ed. Paul Vernière, Oeuvres
philosophiques de Diderot, Garnier, París, 1964, p. 394: “Le corps, selon quelques philosophes, est, par
lui-même, sans action et sans force”. Cf. además el trabajo “epicurèisme” de Diderot en Encyclopédie,
vol. V, p. 781.
350
Cf. Michel Benítez, “Anatomie de la matière: matière et mouvement dans le naturalisme du XVIIIe
siècle en France”, en Studies on Voltaire, 205, p. 22 s.
351
Denis Diderot, Réfutation d’Hesmertehius, p. 55.
352
Cf. Ugo Baldini, “Giovanni Alfonso Borelli, biologo e fisico negli studi recenti”, en Physis, 16 (1974),
p. 254.

164
previos–, pues se ocupaba de analizar y estudiar la economía animal: “el uso de las
partes descritas por la anatomía”353.
El movimiento es lo que hace mover a la vida misma, es el motor de la misma.
Como señala J. Moscoso, el principio de conservación de la cantidad de movimiento
provoca, desde el seno mismo de una filosofía mecánica, un modelo metafórico de un
principio de conservación de la vida, es decir, una mutua pertenencia que no es en sí
misma aparente, sino que exige una determinada disposición de nuestra percepción354.
Parece, pues, entonces, que el movimiento como tal no es movimiento, sino su efecto.
De la misma manera que el reposo sólo lo es porque así nos parece serlo sensorialmente.
Y así también la vida es tal vida aparente y provisionalmente. La vida es sólo un efecto
de vida, de ahí que digamos en su ausencia que tal cosa esté muerta o sin vida. A este
respecto estoy de acuerdo con la interpretación del profesor Moscoso: la muerte no es,
como el reposo, una muerte o un reposo eterno, es una metamorfosis, es un cambio o
mudanza de disposición, nunca un estado. Pero es que así lo veía el filósofo Diderot
cuando aseveraba que “no se pasa en absoluto de la muerte a la vida. Se pasa de la vida
a una muerte momentánea y viceversa”355. Parece que todo está lleno de vida en la
naturaleza, sólo queda hueco para la muerte como modo de ser de la materia. El
principio de conservación que Diderot establece es “que no hay remedio para la muerte
es un axioma ampliamente admitido; nosotros, sin embargo, estamos preparados para
afirmar que la muerte tiene cura […]. Todo lo que vive, ha vivido siempre y vivirá sin
límites”356.
Sólo podía concluir esto después de proporcionar movimiento a la materia y
reducir el proceso entre las causas y los efectos. Vida en todo: antes, ahora y siempre. El
corazón mueve la vida del ser humano y hace mover a la humanidad; así define
“humanidad” el ilustrado francés en la Enciclopedia:

¿Qué es la Humanidad sino la disposición habitual del corazón por la que las propias facultades
contribuyen al beneficio de la raza humana? Una vez que esta premisa ha sido aceptada, ¿cómo
puede considerarse inhumana la disección de un malvado? […]. Cualquiera que sea la opinión
que cada cual tenga sobre la muerte de un malhechor, aquélla sería tan útil a la sociedad en la
mesa de disección como en el patíbulo, al tiempo que esta forma de castigo no sería menos justa

353
Denis Diderot, Encyclopédie, ed. citada, vol. XII, artículo “physiologie”, p. 537b. Hay un trabajo muy
interesante de Sergio Moravia sobre estas cuestiones que apuntamos, “From Homme Machine to Homme
sensible”, en Journal of the History of Ideas, vol. 39 (1978), pp. 45-60.
354
Cf. Javier Moscoso, op. cit., p. 45.
355
Denis Diderot, Éléments de physiologie, ed. de Paolo Quintili, Honoré Champion, París, 2004, p. 36.
356
Ibíd., p. 52.

165
 que cualquier otra […]. ¿Quién, ante la seguridad de su próxima ejecución, no se sometería a la
inyección de líquidos en su sangre? […]. Para el racional, la ventaja de estos experimentos será
razón suficiente357.

V.2.2. Bijoux, híbridos, parentescos y gusanos

Sobre la interpretación moral de los hechos y los bijoux Diderot posee textos
muy interesantes. La Academia de Ciencias parisina tenía una sección dedicada a la
anatomía (Éclats de la nature), que desempeñó un papel decisivo en la explicación de la
esencia y cualidades de la materia de estos fenómenos anatómicos: “Desde que todas las
mujeres de la comunidad de Banza comenzaron a hablar por los úteros, el fenómeno fue
constatado, y los espíritus fuertes comenzaron a buscar en las propiedades de la materia
la explicación de un hecho que ellos mismos habían juzgado imposible”358. Los bijoux
fueron contados en multitud de obras y en ensayos de las Academias, siempre con un
afán de explicación del espíritu humano.
La teoría de la preexistencia de los embriones, desde su nacimiento en el siglo
XVII, presentó una dificultad clara: explicar por qué los hijos se parecían a los padres
que no habían intervenido de ninguna manera en el proceso de generación. Esto no era
una cuestión baladí de tal siglo, significaba la fuerza de la imaginación maternal. Sin
saber en qué consiste tal fuerza imaginativa, se creía que era algo capaz no sólo de
modificar, sino además de garantizar la regularidad de las producciones naturales.
Diderot decía del estado de embarazo de una mujer: “Es el término ordinario que se
emplea para designar el estado de una mujer […] en la que se ha operado la obra de la
concepción”359. El hecho de que la mujer tuviera imaginaciones desordenadas de
imágenes más allá de la esfera de su control moral podía, con facilidad, dañar el
embrión como fruto de una conducta sexual desorganizada. Si bien no todos estaban de
acuerdo en esto, en cuanto al papel que se debía asignar a la imaginación, Diderot
incluso asumía que la mujer contiene en sus adentros un órgano susceptible de
espasmos terribles360 que suscita en su imaginación fantasmas de toda especie: “Es en el
delirio histérico en el que la mujer revive lo pasado, se abalanza sobre el porvenir y
todos los tiempos le son presentes. Es del órgano propio a su sexo que parten todas sus

357
Denis Diderot, “Anatomie”, en Encyclopédie, cf. D. Arasse, The Guillotine and the Terror, Penguin
Press, Londres, 1989, cap. 1: “The Guillotine: The Medical Body”.
358
Denis Diderot, Les bijoux indiscretes, Garnier-Flammarion, París, 1968, p. 60.
359
Denis Diderot, Encyclopédie, op. cit., vol. 16, p. 693.
360
Denis Diderot, Sur les Femmes, edición de Hermann-Paul, León Pichón, París, 1919, p. 16.

166
ideas extraordinarias”361. La fuerza imaginativa maternal parece que proporcionaba una
explicación del parecido o diferencia entre padres e hijos, pero además normativizaba el
comportamiento sexual. Y respecto a esto cabe preguntarse si este asunto llevaba a una
necesaria liberalización de las relaciones sexuales o a un puro libertinaje. Si
consideramos el caso de la masturbación, no pocos filósofos defendieron públicamente
el onanismo. Con todo, si hacemos un examen riguroso y detallado de la cuestión
vamos a encontrar que el asunto fue más complejo de lo que parece. Hay un texto
diderotiano que ejemplifica muy bien este asunto:

Entonces se le iluminó el rostro. Quise tomarle el pulso, pero no sé donde había escondido la
mano. Parecía experimentar una convulsión. Su boca estaba entreabierta; su aliento apresurado;
lanzó un suspiro profundo y después otro más débil y más profundo; volvió su cabeza sobre la
almohada y se quedó dormido. Yo lo contemplaba con atención; estaba conmovida sin saber por
qué; el corazón me latía con fuerza, pero no de miedo. Al cabo de algunos momentos vi una
ligera sonrisa errar sobre sus labios […]. Doctor, ¿y vos no llamáis a esto sinrazón? 362

Quien está narrando esta experiencia es Mademoiselle de l‟Espinasse, y le pregunta al

doctor Théophile du Bordeu su parecer. En el texto de forma más o menos nítida queda
reflejado que lo que d‟Alembert está expresando es una masturbación, pero con este
texto no podemos llegar a comprender todo lo que encierra la naturaleza de los
animales espermáticos. La postura de Diderot en el caso del fluido seminal es contraria
a la de Tissot y por tanto consistente en negar la identificación entre onanismo y locura
en base a dos items: por un lado, la polución nocturna, entendida como el resultado de
una simple disposición orgánica sin intervención de la conciencia, sólo sería amoral en
tanto que las leyes de la physis y las normas humanas se hallan en situación
absolutamente dispar. En segundo lugar, como el vicio era tal sólo socialmente, su
hipotética irracionalidad no dependía más que si era realizado ante personas
testificadoras:

Nada de lo que es puede ser ni contra natura ni estar fuera de la naturaleza; y no exceptúo en
ello ni la castidad ni la continencia voluntaria, que serían los primeros de los crímenes contra la
naturaleza, si se pudiera pecar contra ella, y los primeros de los crímenos contra las leyes

361
Ibíd., p. 17.
362
Denis Diderot, El sueño de d’Alembert, ed. de Javier Moscoso, Compañía Literaria, Madrid, 1997.

167
 sociales de un país en el que se pesaran las acciones con otra balanza que no fuera la del
fanatismo o el prejuicio363.

No queremos olvidarnos de los híbridos, que desde luego fueron extremamente

importantes en el Medievo y en el Renacimiento. Durante los siglos XVI y XVII se creó
una imagen muy oscura de la deformidad en la cual el juicio sobre la bestia, ora médico,
ora normativo, estaba estrechamente ligado al pensamiento religioso. En cuanto al
bestialismo afirma Diderot: “En el derecho se entiende por bestialismo el crimen
cometido por un hombre o una mujer que mantiene contacto carnal con una bestia. Este
crimen se castiga con la hoguera, en la que también se quema al animal que ha sido el
instrumento del crimen”364.
Si hablamos de gusanos e insectos, hemos de decir que la admiración que el
siglo XVIII sintió por ellos fue terrible y no hay otra igual en la historia del naturalismo.
Los ilustrados descubrieron, aparte del carácter público de la actividad científica, la
posibilidad de hacer de los saberes un objeto de distracción, de admiración o, incluso,
de consumo. La ciencia crecía como lo hacían las modas y a la par de las nuevas
filosofías de la estética, del decoro, de la gracia. Había pasión por la cultura y la
civilización en los ilustrados. En la Enciclopedia de Diderot encontramos:

En el pasado siglo [siglo XVII] y en el comienzo del nuestro, los gabinetes más numerosos eran
los de medallas. En la actualidad se prefieren los gabinetes de historia natural a los gabinetes de
máquinas de física experimental. Si este gusto se mantiene, quizá muchas personas terminen por
preferir los gabinetes de historia natural a las grandes bibliotecas. Todo tiene sus vicisitudes, y el
imperio de la moda también se extiende por las ciencias […]. En la actualidad la historia natural
ocupa más al público que la física experimental y que cualquier otra ciencia. ¿Llegará también el
365
día en que acabe el reino de la historia natural?

V.2.3. El carácter regenerador de la materia

Sobre la regeneración de la materia, en concreto sobre la regeneración del
pólipo, muchos naturalistas de la época pensaban que la materia era algo dinámico,
activo. El pólipo venía a ser la corroboración de un lusus natura, en donde todo lo que

363
Lo recoge muy bien J. Moscoso en Denis Diderot, Sueño de d’Alembert, op. cit., p. 159.
364
Denis Diderot, Encyclopédie, op. cit., vol. 4, p. 769, artículo “bestialité”.
365
Denis Diderot, Encyclopédie, art. “moda”. Cf. Emma Spary: “Ciencia y moda en la ciudad europea”,
en A. Lafuente y J. Moscoso, Madrid, Ciencia y Corte, Doce Calles, Madrid, 1999.

168
puede ser, es366. El reconocimiento de la naturaleza animal de la hidra implicaba que si
había algo así como un alma en las bestias, esa del pólipo debía ser también divisible
junto con su cuerpo367. Esta hipótesis, que conllevaba la divisibilidad del supuesto
principio indivisible responsable de todo movimiento y de toda vitalidad, hizo intervenir
rápidamente a la Iglesia.
A pesar de ser cierto que los fenómenos regenerativos en alguna medida
desdecían la preexistencia, para que éstos fueran creíbles como teoría acabada fue
necesario mucho más que una interpretación monista de la diversidad natural. Se
requería de una exégesis fisiológica de la regeneración como fenómeno desde dentro de
la propia ciencia y su comunidad científica; no bastaba con un enfoque materialista que
parecía más una mofa que una teoría bien posicionada y estructurada. Diderot hablaba
así de las bestias a Sophie Volland en carta:

¿Sabéis que son esas bestias que llaman gérmenes preexistentes? Sois vos, soy yo, son todos los
hombres que son, que han sido y que serán, encajonados los unos dentro de los otros hasta llegar
al ovario de Eva y al testículo de Adán, que fueron las dos primeras cajas de las que, con el
tiempo, han salido tantos idiotas, sin contar a los defensores de ese sistema368.

Los pólipos o vegetales animalizados están dotados de prolongaciones ínfimas

que les ayudan en la búsqueda de alimentos, como si dijéramos las raíces a los árboles.
Estas prolongaciones son como las raíces de los vasos secretores que flotan. Imagen que
aparece en el fisiólogo germano Blumenbach o en el propio Diderot en su texto
Elementos de fisiología:

El sistema nervioso consiste en la substancia medular del cerebro, del cerebelo, de la médula
espinal y en las prolongaciones de esta misma substancia distribuida a las diferentes partes del
cuerpo. Es un cangrejo de río en el que los nervios son las patas que, al estar organizadas entre sí
de un modo diferente, afectan al cangrejo de distinto modo y dan lugar, por tanto, a la diversidad
de sus funciones369.

366
Así escribía Buffon a Martin Folkes en una misiva. Cf. Letters and papers, Biblioteca de la Royal
Society, década I, 1 a 82.
367
Sería interesante leer sobre el problema del alma en los animales durante los siglos XVII y XVIII:
Aram Vartanian, Diderot and Descartes: A study of Scientific Naturalism in the Enlightenment, Princeton
U.P., Princeton, 1953.
368
Denis Diderot, Lettres à Sophie Volland, ed. citada, vol. II, p. 266.
369
Denis Diderot, Eléments de physiologie, ed. J. Mayer, Didier, París, 1964, parte VI: “Les nerfs”, p. 89.

169
V.2.4. La sensibilidad: propiedad universal de la materia
Regresando a la sensibilidad como propiedad universal de la materia, Diderot
posee textos muy elocuentes sobre el vivir y el paso de no viviente a viviente o vivo.
Valga citar alguno de la Correspondencia:

¿Habéis pensado alguna vez seriamente en qué consiste vivir? ¿Concebís que un ser pudiera
alguna vez pasar del estado de no viviente al estado de viviente? Un cuerpo crece o disminuye,
se mueve o reposa, pero no vive por sí mismo; ¿creéis que un cambio, del tipo que sea, pueda
otorgarle la vida?370

Diderot, al igual que Campanella, Hobbes, La Mettrie o el propio Robinet, defenderá

que la capacidad de experimentar sensaciones es una propiedad universal de la materia:
“Si he dicho que el pensamiento puede resultar de la transposición de moléculas es
porque el pensamiento es el resultado de la sensibilidad y porque, a mi modo de ver, la
sensibilidad es una propiedad universal de la materia”371. Si acaso la vida no es en sí
misma universal, lo es el prerrequisito de ella, esto es, la energía vital, el ímpetu vital, la
sensibilidad que surge, al contrario que el movimiento, como signo de lo vivo, como
principio motriz y base fisiológica de la unidad orgánica.
Muchos fueron los autores que desplazaron al movimiento como signo de la
vitalidad: el primero fue, sin duda, Albrecht von Haller372, a quien Diderot leyó bien373.
El suizo en contra del francés entendía que la vitalidad era dependiente de una
estructura morfológica, el tejido muscular, y de una función determinada de éste, la
irritabilidad de la fibra. Entre la postura diderotiana de si la vida o el vivir consiste en
una propiedad universal de la materia o si más bien es el producto de la organización,
Von Haller opta por lo segundo. Así, cree que el prerrequisito de la vida no es la
sensibilidad precisamente, sino la irritabilidad de la fibra muscular. Sería la vis insita
(que vamos a ver también en el caso de Leibniz) con su causa gravitatoria. La vida
entonces se distingue por una ley de determinismo propio en la cual la irritabilidad
muscular está por encima de la sensibilidad del nervio. Diderot hablaba de “fibra” de la

370
Denis Diderot, Correspondance, ed. Roth, Minuit, París, 1955-1970, vol. II, p. 279.
371
Ibíd., vol. V, pp. 140-141.
372
Víctor Albercht von Haller (1708-1777), médico suizo, anatomista, poeta, naturalista y botánico, es
considerado el padre de la fisiología moderna. En su gran obra Elementa physiologiae corporis humana,
estableció que existía altún tipo de vínculo entre el dolor y los nervios. En el campo anatómico destacó
por su postura mecanicista. Y en embriología, la observación de huevos de aves mudó su pensamiento,
pasando de epigenetista a preformacionista.
373
La obra de Diderot, Eléments de physiologie está estructura siguiendo el esquema de la obra de von
Haller, aunque la composición del texto varía por la edición.

170
misma manera que Tissot, como el último componente de la unidad orgánica, pero
confundía no obstante, como Bordeu, la atribución de propiedades374. Aunque dicha
confusión tanto para uno como para el otro no era relevante. La cuestión importante
estribaba en saber, tal como plantea el francés en el Sueño de d’Alembert, si la
sensibilidad era una propiedad universal de la materia. Si así resultara ser, la formación
del ser podría ser explicada en términos de conexiones simpáticas. La sensibilidad
operaría entonces como un principio de asimilación, de continuidad de la materia375.
Pero si la sensibilidad fuese entendida como un producto de la organización, entonces la
primera formación de un ser sensible no se explica por un mecanismo que a su vez es un
efecto.
La vida ya no se puede minimizar al conjunto de los vivientes. Al contrario, pasa
a ser, ora un producto de una ley de continuidad, ora una propiedad universal de la
materia. Esto es, o bien es resultado de la organización, o bien es ella misma principio
organizador. Encontramos en Elementos de fisiología: “Sin la sensibilidad y la ley de
continuidad de la contextura animal, sin esas dos cualidades, el animal no puede ser
uno”376. El hecho de vivir implica moverse, pero no sólo esto, además conlleva sentir,
capacidad de recibir sensaciones, y también es facultad originaria de la materia para
responder espontánea y activamente a estímulos, ya sean de origen, crecimiento y
desarrollo, como de muerte. La ley que gobierna la formación orgánica, que proviene de
una auténtica puissance de la nature, lanza lo vivo a una disposición vital más que
precaria377.
Este vitalismo diderotiano es diferente de la concepción iatromecánica de la
vida: la diferencia reside en la lejanía que existe entre un mundo regulado por Dios
(providencia divina) y la fatalidad de una naturaleza sometida a un azar necesario. Es
decir, para Diderot de alguna manera vivir es también morirse, pues representaría una
transformación de la sensibilidad activa en una sensibilidad pasiva o inerte, y así una
nueva precariedad, una nueva constancia: “Desde el primer instante de la generación
hasta los últimos momentos del crecimiento, no veo más que desarrollo, y desde el
término del crecimiento hasta el fin de la vida no veo otra cosa que el progreso de una

374
Cf. Javier Moscoso, op. cit., cap. 6, p. 116.
375
Denis Diderot, Réfutation suivie de l’ouvrage de Helvetius intitulé L’Homme, ed. Paul Vernière, op.
cit., p. 566.
376
V. Denis Diderot, Eléments de physiologie, op. cit., p. 23.
377
Ibíd., p. 20.

171
destrucción”378. La unidad orgánica constituía el principal problema de la historia
natural del momento. Había que dar explicación de la ley natural y sus formas orgánicas
que eran responsables del paso de la sensibilidad inerte a la sensibilidad activa. En otros
términos, se necesitaba comprender el proceso de separación entre la contigüidad
mecánica y la continuidad orgánica. En algunos contextos como en la vivisección
resultaba sencilla esta conclusión de que la vida aparece en las partes seccionadas.
Diderot enuncia en los Elementos de fisiología: “Sobre el campo de batalla los
miembros separados se agitan como si fueran ellos mismos animales”379. Para el
pensador francés hay sólo dos modos de abordar un experimento de vivisección: desde
el punto de vista de la parte que ha sido seccionado, o desde el punto de vista de la
unidad a la que un miembro le ha sido amputado. En el primer caso, el fisiólogo debe
probar el origen de un movimiento que difícilmente puede hacerse depender de la
acción de un principio inmaterial con el que ya no está conectado. En el segundo caso,
la cuestión es explicar la sensación de dolor en una parte que ahora ya no se tiene. En
los dos casos, lo complicado realmente es dar una explicación vehemente de una unidad
orgánica, o mental, que ya no se presupone como principio. La unidad orgánica resulta
ser un problema.

V.2.5. El alma como unidad orgánica

En cuanto a la unidad orgánica hay una noción especialmente importante: “alma
coextensible”. Nos referimos al problema de la unidad orgánica en sentido fisiológico y
con autonomía de otros aspectos mentales o intelectuales. Acostumbraba a decir
Bordeu:

Comparamos el cuerpo viviente, para hacer notar la acción particular de cada parte, a un
enjambre de abejas […] que se suspenden de un árbol a la manera de un racimo […]. Cada parte
es, por así decir, no desde luego un animal, pero sí una especie de máquina aparte que participa,
a su modo, de la vida general del cuerpo380.

378
Ibíd., p. 38.
379
Ibíd., p. 22.
380
Bordeu, Oeuvres, vol. II, p. 155. Sobre el pensamiento de Bordeu, aconsejamos leer el trabajo de
Gérard Rudolf: “Sur quelques conceptios phisiologiques de Théophile de Bordeu”, en Fr. Duchesneau,
Les physiologie des Lumières, capítulo IX, “De l‟organicisme au vitalisme (Bordeu et Barthez)”;
igualmente interesante es el texto de Jacques Roger, Les sciences de la vie dans la pensé française du
XVIII siècle, Armand Colin, París, 1971, pp.614-641: “De l‟Interprétation de la nature au Rêve de
d’Alembert: les médecins de l‟Encyclopédie et les philosphes de l‟echelle des êtres”; sobre la
Enciclopedia de Diderot y d’Alembert, véase, Henri Zeiler, Les collaborateurs médicaux de
l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, L. Rodstein, París, 1934; y el artículo de P. Astruc, “Les

172
 Bajo una ley de continuidad orgánica que aglutina un conjunto de elementos
sensibles unidos, la vida de un animal es la adición de la vida particular de cada uno de
sus órganos: “A la vida del organismo se añade la vida de los órganos y a ésta, en fin, la
vida de las moléculas”381. En otro pasaje dice: “El corazón, los pulmones, las manos,
casi todas las partes del animal viven algún tiempo separadas del todo. Incluso la cabeza
es capaz de ver una vez separada del cuerpo, observa y ve. No hay nada más que la vida
de la molécula, en donde la sensibilidad nunca cesa”382.
También en su obra Elementos de fisiología habla de la formación de los cuerpos
organizados a partir del sistema nervioso (igual que Buffon y Bordeu), y a partir del
concepto de “fibra”, que ya mencionábamos en páginas anteriores (al modo de Von
Haller o Bonnet)383. En el Sueño de d’Alembert encontramos en multitud de ocasiones
el problema de la unidad orgánica, la cuestión del origen de su formación y la base de su
evidencia. Diderot equivoca el centro de la organización nerviosa con el origen
epigenético de la unidad orgánica, es decir, el punto del sistema nervioso al que toda
información sensorial hace referencia, con el punto embriológico a partir del cual se
desarrolla el feto. La base de la unidad orgánica se asienta en los procesos de generación
porque explicar, según el filósofo francés, es rendir cuenta del origen:

Atraer la mirada hacia el animal formado es llegar demasiado tarde; hay que remontarse a sus
primeros rudimentos y viene muy al caso el despojaros de vuestra organización actual y regresar
a un instante en el que no érais más que una substancia blanda, flamentosa, informe, vermicular,
más análoga al bulbo y a la raíz de una planta que a un animal 384.

Mientras que para el médico de Montpellier, Bordeu, el centro de la

organización nerviosa no ha de confundirse más que con un delirio en el origen, sea o
no epigenético, de la unidad orgánica, para el filósofo Diderot, su explicación de los
fenómenos vitales toma los elementos y los mezcla de una manera, podemos decir, de
libre asociación. El primero era lo que hoy denominamos especialista en sistema
endocrino; el segundo no era médico.
Es especialmente interesante analizar el principio de formación de individuos,
sin pararse en el sentimiento de individualidad. Y aquí Diderot oferta varias

sciences médicales et leurs représentants dans l‟Encyclopédie”, en Revue d’histoire des sciences, IV
(1951), pp. 359-368.
381
Denis Diderot, Eléments de physiologie, p. 27.
382
Ibíd., p. 28.
383
Denis Diderot, Eléments de physiologie, Didier, París, 1964.
384
Denis Diderot, Rêve de d’Alembert, ed. citada, p. 323.

173
explicaciones diferentes. En su texto Sueño de d’Alembert expone al menos cuatro
interpretaciones de tal principio. La primera es una descripción de la gestación del
propio d‟Alembert desde el punto de vista de un sistema epigenético que asume,
opuesto al de W. Harvey, una teoría de la doble simiente y, contra R. Descartes, un
desarrollo no únicamente mecánico del embrión. Proporciona una segunda
interpretación (está presente en toda la obra) que no deja de ser una exégesis parcial del
ovismo de Von Haller y Bonnet, según la cual la anatomía fundamental del punctum
saliens, del embrión en su estado más puro, integra una red de fibras y microfibras a
partir de las que se forma un tejido de membranas, glándulas y órganos. La tercera
interpretación es la fábula de las abejas, que dice que la unidad animal surge como el
fruto de la asimilación de componentes orgánicos independientes. La cuarta opción que
ofrece el editor de la Enciclopedia da cuenta del principio de formación de los seres que
ha convertido al individuo en un ejemplar de una especie, en una clase que puede, al
mismo tiempo, ser clasificada. En los Elementos de fisiología dice Diderot:

El orden general de la naturaleza cambia sin cesar. ¿Podría permanecer invariable la duración de
la especie en medio de esta vicisitud? No. Nada es eterno ni se mantiene inalterable salvo la
molécula […]. El animal es un ser cuya forma viene determinada por causas interiores y
exteriores que siendo diversas producen por tanto animales diversos. La organización de cada
uno determina sus funciones, sus necesidades y, algunas veces, las necesidades influyen sobre la
organización385.

La explicación de la unidad orgánica desde un punto de vista filogenético nace,

en un contexto que es el resultado de un mecanismo natural que ha mudado una forma
orgánica prototipo en una diversidad de variedades, por así decir. En Sobre la
interpretación de la naturaleza dice así Diderot: “Imaginamos en la naturaleza tantos
actos particulares como fenómenos contamos, cuando tal vez no se haya producido más
que un solo acto. Parece incluso que, si se hubiera visto en la necesidad de producir
varios, los diferentes resultados de esos actos serían aislados”386. La naturaleza produce
especies según la diferenciación progresiva, igual que hace la ley que rige la formación
de organismos. Se trata de una lógica natural desviada. La historia natural de las
especies ahora no es más que una descripción poco fina de un proceso ciego de
formación y destrucción de variedades diversas: “No hay que creer que los animales han

385
Denis Diderot, Eléments de physiologie, ed. citada, p. 42.
386
Denis Diderot, Sobre la interpretación de la naturaleza, Anthropos, Barcelona, 1992, p. 23.

174
sido siempre y que siempre serán tal y como los vemos ahora. [Su apariencia] no es más
que el efecto de un lapso eterno de tiempo en el que su color, su forma, parece mantener
un estado estacionario; pero esto no es sino una apariencia”387.
Ahora bien, para explicar la formación orgánica desde el punto de vista de la
generalidad de la especie, Diderot y Maupertuis pensaban, en primer lugar, en el fracaso
de algunas producciones naturales, que como muy bien señala Moscoso, arruinan
totalmente la idea del designio divino388. En segundo lugar, tenían en cuenta la
imperfección de otras criaturas como ejemplos modélicos de la lógica natural de la
diferenciación que enunciábamos anteriormente. En el siglo XIX el evolucionismo
darwinista vendrá a ser un proceso natural selectivo, en donde el más apto será el mejor
y sobrevivirá; pues en el siglo anterior, el que nos ocupa aquí, esto será un método en el
cual la forma orgánica no se verá ajustada a sus propias condiciones: el monstruo es
eliminado espontáneamente389. Diderot escribe en Sobre la interpretación de la
naturaleza: “Parece que la naturaleza se haya complacido en variar el mismo
mecanismo de infinitas maneras diferentes. Sólo abandona un tipo de producciones
después de haber multiplicado los individuos bajo todos los aspectos posibles”390. No
hablemos de transformismo, ni de evolucionismo. Una concepción no-fijista de las
especies no puede integrar la noción de monstruo como una categoría más. En los
Elementos de fisiología igualmente encontramos: “No hay que creer que [los animales]
hayan sido siempre y siempre serán tal y como los vemos ahora”391. Su apariencia fija,
estática, es sólo eso, una apariencia aspectual. Y si hubiera monstruos, verdaderas

387
Denis Diderot, Eléments de physiologie, op. cit., p. 264.
388
Cf. Javier Moscoso, op. cit., p. 126.
389
El llamado transformismo de Diderot es expuesto en Sobre la interpretación de la naturaleza, de
1751. Hay un texto de L.G. Croker especialmente relevante en esta materia: “Diderot and the Eighteenth-
Century French Transformism”, en B. Glass y otros, Forerunners of Darwin, John Hopkins, Baltimore,
1959, pp. 114-143. Aunque como señalábamos la influencia que más pesa aquí es la de Buffon a la que
se debe la teoría de la formación de especies degeneradas a partir de prototipos: Buffon, Histoire
Naturelle, IV, 1753, p. 182 s.
390
Denis Diderot, Sobre la interpretación de la naturaleza, Anthropos, Barcelona, 1992, Apartado XII, p.
25. La idea la toma de la Historia natural de Buffon y del Sistema de la naturaleza de Maupertuis.
Diderot (AT, IX, p. 366) defenderá que la variedad infinita de los seres debe producirse necesariamente
en el transcurso del tiempo: esta idea está al mismo tiempo encuadrada por esa ligazón entre las partes del
mundo que representa en el apartado anterior (XI). Aquí desde luego atisbamos ecos leibnizianos; así,
Robinet recogerá esta idea en De la Nature (1761), y en Considérations philosophiques sur la gradation
naturelle des formes de l’Etre ou les Essais de la nature, qui apprend à former l’homme (1768). Robinet
intentó probar una teoría de la naturaleza capaz de formar la variedad a partir de un solo patrón o
prototipo. Este principio buffoniano lo extendió al conjunto de todas las especies conforme aparecen en
su variedad natural.
391
Denis Diderot, Eléments de physiologie, en AT, IX, p. 264.

175
desviaciones, no los habría por las apariciones, sino por la perspectiva que decide quien
ha de ser así caracterizado:

Suponed una larga serie de generaciones mancas, suponed esfuerzos continuos, y veréis estirarse
los dedos de esta pequeña pinza, estirarse más y más, cruzarse sobre la espalda, volver por
delante, desarrollar dedos en sus extremidades, y rehacer brazos y manos. La conformación
original se altera o se perfecciona por la necesidad y las funciones habituales. Nosotros andamos
poco, trabajamos tan poco y pensamos tanto, que no pierdo la esperanza de que el hombre no
termine por ser poco más que una cabeza 392.

V.2.6. Historia natural del alma. El alma como principio de individuación

Vamos ahora a ocuparnos para concluir este epígrafe del alma y su historia
natural. Qué mejor manera de tratar de esta cuestión que con el artículo “alma” de la
Enciclopedia de Diderot o el Diccionario filosófico de Voltaire. Según éste
denominamos “alma” a lo que anima: las tres cuartas partes de la humanidad no van
más allá393. Diderot y otros sugerían que si para dedicarse al estudio de la vida animal
había que tener mucho de animal, el estudio de tratados pneumáticos parecía precisar, al
contrario, la participación activa de hombres sin cuerpo394.
En cuanto a la localización del alma Diderot escribía con ironía estas palabras:
“Una ligadura sobre el nervio impide todo sentimiento, todo movimiento, y puede, por
lo tanto, separar el cuerpo del alma”395. Parece que el alma aporta la voluntad al
movimiento o la conciencia a la sensación; igualmente parece que no es capaz de hacer
ninguna de esas dos cosas por sí sola. Para todos esos que definían el alma como
principio de individuación y no participaban de la República de los Cacouacs, si el alma
era definida como le moi (lo que constituía el yo del hombre), cada ser humano debía
ser consciente, en un sentido ético y lógico, de su continua mismidad
independientemente de su percepción sensorial396.
El sentimiento de individuación es algo evidente, mas no representa un primum,
sino más bien el resultado de una ley natural que comparten tanto el filósofo de la

392
Denis Diderot, Rêve de d’Alembert, ed. Paul Vernière, Oeuvres philosophiques, p. 310.
393
Diderot & d‟Alembert, Encyclopédie, vol. I, art. “Ame”. En Voltaire, Diccionario filosófico, ed. de
Martí Domínguez, Voltaire, Gredos, Madrid, 2010, p. 274.
394
Esto lo hallamos por ejemplo en el art. “pneumática” de la Enciclopedia diderotiana, Encyclopédie de
Diderot & d‟Alembert: “Ciencia que se ocupa de espíritus y substancias espirituales”.
395
Denis Diderot, Eléments de physiologie, ed. Mayer, Didier, París, 1964, p. 56.
396
Cf. R. Mortier, “A propos du sentiment de l‟existence chez Diderot et Rousseau” en DS, VI, Delon,
cap. II.

176
physis como el hermafrodita perfecto397. Diderot afirmaba que el pensamiento es un
producto de la sensibilidad398. De ahí que tal vez podamos inferir una identidad entre
anima y animus. La mente no es un almacén al estilo cartesiano que se compare con la
tabula rasa, sino que es un libro viviente que se lee a sí propio. En términos del editor de
la Enciclopedia: “He ahí el libro, pero ¿dónde está el lector? El lector es el libro
mismo”399. Un libro que se lee y se escribe a sí mismo conformando en él los elementos
sensoriales en su estructura global. Un proceso de autoformación que no ha de ser
consciente, pero sí es maquinal o mecánico. No tiene por qué intervenir un alma si la
materia crea sus propios mecanismos de reminiscencia que aluden al movimiento de
imágenes en la conciencia: “Las palabras “nefrítico”, “gota”, “fiebre” vienen en
ocasiones acompañadas de un movimiento simpático de órganos. [Estos movimientos se
producen] por la fuerza de la imaginación que nos proporciona la presencia de los
objetos y las sensaciones que ocasionan”400. La imaginación, en definitiva, es un
fenómeno de reacción vital de un organismo al contactar con el mundo externo. La serie
de imágenes que se provoca en la imaginación es fruto de una reacción de fibras
nerviosas las unas sobre las otras, que el entendimiento no puede controlar.
El yo surge, prácticamente igual que en un sueño, como el efecto de un
activismo imaginativo que, a pesar de ser producido por la experiencia, no es controlado
por ella, de ninguna manera: “Hay muchas afinidades entre el sueño, el delirio y la
locura; y aquél que persistiera en alguna de las dos primeras sería un loco”401. Lo
primero es la organización, la disposición de las partes. De aquí que diga Diderot:
“Todo ocurre en nosotros porque siempre somos nosotros y nunca un minuto lo
mismo”402. Este sentimiento de individualidad existe, pero sólo se muestra evidente
cuando se posee realmente. La personalidad representa así un entrar y salir de uno
mismo, no la ausencia de individualidad. Si no se tiene siempre el sentimiento de
existencia presente, no quiere decir que no se exista, sino que significa asumir que
“nuestro verdadero sentimiento no es ése del que no hemos dudado jamás, sino aquél al
que habitualmente volvemos”403. Diderot se preguntaba por la existencia de un ser
sensitivo en relación a sí mismo. Y esa existencia parece residir en la memoria de sus
397
Cf. Javier Moscoso, op. cit., p. 142.
398
Denis Diderot, Eléments de physiologie, ed. citada, p. 234: “L‟animal est un tout un, et c‟est peut-être
cette unite qui constitue l‟âme, le soi, la conscience B l‟aide de la memoire”.
399
Ibíd., p. 243.
400
Ibíd., p. 292.
401
Ibíd., p. 261.
402
Denis Diderot, AT, vol. II, p. 373.
403
Denis Diderot, Conversación entre d’Alembert y Diderot, Garnier, París, 1968.

177
acciones, según d‟Alembert. Lo que da unidad tanto al centro de reacción emocional
(diafragma) como al centro de reacción intelectual y centro del sentido común (cerebro),
no es más que la memoria para Diderot. La memoria armoniza ambos centros, de forma
que “es la memoria la que une al individuo al conjunto de sus sensaciones […]. Sin la
memoria […] a cada sensación momentánea, el individuo pasaría de la vigilia al sueño y
apenas si tendría tiempo para saber que existe”404. Para este pensador ilustrado, la
memoria representa el principio funcional que forja la autoconciencia. Aunque,
conviene decir, que la memoria es, muchas veces, inconsciente. Ahora bien, la memoria
no debe confundirse con la capacidad de recordar lo acontecido. La conciencia de un ser
sensitivo por relación a sí mismo tiene que ver con lo que somos nosotros porque nos
acordamos, pero hay mucho en nosotros que no recordamos, o que no sabemos incluso,
por lo que ahí no sería “nuestro” o “de nosotros”. El principio de continuidad de la
materia está más allá o por encima del principio de continuidad de estado, que
representa la conciencia en sí. Nos apoyamos en el texto del propio Diderot sobre la
memoria:

La memoria es la conexión de todo lo que ha sido en un instante con todo lo que ha sido en el
instante siguiente. Postulo que todo hombre posee esta memoria. Desde esta posición, será fácil
extraer las consecuencias: Hay una ley de continuidad de estado como hay una ley de
continuidad de la materia. La ley de continuidad de estado es propia al ser sensible, vivo y
organizado […]. La memoria inmensa es un estado de unidad completo; la memoria parcial un
estado de unidad incompleto 405.

Diderot propone una vuelta a una teoría cognitiva en donde el sentido común reine y en
donde haya una experiencia cotidiana de la vida. Así pues, el moi (o yo) resulta ser una
entidad que se expande y se contrae en función de la percepción del mundo externo.
Esto le acontece a Mlle. de l‟Espinasse: que el moi coincide con el objeto de su
percepción y, además con el límite de su cuerpo: “Se sigue del curso de mis
razonamientos que el ser corporal y el ser intelectual son eternos, que esas dos
substancias componen el universo y que el universo es Dios”406. Como la sensibilidad
que nos pone en contacto con la naturaleza forma parte de ella, Diderot propone una
relación basada en la separación física de la physis por nuestra continuidad de
percepción con la misma. Esa percepción está cimentada en el espacio: es la continuidad
404
Denis Diderot, AT, vol. II, p. 241.
405
Denis Diderot, Eléments de physiologie, en AT, vol. IX, p. 370.
406
Denis Diderot, Promenade du sceptique, en AT, vol. I, p. 235.

178
la que permite que el mundo real sea accesible a la ratio407. La percepción no deja de ser
una forma de acción que nos hace apropiarnos de una realidad o parcela de realidad que
es a su vez independiente de nosotros. Esto es, se trata de una apropiación de espacio
que necesita, al mismo tiempo, una cierta distancia de lo percibido, aunque se presente
como supuestamente continua.
Tampoco había en Diderot, como igualmente ocurría en Locke, Von Haller o
Bonnet, una diferencia clara entre imaginación y memoria408. Ambas presentan un
mismo origen y su distinción estriba solamente en su intensidad 409. No existe la
imaginación sin la memoria, pues ésta es una imaginación aunque degradada.
Asociamos fisiológicamente, no a través de una actividad intelectual externa: “La
conexión y la consecuencia de nuestros razonamientos más comunes son tan necesarias
en nuestro entendimiento como el encadenamiento, la conexión de efectos y de causas
de objetos o de cualidades de objetos lo son en la naturaleza”410. De ahí entonces que
razonar sea como rendir cuenta de la existencia diaria de fenómenos cuyas imágenes
nos muestran los sentidos. El proceso de razonar es como el juicio, inmanente a la
actividad física de la imaginación y, por extensión, de la memoria. El entendimiento al
modo diderotiano es una imaginación, o dicho en otros términos, la imaginación abarca
todo entendimiento. Terminamos este punto con palabras del filósofo francés: “He ahí
la cualidad sin la cual no se puede ser ni un poeta, ni un filósofo, ni un ser razonable, ni
un hombre”411.

V.3. Diderot y la físico-química

Es importante manejar los conceptos de acción y reacción en físico-química. Por
ello comenzamos contemplando la definición que da Diderot en la Enciclopedia de la
noción de “reacción”:

Los peripatéticos definen la reacción: la impresión que hace un cuerpo sobre el que lo afectó,
impresión que ejerce sobre la misma parte del agente que lo afectó y en el mismo tiempo que lo

407
Denis Diderot, AT, vol. IX, p. 254.
408
Denis Diderot, Eléments de physiologie, p. 242.
409
Véase el trabajo de Robert Morin, Diderot et l’Imagination, Annales litteraires de l‟Université de
Besancon, París, 1987.
410
Denis Diderot, Eléments de physiologie, p. 234.
411
Denis Diderot, Discours sur la poésie dramatique, en Obras estéticas, ed. de Vernière, París, 1966, p.
268.

179
 afecta; como hace el agua vertida sobre el fuego, que al mismo tiempo que se calienta allí ha
apagado el fuego412.

Diderot en los Principios filosóficos sobre la materia y el movimiento se

autodeclara físico-químico: “Yo, que soy físico y químico”413. Y sí, lo fue por sus
intereses, sus estudios, mas no en la práctica y en el laboratorio. No obstante, conocía
bien sus obras, su lenguaje y sus posiciones. En la época de Diderot los matemáticos y
metafísicos hablaban de acción y de reacción, como apunta Starobinski414. La gran
mayoría de los químicos profesionales del XVIII, salvo algunas excepciones, no toman
la mecánica y gravitación newtonianas en sus planteamientos; ni adoptan su lenguaje.
Al filosófo que nos ocupa ahora le interesaba la filosofía de la física y de la química,
pero no se metió en cuestiones de química analítica. Quiso modernizar la ciencia físico-
química del siglo XVII: por un lado, la versión mecanicista hobbesiana; por otro lado, el
enfoque vitalista de Glisson. Encontramos en su caso una importante influencia del
energitismo de Leibniz y su vis viva, además del influjo de la teoría de la materia de
John Toland (Cartas a Serena, 1704).
Como bien expresa Starobinski, la palabra “reacción”, en la obra diderotiana,
aúna varios sistemas, conjuntos u organismos: ora el universo global, ora el cuerpo
animal, ora la sociedad, o las propias naciones europeas415. Habrá acción y reacción allí
donde haya bastante reciprocidad, oposiciones internas, conflictos y choques entre sus
partes diversas y constitutivas416. En la Enciclopedia Diderot expresa con bonitas
palabras el lugar central que ocupa el ser humano en el conjunto del cosmos:

¿Por qué no introducir al hombre en nuestra obra, como está colocado en el universo? ¿Por qué
no le haremos un centro común? ¿Hay en el espacio infinito algún punto de donde pudiéramos
con más ventaja hacer partir las líneas inmensas que nosotros proponemos extender a todos los
demás puntos?417

412
Denis Diderot, Encylopédie, op. cit., art. “reacción”.
413
El francés admiraba a los físico-químicos, en especial al químico Rouelle, descubridor de la urea y
maestro de otros químicos relevantes. Véase, Jean-Claude Guédon, “Chimie et matérialisme. La stratégie
anti-newtonienne de Diderot”, en Dix-huitième Siècle, 11 (1979).
414
Cf. Jean Starobinski, Action et reaction. Vie et aventures d’un couple, Seuil, París, 1999, p. 53.
415
Denis Diderot, Oeuvres complètes, ed. de Roger Lewinter, 15 vols., Club francés del libro, París,
1969-1973, X, p. 79.
416
J. Starobinski, op. cit., p. 54.
417
Denis Diderot, Encyclopédie, op. cit., vol. II, p. 408.

180
 Aludiendo a la civilización griega, Diderot afirma que las creencias, el arte, la
poesía, los seres vivos, en Atenas estaban estrechamente ligados. En el texto, Essais sur
la peinture (1766), defiende la idea de la coherencia orgánica de la polis griega,
haciendo accionar y reaccionar a todas las artes clásicas: “Hace falta absolutamente,
amigo mío, que yo mantenga aquí la acción y reacción del poeta sobre la estatua, o el
pintor; de la estatua sobre el poeta, y de uno y del otro sobre los seres tan animados
como inanimados de la naturaleza”418. Así, con estas influencias mutuas, se constituyó
el conjunto de los cuerpos de los dioses y de los humanos, las representaciones artísticas
carnales y las figuras de los cuerpos vivos. Según el pensador francés, se forjó una red
de significados y cualidades sensibles, con fuerte carácter religioso.
Si en estas relaciones recíprocas intervenía además la música, hacía que se
intensificaran hasta la locura y frenesí. En Atenas cuenta nuestro Diderot:

Y como el músico sólo tenía por auditorio y juez a otros músicos, un fragmento sublime causaría
en toda la asamblea, como es natural, el mismo frenesí que posee a quienes ejecutan sus obras en
nuestros conciertos […]. Los hombres actúan recíprocamente los unos sobre los otros mediante
la imagen enérgica y viva que ostentan de la pasión que les transporta a todos: de ahí esa alegría
insensata de nuestras fiestas públicas, el furor de nuestras revueltas populares, y los efectos
sorprendentes de la música entre los Antiguos419.

Es especialmente importante retener la relación que Diderot establece entre la agitación

y el fenómeno de acción y reacción y que muy bien ha estudiado J. Starobinski. En el
pensamiento de Diderot se encuentra a escala cósmica.
El filósofo francés conocía las obras newtonianas, y por eso retuvo la idea de
que la acción siempre es igual a la reacción420. Él había leído a Newton para poder
aclararse en esta materia, pero le ve oscuro421. En el texto de las Memorias sobre

418
Denis Diderot, Essais sur la peinture, 1766, en Oeuvres complètes, vol. VI, p. 284 s. Ver Denis
Diderot, Escritos sobre arte, ed. de Guillermo Solana, Siruela, Madrid, 1994.
419
Denis Diderot, Lettre sur les sourds et muets, 1751, en Oeuvres complètes, vol. II, p. 582. Ver Carta
sobre los ciegos seguida de carta sobre los sordomudos, ed. de Julia Escobar, Pre-Textos, Valencia, 2002
(ed. on-line disponible: http://www.fundaciononce.es/Carta_sobreCiegos_Carta_sobreSordomudos-
fpd.pdf, pp. 147-148, [Consulta: 5 de mayo de 2013]). En la época de Diderot, la imagen de la
fermentación era habitual para designar la emoción popular, y se volverá cada vez más frecuente para
caracterizar las agitaciones públicas. En otro párrafo dirá el francés: “un movimiento de fermentación
secreta dentro de la ciudad”, en Oeuvres complètes, vol. XII, p. 619.
420
Denis Diderot, Mémoires sur différents sujets de mathématiques, 1748, en Oeuvres complètes, vol. II,
p. 129. Véase además el artículo de Aram Vartanian, “Diderot et Newton”, en Nature, Histoire, Societé.
Essais en hommage à Jacques Roger, ed. de Claude Blanckaert, Jean-Louis Fischer & Roselyne Rey,
Klincksieck, París, 1995, pp. 61-77.
421
Denis Diderot, Sobre la interpretación de la naturaleza, ed. de Mauricio Jalón y Julián Mateo,
Anthropos, Barcelona, 1992, pp. 86-89 (en Oeuvres complètes, vol. II, pp. 747-748).

181
diferentes sujetos de matemáticas, Diderot estudia la resistencia del aire al movimiento
pendular, y ahí toma distancia con respecto a I. Newton: “Si los sujetos matemáticos de
antaño me hubieran tenido que interrogar hoy sobre Newton, es como hablarme de un
sueño del año pasado”422. Sin embargo, hay una parte de la física newtoniana a la cual
Diderot se queda prendido: la acústica, la cual desea aplicar en sus cálculos. Así, en
Sobre la interpretación de la naturaleza analiza el choque de las masas como si de
cuerdas vibrantes se trataran423. Llega a la conclusión en ese artículo de que la
resistencia que una masa opone a otra masa debe ser considerada como un problema de
elasticidad.
Diderot conoce el lenguaje de combinación de moléculas y partículas leyendo a
Lucrecio, y así se imagina que los elementos moleculares son portadores de fuerza y se
asocian, en un devenir cambiante, para formar, en consecuencia, todas las figuras del
mundo: desde las más perecederas hasta las más estables, de lo más ínfimo a lo más
ingente. En una misiva a Voltaire dice: “No hay más reinado de las matemáticas. El
gusto ha cambiado”424. Está anunciando una gran revolución en las ciencias. Sobre todo
lo hará en el texto de 1753, Sobre la interpretación de la naturaleza. Michel Delon ha
investigado en profundidad la obra diderotiana y constata que el sueño del editor de la
Enciclopedia no es más que una extrapolación nostálgica o prematura, que tuvo su
origen en el momento en que la química y más incluso la fisiología parecían
inaccesibles a toda cuantificación, pero donde sin embargo las búsquedas sobre la vida
parecían prometer grandes hallazgos425.
En un texto algo más tardío, de 1770, Principios filosóficos sobre la materia y el
movimiento, este filósofo francés combate contra un adversario que aboga por la tesis
cartesiana de la inercia material. El gran Diderot no podía aceptar la idea de la
indeferencia del cuerpo al movimiento o al reposo. Y así contesta a los seguidores de
Descartes en este planteamiento:

La molécula, dotada de una cualidad propia a su naturaleza, por ella misma es una fuerza activa.
Ésta se ejerce sobre otra molécula que se ejerce sobre ella […]. ¿Qué me importa a mí que usted
vea la materia como homogénea o como heterogénea? ¿Qué me importa que haga abstracción de
sus cualidades, y considerando su existencia, la vea en reposo? ¿Qué me importa a mí que en

422
Denis Diderot, Mémoires sur différents sujets de mathématiques, op. cit., p. 114 (traducción propia).
423
Denis Diderot, Sobre la interpretación de la naturaleza, op. cit., art. XXXVI, pp. 64-79.
424
Cf. Denis Diderot, Carta a Voltaire, de 19 de febrero de 1758, em Oeuvres complètes, vol. III, p. 630.
425
Sobre esta cuestión particular del movimiento esencial a la materia aconsejamos el espléndido texto de
Michel Delon, L’Idée d’énergie au tournant des Lumières, 1770-1820, PUF, París, 1988, pp. 157-206.

182
 consecuencia usted busque una fuerza que la mueve? Usted hará de la geometría y de la
metafísica algo que gustará; pero yo, que soy físico y químico; que tomo los cuerpos en la
naturaleza y no en mi cabeza; los veo existentes, diversos, revestidos con propiedades y
acciones, y que se agitan en el universo como en el laboratorio, donde una chispa no se
encuentra en absoluto al lado de tres moléculas combinadas por salitre, por carbón, por azufre,
sin que resulte un explosión necesaria426.

Diderot desea acabar con el reinado dualista de la metafísica. Proclama que la

materia, por el nisus interno de la molécula, es productora de movimiento (autokinesis).
Así dice en los Principios filosóficos sobre la materia y el movimiento: “La fuerza, que
actúa sobre la molécula, se agota; la fuerza íntima de la molécula no se agota en
absoluto. Ella es inmutable, eterna”427. Está alegando a favor de la acción y reacción
universales. En Diderot todo proviene de las moléculas materiales y de su reserva
interna de movimiento (energía potencial). Lo original de él está en el acento, no en la
noción misma –podríamos recordar los casos de J. Bernoulli o de G.W. Leibniz-. Así
dice de la acción y reacción, de la fermentación y el movimiento:

Pero fijo mis ojos sobre el montón general de los cuerpos: veo todo en acción y reacción; todo se
suprime bajo una forma; todo se recompone bajo otra; las sublimaciones, las disoluciones, las
combinaciones de todas las especies, fenómenos incompatibles con la homogeneidad de la
materia; de donde concluyo que es heterogénea; que existe una infinidad de elementos diversos
en la naturaleza; que cada uno de estos elementos, por su diversidad, tiene su fuerza particular,
innata, inmutable, eterna, indestructible; y que estas fuerzas íntimas al cuerpo tienen sus acciones
fuera del cuerpo: de donde nace el movimiento o más bien la fermentación general en el
universo428.

Diderot vacila entre fermentación y movimiento. El acento diderotiano recae sobre la

formación de una “red” o “tejido”: la cuestión a resolver es la de la unidad del
organismo animal, a través de la aportación de elementos heterogéneos:

426
Denis Diderot, Principes philosophiques sur la matière et le movement, en Oeuvres complètes, ed. de
P. Vernière, Garnier, París, 1964, pp. 394-395. Como apuntan Lester G. Crocker y J. Starobinski la
argumentación de Diderot en este escrito está basada en las Cartas a Serena de J. Toland (Londres,
1704). Sobre John Toland, ver Paolo Casini, L’Universo-macchina, Laterza, Bari, 1969, pp. 205-237.
427
Cf. Denis Diderot, Principes philosophiques sur la matière et le movement, op. cit. p. 395. Esto no es
sino la vis viva leibniziana que veremos en la segunda parte de este trabajo. Es lo que Starobinski llama
“la vida reaccionante” (Jean Starobinski, op. cit., cap. III, pp. 99-144), y que ya fue una tesis sostenida
por el médico inglés Francis Glisson.
428
Denis Diderot, Principes philosophiques sur la matière et le mouvement, op. cit., p. 398.

183
 El contacto de dos moléculas homogéneas, perfectamente homogéneas, forma la continuidad
[…] y éste es el caso de la unión, de la cohesión, de la combinación, de la identidad más
completa que se pueda imaginar […]. Sí, filósofa, estas moléculas son elementales y simples;
pero ¿si son las agregadas, si son las compuestas? La combinación no se echará de menos, y en
consecuencia la identidad, la continuidad […] y entonces la acción y reacción habituales […].
Es cierto que el contacto de dos moléculas vivas y cualquier otra cosa que esté contigua de dos
masas inertes […]. Pasemos, pasemos; podríamos posiblemente enredarlas; mas no me preocupo
de eso; yo no epilogo jamás […]. Que debe tener allí la diferencia entre el contacto de dos
moléculas sensibles y el contacto de dos moléculas que no serían ella; ¿y esta diferencia, cuál
puede ser? […] una acción y una reacción habituales […] y esta acción y esta reacción con un
carácter particular [...]. Todo concurre pues para producir una suerte de unidad que existe sólo
en el animal […]429.

En el Rêve de d’Alembert, Diderot celebra el triunfo soberano de la fermentación

universal y creadora de las formas vivas más maravillosas. El cuerpo del soñador se
ilumina de la misma luz que lo hace su pensamiento:

Continuación indefinida de animálculos en el átomo que fermenta, la misma continuación

indefinida de animálculos en el otro átomo que llamamos la Tierra […]. ¿Quién sabe si la
fermentación y sus productos están agotados? […]. El elefante, esta masa enorme organizada, se
produce súbito de la fermentación ¿Por qué no? […]. ¡Qué comparación de un pequeño número
de elementos puestos en fermentación en el hueco de mi mano, y de este depósito inmenso de
elementos diversos dispersos en las entrañas de la tierra, en su superficie, en el seno de los
mares, en el vacío de los aires!430

El fin de ese sueño coincide con el movimiento que vuelve a descender de la masa
organizada a los corpúsculos elementales. Así leemos en relación a la vida y lo viviente
en palabras de d‟Alembert:

¿Y la vida? […]. La vida, una serie de acciones y de reacciones […]. Vivo, actúo y reacciono en
masa […]. Muerto, actúo y reacciono en moléculas [...]. ¿No muero pues en absoluto? [...]. No,
sin duda, no muero en absoluto en este sentido, ni yo, ni lo que sea […]. Nacer, vivir y pasar, es
cambiar de formas [...]. ¿Y qué importa una forma u otra? Cada forma tiene la felicidad y la
desgracia que le es propia. Desde el elefante hasta el pulgón […] desde el pulgón hasta la
molécula sensible y viva, el origen de todo, un punto en la naturaleza entera que no sufre o que
no goza431.

429
Denis Diderot, Le Rêve de d’Alembert, en Oeuvres philosophiques, op. cit., p. 290.
430
Ibíd., pp. 299 y 302-303.
431
Ibíd., p. 313.

184
La fisiología del sueño cuestiona las relaciones de reciprocidad entre cerebro y vísceras,
cuando la relación con el mundo exterior es interrumpida por el sueño. Así nos
encontramos con que unas veces habrá un sueño “descendente”, y en otras ocasiones el
sueño será “ascendente”, según que el movimiento se produzca a partir del centro
cerebral hacia los órganos, o a partir de los órganos hacia el centro del cerebro. En el
Rêve dice Bordeu:

La acción y la reacción son las únicas cosas que subsisten entre ellos; esto es una consecuencia
de la propiedad central, de la ley de continuidad y del hábito. Si la acción comienza por la brizna
voluptuosa que la naturaleza ha destinado al placer del amor y a la propagación de la especie, la
imagen despertada por el objeto gustado será el efecto de la reacción al inicio del haz. Si esta
imagen, al contrario, se despierta primero al principio del haz, la tensión de la brizna voluptuosa,
la efervescencia y la efusion del fluido seminal serán los séquitos de la reacción 432.

Es interesante observar cómo en el diálogo Le neveu de Rameau (1761), Diderot

recurre al lenguaje de la química para proporcionarle metafóricamente un sentido
moral: algo así como una composición de sentido común y de desatino. Estima lo
siguiente: “No estimo aquellos originales […]. Si aparece uno en una compañía, es un
grano de levadura que fermenta y que le restituye a cada uno una porción de su
individualidad natural. Sacude, agita, hace aprobar o censurar; hace sacar la verdad”433.
Fermentar, agitar, actuar, es todo lo mismo, como bien dice Diderot en El Sueño de
d’Alembert. El filósofo que nos ocupa en este capítulo atribuye a la fermentación un
efecto asimilador o de asimilación. Dice en un fragmento: “Dos lenguas se mezclan;
mas es sólo por una larga fermentación que ellas se asimilan”434. Y acerca de la
asimilación y las moléculas encontramos en el diálogo Le neveu de Rameau: “La
molécula paterna ha de ser dura y obtusa; y esta maldita molécula primera asimiló a
todo el resto”435. Bajo el modelo caprichoso de la naturaleza, el sobrino (neveu) nada
puede hacer, pues la naturaleza le hizo tal como es. Como vemos Diderot va tomando

432
Ibíd., p. 360. Hoy en día estaríamos hablando de interacción e interdependencia, pero estos términos
calaron mucho más tarde en el vocabulario científico-intelectual. El pensador francés no se cansaba de
repetir esta definición de la vida animal: “El cuerpo animal es un sistema de acciones y reacciones;
acciones y reacciones son las causas de las formas de las vísceras, de las membranas” (véase Eléments de
physiologie, en Oeuvres complètes, vol. XII, p. 683). O también cuando dice: ¿Se persuadirá fácilmente
para que en una máquina tal como el hombre, donde todo está tan estrechamente atado, donde todos los
órganos actúan y reaccionan los unos sobre los otros, una de sus partes, sólida o fluida, pueda ser
contaminada impunemente por las otras? (Ver Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvétius intitulé
“L’Homme”, en Oeuvres philosophiques, op. cit., p. 612).
433
Denis Diderot, Le neveu de Rameau, ed. de Jean Fabre, Droz, Génova, 1963, p. 5.
434
Cf. Denis Diderot, Fragments, en Oeuvres complètes, vol. XIII, p. 913.
435
Cf. Denis Diderot, Le neveu de Rameau, op. cit., p. 90.

185
metáforas de la física. Otra que adopta es la innegable ley de atracción que así expresa
divertidamente: “Porque, explica, los tontos y los locos se divierten los unos con los
otros; se buscan, se atraen”436.
En otro orden de cosas, en el Entretien entre d’Alembert et Diderot agrega el
pensador galo sobre las plantas que solamente pueden crecer si los elementos minerales
que absorbe han sido previamente amasados y luego podridos:

Diderot: Cuando el bloque de mármol es convertido en polvo impalpable, yo mezclo este polvo
con el humus o tierra vegetal; los amaso bien juntos; riego la mezcla, lo dejo pudrir un año, dos
años, un siglo; el tiempo no hace nada […]. Siembro allí guisantes, habas, col, otras plantas
leguminosas. Las plantas se alimentan de la tierra, y yo me alimento de plantas.
D‟Alembert: Verdadero o falso, pero a mí me gusta este paso del mármol al humus, del humus al
reino vegetal, y del reino vegetal al reino animal, a la carne.
Diderot: Hago pues de la carne o del alma, como dice mi hija, una materia activamente
sensible437.

Sobre la fermentación, las ideas de Jean-Baptiste van Helmont influyeron en

Diderot (como en Leibniz igualmente) hasta tal punto que en la Enciclopedia
encontramos un artículo llamado “Teósofos”, en donde el filósofo francés pasa revista a
la doctrina helmontiana, y en donde la fermentación está omnipresente. El filósofo
francés presenta varias proposiciones. Algunas de ellas son éstas:

El agua es la materia de la que todo es hecho.

El fermento seminal y generador es el rudimento con el cual todo comienza y se hace.
El rudimento o el germen es la misma cosa.
El fermento seminal es la causa eficiente del germen.
La vida comienza con la producción del germen.
El fermento es un ser creado: no es ni substancia, ni accidente; su naturaleza es neutra; ocupa
desde el comienzo del mundo los lugares de su imperio; prepara las semillas; las excita, las
precede […].
Éstos son los fermentos extranjeros que introducen la corrupción, es por ellos por los que se
comienza, continúa y se termina438.

436
Ibíd., p. 97.
437
Cf. Denis Diderot, Le Rêve de d’Alembert, op. cit., p. 263s. Esta idea de “la cadena de los seres” es una
de las ideas-fuerza de la centuria ilustrada. Desde Leibniz, como veremos más adelante, quien no veía en
absoluto “salto” en la naturaleza, muchos naturalistas admitían una ley general de continuidad: es el caso
de Buffon, Bonnet o Robinet.
438
Denis Diderot, Encyclopédie, en Oeuvres complètes, op. cit., vol. XIV, pp. 863-892, especialmente las
pp. 882-886.

186
La vida, sea la que fuere, comenzaría por la acción de un fermento. Toda dolencia será
así pues una guerra de fermentos. Estas ideas calaron y sedujeron al francés ilustrado,
quien además sabía, con certeza, que el pecado original había sido comparado por la
tradición hebraica y por los jansenistas con una mala levadura439. Sobre la filosofía
helmontiana Diderot escribió en su Enciclopedia varias páginas. He aquí un bello
párrafo:

Yo conjeturo que estos hombres de un temperamento sombrío y melancólico, no debían tener

esta penetración extraordinaria y casi divina que se les veía a intervalos, y que les conducía a
ideas unas veces tan locas, y otras tan sublimes, como a cualquier perturbación periódica de la
máquina. Se consideraban entonces inspirados, y estaban locos: sus accesos estaban precedidos
de una especie de embrutecimiento tal, que veían el estado del hombre bajo la condición de
naturaleza depravada […]. Estos son los tiempos de ignorancia y de grandes calamidades que los
originan: entonces los hombres, que se consideran perseguidos por la divinidad, se reúnen
alrededor de estas especies de insensatos, que disponen de ellos. Ordenan los sacrificios, y son
hechos; las oraciones, y rogamos; los ayunos, y ayunamos; los homicidios, y degollamos; los
cantos de alegría y de júbilo, y nos cubrimos de flores, y bailamos y cantamos; los templos, y lo
elevamos; las empresas más desesperadas, y se consiguen; mueren, y son adorados. Hay que
meter en esta clase a Píndaro, Esquilo, Moisés, Jesucristo, Mahoma, Shakespeare, Bacon y
Paracelso440.

El acento diderotiano en este asunto es por un lado de admiración, pero por otro de
desconfianza hacia la teosofía y sus practicantes. Cuando se trata de poesía Diderot se
manifiesta de la misma forma:

La poesía supone una exaltación de cabeza que casi llega a la inspiración divina. Le vienen al
poeta las ideas profundas, las que ignora, y el principio y los séquitos. Frutos de una larga
meditación en el filósofo, se asombra de eso y pronuncia: “¿quién inspiró tanta sabiduría a esta
especie de loco?441

Siguiendo con la locura, en la filosofía médica de Diderot, por así decir, el ser
humano está compuesto de moléculas sensibles, pero la sensibilidad en la molécula no
es más que una cualidad ciega. Diderot dice que el hombre sabio es sólo un compuesto

439
Cf. Jean Starobinski, op. cit., p. 76.
440
Ibíd., pp. 889-890. Véase Jean Fabre, “Diderot et les théosophes”, en Lumières et Romantisme,
Klincksieck, París, 1963, pp. 57-83; ver Jacques Chouillet, La Formation des idées esthétiques de
Diderot, Armand Colin, París, 1973 (traducción propia).
441
Denis Diderot, Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvétius intitulé “L’Homme”, en Oeuvres
philosophiques, op. cit., p. 591.

187
de moléculas locas442. En un alegre y alegórico cuento, al estilo de Offenbach, en su
Réfutation d’Helvétius443, Diderot hace del primer hombre un bastardo, concebido en la
embriaguez, de Minerva y de Momus –esa divinidad de la irrisión y la locura–. El
hombre es, pues, para Diderot el compuesto por antonomasia. Sus fortunas son una
enorme suma de volúmenes. Y nada menos que la historia universal compilada por una
sociedad de gentes de letras –dirá Diderot444. En su concepción de la materia, como
vemos, Diderot prefiere lo heterogéneo a lo homogéneo, prefiere la química compleja
de los fermentos a la física simple de las masas.
En el texto Elementos de fisiología, Diderot al mismo tiempo que químico, se
muestra médico-filósofo. Y esto acontece también en el caso del pensador alemán
Leibniz, según veremos en capítulos posteriores. Lo que Diderot habría pretendido es
recoger y dinamizar todos los principios de una filosofía de la naturaleza viva (al modo
leibniziano), y fundar entonces una antropología que daría lugar a la vez a una
psicología e incluso a una moral. En la obra fisiológica se expresa en estos términos:
“Hay que clasificar los seres desde la molécula inerte, si están allí, hasta la molécula
viva, el animal-planta, el animal microscópico, el animal, el hombre. La cadena de los
seres no es interrumpida por la diversidad de las formas”445. Profundizando en este
interesante texto de fisiología vamos a hallar afirmaciones realmente sobresalientes
sobre la fisiología y la vida en general. Diderot da comienzo por el vegeto-animal: “El
vegetal es producido por el calor y la fermentación”446. Más adelante apunta sobre el
cuerpo humano que el hombre recolecta la cadena de seres, que porta la gradación de
todas las cualidades naturales:

El hombre posee todos los tipos de existencia: la inercia, la sensibilidad, la vida vegetal, la vida
del pólipo, la vida animal, la vida humana.
El cuerpo animal es un sistema de acciones y de reacciones: acciones y reacciones son las causas
de las formas de las vísceras, de las membranas 447.

El ser humano, así pues, tras él y en él mismo, tiene esta vida vegetal que conforme
Diderot comienza con la fermentación. Entre el cerebro o cerebelo y los nervios hay

442
Denis Diderot, Éléments de physiologie, en Oeuvres complètes, vol. XIII, p. 799.
443
Denis Diderot, Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvétius intitulé “L’Homme”, en Oeuvres
philosophiques, op. cit., p. 595 ss.
444
Ibíd., p. 597.
445
Denis Diderot, Éléments de physiologie, op. cit., p. 652.
446
Ibíd., p. 653.
447
Ibíd., p. 699.

188
acción y reacción: “La acción de los nervios porta al cerebro los deseos singulares, las
fantasías más raras, las afecciones, los espantos”448. Asimismo, y con reciprocidad, la
acción cerebral sobre los nervios es infinitamente más fuerte que la reacción de los
nervios sobre el cerebro449. Esto significa que los nervios no son siempre los
“gobernantes” del cerebro. Pueden también –como señala Diderot– ser los
“esclavos”450. Dependerá de las circunstancias y donde la inflamación gana al cerebro:
de ahí resulta el delirio, la locura, la apoplejía451. El que persistiera en uno de los
primeros sería loco, pues delirio razonado y sueño ordenado es la misma cosa452. El
sueño es acción y reacción de las fibras las unas sobre las otras453.
Cuando Diderot lee en 1773 El Hombre de Helvétius se ve desesperado por
encontrar allí un pensamiento sumario en algunos aspectos. Protestará por no saber
acomodarse a tanta generalidad: “Soy hombre, y me hacen falta las causas propias al
hombre [...]. Tomar las condiciones para las causas; esto es exponerse a paralogismos
pueriles y a consecuencias insignificantes”454. Diderot reclama un saber específico, pero
también reclama un saber que posibilite comprender al individuo. Basándose en la
lógica reprocha a Helvétius no haber respetado la distinción entre género y especie:

La definición del hombre y del hombre de espíritu no siendo la misma, y toda definición que
contiene dos ideas, donde la una es el género próximo y la otra la diferencia específica o
esencial, el hombre de espíritu es esencialmente diferente del hombre, así como el hombre
[normal] es esencialmente diferente de la bestia455.

El ejemplo que va a elegir Diderot en esta argumentación no es la vivacidad espiritual,

sino la locura. Así, dice: “usted no dijo ni una palabra de los locos”456. Pretende
intencionadamente que las consideraciones fisiológicas más finas, sin dejar atrás los
principios de un determinismo material, le conduzcan a una mejor comprehensión de lo
que llama “verdadera causa de la diferencia de los espíritus”457. Los defectos de
organización son muy diversos, siendo así que: “¿Usted persuade fácilmente que en una

448
Idem.
449
Ibíd., p. 700.
450
Ibíd., p. 698.
451
Idem.
452
Ibíd., p. 796.
453
Ibíd., p. 795.
454
Denis Diderot, Réfutation suivie..., en Oeuvres philosophiques, op. cit., pp. 564-566.
455
Ibíd., p. 611.
456
Ibíd., p. 612.
457
Cf. Jean Starobinski, op. cit., p. 83.

189
máquina tal como el hombre, en donde todo está estrechamente ligado, donde todos los
órganos actúan y reaccionan los unos sobre los otros, una de esas partes, sólida o fluida,
puede ser viciada impunemente por las otras?”458. Acción y reacción van apareciendo
libremente en los innumerables órganos y constituyentes de la máquina humana. Ahora
bien, si tenemos en cuenta causas orgánicas, esto es, acciones y reacciones en donde
puede haber una organización establecida desde el origen, el filósofo francés va a
reconocer el carácter singular de cada individuo: cada cual tiene su propio carácter,
sobre todo los que son genios o llevan genialidad459. La acción y reacción es como un
principio único, susceptible de aplicaciones diversas, hasta el infinito de representantes
de la especie humana. Es un tipo humano que es de un modo más acentuado, pues su
carácter entronca con el de otros seres humanos: es el poeta, el artista, el autor
original. En el caso del artista, lo que Diderot señala como clave no es la fermentación,
sino el efecto de ésta: la pura embriaguez:

Si este artista no nació ebrio, la mejor instrucción le enseñará siempre sólo a imitar más o menos
hurañamente la embriaguez. De ahí tantos casos imitadores de Píndaro y de todos los autores
originales [...]. Si el hombre original no había nacido, estamos tentados de creer que lo que hizo
jamás habría sido hecho, aunque sus producciones le pertenecen460.

Con todo, lo que hace que un autor sea original es la heterogeneidad de su invento o
descubrimiento. Así se expresa Diderot:

Porque como dice el original, no dice todo lo bello, falta mucho. Casi no hay ningún tipo de
belleza y no existirían los modelos anteriores. ¿Si Shakespeare es un original, esto es en sus
lugares sublimes? De ninguna manera; es en la mezcla extraordinaria, incomprensible,
inimitable, de cosas del mayor gusto y del peor gusto, pero sobre todo en la rareza de éstas. El
caso es que lo sublime por sí mismo, me atrevo a decirlo, no es original; es así sólo por una
suerte de singularidad que le hace personal al autor: hay que poder decir: es el sublime de tal461.

Como vemos Diderot quiere ahondar en la singularidad, pero sin renunciar a un

principio universal de explicación y comprensión, que es al mismo tiempo material y
fisionómico. Es éste su propósito.

458
Denis Diderot, Réfutation suivie..., en Oeuvres philosophiques, op. cit., p. 558.
459
Ibíd., p. 615.
460
Ibíd., p. 578. Esto mismo de debate en el comienzo de Neveu de Rameau.
461
Ibíd., pp. 578-579. Podemos ver el trabajo de Roland Mortier, L’Originalité. Une nouvelle catégorie
esthétique au siècle des Lumières, Droz, Génova, 1982.

190
 Con respecto a los pequeños cuerpos, Diderot no manifiesta en cuanto a la
atracción hipotética de los corpúsculos la misma desconfianza que colaboradores suyos
como Venel462. Agradece todo aquello que le reprochan los cartesianos tardíos, es decir,
no poder inscribirse en las leyes mecánicas de la comunicación del movimiento por
parecerse a una cualidad oculta (recuérdese a Paracelso y al mismo Leibniz). A
propósito de los cuerpos y la atracción encontramos que Diderot mantiene:

Nos creemos que la atracción que hace circular los planetas, y que precipita los cuerpos pesados
hacia el centro de la tierra, produce aún otros efectos naturales, tales como la dureza, la
adherencia de las partes de los fluidos, las fermentaciones, y generalmente todos los fenómenos
que nacen de la cohesión, o que se remiten a eso […]. Hay que convenir sin embargo que se
presenta aquí una dificultad muy a tener en cuenta. La fuerza con la cual los cuerpos pesados, y
especialmente los planetas tienden hacia el centro de su tendencia, es siempre recíprocamente
proporcional al cuadrado de la distancia; y aquélla con la que las partículas se acercan y se unen
a las cohesiones, etc., es manifiestamente más grande. Parece que estas dos fuerzas no pueden
ser producidas por una sola y misma causa463.

El filósofo francés desea recordar a esos autores que quisieron superar la dificultad
proponiendo una doble ley de atracción. Vendría a ser lo inverso del cuadrado de las
distancias para los grandes cuerpos, y lo inverso del cubo de las distancias para los
corpúsculos.
La vida es una continua reacción, vivir es reaccionar. Pero la palabra “reacción”
ha sido aceptada, como dice J. Starobinski, con retraso o tardíamente464. No hallamos
rastro de este vocablo, vocablo de origen médico, ni en el Léxico médico de B. Castelli,
ni tampoco en el Diccionario de medicina de R. James (traducido y publicado por el
propio Diderot en 1748), ni en la Cyclopaedia de Chambers (1743), ni en la misma
Enciclopedia de Diderot y d‟Alembert (1772). En ninguno de estos casos hallamos un
registro o acepción médica del término “reacción”. Nos interesa enormemente esta
acepción médica, aunque no nos vamos a detener en una analítica profunda y detallada

462
Gabriel François Venel fue un médico, boticario y químico galo, nacido en Tourbes en 1723 y
fallecido en Pézenas en 1775. Fue profesor de medicina en Montpellier, y enseñó farmacia y química. Fue
miembro de la Real Sociedad de las Ciencias de Montpellier desde 1768. Fue inspector general de aguas
minerales, analizando junto con Pierre Bayen todas las aguas minerales del país. Colaboró en la
Enciclopedia diderotiana en los artículos concernientes a la química, la farmacia, la fisiología y la
medicina.
463
Ver Denis Diderot, Réflexions sur une difficulté propose contre la manière don’t les newtoniens
expliquent la cohésion des corps, et les autres phénomènes qui s’y rapportent, publicado en el Journal de
Trévoux en abril de 1761, en Oeuvres complètes, vol. V, pp. 9-18.
464
Cf. Jean Starobinski, op. cit., p. 99.

191
con rigor en esta tesis doctoral; únicamente vamos a apuntar al final del trabajo de
investigación unas ideas a modo de pinceladas de una filosofía médica en autores como
G.W. Leibniz y que sería sumamente interesante analizar y estudiar con detenimiento en
el futuro en una investigación posdoctoral.
Toda la materia es activa y reactiva venimos manteniendo en este epígrafe
diderotiano. Glisson465 es uno de los principales exponentes de la idea de movimiento
esencial de la materia. Inclusive, como dirá Diderot, en el caso de la afirmación de una
sensibilidad oscura inmanente a todas las partes de la materia. Diderot representa una
vez más una oposición al dualismo cartesiano. Propone un monismo en donde el
cosmos íntegro es el espejo de la acción o actividad de Dios (lo veremos con
posterioridad en el caso leibniziano).
Conforme a Jacques Roger, Glisson sería uno de los inspiradores de la Escuela
de Montpellier, en donde entra en relación con el médico y químico Stahl. Muchos de
los médicos que colaboraron en la Enciclopedia de Diretot y d‟Alembert podrían haber
apelado a Glisson. Su nombre no aparece en tal obra ilustrada. Aunque la palabra nisus,
como ya hemos apuntado páginas atrás, es empleada por Diderot para designar el
esfuerzo molecular tendente al movimiento. Esfuerzo muy presente en la obra del
británico, quien habla particularmente de un nisus movendi o esfuerzo de
movimiento466.
Desde un enfoque más antropológico, Diderot sueña los Elementos de fisiología,
tratado incompleto, con un marcado acento médico. A partir del saber médico que iba
transformándose y ganando posiciones, se produjo, en nuestro continente, un fuerte
debate, a diferentes voces, acerca de lo físico y lo moral. Reflexionar
antropológicamente era ocuparse del alma y del cuerpo, con los datos de la experiencia
que asumirían una tabula rasa de las propuestas cartesianas, hobbesianas, leibnizianas.
Entre la física y la moral, sin desear introducirnos en el Diderot del Rêve de
d’Alembert, el médico Cabanis habla de las pesadillas que van acompañadas de
“pérdidas nocturnas”. Así encontramos:

465
Francis Glisson (1597-1677), físico, anatomista y médico inglés. Especialmente conocido es su texto
sobre los pulmones: Tratado sobre el pulmón, en cuya presentación Glisson clasifica las partes de los
seres vivos en “similares”, espermáticas y sanguíneas; y “orgánicas”. Las similares se componen de
materia y las segundas vienen determinadas por la función que ejecutan. Pero ambas, al mismo tiempo, se
subdividen en otras partes en base a sus caracteres físicos. Así, se recupera la clasificación aristotélica de
partes homogéneas y partes heterogéneas.
466
Ver Francis Glisson, Tractatus de natura substantiae energetica, seu de vita naturae [...], Londres,
1672, cap. XX, p. 273. Además citado en Jacques Roger , Les Sciences de la vie dans la pensé française
du XVIII siècle, Armand Collin, París, 1963, reeditado en 1993, pp. 614-682, especialmente p. 641.

192
 Los genios de letras, los pensadores, los artistas, en una palabra, todos los hombres entre los que
los nervios y el cerebro reciben muchas impresiones, o combinan muchas ideas, están muy
sujetos a las pérdidas nocturnas, muy enervadoras para ellos. Este accidente casi se vincula
siempre a los sueños; y algunas veces estos sueños toman el carácter de la pesadilla, antes de
producir su último efecto. Traté a varios enfermos de este género, porque no es raro que su
estado se haga una verdadera enfermedad467.

Al igual que Bordeu dice (es decir, Diderot) en el Rêve de d’Alembert, Cabanis opta por
un mecanismo reactivo.
Sobre la palabra “reacción” en sentido diderotiano, hemos visto que está
conectada a las imágenes de la fermentación y de las operaciones químicas. Así también
lo está en el caso freudiano:

Para recurrir a una comparación de la química, los síntomas, que son los precipitados de
experiencias amorosas anteriores [en sentido más amplio], no pueden ser disueltos más que en la
temperatura más elevada de la experiencia de transferencia, y ser transmutados en otros
productos psíquicos. Según una frase excelente de S. Ferenczi, el médico juega en esta reacción
el papel del fermento catalítico que le atrae momentáneamente a los afectos liberados en este
proceso468.

Vemos por tanto que nos encontramos en los planteamientos de Diderot con un
gran materialismo, pero a caballo de un pampsiquismo que proclama el gobierno
universal del espíritu. Diderot proponía una imagen de equilibrio dinámico y
resignándose a ver desaparecer más sociedades en Europa escribía:

Europa, el único continente del globo sobre el cual hay que detener la mirada, parece haber
tomado un plato demasiado sólido y demasiado fijo para dar lugar a revoluciones rápidas y
sorprendentes. Son sociedades casi igualmente pobladas, alumbradas, extensas, fuertes y
envidiadas. Se apresurarán, actuarán y reaccionarán las unas sobre las otras; en medio de esta
fluctuación continua, unas se extenderán, otras serán apretadas, algunas posiblemente
desaparecerán469.

467
Cf. Pierre-Jean-Georges Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme, París, 1802 (reed.
1843), p. 133 s.
468
Ver Sigmund Freud, Sur la psychanalyse, quinta conferencia, vol. VIII, p. 55.
469
Denis Diderot, Fragments politiques (...), en Oeuvres complètes, ed. de Roger Lewinter, 15 vols., Club
français du livre, París, 1973, vol. X, p. 77 s. (traducción propia).

193
Esta visión optimista del equilibrio dinámico europeo en terminología de dinámica de
fluídos, en palabras de Grimm470 encuentra su complemento en términos de fuerzas que
juegan entre cuerpos sólidos. Grimm no se deja arrastrar por las apariencias del
equilibrio. Propone calcular en sus textos. Claro que hay siempre acción y reacción en la
naturaleza. Con todo, la armonía necesariamente no resulta de esto:

La ley eterna cumple, se ejecuta siempre, y ella desea que el débil sea la presa del fuerte.
Entonces la debilidad es la privacidad de los pueblos por el defecto de concierto en las
voluntades y en las mesuras. El hombre resuelto, emprendedor, firme, activo, hábil, subyuga la
multitud así seguramente, tan necesaria como un peso de cincuenta libros provoca un peso de
cincuenta onzas […]. Las declamaciones de los filósofos contra la esclavitud, apoyándose
nuestra vista en la extensión de nuestro globo o en la duración de los siglos, confirman solamente
los buenos espíritus en la triste opinión que los tres cuartos del género humano nacieron con
genio de la servidumbre471.

Así como Diderot, d‟Holbach472 también invocaba una naturaleza viva que no era más
que la totalidad constituida solidaria e inconscientemente por todas las partes contenidas
en su seno. En palabras de d‟Holbach:

La naturaleza es un todo activo o vivo, donde todas las partes concurren necesariamente y hay
que mantener a su insu en la acción, la existencia y la vida: la naturaleza existe y actúa
necesariamente, y todo lo que ella contiene conspira necesariamente a la perpetuidad de su ser
activo473.

470
Friedrich Melchior, Baron von Grimm (1723-1807), conocido popularmente como Grimm o en francés
Frédéric-Melchior Grimm, fue un escritor germano afincado en París, y amigo de Diderot y otros
enciclopedistas. Su correspondencia pública consistente en el texto: Correspondance littéraire,
philosophique et critique, depuis 1753 jusqu'en 1769, que es la correspondencia literaria comenzada a
instancias de Raynal y Diderot, y en su obra: Mémoire Historique sur l'origine et les suites de mon
attachement pour l'impératrice Catherine II jusqu'au décès de sa majesté impériale, que es su
correspondencia con la zarina Catalina II, recoge gran parte de sus opiniones sobre teoría política,
literatura, religión (ateo confeso) y arte.
471
Denis Diderot, Oeuvres complètes, op. cit., vol. X, p. 78 (traducción propia).
472
Paul Henri Thiry, Barón de Holbach (1723-1789), fue un filósofo alemán de origen y francés el resto
de su vida, perteneciente a la corriente materialista. Colaboró en la Enciclopedia diderotiana, en
conceptos de química, metalurgia y geología especialmente. Era amigo de la Ilustración y de pensadores
como Rousseau, el Barón von Grimm o Buffon. Se reunían habitualmente en su casa junto con Diderot
para debatir e idear las principales ideas de la Revolución francesa. Pensaba que la materia es eterna y la
base determinante de cualquier fenómeno. Su obra más importante es: Sistema de la naturaleza,
publicada bajo el seudónimo de Jean-Baptiste de Mirabaud, que fue incluida en la lista de libros
prohibidos. Dice que la materia posee movimiento y hasta capacidad de pensamiento. Creía que el ser
humano es sólo un ser natural y, por ende, físico, que se ve sometido a las mismas leyes materiales que el
resto del cosmos. Además, creía que una voluntad libre no puede ser admitda en este universo que está
regido por la necesidad. Veía la sensibilidad como característica sólo de una materia en especial (materia
animal) y el alma como principio vital inmaterial no existiría.
473
Paul Henri d‟Holbach, Système de la nature, 2 vols., Londres, 1970, vol. I, pp. 52-55.

194
Este pensamiento natural de totalidad, al estilo del pensamiento romántico, se convertirá
en un monismo vitalista. Solo en el caso de d‟Holbach servirá de argumento contra la
religión, mientras que en el caso de los románticos será un argumento contra el
determinismo mecanicista, especialmente contra el de d‟Holbach.
Francis Bacon ataca a Diderot en el enunciado: natura non nisi parendo vincitur
(es sólo obedeciéndola que la naturaleza es vencida)474. Se ha de aumentar el saber para
así aumentar el poder de los hombres sobre el mundo de la naturaleza. En Diderot,
como ya vimos, la naturaleza se perpetúa a través del movimiento activo y reactivo de
sus partes. Pero también, curiosamente, nuestros conocimientos, que aumentaron
enormemente, nos permiten predecir que el progreso natural no se perpetuará
indefinidamente. En estos años la palabra “progreso” era aún un vocablo neutro,
aplicable tanto a lo que mejora como a lo que empeora. El pensador francés imaginaba
las complicaciones catastróficas, una fecundidad inagotable y nuevas formas de vida
como continuación de grandes destrucciones. Teniendo certeza de la eternidad material
contemplaba todas las catástrofes: el mundo sobrevirirá sin que sus moléculas pierdan
su opción a recombinarse475. En el texto de la Enciclopedia deja bien clara su empresa
intelectual: un arco del saber, que valdrá a los hombres para que sobrevivan a un nuevo
diluvio. Diderot quería en su diccionario ilustrado ofertar los medios de
perfeccionamiento de las facultades e instrumentos de los hombres modernos, pero
vacilaba en cuanto a la atribución a la naturaleza de un plan y unos objetivos fijos
(postura azarosa-contingente). El mundo es tratado de forma aleatoria o cíclica. Y la
naturaleza, sustituyendo a Dios, se presenta sólo como una continua metamorfosis. La
suplantación de la divinidad conllevó la de la finalidad. Dios se esfumaba sin dejar
rastro alguno.

V.4. Las ciencias de la vida en el pensamiento diderotiano

Durante todo el siglo XVIII la ciencia y la filosofía estaban íntimamente unidas.
El pensamiento de Leibniz o de Malebranche influyó fuertemente sobre el pensamiento
científico, y lo veremos en la segunda parte del trabajo. Pero es la ciencia la que tomó la
iniciativa. La reflexión sobre la naturaleza de la fuerza y el descubrimiento del cálculo
infinitesimal dirigieron el pensamiento metafísico leibniziano y esto influyó

474
Francis Bacon, Novum Organum, vol. I, Aptdo. 3.
475
Cf. Jean Starobinski, op. cit., p. 301.

195
poderosamente en autores posteriores como es el caso del propio Diderot. En 1745,
mediado el siglo ilustrado, Diderot se lanza a publicar sus Pensamientos filosóficos.
Para Leibniz la mónada es principio de energía ligado a una unidad orgánica, y
la armonía preestablecida no integra sólo a los seres existentes, sino que también
incluye a los seres posibles que no conocemos. La filosofía leibniziana es una
avanzadilla, prepara el porvenir, tendiendo a destruir el fijismo, y sobrepasa el genio
universal toda filosofía de su tiempo. Leibniz, como más tarde analizaremos, presupone
una teoría transformista en este sentido. Y así, autores como Maupertuis476, Buffon,
Diderot o Needham477, en sus obras recogen las formulaciones esenciales del
pensamiento leibniziano478.
En cuanto al renacimiento de las fuerzas vitales, hay que recordar que
Hartsoeker, partiendo del mecanicismo y de los gérmenes preexistentes, y basándose en
el “Primer Elemento”, que piensa y que organiza la materia, hizo su carrera o al menos
gran parte de ella desde el mecanicismo de Malebranche hasta la sensibilidad universal
de Diderot. Si la experiencia exigía la epigénesis, ésta exigía un artífice para crearla o
llevarla a cabo. El huevo es, por fin, aparentemente inerte. En palabras de Colonna:

Para este último fin no es de extrañar ver salir una Gallina que se mueve, que marcha con
insolencia, que ama y que odia; que combate por la gloria, que le gusta la voluptuosidad, y que
actúa a su manera con los modos de la Sociedad con sus Polluelos, que podrían servir de ejemplo
a varios hombres479.

El nuevo espíritu biológico del XVIII no apareció espontáneamente y ya hemos

abordado el caso de las influencias mayores que contribuyeron a su nacimiento. La
Mettrie era médico, pero también filósofo, y Diderot fue y quedará como un filósofo
que confronta con las exigencias de su pensamiento personal los descubrimientos y las

476
Pierre Louis Maupertuis (1698-1759), filósofo, matemático y astrónomo galo. Es conocido
mundialmente por el principio de mínima acción, el cual establece que en todos los fenómenos naturales,
una cantidad llamada “acción” tiende a ser minimizada. Desarrolló este principio a lo largo de veinte
años, y según él la acción podía ser expresada matemáticamente como el producto de la masa del cuerpo
implicado, la distancia recorrida y la velocidad a la que viaja. Conforme a él, la naturaleza era demasiado
heterogénea como para haber sido creada por diseño. Su enfoque materialista-mecanicista –pues conocía
bien las teorías newtonianas y genéticas– le posibilitaron idear una teoría vital muy ligada al posterior
mutacionismo de Hugo de Vries (1848-1935).
477
Ver Yvon Belaval, La pensée de Leibniz, Bordas, París, 1952, p. 282; del mismo autor véase Les
protagonistas du Rêve de d’Alembert, en Diderot Studies, III (1961), pp. 27-53.
478
Véase Yvon Belaval, La pensé de Leibniz, Bordas, París, 1952, p. 203.
479
Ver François-Marié-Pompée Colonna, Les Principes de la nature ou de la génération des choses, A.
Cailleau, París, 1731, pp. 162-163. Diderot también dirá esto en relación al movimiento en su Rêve de
d’Alembert, op. cit., p. 290.

196
hipótesis de la ciencia de su tiempo. Más que Voltaire o d‟Alembert, los defensores de
la ciencia nueva son los que hallarán el espíritu baconiano: es el caso de Buffon, el caso
de Needham, o el caso de Diderot, lo que nos ocupa ahora y que escribió en 1754 en la
Enciclopedia: “Yo creo que he aprendido a estimar a mis conciudadanos y a leer al
canciller Bacon; más hojeamos a este profundo autor desde hace cinco o seis años, que
jamás nunca antes fue hojeado”480. No es por casualidad o azar que los Pensamientos de
la Interpretación de la Naturaleza debían hallar su mejor defensor en la persona de
Deleyre481, autor de un Análisis de la Filosofía del Canciller Bacon482-.
En 1754, en su texto De la interpretación de la naturaleza, Diderot fijó las tres
etapas necesarias del conocimiento científico: la observación de la physis, la reflexión y
la experiencia. La observación recoge los hechos; la reflexión los combina; la
experiencia verifica el resultado de la combinación483. Una certeza común a nuestros
ojos, pero que sin embargo debía ser afirmada. Muchos otros la repetirían después de
Diderot484. La Enciclopedia misma culpará a d‟Alembert de sus excesos hipotéticos:
hay dos excesos que hay que evitar respecto a las hipótesis, el de estimarlas demasiado,
y el de proscribirlas totalmente485.
Sobre la figura de Maupertuis, Diderot mantiene que aquél renuncia –repitiendo
a Lucrecio– a toda búsqueda de una finalidad en las obras de la naturaleza. Pero
Maupertuis no se defiende de esta posición de inmediato, pues corre así peligro de
desarmonizar los corazones sensibles de la gente. Maupertuis parte de la idea
leibniziana de un alma agregada a la materia, para llegar a la idea de una sensibilidad
sorda, concedida a la materia misma, idea que hallamos también en La Metrrie y en el
caso de Diderot. La importancia de la obra de Maupertuis486 se prueba con las

480
Véase Denis Diderot, Encyclopédie, art. “Encyclopédie”, op. cit., vol. V, p. 647, verso A.
481
Alexandre Deleyre, nacido el 10 de enero de 1726 en Portets, murió el 13 de marzo de 1796 en París,
estudia con los jesuítas y luego, hecho ateo, se une a los filósofos de la Ilustración. Protegido por el
Duque de Nevers, es nombrado bibliotecario del Duque de Parma. Es enviado a la Revolución como
Diputado de la Gironde a la Convención, donde se interesará por la cuestión de la educación nacional.
Además de sus obras sobre los filósofos, Deleyre contribuyó con varios artículos en la Enciclopedia de
Diderot: Voltaire repetirá en su Diccionario filosófico su artículo sobre el “fanatismo”.
482
Cf. Franco Venturi, Jeunesse de Diderot (de 1713 à 1753). Traducción de Juliette Bertrand, Skira,
París, 1939, pp. 313-314.
483
Ver Denis Diderot, Oeuvres philosophiques, op. cit., pensamiento XV, p. 189 (ed. española de
Mauricio Jalón y Julián Mateo, Anthropos, Barcelona, 1992, p. 31).
484
Ver los textos y los nombres citados por Daniel Mornet, Les sciences de la nature en France au XVIII
siècle, Armand Collin, París, 1911, pp. 105-107.
485
Art. “Hypothèse”.
486
Queremos destacar el trabajo monográfico en español de Juan Arana, Apariencia y verdad. Estudio
sobre la filosofía de P.L.M. de Maupertuis (1698-1759), Ed. Charcas, Buenos Aires, 1991.

197
atribuciones que realizan los fundadores de los principios de la ciencia nueva: Buffon y
Diderot.
De la misma manera, acerca de La Mettrie, Diderot contempla y le interesa así
desarrollar su visión de la gente, determinista y atea. La Mettrie refutaba con energía el
deísmo de los Pensamientos Filosóficos del “Diderot médico”, que según él era una
obra sublime que no convencía a un ateo487. La demostración de la existencia de Dios a
través de las maravillas de la naturaleza era sólo “palabrería propia para fortificar los
fundamentos del ateísmo” –según La Mettrie488. En cuanto a la teoría psicofisiológica
del espíritu humano, las ideas de La Mettrie quedan en un plano más conjetural en
relación a la cuestión de la naturaleza, el origen y la transmisión de la vida. Y esto no
por su ignorancia de sus contemporáneos, Maupertuis, Diderot, Needham, Buffon489. La
Mettrie conocía bien a sus predecesores, mas él sigue su propia vía: jamás pudo
abandonar el mecanicismo que Boerhaave490 le enseñó en sus años de juventud.
Jacques Roger escribe un excelente capítulo491 dedicado a Diderot y la
Enciclopedia, en donde hace un recorrido por diferentes obras del filósofo francés.
Roger recoge ideas muy interesantes de los Pensamientos Filosóficos y la Carta sobre
los ciegos. Con este autor filosófico ilustrado estamos llegando al cerne de nuestro
trabajo. Si Leibniz fue en el XVII el pensador que atribuyó más importancia y destaque
a las cuestiones biológicas en la metafísica, Diderot lo es en el siglo XVIII. Bien es
cierto que su filosofía está llena de abismos en este sentido y siempre ha suscitado
muchas interpretaciones posibles y algunas muy contradictorias. Denis Diderot, hasta
cuando redacta la Carta sobre los ciegos, verdaderamente no se puede decir con rigor
que se inicie en el estudio de las ciencias biológicas. Este bautismo con rapidez
encontrará definitivamente su espacio bajo las exigencias filosóficas de su pensamiento
ilustrado. No obstante, antes de su iniciación, el filósofo francés hizo suyos los
problemas metafísicos del momento en los términos en que habían sido tratados por los

487
La Metrrie, Oeuvres philosophiques, vol. III, ed. Vartanian, p. 177.
488
Ibíd., p. 176.
489
Needham es citado en L’Homme-Plante (en Oeuvres philosophiques, vol. II, ed. citada, p. 57), y
Buffon en el Système d’Epicure (Ibíd., p. 24).
490
Herman Boerhaave (1668-1738), médico, botánico y humanista holandés. Tenía un carácter único y
así lo representó en la historia de la ciencia, pues aunque realizara pocos descubrimientos, tuvo una
enorme influencia en la química, la botáncia y la medicina. Es considerado uno de los más sobresalientes
médicos europeos del momento. Ocupó varias cátedras de Medicina en Leiden. Sus ideas intentan
combinar las concepciones clásicas con las teorías patológicas surgidas en el s. XVII. Son destacados sus
Aforismos para conocer y curar las enfermedades según las doctrinas médicas (1709), obra muy relevante
y traducida a muchos idiomas.
491
Jacques Roger, Les sciences de la vie dans la pensé française du XVIII Siècle, Armand Collin, París,
1971, cap. III, pp. 585-682.

198
naturalistas. Repudió de ellos, como apunta Roger492, las “sutilezas de la ontología”, y
es en y por los asuntos biológicos por los que evolucionó. Para construir y forjar su
sistema filosófico verdaderamente necesitó iniciarse en las ciencias de la materia y de la
vida. Por esto, podemos decir que los naturalistas de la primera mitad del siglo XVIII
hicieron grandes méritos al materialismo.
En cuanto a su texto, Sobre la interpretación de la naturaleza, concluiremos que
la metafísica diderotiana exigía la ciencia de Buffon. Con todo, por ambas partes, la
dificultad era la misma: hay que hallar en la naturaleza un orden que no emane de Dios.
Buffon, por su temperamento y carácter, así como por su objeto de estudio se distingue
y adelanta en edificar una ciencia, cuyos principales elementos constitutivos serían la
originalidad de la vida y del pensamiento sobre la permanencia de las especies. Así
Diderot asume el riesgo de contradicción cuando transita de la ciencia a la metafísica, e
intenta refugiarse, por decirlo así, tras el carácter relativo del conocimiento. Diderot no
supo admitir este relativismo; y necesitaba saber lo que son las cosas, de dónde procede
el orden, y si es eterno o inmutable. Las cuestiones que cierra Sobre la interpretación de
la naturaleza traicionaron, como señala Roger493, de alguna forma esta impaciencia,
porque exigían una respuesta. Y dicha respuesta vendría quince años más tarde, con el
Sueño de d'Alembert.
Así, las corrientes de la biología de su tiempo condujeron a Diderot a escribir los
diálogos de El sueño de d’Alembert (1769). Él, mejor que nadie, veía que había al fondo
solamente un único problema, esto es, el de la sensibilidad, su naturaleza, su papel y su
extensión. Diderot, mejor que nadie, podía hacer la síntesis de un materialismo vitalista
con todos sus componentes reunidos (intentos ya encontramos claramente en el caso
leibniziano, como bien comprobaremos en los próximos capítulos de este estudio
doctoral). La metafísica que compone El sueño de d’Alembert representa,
esencialmente, el fruto claro de ese vitalismo, lo que sería complicado de encontrar, ni
tan siquiera como un eco494, en el texto del Sistema de la Naturaleza de d‟Holbach.
Hasta el nacimiento del nuevo movimiento de pensamiento científico hay una
reacción contra el carácter inhumano de la ciencia en la época anterior. Había un tipo de
impaciencia general, un anhelo de superar o sobrepasar los hechos indiferentes para
atacar las grandes cuestiones que verdaderamente interesaban al ser humano. Hubo en el

492
Cf. Jacques Roger, op. cit., p. 599.
493
Ibíd., p. 614.
494
Ibíd., p. 682.

199
siglo XVIII grandes debates en ciencia y en metafísica; uno de ellos fue, por ejemplo, el
del ateísmo: Voltaire acusó a Maupertuis de ateísmo, y las ideas de Needham fueron
asumidas por Diderot y d‟Holbach. El caso religioso estuvo bien presente en estos
autores, no menos en Diderot. Durante la primera mitad de la centuria ilustrada la
ciencia había colocado completamente la naturaleza en dependencia inmediata y
continua de Dios. Y no sólo esto, también había probado a Dios por sus maravillas en la
naturaleza, de forma que parecía imposible prestar a esta naturaleza cualquier actividad
sin restar algo a las prerrogativas divinas y sin poner en causa la existencia misma de
Dios.
El tema de la epigénesis ocupó libros y libros durante los siglos XVII y XVIII, y
ya no era la alianza improbable de moléculas, colocada en el lugar del germen o semilla
preexistente. Los médicos de Montpellier, y Diderot después, en su texto Sueño de
d’Alembert, admitieron la existencia de un germen, que definieron sólo como un punto
sensible, sobre cuyo origen no hablan, sino que hablan del embrión del sistema
nervioso, que se encarga de organizar la materia donde aquél es sumergido.
La nueva ciencia no deseaba solamente cambiar, restringir o abolir el papel de
Dios en la naturaleza para devolverle la actividad que se le había suprimido. Se quería
en ese momento además, y por encima de todo, devolver al hombre el poder de
conocimiento. Y así, Diderot, filósofo, que no sabio, no llegará, al final, a liberarse de
ese escepticismo de la época, que en su caso será más bien por irremediable ignorancia
en muchos aspectos495. Mas la ciencia va a hallar razones para creer en el poder del
espíritu. Y esta creencia la encontramos en Buffon en 1749, y en Diderot en la
Enciclopedia. En estos dos autores vemos sobrepasada la alternativa tradicional que
obligaba a elegir entre las ideas innatas y la ignorancia radical. El hombre hace una
ciencia que no vale más que para él, pero que no es por eso menos ciencia. Buffon en
1749, Needham un año después, o Diderot en Sobre la interpretación de la naturaleza,
se esforzaron por instalarse en lo relativo. Es verdad que no llegarán a quedarse ahí.
Nuestro caso, Diderot, cede tempranamente al abismo metafísico.
Con ellos asistíamos a una historia de la naturaleza que parecía no poder
conciliarse con la necesaria eternidad de la materia. En mayor o menor grado de
oscuridad, el orden de desarrollo histórico parecía implicar un telos, que el ateísmo
rechazaba. Sabemos que Diderot, convencido y practicante del ateísmo epicúreo,

495
Cf. Jacques Roger, op. cit., p. 755.

200
movido por la visión de un universo eterno y en movimiento, no hubiese aceptado jamás
un diseño histórico de la naturaleza, ni tampoco comprendido el interés de un verdadero
transformismo.
Diderot, bajo la influencia vitalista, llegará a afirmar que las necesidades
producen los órganos. No será él, sin embargo, sino Lammarck, quien extraerá las
consecuencias, y empleará los recursos de la sensibilidad como útil para explicar la
evolución. Aquí Diderot aún se niega a abandonar su postura mecanicista epicúrea. Con
d‟Holbach asistiremos, sin embargo, a un universo-máquina, sin admitir más
mecanicismo que el determinismo incognoscible y la eliminación de los seres
contradictorios.
En conclusión, la biología del siglo XVIII fue mucho más “escéptica” que
“racionalista”. Finalizando el siglo, el vitalismo conquista al escepticismo que
representaba Diderot y su postura de escepticismo ateo o la de escepticismo religioso de
Bonnet o Haller. Tanto unos como otros admitían un orden riguroso en la physis, que
viene de las cosas mismas o de Dios, mas ni los unos ni los otros consideraban la razón
humana capaz de atender y de explicar realmente este orden. La primera conclusión que
podemos extraer de este capítulo es que si entendemos por racionalismo una filosofía
que asigna a la razón humana el poder de comprender realmente el orden del mundo, el
pensamiento biológico del XVIII, dejando a un lado a Buffon, no es un pensamiento de
corte racionalista. Podemos analizarlo desde Fontenelle a Diderot, pasando por
Réaumur o Haller. El pensamiento biológico del siglo ilustrado es un pensamiento sin
duda alguna escéptico, que proporciona a la razón sólo un papel limitado de análisis y
crítica. Nunca se le reconoce a la razón la ilusión de alcanzar una explicación de las
formas, es decir, por qué esas formas son el resultado de un proceso de causas, o por
qué emanan inmediatamente de la voluntad de Dios. Podemos hablar de diferentes
escepticismos: el escepticismo puede ser cristiano, a la manera de Réaumur o de Haller,
puede ser deísta a la forma de Fontenelle, deísta también, aunque diferente, al modo de
Voltaire, o ateo, según nuestro filósofo francés. Pero todos, al fin y al cabo, son
modalidades de escepticismo.
En todo momento, Diderot se opuso a Voltaire. Diderot no tomó inmediatamente
la atracción universal, y cuando lo hizo, fue más un lazo entre las partes del universo
que el instrumento de una jerarquización del mundo. En contra de Voltaire y de su
imaginación platónica, Diderot adoptó una visión aristotélica de las cosas, aunque

201
menos intelectualista sin duda que en el caso de Aristóteles, porque para él las formas
salen realmente de la materia.
Sin ser un revolucionario, en política reconocía el derecho del pueblo a
gobernarse. Tanto en el plano del conocimiento, como en el arte y la moral, Diderot
halla la misma dificultad en las relaciones del hombre y la naturaleza, y sus dudas son
similares: ¿debe el hombre someterse a la physis o bien ha de distinguirse de ella e
intentar imponerle su ley? Hemos visto que, en epistemología, el pensador francés había
aceptado el fracaso del hombre y su ignorancia necesaria. En el plano artístico, Diderot
aconseja, como dice en el texto de Neveu de Rameau, la sumisión plena a la naturaleza,
mas no la practica, pues parece suponer en los últimos Salons, a propósito de Chardin,
por ejemplo, que el artista posee el derecho, y hasta el deber, de imponer su visión del
mundo y de construir su obra según sus exigencias personales. Cabe preguntarnos con
Diderot, ¿por qué la naturaleza está en el hombre tanto como fuera de él? Si el Diderot
escritor no se sentía dispuesto a someterse a la realidad, sino que de ella emanaba para
recrearse, ¿sabía si era dueño o esclavo de su entusiasmo de artista creativo? Por lo que
a la moral se refiere, en la Carta sobre los ciegos se sometía a los datos de los sentidos,
haciéndose cada vez más un hecho humano, sin equivalente en la naturaleza. Sus
encantos “naturales” fueron muchos, aunque concluyera el Suplemento al Viaje de
Bougainville de manera muy poco natural: “Pues hace falta tomar el hábito del país
adonde se va, y guardar el del país en donde se está”496.
La historia de la realidad natural en el XVIII nos ofrece un tipo de relación entre
la ciencia y la literatura muy interesante. El hombre se siente ahora conmovido ante la
naturaleza; es necesario que sienta una presencia amistosa y poderosa, una fuerza que lo
proteja sobrepasándolo. Pero los grandes pensadores de ese siglo, Voltaire, Buffon y
Diderot ignoraron tal sentimiento. Diderot no puede, claro está, buscar a Dios en la
soledad de la naturaleza. Ahora bien, él no es insensible a la belleza de la naturaleza, y
en ocasiones, en algunas cartas a Sofía, se siente una emoción profunda, y en palabras
de Roger497, como el sentimiento de una comunión sorda con los elementos, con viento
de octubre que llora a las ventanas de Grandval, con la tierra pesada y arada que está
pegada a los pies del filósofo, en sus largos paseos en compañía del barón, con todo lo
que devuelve al hombre su primera condición de forma sumergida en la naturaleza viva.

496
Denis Diderot, Supplément au Voyage de Bougainville, publicado por H. Dieckmann, Giard, Génova,
Droz y Lille, 1955, p. 86.
497
Cf. Jacques Roger, op. cit., p. 778.

202
Se trata de una tentación propiamente vitalista, a la que Diderot no cede
intelectualmente, y a la cual, después de éste, los poetas románticos galos serán menos
sensibles, pues considerarán la naturaleza menos como una fuerza ciega que como una
obra de Dios.

203
204
 Segunda Parte
DE LA BIOLOGIA A LA METAFISICA: EL CASO
LEIBNIZIANO

Les moindres parties de l‟univers sont régies suivant l‟ordre du tout: si elles ne se conformaient à la plus
grande harmonie de l‟ensemble, le tout lui-même se révélerait déficient du point de vue de la raison
suffisante498.

Por eso –termina Leibniz generalizando– yo creo que, en lugar del principio cartesiano, se podría
establecer otra ley de la naturaleza que yo tengo como la más universal y la más inviolable, a saber: que
hay siempre una perfecta ecuación entre la causa plena y el efecto entero. Esta ley no sólo dice que los
efectos son proporcionales a las causas, sino además que el efecto entero es equivalente a su causa499.

No sólo que cada sustancia tendrá percepción y órganos, sino que los tendrá siempre 500.

498
François Duchesneau, Les modèles du vivant de Descartes à Leibniz, Vrin, París, 1998, p. 317: “Las
mínimas partes del universo se rigen conforme al orden del todo: si no se ajustan a la más grande armonía
del conjunto, el todo así mismo se revela deficiente desde el punto de vista de la razón suficiente”.
499
Leibniz, A Bayle, cf. GP III, pp. 45-46.
500
Leibniz, cf. GP III, p. 344.

205
206
 CAPÍTULO VI
Mecanicismo, vitalismo y biologismo

Ce sens de „démonstratio‟ dénote donc quelque chose de l‟ordre d‟une épreuve réalisée, d‟un
processus impliquant une combinaison d‟analyse et de synthèse. Le critère de validité semble celui
d‟une „manipulation‟ réussie des données de fait et des raisons 501.

Dans le contexte d‟une préformation de l‟organisme séminal, se pose la question des régénérations de
parties amputées que l‟on peut observer dans certaines espèces animales 502.

VI.1. La relación alma-cuerpo en Leibniz: una relación expresiva

El problema alma-cuerpo y su relación es un clásico en la Filosofía desde sus
orígenes. Leibniz se ocupa de él partiendo de Aristóteles, quien tiene una visión no
dualista, sino expresiva. Aristóteles concebía el animal (o sustancia) como una
expresión relacional de dos coprincipios. Tomás de Aquino más tarde también lo
concebirá así. Según Aristóteles, el cuerpo es un coprincipio sustancial, siendo el alma
el acto del cuerpo. Coprincipios diferentes hacen una sola estructura sustancial, de la
cual nacen todas las operaciones del ser humano. Aunque el cuerpo presenta una gran
diversidad en sus partes, ello no impide su estricta unidad sustancial. El cuerpo ya no es
para Aristóteles cárcel o tumba del alma, ya que son principios diferentes y, unidos,
componen un ser sustancial.
Más tarde, según Santo Tomás, la unión del cuerpo con el alma no es una unión
accidental, como si fuesen dos seres completos e independientes absolutamente; se trata
de la unión sustancial de dos realidades incompletas, formando unidas una sustancia
única. Por realidad incompleta no ha de entenderse una cosa inacabada o fragmentada,
sino una realidad incompletamente sustancial, o sea, el principio primero que no tiene el
poder de subsistir por sí solo503.

501
F. Duchesneau, Leibniz et la méthode de la science, Presses Universitaires de France, París, 1993, p.
198.
502
Perrault, De la génération des parties, en Oeuvres, pp. 505-512.
503
Aristóteles decía en De Anima: “El viviente es compuesto a través del sistema “cuerpo/vida” [el
viviente es un cuerpo que tiene vida] mientras que en la conclusión este sistema se sustituye por el otro de
“cuerpo/alma” [es decir, el viviente es un cuerpo que tiene alma: el alma no es el cuerpo]”, en Aristóteles,

207
 Posteriormente, con Descartes, se despierta la cuestión de la comunicación de las
sustancias. Alma y cuerpo son considerados ahora dos sustancias completas y
autosuficientes. La unión del alma con el cuerpo es accidental. Descartes encuentra el
alma en el “yo pienso”. No solamente en el “yo pienso” uno se percata de que es
(existencia), sino además de lo que es (mi esencia como pensamiento). Podemos fingir
no tener cuerpo, sin que se derive que el cuerpo deje de pensar y de existir. Somos
entonces una sustancia cuya esencia total es pensar. El cuerpo no es parte de la esencia
del hombre. El cuerpo es extensio, puro autómata, simple máquina que se mueve por sí
misma504. La cuestión es ahora saber cómo se corresponden los movimientos corporales
con los movimientos del alma.
Malebranche asume el ocasionalismo, y entiende que los movimientos del
cuerpo son ocasión para que Dios produzca en el alma las percepciones
correspondientes a tales movimientos. Pero al filósofo alemán Leibniz no le satisface
esta solución y la sustituye por la teoría de la “armonía preestablecida”. Para Leibniz el
cuerpo es como un reloj independiente del alma, pero establecido de tal forma por Dios
que sus movimientos corresponden a los del alma. Así, pues, en el cartesianismo el
cuerpo simboliza únicamente un miembro figurativo y decorativo del hombre505.
El pensador alemán en virtud de la teoría del paralelismo y la teoría de la
armonía preestablecida va a postular dos tipos de razones suficientes: la material y la
formal. La razón suficiente formal es postulada para proporcionar la carga metafísica al
conjunto de los fenómenos orgánicos. Esto sirve para constituir metodológicamente la

Sobre el alma, trad. de Tomás Calvo, Gredos, Madrid, 1978, p. 15; por su parte, Santo Tomás de Aquino
presenta en la Suma Teológica la naturaleza del alma, no sólo la humana, en clara fidelidad al
pensamiento aristotélico: el alma como principio de vida. Así dice: “Para analizar la naturaleza del alma,
es necesario tener presente el presupuesto según el cual se dice que el alma es el primer principio vital en
aquello que vive entre nosotros, pues llamamos animados a los vivientes, e inanimados a los no vivientes.
La vida se manifiesta, sobre todo, en una doble acción: la del conocimiento y la del movimiento”, véase
en Santo Tomás, Suma Teológica, I, cuestión 75, artículo 1, ed. de Ismael Quiles, Espasa-Calpe, Madrid,
1981.
504
V. R. Descartes, Las pasiones del alma, Península, Barcelona, 1972, pp. 1-16.
505
Podemos leer en Malebranche: “Dios mueve a las almas hacia los bienes particulares aunque con una
inclinación que no es invencible, sino vencible. Precisamente por no ser invencible, está en nuestras
manos otorgarle o rehusarle nuestro consentimiento. Y esto es justamente la libertad”, en Malebranche,
Oeuvres, ed. de Geneviève Rodis-Lewis, Gallimard, París, 1979, p. 47; Descartes, por su parte,
mencionando el uso del reloj dice: “Considerando la máquina del cuerpo humnao como destinada a los
movimientos que suelen hacerse en él [el reloj] juzgase que aquélla se aparta de su naturaleza si su
garganta está seca, no sirviendo la bebida para su conservación, advierto sin embargo que esta última
acepción de la palabra naturaleza difiere mucho de la otra; ésta, en efecto, no es más que una
denominación dependiente de mi pensamiento que compara el hombre enfermo y el reloj mal fabricado
con la idea de un hombre sano y de un reloj bien hecho, y extrínseca a las cosas de las que se dice;
mediante aquélla, en cambio, comprendo algo que se encuentra en realidad en las cosas, y por lo tanto
tiene algo de realidad”, en René Descartes, Meditaciones metafísicas, Sexta meditación, Aguilar,
Barcelona, 198, p. 74.

208
explicación de las estructuras y procesos mecánicos que forman el organismo en su
materialidad. La material, al contrario, y con ella los conceptos y leyes físicas que
sirven para expresar el organismo, no podría como tal expresar la funcionalidad de los
procesos fisiológicos y su integración en dispositivos armónicos.
Leibniz contempla, a pesar del obstáculo epistemológico que parece constituir la
teoría del paralelismo, ciertas intersecciones y confluencias entre lo formal y lo
material, susceptibles de abrir perspectivas metodológicas originales y novedosas. Lo
que más le interesa son los fenómenos de percepción y de apetición (appétition) para
analizar los procesos sensitivo-motores de las representaciones del alma. Como señala
François Duchesneau506, basándonos en los principios de continuidad y de identidad de
los indiscernibles es posible recurrir a hipótesis analógicas sobre las correlaciones entre
mecanismos fisiológicos y representaciones infraconscientes, lo que Leibniz califica de
pequeñas percepciones y apeticiones que se transforman en instintos. El principio de
continuidad se expresa claramente en las matemáticas, si bien Leibniz decía que toda
repetición puede ser o discreta o continua507. Pero también este principio se revela en la
naturaleza, a pesar de que el mundo de Leibniz sea no solamente un mundo continuo,
sino también un mundo monadológico, repleto de individuos y lleno de vida. Este
principio de continuidad es un principio universal donde se hace patente la armonía
entre lo físico y lo geométrico. Según este principio todo en el universo está relacionado
en virtud de razones metafísicas, y no sólo en el presente, sino en la duración, pues el
presente se encuentra siempre cargado de futuro. El principio de continuidad da razón
de cualquier realidad y de cualquier acaecer, puesto que sin este principio tendríamos
que decir que se producen hiatos o cortes en la naturaleza, lo que resultaría incompatible
con el principio de razón suficiente508. Mas al mismo tiempo el principio de razón
suficiente no sería aplicable si no existiese el principio de continuidad.
Muy vinculado al principio de continuidad está el principio de perfección, el
cual no se limita únicamente a lo general, sino que desciende también a lo particular de

506
Cf. François Duchesneau, Les modèles du vivant de Descartes à Leibniz, Vrin, París, 1998, p. 344.
507
Leibniz, mayo de 1704, cf. GP IV, p. 394: “Repetitio enim omnis [seu multitudo eorundem] alia est
discreta [...]., alia est continua”.
508
Como ya defendieran autores, por ejemplo, como A. Buchenau y E. Cassirer, Leibniz’[...].Werke, II, p.
556. Sobre la aplicación de los principios de continuidad y de plenitud en la metafísica leibniziana, veáse
la obra de Arthur O. Lovejoy, La gran cadena del ser, Icaria, Barcelona, 1983, cap. V, pp. 181-232.

209
las cosas y de los fenómenos. Las partes más pequeñas del universo se acoplan al orden
de la perfección mayor509.
Pero podemos también tener en cuenta el principio de finalidad para analizar los
fenómenos orgánicos. El ejemplo leibniziano clásico es, en este sentido, el de las leyes
de la dióptrica y de la catóptrica. Por una argumentación teleológica que se vale de los
recursos del cálculo se determina el camino para el rayo de luz en los casos diversos y
posibles de reflexión y de refracción. Este procedimiento se puede transponer al caso de
los seres vivos, porque si observamos las funciones de las partes y los fines de la
naturaleza nos es más fácil averiguar sus fundamentos internos a través de los fines que
por el mecanismo. Ya decía Lucrecio que los animales ven porque tienen ojos, pero
también y más importante se les dieron ojos para ver510. Leibniz sigue el sistema de
análisis de las relaciones estructura-función según Galeno, para conocer la función de
los órganos animales511. También propone un análisis más vasto donde las
características funcionales observadas y descritas sirvan para establecer la explicación
hipotética de los fenómenos. Esas características funcionales nos llevan a la entelequia
dominante y dan lugar a las interpretaciones de tipo psicológico que siguen la analogía
de las percepciones y apeticiones/voliciones. Ahora bien, el lenguaje psicológico que
explica los fenómenos orgánicos debe subordinarse a las leyes finales de la naturaleza,
debe subordinarse a los principios arquitectónicos que rigen el encadenamiento
mecánico de los fenómenos. Entendemos así por qué Leibniz privilegia en fisiología los
modelos teleológicos que se estructuran como su física, bajo la dominación de su teoría
de la fuerza y los principios derivados de la razón suficiente.
Leibniz critica a los herederos de Paracelso y Van Helmont (spiritus vitalis), en
especial a G.E. Stahl, aunque también a los neoplatónicos de Cambridge, More y
Cudworth, por sus teorías de las naturalezas plásticas y animismo512. Lo que más critica

509
Leibniz, Tentamen Anagogicum, cf. GP VII, p. 272 (traducción española de Juan Arana, OFC, 8, p.
389).
510
Lucrecio, De rerum natura, III, p. 822 ss. (ed. E. Valentí): “Nada ha nacido en nuestro cuerpo con el
fin de que podamos usarlo; al revés, lo que ha nacido engendra el uso”. Véase además sobre si la función
crea el órgano o al revés, el texto de Denis Diderot, El Sueño de d’Alembert, Compañía Literaria, Madrid,
1997, p. 17 5ss.
511
Leibniz, Tentamem anagogicum, cf. GP VII, p. 273 (ed. española de Juan Arana, OFC, 8, p. 389).
512
Leibniz para explicar su teoría del organismo de la doctrina de las naturalezas plásticas publica en
1705, en la Historie des ouvrages des savants de Basnage de Beauval, las Consideraciones sobre los
principies de vida y sobre las naturalezas plásticas. Pueden verse los textos leibnizianos relativos a las
naturalezas plásticas en GP VI, pp. 539-546 (ed. castellana de Juan Arana, OFC, 8, pp. 509-517). Sobre la
controversia de las naturalezas plásticas es interesante ver J. Roger, Les sciences de la vie dans la pensé
française du XVIII siècle, 2ª. ed., A. Colin, París, 1971, pp. 418-427: aquí el autor acerca la doctrina
médica de Stahl a las concepciones de Cudworth y de Grew. V. el estudio de Antonio Clericuzio, “El

210
Leibniz a la tradición representada por Cudworth es la ligazón de los fenómenos
fisiológicos a las naturalezas plásticas espirituales, o sea, a los agentes autónomos
dotados de características de tipo psicológico y que son aptos para producir en la
materia los efectos irreductibles al mecanicismo: la reproducción, estructuración y
regeneración de los organismos y sus partes, así como las operaciones funcionales,
vegetativas y animales, características de lo vivo513. Como lo prueba la correspondencia
con la hija de Cudworth, Lady Masham, Leibniz está en contra de la tesis según la cual
los agentes psíquicos intervendrían directamente en el curso de los procesos corporales
al margen de las leyes mecánicas:

Los cuerpos tienen en ellos las naturalezas plásticas, pero estas naturalezas no son otra cosa que
la máquina misma, la cual produce obras excelentes sin tener conocimiento de que lo hace,
porque estas máquinas han sido inventadas por un maestro todavía más excelente. La fuerza
plástica está en la máquina, pero la idea de lo que hace está en Dios514.

Leibniz se opone, pues, a la tradición de las naturalezas plásticas, en especial a la tesis

stahliana según la cual el alma es el agente motor que lucha contra la corrupción del
agregado corporal. Reafirma así la tesis del alma como entelequia, como sustancia
simple, y, por ende, incorporal e inmaterial, dotada solo de poderes de percepción y de
apetición, pero hace de estos poderes las características esenciales de la vida515.
Para unir en una sola entidad alma y cuerpo Leibniz recurre a la teoría de la
“armonía preestablecida”. Esta expresión la utilizó por primera vez en un escrito en
respuesta a Foucher que se publicó en el Journal des Savants el día 9 de abril de

relojero ajetreado: Dios y el mundo natural en el pensamiento de Boyle”, Fundación Canaria Oratava de
Historia de la Ciencia, La Orotava, 2008, pp. 69-93. Muy interesantes son además los trabajos siguientes:
François Duchesneau, “Stahl, Leibniz, and the Territories of Soul and Body”, y Roselyne Rey, “Psyche,
Soma, and the Vitalist Philosophy of Medicine”, ambos en John P. Wright & Paul Potter (eds.),Psyche
and Soma. Physicians and Metaphysicians on the Mind-Body Problem from Antiquity to Enlightenment,
Oxford U.P.,Oxford, 2003.
513
Cf. François Duchesneau, op. cit., p. 346.
514
Leibniz, Correspondencia con Lady Masham, cf. GP III, p. 374 (trad. castellana propia): En esta
página Leibniz explica la formación de los animales como algo que viene siempre de una preformación,
es decir, que hay siempre un animal de su forma. Hay un artículo muy reciente sobre esta cuestión de
Jeanne Roland, “The Organism, or the Machine of Nature: Some Remarks on the Status of Organism in
the Substantial Composition” (cap. X) en Machines of Nature and Corporeal Substances in Leibniz, The
New Synthese Historical Library, vol. 67 (2011), pp. 145-156.
515
Así lo vemos en Stahl, Negotium otiosum, pp. 11 y 247; también en edición online disponible:
http://www.jehsmith.com, p. 114 [Consulta: 5 de mayo de 2013]. Conforme el filósofo alemán el estado
pasajero que envuelve y representa una multitud en la unidad o en la sustancia simple es la perceptio. Y a
la acción del principio interno que realiza el cambio o pasa de una percepción a otra se la llama apetición
(Monadología, Aptdos. 14-15; Principios de la naturaleza, Aptdo. 2). Podemos leer un artículo reciente
muy interesante de Nicolás Vaughan C., “¿Por qué Leibniz requiere del tiempo absoluto?”, en Revista
Ideas y Valores, 134 (2007), pp. 23-44.

211
1696516. Para aclarar su hipótesis de la armonía, Leibniz dice que es cierto que hay,
según él, esfuerzos en todas las sustancias, pero esos esfuerzos no se hallan propiamente
en la sustancia misma, y lo que tiene lugar en las otras sólo es en virtud de una armonía
preestablecida, y de ninguna manera por una influencia real o por una transmisión de
alguna especie o cualidad. Por “preestablecida” Leibniz quería poner de relieve lo que
ya había manifestado en el Nuevo Sistema517, es decir, que contra los que defienden que
hay entre las sustancias corporales y espirituales una interacción directa e inmediata por
influencia mutua o por intervención constante de Dios (como los que defendían el
sistema de las causas ocasionales), la hipótesis de los acuerdos es la más razonable y la
que mejor da una idea de la armonía del universo y de la perfección de las obras de
Dios. Porque Dios ha hecho desde el principio a cada una de estas dos sustancias (alma
y cuerpo) de tal naturaleza, que, siguiendo sólo sus propias leyes, que han recibido con
su ser, concuerdan, no obstante, la una con la otra, lo mismo que si hubieran recibido
influjo mutuo o como si Dios pusiera continuamente su mano, además de su concurso
general518.
Por lo que respecta a la teoría del paralelismo o “paralelismo psicofísico”, tiene
su origen en Descartes, quien defendía que ninguna de las propiedades de la sustancia
pensante es una propiedad de la sustancia extensa, y al contrario. Esto equivale a
sostener un dualismo de ambas sustancias, lo que plantea el problema de explicar cómo,
y por qué, existe, o puede existir, una correlación entre las dos sustancias, o sea, en qué
medida puede existir lo que llamamos “paralelismo psicofísico”. En este sentido el
ocasionalismo puede interpretarse como una forma de resolver el problema del
paralelismo psicofísico. En la mayoría de los casos se supone que hay, ciertamente,
paralelismo, al menos en el sentido de admitirse que, en la realidad, hay una correlación
(no causal) entre los cuerpos y los espíritus, mas se explica este paralelismo de modos
distintos. El ocasionalismo, en general, y en sus varias direcciones tiende a explicarlo
remitiendo a una sola y única causa primaria: Dios. Lo que se denomina, en los entes

516
Véase: “Eclaircissement du nouveau système de la communication des substances pour servir de
reponse à ce qui en est dit dans le Journal de 12 septiembre 1695”, cf. GP IV, pp. 493-500.
517
Ver: Nuevo sistema de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias, así como de la unión que
existe entre el alma y el cuerpo, cf. GP IV, pp. 477-487 (ed. española de Ángel Luis González, OFC, 2,
239-249).
518
Podemos seguir esta interpretación, por ejemplo, en G. Brown, “Compossibility, Harmony and
Perfection in Leibniz”, Philosophical Review, 96 (1987), pp. 173-203; G. Brown, “God‟s Phenomena and
the Pre-Established Harmony”, Studia Leibniziana, 19 (1987), pp. 200-214; o el artículo de M. Kulstad,
“Two Interpretations of the Pre-established Harmony in the Philosophy of Leibniz”, Synthese, 96 (3)
(1993), pp. 477-504. Igualmente es de destacar aquí el texto de Manuel Luna, La ley de continuidad en
G.W. Leibniz, Ed. Universidad de Sevilla, Sevilla, 1996, esp. capítulo 3.

212
finitos, “causas”, son más bien “ocasiones”. Además puede interpretarse como una
manera de afrontar la cuestión del paralelismo el sistema de Spinoza, para el que cuerpo
y espíritu eran, respectivamente, modos de la extensión y el pensamiento, o sea, modos
finitos de los atributos (o, mejor dicho, de dos de los atributos) de la única e infinita
Sustancia.
Pues bien, lo mismo que Descartes (aunque por razones distintas), el filósofo de
Hannover aseguró que hay separación entre los cuerpos y las almas, entre el reino de la
Physis y el reino del Espíritu, entre el ámbito de las causas eficientes y el ámbito de las
causas finales, mas simultáneamente se opuso al ocasionalismo (de forma especial,
como ya hemos señalado anteriormente, a Malebranche) y al spinozismo. Debía,
entonces, fundamentar de modo distinto el hecho de un paralelismo psicofísico. En
parte, esta fundamentación consistió en desarrollar su doctrina de la armonía
preestablecida que antes tratábamos. En esta doctrina se abole toda relación causal entre
cuerpos y almas y se admite exclusivamente una causalidad interna en el continuo
monádico. Si interpretamos el sistema leibniziano como un pampsiquismo (y existen
motivos, aunque no todos ellos igual de convincentes), parece que no exista necesidad
de plantearse la cuestión del paralelismo psicofísico leibniziano. Pero la cuestión es que
para el filósofo alemán no todas las sustancias poseen alma, sino únicamente los
cuerpos vivientes y con consciencia. Por ende, el problema de cómo explicar el
paralelismo psicofísico leibniziano sigue vigente, y la doctrina de la armonía
preestablecida no es una suma gratuita al sistema.
Leibniz recurre a la armonía preestablecida para regular de forma inteligible
todo el sistema, evitando cualquier influencia inexplicable del sistema común y el
sistema de las causas ocasionales. Dice así en 1705:

Dios, por una especie de ley general y como por un pacto, se obliga a cambiar en todo momento
la marcha natural de los pensamientos del alma para acomodarlos a las impresiones de los
cuerpos, y a perturbar el curso natural de los movimientos del cuerpo según las voluntades del
alma, lo que no puede explicarse más que por un milagro perpetuo; mientras que yo explico todo
inteligiblemente por las naturalezas que Dios ha establecido en las cosas519.

En mayo de 1686 Leibniz se corresponde con A. Arnauld a propósito de la unión

del alma y del cuerpo y de la acción o pasión de un espíritu con respecto a otra criatura.

519
Consideraciones sobre los principios de vida, cf. GP VI, p. 541 (ed. castellana de Juan Arana, OFC, 8,
p. 512).

213
A Leibniz no le satisface la hipótesis de las causas ocasionales, porque introduce, según
él, una especie de milagro continuo, como si Dios a cada momento cambiara la ley de
los cuerpos con ocasión de los pensamientos de los espíritus, o mudase el curso regular
de los pensamientos del alma por otros pensamientos con ocasión de los movimientos
de los cuerpos. Y le escribe a Arnauld en estos términos: “No hay nada, pues, más que
la hipótesis de la concomitancia, o del acuerdo de las sustancias entre sí, que explica
todo de manera concebible y digna de Dios, e incluso es demostrativa e inevitable en mi
opinión, según la proposición que acabamos de establecer”520.
¿Entonces, cómo ligan cuerpo y alma? Pues parece que esta ligazón es temporal
y es debida a alguna intervención exterior que posibilita la conjunción. En el Discurso
de metafísica (Aptdo. XXXIII) dirá Leibniz:

Todo lo que acontece en el alma y en cada sustancia es algo que se sigue de su noción y, por
tanto, la idea misma o esencia del alma comporta que todas sus apariencias o percepciones deban
surgirle (sponte) de su propia naturaleza, y precisamente de manera que correspondan por sí
mismas a lo que acontece en todo el universo, pero de modo más particular y perfectamente y de
lo que ocurre en el cuerpo que le está afectando, ya que el alma expresa el estado del universo,
de alguna forma y durante un tiempo, según la relación de los demás cuerpos con el suyo. Esto
hace conocer también cómo nuestro cuerpo nos pertenece sin estar, sin embargo, unido a nuestra
esencia521.

Esta espontaneidad (sponte) de la unión también es expresada por Leibniz en el Nuevo

sistema de la naturaleza, donde además apunta que es una unión permanente que nadie
ni nada podría destruir. El alma es la representación del universo y como tal está
representada en el cuerpo522. Alma y cuerpo se copertenecen y el alma se expresa en el

520
Correspondencia a A. Arnauld, 14de julio de 1686, cf. AA II, 2, nº. 14, Finster, p. 152 (ed. en español
de Juan Antonio Nicolás, OFC, 14, p. 63).
521
Leibniz, Discurso de metafísica, cf. AA VI, 4-B, nº. 306, p. 1582 (ed. española de Ángel Luis
González, OFC, 2, p. 199).
522
“Es decir, por su naturaleza representativa [capaz de expresar a los seres externos con relación a sus
órganos], que le ha sido concedida desde su creación y que constituye su carácter individual. Y esto es lo
que hace que, representando cada una de estas sustancias exactamente todo el universo a su manera y
según un cierto punto de vista, y llegando al alma las percepciones o expresiones de las cosas exteriores
en el momento preciso, en virtud de sus propias leyes, como en un mundo aparte y como si sólo existiera
Dios y ella […], pues los espíritus y la sangre tienen entonces justamente los movimientos necesarios para
responder a las pasiones y a las percepciones del alma; esta relación mutua, de antemano dispuesta en
cada sustancia del universo, es lo que produce lo que llamamos su comunicación, y lo que únicamente
constituye la unión del alma y el cuerpo” (Nuevo sistema de la naturaleza, cf. GP IV, pp. 484, ed.
española de Ángel Luis González, OFC, 2, p. 247).

214
cuerpo, es manifestada en el cuerpo523. Leibniz rechaza el ocasionalismo y pretende una
explicación natural inteligible filosóficamente para probar la unión alma-cuerpo524. En
esta unión donde el alma se ajusta al cuerpo y viceversa, Leibniz no admite influencias
físicas, ya que entonces no habría espontaneidad, mas acepta una influencia de
expresión mutua, que sería lo que él llama la armonía preestablecida y que no sería más
que una influencia metafísica525.
Para este filósofo germano el alma siempre opera a través de órganos: las
funciones del alma son siempre acompañadas por las funciones de los órganos, que les
deben corresponder, y eso es recíproco y lo será siempre526. No se entiende un alma sin
su cuerpo que es donde se expresa y comunica, por su naturaleza representativa (capaz
de expresar a los seres externos con relación a sus órganos)527. El cuerpo sirve de
mediador universal en esa trabazón con el alma y el universo528. Un alma sin un cuerpo
sería una ficción, una pura individualidad, como apunta Adelino Cardoso529. Dios sí
podría diseñarla, aunque fuera una exageración530. De aquí que Leibniz diga en la
Teodicea que el mejor de los mundos o mejor sistema de las cosas estará constituido por

523
“Puede entenderse cómo el alma tiene su sede en el cuerpo mediante una presencia inmediata que no
podría ser mayor, puesto que está allí como la unidad está en ese resultado de las unidades que es la
multitud” (Nuevo sistema, cf. GP IV, p. 485, ed. española citada supra, p. 247).
524
“El propio señor Bayle ha juzgado que no ha habido nunca una hipótesis que haya dado tanto relieve al
conocimiento que tenemos de la sabiduría divina. Este sistema tiene además esta ventaja: la de conservar
en todo su rigor y generalidad este gran principio de la física: que un cuerpo nunca recibe un cambio en
su movimiento sino por otro cuerpo en movimiento que lo empuja” (Consideraciones sobre los principios
de vida, cf. GP VI, p. 541, ed. española citada, OFC, 8, p. 512).
525
“Esta ligazón o acomodamiento de todas las cosas creadas a cada una y de cada una a todas las demás,
hace que cada sustancia simple tenga relaciones que expresan a todas las demás, y que por consiguiente
sea un espejo vivo y perpetuo del universo” (Monadología, art. 56, cf. GP VI, p. 616, ed. española de
Ángel Luis González, OFC, 2, p. 336, también Teodicea, Aptdos. 130 y 360, OFC, 10, pp. 181-182 y
336).
526
Leibniz, cf. GP VI, p. 533. En otros textos podemos también hallar referencia al alma y sus órganos:
cf. GP III, p. 465; cf. GP IV, pp. 484 (ed. española citada, OFC, 2, p. 246), 514-515. Puede verse el
artículo de Bernardino Orio, “Leibniz y la tradición neoplatónica”, en Revista de Filosofía, 3ª época, vol.
VII, nº 12 (1994), p. 496 s. Igualmente recomendamos el trabajo de Gloria Casanova, “El entendimiento
absoluto en Leibniz”, en Cuadernos de Anuario Filosófico, 181 (2005); o más reciente el estudio de
Daniel J. Cook, “Leibniz on Creation: A Contribution to His Philosophical Theology”, en Marcelo
Dascal, Leibniz: What Kind of Rationalist?, serie Logic, Epistemology, and the Unity of Science, vol. 13,
Springer, 2008.
527
Nuevo sistema, cf. GP IV, p. 484 (ed. en español citada, OFC, 2, p. 247).
528
“Solamente Dios está por encima de toda la materia, puesto que es el autor de ella, pero las criaturas
exentas o emancipadas de la materia estarían al mismo tiempo desligadas de la ligazón universal, y serían
como desertoras del orden general” (Consideraciones sobre los principios de vida, cf. GP VI, p. 546; ed.
castellana de Juan Arana, OFC, 8, p. 517).
529
Cf. Adelino Cardoso, O trabalho da mediação no pensamento leibniziano, Colibrí, Lisboa, 2005, p.
194.
530
“Ciertamente, Dios, por un milagro, puede constituir un alma fuera del cuerpo, pero esto no conviene
al orden de las cosas. Separada del [principio] primero pasivo, no constituirá una cosa completa o
mónada” (Carta de Leibniz a Des Bosses, 31 de julio de 1709, cf. GP II, p. 378; ed. castellana de María
Ramón Cubells, OFC, 14, p. 277).

215
un sistema de cuerpos y almas: “El mejor sistema de las cosas no contendrá, pues,
dioses; será siempre un sistema de cuerpos [es decir, de cosas ordenadas según los
lugares y los tiempos] y de almas que representan y perciben los cuerpos, y conforme a
los cuales los cuerpos son gobernados en buena medida”531.
Parece, pues, claro en Leibniz que el alma está siempre vinculada a un cuerpo
propio que le pertenece de una manera particular532, y que es un cuerpo orgánico cuando
forma parte de una especie de autómata o de máquina de la naturaleza 533. El cuerpo está
vivo, posee organicidad: cada órgano actúa y esa actuación o actividad propia de cada
órgano es una dimensión de lo vivo, como refleja Leibniz en el Nuevo sistema534.
Para el pensador de Hannover el cuerpo es orgánico y como tal es algo
extraordinario, de una gran belleza y perfección; se trata de un artífice –dirá en un
pasaje a Bayle– que demanda una ciencia verdaderamente infinita535. El organismo es,
por así decir, el orden general y el artífice, y el cuerpo vivo lleva siempre los trazos de
su autor sapientísimo, trazos producidos y estructurados por la sabiduría soberana del
autor de la creación536.

531
Leibniz, Teodicea, Aptdo. 200, cf. GP VI, p. 235 (ed. española, OFC, 10, p. 238).
532
Leibniz, Monadología, cf. GP VI, p. 617 (Aptdo. 62); ed. española de Ángel Luis González, OFC, 2,
p. 337 (también en Teodicea, Aptdo. 400, OFC, 10, p. 361 ).
533
“Cada sustancia simple o mónada distinguida, que constituye el centro de una sustancia compuesta
[como, por ejemplo, de un animal] y el principio de su unicidad, está rodeada de una masa compuesta por
una infinidad de otras mónadas que constituyen el cuerpo propio de esta mónada central, que, a tenor de
las afecciones de ese cuerpo, representa, a la manera de un centro, las cosas que están fuera de ella. Y ese
cuerpo es orgánico cuando forma una suerte de autómata o máquina de la naturaleza, que es máquina no
sólo en el todo, sino incluso en las partes más pequeñas que quepa notar” (Principios de la naturaleza y
de la gracia fundados en razón, Robinet I, p. 31, art. 3 (ed. española de Ángel Luis González, OFC, 2, p.
344).
534
“Las máquinas de la naturaleza poseen un número de órganos verdaderamente infinito y se hallan tan
bien provistas y probadas contra todas los accidentes que no es posible destruirlas. Una máquina natural
sigue siendo máquina hasta en sus mínimas partes, y todavía más, sigue siendo siempre esa misma
máquina que ha sido, transformándose únicamente por los diferentes pliegues que adopta, unas veces
extendida, otras replegada y como concentrada cuando creemos que ha desaparecido” (Nuevo sistema, art.
10, cf. GP IV, p. 482, ed. española citada, OFC, 2, pp. 244-245).
535
“La construcción de nuestro cuerpo demanda más elogios que todas las obras del arte humano,
máquinas, arengas, poemas épicos, etc., y según yo es un artífice que demanda una ciencia
verdaderamente infinita” (Eclaircissement sur les Natures Plastiques et les Principes de Vie et de
Mouvement, Aptdo. 9, cf. GP VI, p. 553). Publicado en Hist. des ouvrages des Sav., diciembre de 1704,
art. 12.
536
Podemos ver la Correspondencia a Lady Masham, hija de Cudworth, de mayo de 1704, cf. GP III, p.
340: “L‟Organisme c‟est à dire l‟ordre et l‟artifice, est quelque chose d‟essentiel à la matiere produite et
arrangée para la sagesse souveraine, la production devant tousjours garder les traces de son auteur”.
Destacamos aquí el trabajo de Vitaliy V. Popov, “Time and Change: Leibniz‟s Conception and
contemporaneity”, en Concepción Roldán & Quintín Racionero, G.W. Leibniz. Analogía y Expresión, Ed.
Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1994. O el artículo reciente de Justin Smith & Pauline
Phemister, “Leibniz and the Cambridge Platonists: The Debate over Plastic Natures”, en Pauline
Phemister & Stuart Brown, Leibniz and the English-Speaking World, The New Synthese Historical
Library, Springer, 2007, vol. 62, pp. 95-110.

216
 Leibniz introduce el concepto de organismo vivo como hemos visto en este
trabajo doctoral537 y disputa contra el gran médico de Halle, G.E. Stahl, autor de la
grandiosa Theoria medica vera, figura que a partir de la década de los 70 ha sido muy
investigada538. Entre ambos autores del s. XVII hay afinidades interesantes en cuanto a
la ciencia médica, sobre todo la importancia que le dan al individuo y a sus
sentimientos, aunque los métodos de análisis sean muy distintos539.
No nos extenderemos ahora en el análisis de la noción de organismo según Stahl
y según Leibniz, pues ya hemos tratado de esta cuestión específicamente en el cuerpo
del trabajo de investigación (epígrafe VI. 4). Pero sí conviene recordar que mientras que
G.E. Stahl pretendía enfatizar que el cuerpo es un organon o instrumento del alma (la
originalidad y la dificultad de Stahl reside en que para él no hay verdadera interacción
entre cuerpo y alma), oponiéndose así a la inteligibilidad del cuerpo vivo en cuanto tal,
Leibniz desea precisamente marcar el orden y significado internos del cuerpo vivo. El
organismo no es un simple mixto (como en el pensamiento de Stahl), ni un mero
agregado540: se trata de un cuerpo que es sujeto de vida, que posee vida, que está vivo,
con un orden y estructura internas que hacen o permiten que se vivifique o funcione
vitalmente.
Como señalaba Michel Serres, solamente por interacción infinita de lo mecánico
es como se puede concebir lo orgánico541. Para Leibniz el organismo es un mecanismo
divino y también infinito en sutileza. Leibniz decía que la naturaleza había sido
537
Sobre el concepto de organismo en G.W. Leibniz, podemos referenciar especialmente los trabajos: M-
N. Dumas, La pensée de la vie chez Leibniz, Vrin, París, 1976; François Duchesneau, Les modèles du
vivant de Descartes à Leibniz, Vrin, París, 1998; F. Hartmann, “Mechanismus-Organismus-Zonzepte von
G.W. Leibniz und G.E. Stahl im Vergleich”, en Actas del VII Congreso Internacional Leibniz, Berlín,
2001, pp. 462-469; A.M. Nunziante, Organismo come Armonia. La Genesis del Concetto di Organismo
Vivente in G.W. Leibniz, Verifiche, Trento, 2002; Evelyn Vargas, “La controversia Leibniz-Stahl y los
orígenes de la noción de organismo”, en R.A. Martins, L.A.C.P. Martins, C.C. Silva & J.M.H. Ferreira
(eds.), Filosofia e História da Ciência no Cone Sul, AFHIC, Campinas, 2004, pp. 175-180.
538
Especialmente merecen referencia los trabajos que siguen: P. Hoffmann, “L‟âme et les passions dans
la philosophie médicale de G.E. Stahl”, en Dix-huitième siècle 23 (1991), pp. 31-42; la obra de Walter
Pagel, From Paracelso to Van Helmont. Studies in Renaissance Medicine and Science, Variorum
Reprints, Londres, 1986, sobre todo las páginas 48-53; el texto de J. Geyer-Kordesch, “G.E. Stahl‟s
radical Pietist medicine and its influence on the German Enlightenment”, en A. Cunningham & R.
French, The medical enlightenment of the eighteenth century, CUP, Cambridge, 1990, concretamente las
pp. 67-87; además el artículo de F. Hartmann, “Mechanismus-Organismus-Konzepte von G.W. Leibniz
und G.E. Stahl im Vergleich”, en Hans Poser, Actas del VII Congreso Internacional Leibniz: Nihil sine
ratione, Berlín, 2001, pp. 462-469.
539
Como señala J. Geyer-Kordesch en el artículo citado anteriormente supra, p. 81.
540
Lo vemos en una Carta a B. Des Bosses, 26 de mayo de 1712: “Las mónadas no constituyen una
substancia compuesta completa, pues ellas no constituyen una unidad por sí, sino un mero agregado, si no
les sobreviene algún vínculo sustancial” (cf. GP II, p. 444, ed. española de María Ramón Cubells, OFC,
14, p. 370).
541
Véase Michel Serres, Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Les Éditions G. Crès et
Cie., París, 1968, p. 364.

217
producida por un artífice sapientísimo, y que es orgánica siempre y en todas sus partes
internas. El organismo de los vivos no es más que un mecanismo más divino y sutil
tendente al infinito542.
El cuerpo tiene su dignidad de autómata y está dotado de espontaneidad y
autonomía. Presenta una belleza extraordinaria expresada en su automatismo hasta el
infinito543. Es un cuerpo orgánico, como vemos, definido no instrumentalmente: la
organicidad es intrínseca al cuerpo y éste no se subordina al alma, sino que para Leibniz
están íntimamente ligados.
El cuerpo tiene vida, está vivo. Ahora bien, en la monadología leibniziana el
cuerpo vivo es un sustanciado, no una sustancia. Es el cuerpo un mediador entre lo
material y la sustancia una y simple. Así lo comprobamos en los últimos años de
Leibniz (1712):

Las cosas son o concretas o abstractas. Las concretas son las substancias o los substanciados.
Toda substancia vive. Las substancias son simples o compuestas […]. Los substanciados son los
agregados naturales o artificiales, conexos o inconexos. Una multiplicidad de substancias puede
constituir un solo sujeto, y también una multiplicidad de substanciados, o de substancias con
substanciados, por ejemplo las almas con cuerpos orgánicos544.

Requerimos, entonces, un continuo que fundamente la armonía preestablecida

entre alma y cuerpo y es esto justamente lo que hace el vínculo sustancial545. El vínculo
es vital para la continuidad. Es esa ley serial que constituye una línea de la que se
obtienen por análisis las distintas mónadas del compuesto orgánico, y, con ello, el flujo
del cuerpo debido a la inasignabilidad de las partes del continuo. Todo es una serie
continua, salvo la mónada dominante, que es parte y origen ella misma de una serie
continua. Ahora bien, ¿cómo es este continuo? Pues no es ni funcional ni estructural,
porque su existencia es una exigencia de la ley de continuidad. Pertenece al plano de lo

542
Leibniz, cf. AA VI, 4, nº. 303; Monadología, art. 64 (cf. GP VI, p. 618, ed. castellana de Ángel Luis
González, OFC, 2, p. 337).
543
“Pero las máquinas de la naturaleza, es decir, los cuerpos vivientes, son también máquinas en sus
mínimas partes hasta el infinito. Es es lo que constituye la diferencia entre la naturaleza y el arte, es decir,
entre el arte divino y el nuestro” (Monadología, Aptdo. 64, cf. GP VI, p. 618, ed. española de Ángel Luis
González, OFC, 2, p. 337). También Teodicea, Aptdos. 134, 146 y 194, OFC, 10, pp. 186-188, 197-198 y
235.
544
Correspondencia a Des Bosses, 05-02-1712, cf. GP II, p. 439 (ed. castellana de María Ramón Cubells,
OFC, 14, pp. 362-363).
545
Carta de Leibniz a Des Bosses, 29-05-1716, cf. GP II, p. 517 (ed. castellana de María Ramón Cubells,
OFC, 14, p. 462).

218
real como dirá a Des Bosses546. El vínculo es, según Leibniz, lo que liga, lo que une, lo
que compone y sustancializa. Se trata de un principio de acción, de actividad, es un
acto547 que es exigido por las sustancias compuestas, siendo en última instancia
constituidas por él. El vínculo sustancial no es como tal una relación, sino que es el
fundamento de toda relación intermonádica. Concordamos, por tanto, con Frémont en
este aspecto548.
El vitalismo leibniziano responde, en última instancia, al intento de superar la
dualidad alma-cuerpo y la insuficiencia de la teoría del paralelismo como exégesis de la
relación entre lo somático y lo psíquico. Juzgo que el cerne de la explicación de Leibniz
del movimiento, en un esquema vitalista, es que el movimiento no es explicable por la
extensión, que no tiene ninguna realidad sustancial y dinámica, sino que se explicaría
por la fuerza inmanente del cuerpo orgánico sustanciado. La monadología leibniziana
exige una relación más coherente, en cierta medida interna, entre el alma y el cuerpo. La
tesis expuesta en el Nuevo sistema de que el cuerpo es el que determina el punto de vista
del alma, inaugura una nueva ligazón alma-cuerpo, bien distinta del paralelismo.
La teoría de la expresión, que es capaz de representar todas las cosas desde su
particular “situs” en el universo, adquiere en Leibniz un significado cósmico, holístico.
Así, cada sustancia no sólo representa y es representada al mismo tiempo por todas las
otras hasta el infinito, sino que también unos niveles ontológicos expresan a otros y son
expresados por otros, cada uno desde su propio lenguaje. Dicho con otras palabras,
todos esos niveles ontológicos contienen principios que son entre sí diferentes mas
equipotentes.

546
Carta a Des Bosses, ibíd; también vemos esta interpretación en R.M. Adams, “Phenomenalism and
Corporeal Substance in Leibniz”, en Midwest Studies in Philosophy, VIII, 1983, p. 250. Queremos
destacar los artículos de Juan Arana, “La interacción entre Física y Metafísica en el pensamiento de
Leibniz”, en Thémata. Revista de Filosofía, 42 (2009), pp. 39-50; Antonio Pérez, “Fuerzas, Tendencias,
Entelequias: Vida y Finalidad inmanente según Leibniz”, en Thémata. Revista de Filosofía, 42 (2009), pp.
137-153.
547
Carta a Des Bosses, 13-01-1716, cf. GP II, p. 511 (ed. española citada, OFC, 14, p. 454).
548
V. Carta a Des Bosses, 05-02-1712 (cf. GP II, p. 435, ed. castellana citada, OFC, 14, p. 358); A Des
Bosses poco tiempo antes de morir Leibniz, 29-05-1716 (cf. GP II, pp. 515, 518; ed. castellana citada,
OFC, 14, pp. 460 y 463). En Frémont lo vemos en L`être et la relation, Vrin, París, 1999, especialmente
en las páginas 38 y 52. Queremos destacar el artículo de Lorenzo Peña, “Armonía y continuidad en el
pensamiento de Leibniz: una ontología barroca”, en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, vol. XVI
(1989), pp. 19-55; y el trabajo reciente de Adelino Dias Cardoso, Vida e Percepção de Si: Figura da
Subjectividade no século XVII, Colibrí, Lisboa, 2008.

219
VI.2. El mecanicismo en el siglo XVII
Es a partir de Descartes cuando se utiliza el vocablo “mecánico” para designar
principalmente una teoría destinada a explicar las obras de la physis como si fueran
obras mecánicas, incluso más, como si fueran máquinas. R. Boyle puso en circulación el
término “mechanicus” y el vocablo “mechanismus”. Asimismo, usó la expresión
mechanismus universalis para referirse a la Naturaleza.
Con la llegada de la Modernidad, a partir del siglo XVI, pero sobre todo desde el
siglo XVII, se han empleado los vocablos “mecánico”, “mecánica” y “mecanicismo” o
“mecanismo”. Se han producido confusiones frecuentes en este sentido si no se
especificaba bien el alcance de los términos.
Por “mecánica” se ha tratado el estudio de los movimientos de los cuerpos en
varios estados. Algunas teorías físicas y de forma especial la teoría física newtoniana se
han incluido dentro de la mecánica. Varias de las teorías incluidas en la “mecánica” o
“ciencia de la mecánica” son teorías cinemáticas, o sea, teorías que describen
movimientos de los cuerpos independientemente de las fuerzas que causan u originan
tales movimientos –los movimientos de los cuerpos se hallan “libres de fuerza”, para
abolir la propia noción de fuerza, considerada como “metafísica” o como “mental”. Hay
otras teorías incluidas en la “mecánica” que son teorías dinámicas, es decir, teorías que
estudian las causas de los cambios o variaciones en los movimientos de los cuerpos. En
vista de esto, ha habido algunos autores que han considerado inapropiado denominar
“mecánicas” a las teorías cinemáticas y a las teorías dinámicas; algo que se ve reforzado
por la contraposición clásica entre “mecánico” y “dinámico”. Ahora bien, un sistema
puede ser mecánico incluso si los movimientos del sistema se explican cinemáticamente
o dinámicamente. Siendo así, un sistema es mecánico si la explicación del sistema
consiste en un estudio de los movimientos de los cuerpos en varios estados.
A lo largo de la historia de la filosofía se ha venido llamando “mecanicismo” a
una clase de doctrina conforme a la cual toda realidad, o al menos toda realidad natural,
posee una estructura comparable a la de una máquina, de manera que puede explicarse a
través de modelos de máquinas diferentes. Es éste el sentido que se le da al
“mecanicismo” de la filosofía natural de autores como Descartes, Boyle, Huygens,
Leibniz, Newton, Hobbes… Claro que no todos estos autores y pensadores entienden el
mecanicismo de la misma forma, o le asignan el mismo alcance y proyección.
Descartes, por ejemplo, era mecanicista por lo que respecta a la sustancia extensa, mas
no en lo que se refiere a la sustancia pensante. Hobbes, sin embargo, era mecanicista en

220
todos los aspectos, pues su pensamiento podría recibir perfectamente el nombre de
“filosofía de los cuerpos”. Otros mecanicistas como Gassendi y Boyle, eran
simultáneamene atomistas; Descartes no lo era o no absolutamente. Hubo autores que se
preocuparon más por crear la “ciencia de la mecánica” que por seguir una filosofía
mecanicista (es el caso de Huygens, Newton y otros) y fueron mecanicistas en la
ciencia, pero sólo parcialmente en la filosofía. Autores como Mersenne entendían el
mecanicismo como algo incompatible con el “naturalismo”, concebido como el
conjunto de doctrinas organicistas, ocultistas, etcétera, propias de ciertos filósofos
renacentistas. Por todo esto, el mecanicismo es algo muy complejo y no se puede
reducir a unos cuantos principios fijos. Lo que está claro es que el mecanicismo es una
doctrina filosófica y una concepción del mundo, de la que Leibniz no escapó tampoco.
El mecanicismo admite que todo movimiento se realiza conforme a una rigurosa
ley causal. Es así algo antifinalista y, ni que decir tiene, desconfía plenamente de toda
cualidad oculta. El mecanicismo trata de reducir las conocidas como cualidades
secundarias o cualidades de la sensación, a cualidades primarias (si es posible a
propiedades geométricas). Esto no significa que todos los mecanicistas hayan sido
totalmente antifinalistas. Y como ejemplos de éstos que combinaron una concepción
mecanicista con una concepción teleológica o finalista está precisamente G.W. Leibniz
y J. Locke también. Y es justamente en este sentido por lo que Leibniz es tan interesante
y difiere de la concepción clásica del mecanicismo cartesiano. El filósofo alemán no se
cansó de aseverar que la realidad natural se comprendía por medio de razones
fundamentadas en la figura y movimiento de los cuerpos y no por medio de “formas
incorpóreas”. Para el pensador de Hannover, todo sucede en la Naturaleza
mecánicamente; hay que elegir las formas sustanciales, las ideas operativas… Además,
indicó que todos los mecanismos están regidos, en último orden, por finalidades. Esto es
revolucionario, porque casi todos los autores mecanicistas entendían el mecanicismo de
forma más radical, sobre todo los mecanicistas como Hobbes y otros tantos filósofos y
científicos de los siglos XVIII y XIX, que desterraron toda finalidad del mecanicismo.
Dentro del mecanicismo uno de los aspectos más destacados y debatidos es el
aspecto que ha tenido como doctrina la naturaleza y comportamiento de las realidades
orgánicas. Aquí el mecanicismo se ha opuesto al “organicismo” y al “vitalismo” y
“biologismo”. Leibniz aunaba mecanicismo y biologismo a través de la finalidad de las
cosas de una manera casi prodigiosa, como veremos.

221
 Ahora bien, nos interesa aquí ahondar en la concepción mecanicista cartesiana
para entender el mecanicismo moderno y por tanto también el mecanicismo leibniziano
con sus diferencias.
René Descartes aceptaba el mecanicismo respecto del mundo físico o “res
extensa” en dos sentidos muy claros: a) Consideraba que hay propiedades que
atribuimos a las cosas, pero que realmente son una mera consecuencia de la constitución
física de nuestros sentidos (cualidades secundarias) y existen otras proposiciones que en
realidad se hallan en las cosas, propiedades describibles de forma matemática y de las
que cabe, por ende, tener claridad y distinción. Para Descartes la característica
fundamental de las cosas es la extensio justamente (longitud, anchura y profundidad),
rasgo puramente geométrico y cuantitativo o matemático; b) En el mundo físico todo es
consecuencia o fruto de los cambios dados con anterioridad (causalidad eficiente) y no
de una supuesta causalidad final inscrita en las cosas. La totalidad del mundo material
puede ser tratada como un sistema mecánico, y no existe la necesidad de introducir o
considerar otro tipo de causas aparte de las eficientes. La causalidad final es una
concepción finalista o teleológica y no es adecuada para la física, según Descartes. Esto
le lleva a rechazar la idea de Aristóteles de la existencia de almas o principios vitales
ocultos en los seres vivos, idea que sí retoma y recoge el filósofo de Hannover. Para
Descartes los principios enteramente cuantitativos, materiales y mecánicos que usamos
para explicar los seres no vivos nos valen también para explicar los seres vivos.
Descartes con estas tesis mecanicistas intenta basar la física moderna, una física que, a
diferencia de la de Aristóteles, es fundamentalmente matemática o geométrica.
En el mecanicismo cartesiano ocupa un lugar relevante la concepción de los
animales y las plantas como máquinas. Para el pensador francés, los animales no poseen
mente y pueden ser explicados en términos de materia en movimiento (es decir,
mecánicamente). No obstante, su conducta parece que reposa en estados mentales (el
animal huye por miedo, responde al amo porque le reconoce y quiere, sabe alimentarse
porque sabe donde está o donde dejó su alimento al tener memoria e inteligencia).
Descartes entendía que las atribuciones de estados mentales que realizamos en estos
casos son injustificadas, ya que podemos explicar esta determinada conducta que
depende aparentemente de una mente sin aludir a la mente. Concluía esto tras observar a
los ingenieros de su época que construían artefactos (máquinas, artificios) en los que las
partes físicas estaban dispuestas de tal modo que parecían darles conducta final. Con
todo, en estos casos queda claro que dicha conducta no descansa en una mente, sino que

222
es responsabilidad de sus integrantes físicos. Los animales no tienen mente, aunque
parecen tenerla, como los autómatas no tienen mente, pero parecen tenerla. En este caso
de los autómatas el responsable de su comportamiento aparentemente mentalista y
teleológico es el ser humano, que los ha creado; en el caso de los animales, el
responsable es la propia naturaleza y Dios, que es la causa final del mundo549.
En el ser humano hay que diferenciar esa conducta que depende únicamente del
cuerpo (es decir, procesos físicos tales como la respiración, digestión, circulación
sanguínea) y que puede explicarse de forma mecánica, de esa otra conducta que
depende de nuestra mente (por ejemplo, el lenguaje y la ciencia) y que jamás podría
explicarse en términos de materia en movimiento o de forma mecánica.
En las últimas décadas se ha investigado con rigor y exhaustividad lo que se
denomina “biología mecanicista”550. En Descartes el mecanismo es el único
procedimiento de explicación para los fenómenos físicos, cuyo ejemplo fundamental es
el de la máquina: “Un mecanismo es una configuración de sólidos en movimiento,
[dispuesta] de tal suerte que el movimiento no suspende [dicha] configuración,
ensamblada en partes deformables, con una restauración periódica de la relación entre
éstas”551.
La res extensa corresponde al cuerpo, naturaleza física pura; mientras que la
naturaleza humana es la suma de extensión y de una sustancia pensante (res cogitans).
El pensamiento se asienta en el alma y sus facultades; la extensión es el ancho, largo y
alto. En Los Principios de la filosofía Descartes asegura:

El alma es una sustancia enteramente distinta del cuerpo. Es así, pues examinando lo que
nosotros somos, nosotros que ahora pensamos que nada hay fuera de nuestro pensamiento o que
exista, manifiestamente conocemos que para ser no tenemos necesidad de extensión, de figura,
de ser en algún lugar. Ni de alguna otra cosa semejante que se pueda atribuir al cuerpo, y
manifiestamente conocemos que nosotros somos en razón sólo lo que pensamos552.

549
Sobre el mecanicismo cartesiano y su idea de lo animal podemos ver la obra de Jean-Luc Guichet,
Rousseau, l’animal et l’homme. L’animalité dans l’horizon antrhopologique des Lumières, Le Cerf, París,
2006.
550
Son muchos los autores que se han ocupado de esta cuestión, pero bien merecen ser destacados en este
sentido: Canguilhem, Carter, Grmek, Roger y Duchesneau.
551
Véase T. Hoquet, La vie, GF. Flammarion, París, 1999, p. 227; puede verse el trabajo de María Luisa
Bacarlett & Robert Juventino Fuentes, “Descartes desde Canguilhem: el mecanicismo y el concepto de
reflejo”, en Revista Ciencia Ergo Sum, vol. 14, 2 (2007), pp. 161-171.
552
Descartes, Los principios de la filosofía, ed. de Guillermo Quintás, Alianza, Madrid, 1995, p. 25.

223
 Este texto cartesiano anuncia la metafísica (basándose en la duda metódica)553
que sustenta la ciencia y sus resultados: “La totalidad de la filosofía se asemeja a un
árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco es la física y las ramas que brotan de este
tronco son todas las ciencias que se reducen principalmente a tres: a saber, la medicina,
la mecánica y la moral”554.
El pensamiento y sus facultades poseen rasgos inmediatos; sin embargo, el
cuerpo los tiene mediatos, ya que el cimiento, por ejemplo, de todo objeto percibido es
la facultad de la sensación, condición de posibilidad. En Los principios de la filosofía el
pensador racionalista distingue entre sustancias y partes del compuesto:

Nuestro cuerpo está más estrechamente unido a nuestra alma de lo que pueden estarlo todos los
otros cuerpos existentes en el mundo, porque percibimos claramente que el dolor y otras diversas
sensaciones nos sobrevienen sin que las hayamos previsto y que nuestra alma, en virtud de un
conocimiento que es natural a la misma, juzga que estas sensaciones no proceden de ella sola, en
tanto que es cosa pensante, sino en tanto que está unida a una cosa extensa que se mueve en
virtud de la disposición de sus órganos y que, propiamente, denominamos el cuerpo de un
hombre555.

Descartes describe la parte corporal del ser humano desde el punto de vista de la
ciencia mecánica:

El cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra a la que Dios da forma con el
expreso propósito de que sea lo más semejante a nosotros, de modo que no sólo confiere a la
misma el color en su exterior y la forma de todos nuestros miembros, sino que también dispone
en su interior todas las piezas requeridas para lograr que se mueva, coma, respire […]556.

Así es contemplado el cuerpo como un mecanismo: semejante al mecanismo de

los “relojes, fuentes artificiales, molinos y otras máquinas similares”, útiles que se
mueven “de modos distintos en virtud de sus propios medios”557, o sea, montados sobre
sí mismos558. Descartes desea subrayar a través de la analogía cuerpo-máquina la

553
Véase Descartes, Meditaciones metafísicas y otros textos, ed. de E. López y M. Graña, Gredos,
Madrid, 1997 (meditaciones I-II).
554
Descartes, Los principios de la filosofía, op. cit., p. 15.
555
Descartes, Los principios de la filosofía, pp. 72-73; cf. también en Meditaciones metafísicas (VI
meditación).
556
Descartes, Tratado del hombre, edición de Guillermo Quintás, Editora Nacional, Madrid, 1980, p. 50
(AT. XI, p. 120).
557
Ibíd.
558
Hoquet, op. cit., p. 224: “La máquina es una construcción artificial, obra del hombre, en la cual la
función esencial depende de mecanismos”.

224
erradicación de todo finalismo de los organismos vivos, puesto que conllevaría la
intervención de lo que llama formas ocultas, por las que abogan los aristotélicos.
El mecanicismo de Descartes expresa una cierta universalidad en los cuerpos: el
acomodo de todos los cuerpos y el cuerpo propio ahora radica en lo mensurable, en lo
geométrico, que es universal. En la revolución científica del siglo XVII el cuerpo adopta
una posición particular, hecha posible por una nueva concepción del cosmos en lenguaje
matemático. De esta manera, la matemática se hace universal, la ley general está escrita
en lenguaje matemático, aglutinando todo caso particular. La física de Descartes nace
precisamente aquí y las leyes de su física se enuncian con forma geométrica. Según
Descartes, el vacío no existe en la naturaleza ni tampoco existen los cuerpos
indivisibles; la extensión del mundo es indefinida, lo que prueba la universalidad de la
física.
Descartes define el movimiento como la traslación de una parte de la materia o
de un cuerpo de la vecindad de los que contactan inmediatamente con él y que
consideramos como en reposo a la vecindad de otros. Entiende por cuerpo o parte de
materia lo que es transportado. Por tanto, el movimiento está solamente en la parte
móvil y no en el motor, es decir, el movimiento es una propiedad del cuerpo 559.
Movimiento y reposo son dos modos distintos del mismo cuerpo.
A todo esto hemos de añadir que para Descartes, Dios es la causa primera y base
del movimiento en el universo, cuya cantidad es constante. Recordemos las tres leyes
del movimiento cartesianas que resumen lo siguiente: un cuerpo puede permanecer en
reposo o en movimiento mientras otro no le imprima o le reduzca movimiento y,
mientras esté en movimiento, continuará siempre una trayectoria rectilínea560.
En resumidas cuentas, Descartes quiere explicar el universo y la physis en
general por medio de argumentos únicamente mecánicos; todo ha de explicarse
exclusivamente por medio de la física y del lenguaje matemático o geométrico, mejor
dicho. Esto implica, naturalmente, excluir todo resto de teleología, de finalidad, así
como toda actividad espiritual en el seno de la materia, cosa que no hará Leibniz, y ése
es el gran paso y avance con respecto a Descartes que ejecutará el filósofo nacido en
559
Descartes, Los Principios de la filosofía, op. cit., p. 87 (Aptdo. 25).
560
En Los Principios de la filosofía se recogen las tres leyes del movimiento: “Primera ley de la
naturaleza: cada cosa, en lo que de ella dependa, persevera siempre en su estado; y así, lo que es movido
una vez continúa moviéndose siempre; la segunda ley de la naturaleza es que todo es recto de suyo, y por
eso las cosas que se mueven circularmente tienden siempre a separarse del centro del círculo que
describen; tercera ley: que un cuerpo, al chocar con otro más fuerte, no pierde nada de su movimiento;
mas chocando con otro menos fuerte, pierde tanto cuanto trasmite al otro”, op. cit., Aptdos. XXXVII,
XXXIX y XL.

225
Leipzig. Con Descartes todo se reduce, entonces, a movimiento de piezas, al contacto
entre partes sólidas y desplazamientos de masas, que por su disposición movilizan a los
cuerpos vivos.
Ahora bien, para Leibniz la vida es percepción y representación. Las mónadas
son elementos anímicos, son como almas o como dice en ocasiones son “formas
análogas a las almas” o “lo análogo a una forma de alma”561. De todos modos las almas
y las formas sustanciales de los demás cuerpos son muy diferentes de las almas
inteligentes, las únicas que conocen sus acciones562. En este sentido, Leibniz establece
la distinción entre percepciones del alma, lo que él denomina apercepciones, y que
llevan consigo autoconciencia y sentimiento, y las de los animales (percepciones como
tal) que no llevan consigo autoconciencia563. No obstante, forman lo que Leibniz llama
conciencia monádica y que incluye todo eso que es capaz de modificar internamente a la
sustancia.
Leibniz formula implícitamente una tesis importante, fundamental y todavía hoy
poco discutida: desde la mónada más insignificante en la escala de la materia hasta la
mónada intelectual, toda diferencia es cuestión de grados cualitativos. Con esto
superamos a Descartes en su concepción materia-espíritu, pues los animales son seres
con conciencia, no meros robots mecánicos. Leibniz supera así el mecanicismo
cartesiano distinguiendo claramente entre una máquina natural y una máquina artificial.
Para Descartes habría que separar una máquina artificial de un cuerpo vivo sólo
cualitativamente. Para el filósofo de Hannover la distinción es radical. Podría bien
decirse en la actualidad que la acción que observamos en la physis es el fruto o efecto de
una coordinación monádica, remplazando el concepto menos empírico de mónada por
los correspondientes en un campo empírico determinado.
El cuerpo que pertenece a una mónada, la cual es su entelequia o alma,
constituye con su entelequia lo que se puede llamar un viviente, y con el alma lo que se
denomina un animal564. Así se afirman las sustancias compuestas y se entiende la vis y
actividad más allá del mecanicismo cartesiano, que Leibniz va a rechazar. Igualmente,
al definir “máquina” Leibniz se diferencia radicalmente de Descartes, pues para el
primero es un principio de acción vital que no requiere un impulso o conatus exterior

561
De Ipsa Natura, cf. GP IV, p. 512 (ed. española de Juan Arana, OFC, 8, p. 456).
562
Leibniz, Discurso de metafísica, cf. AA VI, 4-B, nº. 306, p. 1545 (ed. española de Ángel Luis
González, OFC, 2, p. 172).
563
Leibniz, Monadología, Aptdos. 14 y 19, cf. GP VI, pp. 609-610 (ed. en español de Ángel Luis
González, OFC, 2, pp. 329-330).
564
Leibniz, Monadología, Aptdo. 63, cf. GP VI, p. 618 (OFC, 2, p. 337).

226
para la actividad que le es propia, y de ningún modo una mera mezcla de elementos
materiales. El término “autómata” determina justamente esto. Lo que hoy denominamos
máquina, automático, automóvil, automatismos… significa la idea de principio
intrínseco de movimiento. Únicamente lo vivo o viviente puede entrar en la definición
de Leibniz de cuerpo verdaderamente autómata; un automóvil, por ejemplo, no tiene
este principio. En la Monadología Leibniz aclara:

Cada cuerpo orgánico de un ser viviente es entonces una especie de máquina divina o un
autómata natural, que sobrepasa infinitamente a todos los autómatas artificiales. Una máquina,
en efecto, construida según el arte humano, no es máquina en cada una de sus partes […]. Pero
las máquinas de la naturaleza, es decir, los cuerpos vivientes, son también máquinas hasta en sus
mínimas partes hasta el infinito. Es lo que constituye la diferencia entre la naturaleza y el arte, es
decir, entre el arte divino y el nuestro565.

Se enfrenta así Leibniz al mecanicismo en la estructura misma de los

compuestos, los que ligan su existencia a la relación de principios activos, y que uno de
ellos es fundamentalmente psíquico. Se puede aludir aquí a una concepción vitalista566.
Desde luego, sea la que sea la conciencia monádica, y suponiendo que las
mónadas “no tienen ventanas”, estas representaciones son internas, lo que puede
sorprendernos ante un subjetivismo inesperado al que esta teoría parece que apela. Por
esto cabe preguntarnos: si conocer supone ser afectado por el objeto que se presenta,
¿qué es entonces el conocimiento sensible?, ¿qué tipo de conocimiento existiría entre
las mónadas, en especial si son mónadas materiales? Desde luego el objeto que puede
afectar a la percepción de la mónada es interno.
Sobre la percepción Leibniz dirá que la causa determinante de la misma no
reside en la sustancia compuesta, o sea, en el conjunto monádico, externo, que
componen los cuerpos, pues la percepción, y todo lo que de ésta depende, es
inexplicable por razones mecánicas, basadas en la extensión cartesiana, esto es, en las
figuras y movimientos de las cosas, lo que integraría acciones del todo monádico que
acceden a la simpleza de la mónada humana. Leibniz niega que la realidad externa
incida de forma directa en la conciencia para originar el objeto de la percepción. En

565
Leibniz, Monadología, Aptdo. 64, cf. GP VI, p. 618 (ed. española citada, p. 337). También ver
Teodicea, Aptdos. 134, 146 y 194, en OFC, 10, pp. 186-188, 197-198 y 235.
566
La estructura de la realidad que describe Leibniz constituye un mecanicismo orgánico, podríamos
decir. Ello explica en cierto modo los avances de la física moderna suscribiendo lo real atómico
(composición y últimas partes componentes) y el método moderno de análisis y descripción more
geométrico (cuantitativo) aplicado al mundo fenoménico.

227
suma, es en la sustancia simple, y ya no en la compuesta, donde es vital buscar la causa
de las percepciones. Y solamente en esas percepciones pueden consistir todas las
acciones internas de las sustancias simples567.
Para Leibniz hay dos mundos contrapuestos que cohabitan: el mundo interno de
la mónada y el externo, que es el mundo del sistema general de los fenómenos que
componen las cosas568. Lo mismo le sucederá a Spinoza con su llamada a la
responsabilidad y a un ideal de perfección, imposible sin libertad interna. Ambos
filósofos continentales se ven forzados a mantener la severa metafísica del mundo
perfecto sustentado en la naturaleza divina en un plano que no estrangule o contradiga la
espontaneidad que, de algún modo, se debe suponer en la acción libre del ser humano
(aunque tal libertad realmente desaparece en Spinoza).
En el s. XVII, por tanto, hay un nuevo modelo de explicación de la realidad
natural, el mecanicismo, cuyo exponente máximo es Descartes. Éste aplicó el enfoque
mecanicista ampliamente y particularmente para explicar los fenómenos de la vida. Con
todo, hay motivos para rechazar que Descartes fuera el fundador del concepto de reflejo,
especialmente por las acotaciones que el mecanicismo aplicó en la fisiología cartesiana.
Pensamos que frente a estas acotaciones, habría que rescatar y valorizar las aportaciones
del enfoque vitalista, en el cual Leibniz se mueve y del que tanto se ocupa. A nuestro
parecer, el mecanicismo de Descartes y toda explicación mecanicista de la vida
constituye el mayor obstáculo o freno para explicar positivamente los fenómenos de la
vida, que por la complejidad que presentan no pueden ser explicados en términos
mecánico-deterministas como es el modelo de la física. Ahora bien, la biología podría
dar respuesta a estos fenómenos vitales, a la luz de una defensa del concepto de vida
como algo real y complejo e irreductible al mecanicismo cartesiano.

VI.3. Perrault y Stahl: la teoría animista

El vocablo “animismo” fue introducido por primera vez en la filosofía de la
ciencia por el antropólogo británico Edward Burnett Tylor569, mas el término es mucho
más antiguo y, como el propio antropólogo inglés señala, ha sido utilizado para designar
la doctrina de Georg Ernst Stahl, conforme a la cual la última causa de la vida reside en

567
Leibniz, Monadología, Aptdo. 17, cf. GP VI, p. 609 (ed. española citada, p. 330).
568
Leibniz, Discurso de metafísica, Aptdo. XIV, cf. AA VI, 4-B, nº. 306, p. 1550 (OFC, 2, p. 176).
569
Edward Burnett Tylor (1832-1917), antropólogo británico. Muchas de sus teorías, basadas en el
evolucionismo unilineal y consideradas racistas en la actualidad, han sido abandonadas por la
antropología.

228
el alma sensitiva570. Esta acepción del término era diferente de la de Tylor, y más tarde
se ha empleado también dentro de la psicología (es el caso de W. McDougall 571) con
otros sentidos. De todos modos la acepción en la que más usualmente se emplea es la
que le asignó el antropólogo Tylor, o bien derivadas de ésa.
El vocablo animismo para Tylor significa la creencia en la existencia de almas o
de seres espirituales572. Según Tylor, el animismo como creencia en los seres
espirituales es una doctrina profundamente arraigada en el hombre, la cual constituye la
esencia de la filosofía espiritualista como antagónica a la materialista573.
Hay que entender el animismo como la forma más primitiva, o la forma
originaria, de religión. De esta forma animista han derivado las demás religiones
mediante un proceso de complejización, mas inicialmente para el hombre primitivo todo
el cosmos, todos los objetos, tienen un alma. El animismo es la respuesta que “el
salvaje” da a los problemas que le plantea la physis y su propia persona, y es necesario
apuntar que se trata de una respuesta lógica y racional. Los problemas con los que se
topa el hombre primitivo, incluso en los estados primeros de su desarrollo histórico, son
problemas de doble tipología: por un lado, se trata de saber cuál es la diferencia entre un
cuerpo vivo y un cuerpo muerto, qué es lo que provoca la vigilia, el sueño, el trance, la
enfermedad, la muerte. Por otro lado, se plantea además el problema de la naturaleza de
las formas humanas que aparecen en los sueños y en las visiones 574. Esta doble
problematicidad nos lleva a inducir que en cada ser humano hay una vida y un fantasma,
y ambos elementos están estrechamente ligados con el cuerpo. La vida proporciona al

570
Georg Ernst Stahl (1659-1734), fue un médico y químico germano, catedrático de Medicina en la
Universidad de Halle y médico de cámara del monarca de Prusia, Federico Guillermo I. Es muy conocido
en la ciencia, fundamentalmente, por haber creado la teoría del flogisto para explicar las combustiones, la
respiración y la calcinación de los metales. G.E. Stahl, en reacción contra el mecanicismo cartesiano,
trataba de explicar los procesos mecánicos y químicos del organismo recurriendo a un alma sensitiva que
regía dichos procesos y sin la que el cuerpo se pudre; por ende, esta alma era, para Stahl, el principio de la
vida y existía en todos los organismos vivos. De este modo se explicaba además la vinculación de lo
físico y lo psíquico y la existencia de ciertas enfermedades mentales. El animismo de Stahl se fue
mitigando y se desarrolló hacia el vitalismo, en el que el alma sensitiva había sido remplazada por la
fuerza (vis viva) o el principio vital. Véase G. Canguilhem, “La fisiología animal”, en R. Taton, Historia
general de las ciencias, II (ed. castellana de M. Sacristán), Destino, Barcelona, 1972, pp. 674-676.
571
William McDougall (1871-1938), psicólogo que escribió textos muy influyentes y fue particularmente
importante en el desarrollo de la teoría de los instintos y de la psicología social en el mundo anglo
parlante. Fue un opositor fuerte al behaviorismo. En su teoría hace uso de todos los conocimientos
obtenidos por la fisiología, especialmente la fisiología del sistema nervioso, y la química del cuerpo.
Insiste en que las actividades mentales son funciones fisiológicas del organismo total, funciones de
primera importancia para la adaptación al medio.
572
Véase la doctrina de Tylor y la crítica de Lévy-Bruhl en la obra de José Luis Pinillos, La mente
humana, Salvat-Alianza, Madrid, 1969, p. 36ss.
573
Cf. E.B. Tylor, Primitive culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy,
Religion, Art and Customs, John Murray, Londres, 1871, 2 vols., p. 384.
574
Ibíd., p. 387.

229
cuerpo la posibilidad de sentir, de pensar y de acción (actuar), y el fantasma es su
imagen, algo así como un segundo yo.
La teoría del animismo se fragmenta en dos grandes dogmas: el primero de los
cuales se refiere a las almas de las criaturas individuales capaces de continuar su
existencia después de la muerte o la destrucción del cuerpo; el segundo se refiere a otros
espíritus hasta las divinidades supremas. En su desarrollo completo el animismo
comprende la creencia en divinidades directrices y espíritus subordinados, en almas y en
una vida futura, y estas doctrinas tienen como resultado práctico diversos actos de
adoración575.
El hombre primitivo, en el estado inicial de la filosofía humana, a fin de
explicarse la naturaleza, sueña que no sólo los seres humanos y los animales, sino
además los objetos no vivos están dotados de personalidad y de vida. Los ríos, las
piedras, los árboles, las plantas, etc., son para el salvaje seres inteligentes y les habla, les
ora y cree que merecen ser castigados cuando han cometido algún tipo de mal576. De
este modo se explican, según el animismo, todas las prácticas y ritos funerarios de los
pueblos primitivos, tales sean, por ejemplo, el hecho de que entierren a los muertos
acompañados de los objetos que más útiles les eran, o les han sido, durante la vida. Los
objetos permanecen en la tumba con el cuerpo, mas el alma de dichos objetos acompaña
al difunto en el viaje que ha de realizar, y le sirven en la nueva vida que emprende
después de la muerte en la tierra. Exactamente del mismo modo puede explicarse la
práctica consistente en incinerar a los que dependen del difunto o los objetos de éste. En
el fuego se consume la parte material, con todo permanecen las almas de los objetos y
de los que le acompañarán y le seguirán sirviendo en la nueva vida.
La teoría animista es tanto más consecuente consigo misma y tanto más
satisfactoria desde un punto de vista lógico cuanto más próxima a sus raíces se la
considera, o sea, cuando se la estudia bajo sus formas más primitivas. Luego, se
dificulta con elementos nuevos y sirve de conexión con otras creencias hasta llegar a las
doctrinas presentes. De todas formas, a nuestro juicio hay que entender la doctrina
animista como algo más que una explicación científica. Tylor acaba el primer volumen
de Primitive culture así:

575
Ibíd., pp. 385-386.
576
Ibíd., p. 431.

230
 El alma desde el origen ha continuado siendo definida como una entidad animante, separable y
superviviente, ha sido concebida como el vehículo de la existencia personal individual. La teoría
del alma es una de las partes esenciales de un sistema de filosofía religiosa, que une por una
cadena ininterrumpida de relaciones intelectuales al salvaje adorador de fetiches con el cristiano
civilizado. Las divisiones que han separado las grandes religiones del mundo en sectas
intolerantes y hostiles no parecen, en su mayor parte, más que superficiales comparadas con el
cisma, más profundo que ninguno, que separa el animismo del materialismo577.

VI.3.1. Perrault y el animismo. Asiento del alma

En cuanto a las obras científicas de Perrault destacamos: Ensayo de física y La
Mecánica de los animales (1680-1688). La obra naturalista de Perrault se encuadra en la
filosofía cartesiana, muy extendida en la época, según la cual los animales podían ser
considerados como máquinas y sus órganos como las piezas cuyo engranaje explicaba
las funciones vitales. No obstante, Perrault era un cristiano convencido, y se negó a
aceptar que tal maquinaria pudiera ponerse en marcha en ausencia de un alma que le
imprimiera movimiento.
El animismo considera al alma como principio vital (así nace con el químico
Stahl). Por el hecho de la conexión de los fenómenos psíquicos con la totalidad de los
biológicos, el animista confunde su tarea con la del biólogo. Puesto que los fenómenos
biológicos se prestan a la investigación con preferencia a los fenómenos psíquicos
puros, la primitiva especulación filosófica se encauzó en la corriente del animismo.
Aristóteles fijó la doctrina, y de sus ideas arranca de alguna manera el animismo
de la filosofía medieval. Ideas más especiales de animismo han sido profesadas por
Perrault, y el médico G.E. Stahl atribuye al alma en su más alto grado, la facultad
intelectiva, las funciones de la vida vegetativa, con independencia del organismo y de
las combinaciones químicas y las fuerzas físicas. También las encontró Tylor como
hemos apuntado (Anfängen der Cultur) aplicadas totalmente al dominio de la creencia
de los espíritus (espiritismo). Contiguo a este concepto es el del vitalismo, que explica
los estados de salud y enfermedad por las funciones biológicas sin tener en cuenta la
verdadera materia inorgánica. El animismo puede ser lo mismo espiritualista que
materialista.
Volviendo a Aristóteles cada alma natural es la última forma o acto primero de
un cuerpo –la primera entelequia– y debe mirarse, no como producto del cuerpo, sino

577
E.B. Tylor, op. cit., p. 453.

231
como forma o acto, al igual que están constituidos los cielos, la conciencia y los cuerpos
celestes. De ahí que el hombre en conexión directa con la esfera de lo eterno, se
encuentre indeciso en la predicación de la inmortalidad del alma humana, pues nuestra
razón es doble: la activa y la pasiva. La primera sería indestructible, pero si el hombre
es capaz de recibir impresiones, parece que su individualidad está sujeta a la
destrucción.
Según los estoicos, en el hombre como en los dioses, el espíritu vital se
manifiesta como emanación del alma del mundo, en su más alto grado de pureza e
intensidad, y el espíritu como emanación de la primitiva sustancia, el éter purísimo.
Como una chispa del fuego celeste animado por el calor vital el alma es corporal y es a
la vez razón, inteligencia y principio regulador. Es para el cuerpo lo que Dios es para el
mundo. Posee absoluta simplicidad y su ser es la acción, el esfuerzo o tensión: siete
distintas corrientes de aire parten del corazón hacia los órganos, originando otras tantas
formas de actividad. La sensación, el juicio y otros fenómenos psíquicos proceden de la
unidad del alma.
Los escolásticos, siguiendo a Aristóteles, distinguieron en el alma humana,
entitativamente una, tres virtudes: a) la intelectiva, inorgánica; b) la sensitiva, que se
ejecuta por los órganos corporales; y c) la vegetativa, que se deja conocer en las
funciones de la nutrición, crecimiento y reproducción. Las dos últimas se ejercen en
proporción al estado de disposición de las respectivas partes del cuerpo. La primera
virtud necesita de las sensaciones para sus acciones perceptivas, que por gracia del
orden intelectivo de la misma alma (el intellectus agens) se depura de las condiciones
materiales, no inteligibles per se, hasta ser convertidas en especies inteligibles adheridas
al entendimiento a manera de moldes para las futuras intelecciones, y para las
voliciones: la aplicación de la facultad de querer con objeto del bien que el intelecto
ofrece a ésta con motivos para atraer o rehusar su conexión.
El médico Paracelso y el matemático Cardano578 profesaron la idea de que el
mundo es una jerarquía de fuerzas divinas, y que basta asimilar las fuerzas superiores
para dirigir las inferiores, mezcla de neoplatonismo y de alquimia. En tales ideas se

578
Gerolamo Cardano, o Girolamo Cardan (1501-1576) fue un célebre matemático italiano del
Renacimiento, médico, astrólogo, jugador de juegos de azar y filósofo. Hoy es más conocido por sus
trabajos de álgebra. En 1539 publicó su libro de aritmética, Practica arithmetica et mensurandi
singulares. Publicó las soluciones a las ecuaciones de tercer y cuarto grado en su libro, Ars magna, datado
en 1545. Su libro sobre juegos de azar, Liber de ludo aleae, escrito en la década de 1560, pero publicado
póstumamente en 1663, constituye el primer tratado serio de probabilidad abordando métodos de cierta
efectividad.

232
inspiró sin duda Leibniz para concebir su sistema. Con la disputa entre animalculistas y
ovulistas acerca de la esencia de los procesos de generación y reproducción, el
animismo dejó de jugar su papel en fisiología. William Harvey con sus brillantes
descubrimientos indujo a fundir las ideas mecanicistas acerca de la vida en su vitalismo,
resto de animismo sin espíritu. El animismo, imposibilitado de poder ofrecer su campo
de acción bien despejado y afirmado por una amplia y exacta serie de experimentos,
resiste difícilmente a la crítica en la explicación del principio de los fenómenos
psíquico-biológicos, y no presenta solución alguna al problema del conocimiento.
Más tarde, en la filosofía de la naturaleza de Schelling se descubre un animismo
hilozoístico turbio, de poca trascendencia en las corrientes sucesivas. Ideas animistas
aisladas se presentan en todas las corrientes de filosofía, en su mayoría provenientes de
la concentración de los que se enfrentaron a la manera de concebir mecánicamente los
fenómenos de la vida, que se miró por largo tiempo como opuesta a aquella concepción.
El asiento que al alma se asigna en el cuerpo es consecuencia del punto de vista
general de la naturaleza de aquélla y de la situación adoptada para resolver el problema
del conocimiento. El espiritualismo tradicional la fija en todo el cuerpo con adaptación
para el ejercicio de sus potencias a determinadas partes del cuerpo. René Descartes la
sitúa en la glándula pineal, apoyado en la más fácil comunicación de los espíritus de su
cavidad anterior con los de la posterior. Herbart579, al parecer, la sitúa en la misma
glándula, a la cual convergerían hilos nerviosos de todos lados, cuyas excitaciones
comunicarían al alma los estados de las restantes partes del cerebro, hipótesis en abierta
oposición con los datos de la moderna fisiología. De aquí se ha pasado a afirmar que
será móvil en el cerebro, que divaga por toda la extensión de éste para que esté presente
en todas sus regiones, lo que equivale a sentar que el alma se hallará en varios puntos a
la vez con solución de continuidad, de cuya rareza no se da razón alguna. El milagro de
intervención divina primitiva o la armonía preestablecida, se presupone en la expresada
teoría, a menos de decir que la intuición del alma se limite a las mónadas del cuerpo580.

579
Johann Friedrich Herbart (Oldenburg, 1776-Göttingen, 1841). Filósofo, psicólogo y pedagogo alemán.
Herbart se recuerda en la actualidad entre los filosófos posteriores a Immanuel Kant generalmente más
opuestos a Hegel, particularmente en lo que se refiere a la estética. No sucede así con sus teorías sobre
educación. Una de las principales aportaciones de Herbart se dio en el campo de la psicofísica, al
proponer la existencia de un umbral mínimo para los estímulos, término que designa la mínima intensidad
que un estímulo debe tener para ser perceptible.
580
Alberto Magno hizo ya en el siglo XIII una detenida descripción de las facultades mentales, que
situaba en la cabeza; y Gordon, profesor de Medicina (1292), asignaba a los ventrículos laterales la
recepción de las impresiones, y al posterior la fantasía (Frenología). Plutarco dice que para Platón y
Demócrito el alma racional reside en toda la cabeza; para Estratón, debajo de las cejas; para Erasístrato,
en la membrana cerebral que llama epicranida: para Herófilo, en el fondo del cerebro; para Parménides,

233
VI.3.2. El vitalismo animista de G.E. Stahl
El vitalismo como enfoque biológico surgió formalmente a finales del siglo
XVII y comienzos del XVIII bajo otro nombre (animismo) en Alemania. Su fundador
fue Georg Ernst Stahl, un médico nacido en 1659 en una familia adscrita a la secta
religiosa pietista. El animismo de G.E. Stahl apareció como una alternativa a las teorías
habituales en su época, la iatromecánica y la iatroquímica, las cuales eran incapaces de
explicar esas dos excepcionales propiedades del cuerpo humano: su conservación y su
autorregulación. Stahl admitía que en la naturaleza hubiera muchas cosas que no podían
ser explicadas con los conocimientos de su época, algo que es igualmente cierto hoy.
Por eso optó por la solución más sencilla: se inventó una explicación ad hoc.
Lógicamente, Stahl no inventó el anima, sino que la adoptó para explicar todo lo que la
medicina y la biología de su tiempo no podían explicar.
En el planteamiento de Stahl, el anima se convierte en el principio rector que
infunde vida a la materia muerta, colabora en la concepción (materna y paterna), genera
el cuerpo humano como su morada y lo protege contra la desintegración, que
únicamente sucede cuando el anima lo abandona y se provoca la muerte. El anima a
través de “movimientos” actúa en el organismo. Esos movimientos no siempre son
mecánicos y visibles, más bien al contrario, normalmente son invisibles y
“conceptuales”, pero son responsables de un “tono” concreto e indispensable para la
salud.
Stahl tuvo muchos seguidores en Europa, no sólo en Alemania, especialmente en
Francia, en la conocida Escuela de Montpellier. Aquí fue donde a finales del siglo
XVIII el “animismo” de Stahl cambió de nombre (aunque no de espíritu) bajo el
impacto de la filosofía de Paul Joseph Barthez 581, y fue bautizado como “vitalista”. Así
pues, el vitalismo es la posición filosófica caracterizada por postular la existencia de una
fuerza o impulso vital sin la que la vida no podría ser explicada. Se trataría de una

en todo el pecho; para Epicuro y los estoicos, en todo el corazón, o en el espíritu del corazón; para
Diógenes, en la concavidad arterial del corazón; para Empédocles, en la sustancia de la sangre; para
Pitágoras, la parte vital del alma está cerca del corazón, y la razón y la mente cerca de la cabeza. Entre los
modernos, Van Helmont (maestro de biología para muchos, incluido Leibniz) emplaza el alma en el
píloro; Lancisio y De la Peyronie, en el cuerpo calloso; Lotze, en el puente de Varolio: Malpighi y Willis
tuvieron la corteza cerebral como elemento dinámico.
581
Paul Joseph Barthez fue un niño prodigio, que a los diez años de edad fue convidado por sus docentes
a abandonar la escuela, pues ya sabía más que ellos mismos. Estudió entonces Teología y luego Medicina,
llegando a ser médico militar y editor del Journal des Savants. Ejerció de Profesor de Botánica y
Medicina en la Universidad de Montpellier, pero su afinidad con el Antiguo Régimen le enfrentó a
Napoleón Bonaparte y solamente regresó a la esfera pública (como médico del propio Napoléon) cuando
ya sólo le quedaban cuatro años de vida.

234
fuerza específica, distinta de la energía estudiada por la física y otras ciencias naturales,
que actuando sobre la materia organizada daría como resultado la vida. Esta postura se
opone a las explicaciones mecanicistas que presentan la vida como fruto de la
organización de los sistemas materiales que le sirven de base.
Es un aspecto del voluntarismo que argumenta que los organismos vivos (no la
materia simple) se distinguen de las entidades inertes porque poseen fuerza vital (o élan
vital, en francés) que no es ni física ni química. Esta fuerza es identificada
frecuentemente con el alma de la que hablan muchas religiones.
Stahl establece una frontera clara e infranqueable entre el mundo vivo y el
inerte. La muerte, a diferencia de la interpretación mecanicista característica de la
ciencia moderna, no sería efecto del deterioro de la organización del sistema, sino
resultado de la pérdida del impulso vital o de su separación del cuerpo material.
Está claro que el valor del “animismo” del siglo XVIII o del “vitalismo” de los
siglos XVIII/XIX son puramente históricos, pero también es obvio que no pueden, en
cuanto fenómenos humanos, ser aborrecidos y olvidados dentro del esquema de la
ciencia de esas centurias. Sus disputas respectivas con el mecanicismo y el biologismo,
y más tarde con el positivismo, junto con su actual lucha con el reduccionismo,
representan realidades históricas cuya conciencia hoy nos instruye y enriquece. Ignorar
actualmente la existencia del vitalismo en biología reflejaría no sólo insensibilidad a
uno de los grandes problemas científico-filosóficos de esa época, sino además
ignorancia de sus orígenes históricos.

VI.4. Leibniz contra Stahl: la idea de organismo vivo

El concepto de organismo vivo hunde sus raíces en Leibniz en la polémica
mantenida con Stahl después de la publicación de su Theoria medica vera (1708)582. En
1709 Leibniz redacta las Animadversiones in G.E. Stahlii Theoriam medicam veram583–
y se las envía a Stahl. Poco después de fallecer Leibniz, Stahl publica su obra: Negotium
otiosum584– (1720) para volver a replicar al filósofo alemán.

582
G.E. Stahl, Theoria medica vera, physiologiam et pathologiam, tanquam doctrinae medicae partes
vere contemplativas, e naturae et artis veris fundamentis (...) sistens, Halae, Litteris orphanotrophei,
1708.
583
E. Bodemann, Die Leibniz-Handschriften, Hildesheim, G. Olms, 1966, p. 43.
584
G.E. Stahl, Negotium otiosum…, Halae, Litteris orphanotrophei, 1720. Podemos leer sobre la
controversia Leibniz-Stahl el artículo de P. Hoffmann, “La controverse entre Leibniz et Stahl sur la nature
de l‟âme”, en Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, 199 (1981), pp. 237-249; Evelyn Vargas,
“La controversia Leibniz-Stahl y los orígenes de la noción de organismo”, en R.A. Martins, L.A.C.P.
Martins, C.C. Silva & J.M.H. Ferreira (eds.), Filosofia e história da ciência no Cone Sul: 3º encontro,

235
 Tanto Leibniz como Stahl emplean el concepto de organismo vivo585 en sus
modelos mecanicistas. Para los dos, este concepto articula instancias corporales e
instancias psíquicas. Mas ambos difieren bastante en su manera de orientar teórica y
metodológicamente el concepto. En el caso leibniziano, el concepto aparece en los
primeros años del siglo XVIII correlativamente a la cuestión de las naturalezas
plásticas. Leibniz, apoyado en Cudworth, consideraba que hay máquinas naturales y
máquinas de invención divina, envolturas y cuerpos orgánicos envueltos unos en otros
ad infinitum de forma que nunca se podría producir un cuerpo orgánico absolutamente
nuevo y sin alguna preformación orgánica. Leibniz recurría a las naturalezas plásticas
materiales:

Ni me es necesario, ni me es suficiente, por esta misma razón de la preformación de un

organismo al infinito, la cual me proporciona naturalezas plásticas materiales adecuadas para lo
que se demanda; mientras que los principios plásticos inmateriales son tan poco necesarios como
poco capaces de satisfacer en esto586.

Leibniz desarrolla el concepto de organismo en sus últimos años, concepto que, como
veremos, se plasma de forma especial en su concepción monadológica.
La teoría leibniziana del organismo vivo se basa en el Principio de Razón
Suficiente como fundamento de posibles modelos para la explicación de los fenómenos
corporales. Así, este principio leibniziano clave hace que expliquemos los fenómenos
corporales de una manera serial (en series), lo que significa: según las sucesiones
continuas y graduales de estados físicos. Tal explicación descansa en las cualidades
inteligibles de los cuerpos: forma, movimiento y tamaño. Este proceso lo conecta
Leibniz al axioma: Todo se produce mecánicamente en los cuerpos. Pero, y esto es lo
interesante, al mismo tiempo, todas las almas pueden explicarse vitalmente por las
cualidades inteligibles de orden psíquico: las percepciones y los apetitos. Se trata de
armonizar mecanicismo y vitalidad: lo que se produce de forma mecánica en el cuerpo
es objeto de representación vital en el alma, y al contrario, lo que tiene lugar en el alma
bajo el método de la representación necesita su análogo en forma de proceso mecánico

Campinas, AFHIC, 2004, pp. 175-180; Alberto Relancio, “La influencia de la Biología en la
Monadología de Leibniz”, en Thémata, 42 (2009), pp. 155-182.
585
Sobre este concepto y su aparición en ambos autores puede verse: François Duchesneau, Les modèles
du vivant de Descartes à Leibniz, Vrin, París, 1998, pp. 335-344; M.N. Dumas, La pensée de la vie chez
Leibniz, Vrin, París, 1976, p. 125 ss.; cf. GP III, pp. 340 y 356 (Carta de Leibniz a Lady Masham, junio
de 1704).
586
Leibniz, Consideraciones sobre los principios de vida y sobre las naturalezas plásticas, cf. GP VI, p.
544 (OFC, 8, p. 515).

236
en el cuerpo. Es esencial aquí el concepto de expresión, en donde comprobamos que las
afecciones del alma pueden servir para informarnos sobre procesos corporales y
viceversa.
Leibniz distingue, en cuanto a las sustancias, entre las sustancias simples y las
sustancias compuestas. Y así los animales son de este segundo tipo –conforme a
Leibniz– puesto que presentan un alma y un cuerpo orgánico587. Todo cuerpo orgánico
es un agregado de cuerpos vivos más elementales. Todas las almas están dotadas de
vida a través de una ley interna que actualiza sus estados588.
Lo que aquí nos interesa es descubrir la ligazón entre el alma y el cuerpo
orgánico bajo el concepto de organismo. El organismo vivo no es más que “otro
mecanismo divino que progresa ad infinitum en sutileza”589. El animal es una sustancia
corpórea compuesta de un alma y de un cuerpo orgánico. Un cuerpo que se concibe
como un agregado de vivos más elementales: el alma de la sustancia compuesta
corresponde a una mónada dominante, y el cuerpo orgánico a una máquina de la
naturaleza: “El animal es esa sustancia corpórea que la mónada, ejerciendo su soberanía
sobre la máquina, hace de él”590. Esa máquina de la physis que corresponde al cuerpo
orgánico presenta una naturaleza orgánica. En palabras de Leibniz:

No solamente el alma, sino también el animal mismo [o lo que tiene de analogía con el alma y el
animal, para no tener que disputar nombres] permanece, e incluso la generación y la muerte
pueden ser sólo los desarrollos y envolvimientos cuya naturaleza nos muestran visiblemente
algunas pruebas según su costumbre, para ayudarnos a adivinar lo que esconde […]. Cualquiera
que sea el estrago que haga en el cuerpo de un animal, sabrían impedir al alma guardar un cierto
cuerpo orgánico, más aun cuando el organismo, es decir, el orden y el artificio, es algo esencial a
la materia producida y arreglada por la sabiduría soberana; la producción siempre guarda los
rastros de su autor591.

En esa misma correspondencia con Lady Masham podemos leer lo siguiente a propósito
del organismo: “El organismo es esencial a la materia, pero a la materia arreglada por
una sabiduría soberana. Y es por lo que la defino Organismo, o Máquina natural, que es
una máquina cuya parte es máquina, y por consiguiente que la sutileza de su artificio va

587
Leibniz, cf. Couturat, Opuscules et fragments inédits, París, 1903, reimp. Hildesheim, Zurich, New
York, 1988, p. 13.
588
Cf. Leibniz, cf. GP VII, p. 535 (Carta a Des Maizeaux, 8 de julio de 1711).
589
Leibniz, cf. AA VI, 4, nº. 303.
590
Leibniz, cf. GP II, p. 252 (Carta a De Volder, 20 de junio de 1703).
591
Leibniz, cf. GP III, p. 340 (Carta a Lady Masham, mayo de 1704).

237
hasta el infinito”592. En el Quinto Escrito a Clarke hallamos también una definición de
organismo:

El organismo de los animales es un mecanismo que supone una preformación divina: lo que le
sigue, es puramente natural, y completamente mecánico. Todo lo que se hace en el cuerpo del
hombre, y de todo animal, es tan mecánico como lo que se hace en un reloj: la diferencia es
solamente tal como debe ser entre una máquina de invención divina y entre la producción de un
obrero tan limitado como el hombre 593.

Vemos –como señala François Duchesneau en una obra reciente594– cómo

Leibniz incluye en el concepto de organismo el carácter de organicidad y la relación de
expresión universal de las realidades corporales, a través de lo que él llama la armonía
preestablecida: “Cada parte de la materia expresa las otras y tienen mucho de orgánicas,
por lo que se manifiesta que hace falta la presencia de lo orgánico en lo que representa
de orgánico”595. En virtud de la armonía preestablecida el pensador germano asume la
expresión general de todas las cosas. Cada parte de la materia expresa a las demás partes
y todas son orgánicas. Es de destacar, como apunta Duchesneau596, en estas
condiciones, cómo lo inorgánico en la naturaleza no puede incluirse más que por leyes
causales que tienen el poder de generar la organicidad que expresan perfectamente las
realidades fenomenales vivas.
Leibniz debate con Stahl en torno a 1709 sobre el concepto de organismo vivo.
En la introducción de sus Animadversiones enuncia el Principio de Razón Suficiente
nada más empezar597. Más adelante Stahl reconoce que no se pueden explicar los
cambios de la materia según las leyes del movimiento: “La conclusión aquí es que todas
las cosas afectivas, todas las cosas de la naturaleza pueden derivarse, y en particular
aquéllas que vienen de la materia, de lo que sucede en el estado previo a ésta, por las

592
Leibniz, cf. GP III, p. 356 (Carta a Lady Masham, 30 de junio de 1704).
593
Leibniz, 5º. Escrito a Clarke, cf. GP VII, pp. 417-418.
594
François Duchesneau, Leibniz, le vivant et l’organisme, Vrin, París, 2010, p. 99 ss.
595
Véase el breve texto de Leibniz, Du rapport général de toutes choses, cf. AA VI, 4, p. 273 (traducción
propia).
596
Cf. François Duchesneau, op. cit., p. 341.
597
Cf. Stahl, Animadversiones, trad. de François Duchesneau & Justin Smith en edición online
disponible : http://www.concordia.academia.edu/JustinSmith/Papers/844248/GEORGII-ERNESTI-
STAHLII-NEGOTIUM-OTIOSUM-SEU-ADVERSUS-POSITIONES-ALIQUAS-FUNDAMENTALES-
THEORIAE-VERAE-MEDICAE: “Inter prima Ratiocinationis principia est: Nihil esse sine Ratione”
[Consulta : 6 de mayo de 2013].

238
mutaciones de las leyes de los movimientos”598. Para Leibniz hay dos tipos de leyes
fenoménicas: unas matemáticas, que representan geométricamente a los fenómenos;
otras metafísicas que reflejan que el principio activo de los fenómenos se expresa en el
orden mecánico599. A propósito de esto y como señala Duchesneau, Leibniz diseña el
principio de la equivalencia de la causa plena y del efecto íntegro, y el principio de
conservación de la fuerza viva, junto con el principio de la igualdad de la acción y la
reacción600. El principio de la equivalencia del efecto entero y la causa plena viene a
decir que en el paso de la causa al efecto se conserva la cantidad de fuerza. El pensador
alemán asigna a la ley de la conservación de la fuerza en el universo el papel de
fundamento sobre el que se sostiene su dinámica y hace con ella una aportación decisiva
a la concepción moderna del mundo601. Todo se produce espontáneamente en el orden
sustancial: el plano de lo mecánico no es sustancial, pues la sustancia es el dominio de
la actividad espontánea. Y quien produce la perfecta armonía de las cosas y la garantiza
es Dios –según el pensador de Hannover.
Ahora bien, según Leibniz, para el tratamiento de los organismos vivos es
esencial centrarnos en las máquinas de la naturaleza de fabricación divina y en
oposición a las de fabricación humana. Esas máquinas conllevan un mecanismo que
puede analizarse ad infinitum y manifiestan un orden teleológico inmanente. En cambio,
las de origen humano o invención humana expresan tan sólo fines predeterminados de
manera externa, y dan lugar cuando desaparecen a agregados incoherentes con los
propios fines602. De aquí que Leibniz prefiera las máquinas de la naturaleza, que
representan las sustancias compuestas animales y humanas, que saben regenerarse y
reproducirse, y que pueden operar funcionalmente según la percepción y el apetito. Las
otras máquinas, en cambio, no son autosuficientes y no poseen autonomía funcional603.

598
Ibíd.: Hinc Consequens est, omnem rerum affectionem, omnem in rebus eventum ex ipsarum Natura
statuque posse derivari; & speciatim, quicquid in Materia evenit, ex praecedenti materiae Statu, per leges
mutationum oriri (traducción propia).
599
Cf. Duchesneau, Leibniz et la méthode de la science, PUF, París, 1993, p. 259 ss.
600
François Duchesneau, La dynamique de Leibniz, Mathesis, París, 1994.
601
Antonio Pérez, “Física y metafísica en Leibniz”, ver materiales Universidad de La Laguna:
http://www.gobcan.es/educacion/3/Usrn/fundoro/archivos%20adjuntos/publicaciones/actas/13-
14/conferencias/antonio-perez.pdf [Consulta: 3 de abril de 2013].
602
Véase M.N. Dumas, La pensée de la vie chez Leibniz, Vrin, París, 1976, p. 121 ss. Se puede también
ver el trabajo de Bernardino Orio, “Leibniz y la tradición neoplatónica”, en Revista de Filosofía, 3ª época,
VII (1994), nº 12, pp. 493-517; el artículo de Jean François Chazerans, “La substance composée chez
Leibniz”, en Revue Philosophique de France et de l’étranger, n°1 (1991), pp. 47-66; o más reciente el
artículo de Alberto Relancio Menéndez, “La infuencia de la Biología en la Monadología de Leibniz”, en
Thémata. Revista de Filosofía, 42 (2009), pp. 155-182.
603
Estamos totalmente de acuerdo con la interpretación que sigue Duchesneau, op. cit., p. 343.

239
 Es sumamente importante el paralelismo existente entre el alma y el cuerpo que
contiene el sistema de la armonía preestablecida en Leibniz. Dice así el filósofo en
Animadversiones:

De esta manera en el cuerpo orgánico vivo, cuya alma está presidida por una regla peculiar, por
decirlo así, incluso si es la fuente de todas las acciones en el alma, no hay nada, sin embargo,
además de las leyes del cuerpo; por otra parte no hay nada en el alma, sino a través de sus
propias leyes, y se plantea incluso si el origen de las pasiones y sufrimientos surge de la materia.
Así que cuando el alma quiere algo con éxito, su máquina espontánea está disminuyendo en sus
propios movimientos; y a su vez, el alma percibe las mutaciones corporales, sin enturbiar las
leyes del alma del cuerpo, pero sí la propia serie de percepciones anteriores [confundiendo] de
nuevo604.

El alma ejerce una función representativa en el cuerpo orgánico en relación a los

movimientos de las partes y micropartes de las que se compone605. Por eso Leibniz trata
de forma analógica la experiencia reflexiva del alma y del cuerpo. Todo lo que tiene que
ver con la volición y la percepción se traduce en la ejecución orgánica que producen las
secuencias ordenadas de movimientos en el aparato sensitivo-motor.
Leibniz llega por tanto a la sustancia como “expresión” del cosmos, partiendo de
la noción tradicional de armonía universal como concepción global del universo, y
pasando por el concepto también tradicional, tomado de la cábala, de la sustancia como
“unidad”606. El discurso ontológico de Leibniz es un discurso armónico, en donde de
forma analógica está recogida la tradición, a través de la cábala, la teosofía y la
alquimia, y los nuevos avances científicos, pasando por la dinámica o los
microorganismos en biología607. Así es como Leibniz de forma sistemática recibe el
principio hermético y alquímico de “lo que está arriba es como lo que está abajo, y lo
que está abajo es como lo que está arriba, para que se realice la perfecta unidad”608.

604
Cf. Stahl, Animadversiones, trad. de François Duchesneau & Justin Smith en edición online
disponible: http://www.concordia.academia.edu/JustinSmith/Papers/844248/GEORGII-ERNESTI-
STAHLII-NEGOTIUM-OTIOSUM-SEU-ADVERSUS-POSITIONES-ALIQUAS-FUNDAMENTALES-
THEORIAE-VERAE-MEDICAE: “Ita in Corpore organico viventis, cui Anima tanquam rector peculiaris
praeest, etsi omnis actionum fons sit in anima, nihil tamen sit praeter Corporis leges; uti vicissim nihil in
anima, nisi per proprias leges, oritur, etsi fons passionum ejus ex Materia oriatur. Itaque quando anima
vult aliquid cum successu, machina sponte sua ex insitis motibus ad hoc agendum inclinata parataque est;
& vicissim, cum anima percipit corporis mutationes, non a Corpore leges animae turbante, sed ex ipsa
serie perceptionum praecedentium (sed confusarum) novas haurit” [Consulta: 6 de mayo de 2013].
605
V. Duchesneau, Les modèles du vivant…, p. 343.
606
Puede verse en Bernardino Orio, “El principio de analogía en Leibniz”, en Revista Enrahonar, 14
(1988), pp. 38-39.
607
V. Michel Serres, Le Système de Leibniz et ses Modèles Mathématiques, PUF, París, 1968, vol. I, p.
17.
608
Cf. Bernardino Orio, op. cit supra, p. 54.

240
 Cuando Leibniz se ocupa de los organismos lo hace desde el principio de
analogía, al igual que cuando se ocupa de la preformación orgánica y los
envolvimientos y desenvolvimientos de los seres vivos y su organicidad. Esto lo hace
Leibniz, como hemos visto, en los escritos vitalistas últimos609. La forma sustancial de
un cuerpo –según Leibniz– es previa a su constitución. La preformación existe, o sea,
hay un orden por el que se dispone el desarrollo de los cuerpos orgánicos, los cuerpos
naturales. Un organismo antes de ser concebido es cuerpo, mas en estado de
preformación, aunque con alma610. Leibniz llama a las generaciones desenvolvimientos
o crecimientos y a las muertes envolvimientos o disminuciones. La distinción es sólo de
grado, jamás hay generación ni muerte en sentido riguroso. Solamente Dios no tiene
cuerpo, el resto de sustancias únicamente se despojan del cuerpo por grados, pero nunca
completamente611.

609
Podemos ver: Bernardino Orio, “Leibniz y la tradición hermética”, en Thémata. Revista de Filosofía,
nº 42 (2009), pp. 107-122.
610
Leibniz, Monadología, Aptdo. 74 (Teodicea, Aptdos. 86 y 89, OFC, 10, pp. 145-146 y 148-149 ), cf.
GP VI, p. 619 (OFC, 2, p. 339).
611
Leibniz, Monadología, Aptdos. 72, 73 y 76, cf. GP VI, pp. 619-620 (OFC, 2, pp. 338-339).

241
242
 CAPÍTULO VII
El panvitalismo: lo real como organismo vivo

Leibniz est en possesion de sa mécanique réformée depuis le De corporum concursu de 1678 et qu‟il
révèle celle-ci en 1686 en publiant la Brevis demonstratio erroris memorabilis Cartesii612.

Desde el comienzo del mundo y para todo tiempo futuro, todo es y será siempre como aquí y como en el
presente en el fondo de las cosas, no sólo respecto de los seres entre sí, sino también respecto de cada ser
consigo mismo613.

Introducción
El panvitalismo, para Hans Jonas614, está presente ya en los inicios de la
interpretación humana del ser, en los presocráticos. Para éstos todo poseía vida y la
muerte era desconocida, se explicaba como excepción a la vida615. Era a través de los
mitos y las leyendas como se intentaba explicar este fenómeno hasta el momento
inexplicable para poder entender la muerte.
Con el advenimiento de la Modernidad aparece el término “panmecanicismo”,
surgido en el Renacimiento, para referirse al pensamiento sobre la vida y la muerte,
aunque ahora con un matiz distinto: lo natural y comprensible es la muerte y lo
conflictivo es la vida. Al mismo tiempo la vida debía ser explicada ahora en
concordancia con el mundo del que forma parte, es decir, todo es minimizado a las
categorías de lo extenso, pues es lo susceptible de ser cuantificado y medido según las
leyes matemáticas.
El dualismo sirvió de nexo entre el antiguo monismo vitalista y el moderno
monismo materialista. El dualismo pretende separar el espíritu de la materia para

612
V. François Duchesneau, Les modèles du vivant de Descartes à Leibniz, París, Vrin, 1998, p. 316:
“Leibniz está en posesión de su reforma mecánica después del De corporum concursu de 1678 y lo cual
se revela así mismo en 1686 en la publicación de la Breve demostración del memorable error de
Descartes”.
613
Ver Leibniz, Carta de Leibniz a la Princesa Sofía Carlota, 8 de mayo de 1704, cf. GP III, p. 344.
614
Hans Jonas, El principio vida. Hacia una ontología filosófica, Trotta, Madrid, 2000.
615
Ver artículo de José Luis San Miguel, “La naturaleza, ¿viva o muerta? Un debate secular”, en
Thémata. Revista de Filosofía, 38 (2007), pp. 225-233.

243
después eliminar todo atributo espiritual en la materia. Así, este enfoque dualista hizo
ver la constitución del cuerpo y el espíritu como dos partes diferenciadas, las cuales ya
parecía imposible volver a unir. Toda reflexión previa a este enfoque era predualista,
considerada ingenua y aproblemática, mientras que toda reflexión posterior era
posdualista, y cabían entonces dos posibilidades: el materialismo y el idealismo
moderno.
Le Breton616, por su parte, se refiere al cuerpo en el Medioevo y en el
Renacimiento y apunta que el hombre no se distinguía de la trama comunitaria y
cósmica en la que se encontraba inmerso; se trataba de un hombre/cuerpo colectivo.
Representaba una postura muy diferente al actual individualismo en el que el cuerpo es
la división con los otros y con el mundo, además de que ahora el cuerpo es visto por
nosotros como si fuese propiedad nuestra, como si fuera una cosa.
Durante la Edad Media, el cuerpo grotesco617- era considerado una fuerza de
acción sobre el mundo y siempre suceptible de ser influido por éste. No era posible
comprender al hombre despojado de este cuerpo, inclusive después de la muerte. Es por
esto por lo que las disecciones estaban prohibidas, como ya hemos visto.
Con la llegada del individualismo a Occidente, esta situación varía, y se inicia la
división dualista del hombre y del cuerpo. El hombre, al aislarse, mira a la naturaleza
sin contenido así como también lo hace a su propio cuerpo, lo que se convierte en una
carga y obstáculo para el conocimiento. Esta postura individualista hace que surjan en el
siglo XV las primeras disecciones, que dejan de ser mal vistas al no ser consideradas
pertenecientes a esa definición de cuerpo colectivo medieval. Esto da lugar a una
distinción gnoseológica entre el hombre y su cuerpo, y éste ahora se convierte en objeto
de estudio.
En el siglo XVII surge la filosofía mecanicista, en donde la religión queda a un
lado y en donde el mundo se hace cuantificable y a medida y semejanza del hombre. Al
conocerse las leyes naturales, la naturaleza se vuelve vulnerable, y el hombre dispone de
lo que ella ofrece para lo que se le precie.
René Descartes llevó el dualismo, como ya se ha dicho, hasta el extremo de
despreciar el cuerpo y negarse a reconocerse en él. Para Descartes, el único poder
racional es el pensamiento y su forma más pura, que es la matemática. La separación

616
André Le Breton, La sociología del cuerpo, Nueva Visión, Buenos Aires, 2002.
617
Podemos ver la novela de François Rabelais, Gargantúa y Pantagruel. Veáse el análisis que hace el
italiano Marco Antonio Bazzocchi en Cuerpos que hablan: el desnudo en la Edad Media, Bruno
Mondadori, Milán, 2005.

244
entre los sentidos y la realidad es el origen de la Modernidad. El cuerpo se vuelve
supernumerario. Descartes es el claro ejemplo de una postura mecanicista, aunque él
jamás lograra deshacerse de su pasado –la Edad Media– donde la religión estaba muy
presente618.
El mecanicismo en la Modernidad se convierte, por tanto, en la forma de
conocer el mundo. A través de él se interpretaba tanto a la naturaleza como al hombre.
Además servía a la burguesía, ansiosa por conquistar el mundo para poder dominarlo, y
al mismo tiempo para poder incluir al hombre en la fábrica como un elemento más, no
distinguiéndolo de la máquina. El ser humano se define ahora como una parte
importante de la mecánica general, como un engranaje de piezas grandemente
perfeccionado, e incluso, si se desea, la pieza más básica del proceso. De este modo, el
hombre como creador puede competir con la deidad.
Contra esta mentalidad puramente mecanicista topa G.W. Leibniz, para el que el
ser vivo posee un principio de actividad a nivel interno: su alma. Leibniz critica la
reducción cartesiana de los animales a simples máquinas, y arguye contra éste que los
animales están provistos de sentimiento y alma619. Leibniz no admite que el alma pueda
ejercer una real influencia sobre el cuerpo. Defiende también que en el cuerpo animal
todos los fenómenos se producen mecánicamente y estos fenómenos han de ser
explicados de forma mecánica. Piensa, sin embargo, que es fundamental suponer en los
animales un alma real, que es principio de movimiento en los cuerpos y base de la
unidad de los organismos. La crítica al mecanicismo cartesiano lleva a Leibniz, como
vamos a ver en este capítulo, a la dinámica, pero mucho más allá, a un panvitalismo o
animismo universal.

VII.1. Una teoría de lo vivo: el caso de Leibniz

Leibniz forja su teoría de lo vivo en diferentes etapas. Podemos decir que una
primera etapa viene representada por el Discurso de metafísica (1686) y otros textos
vinculados de esos años, como la Breve demostración del memorable error de
Descartes620-. Este texto está en el origen de la “polémica de las fuerzas vivas” y es un

618
Véase René Descartes, Discurso del método, edición de Eduardo Bello Reguera, Tecnos, Madrid,
2003: en la quinta parte Descartes se ocupa del alma humana y concluye que ésta es independiente del
cuerpo e inmortal.
619
Ver artículo de Antonio Pérez, “Fuerzas, tendencias, entelequias: vida y finalidad inmanente según
Leibniz”, en Thémata. Revista de Filosofía, 42 (2009), pp. 137-153.
620
Texto traducido al español y recogido por Juan Arana en OFC, 8, pp. 195-199).

245
texto maduro del sistema leibniziano donde se muestra –como muy bien recogerá
Duchesneau621– que el principio cartesiano de conservación de la cantidad de
movimiento, medido por el producto mv, debe ser reemplazado por un nuevo principio
de conservación de la fuerza motriz, medido por el producto mv2.
En una segunda etapa estaría el Tentamen anagogicum (1693)622. Leibniz
continuaba madurando su pensamiento físico y metafísico sin dejar de atacar al
cartesianismo. En este texto Leibniz defiende principalmente que la relación de la causa
final con el estudio de la naturaleza no hay que buscarla en el despliegue de los
fenómenos, sino más bien en su misma constitución. Desde el punto de vista de la razón
suficiente entendemos que el universo y sus partes, por pequeñas que sean, se rigen por
el todo y su ordenamiento es armónico en función del todo623. Por eso Leibniz distingue
en la naturaleza corporal dos reinos que se relacionan estrechamente: el reino de la
fuerza, por el que todo podría explicarse mecánicamente por las causas eficientes; y el
reino de la sabiduría, por el cual todo se puede explicar arquitectónicamente por las
causas finales, después de que conocemos sus funciones lo suficiente. Por tanto, Leibniz
está aquí incorporando en su estructura la teleología y la función. Dice así en el
Tentamen anagogicum: “Por eso, no solamente puede decirse con Lucrecio que los
animales ven porque tienen ojos, sino también que se les dieron ojos para ver624, aunque
bien sé que muchos no admiten más que lo primero, dándoselas de espíritus fuertes”625.
Estas dos vías han de conciliarse para satisfacer tanto a los que explican la
naturaleza de forma mecánica como a los que la explican recurriendo a las naturalezas
incorpóreas. Con todo, Leibniz piensa que la vía de las causas eficientes, efectivamente
“es más profunda y en cierta manera más inmediata y a priori”626. Es a priori porque
desarrolla los efectos inmanentes en la causa en virtud de las leyes mismas de ejercicio
y de actualización de la fuerza627. Sin embargo, la vía de las causas finales nos sirve
para adivinar verdades importantes y prácticas que por la vía de las causas eficientes nos
llevaría mucho tiempo (Leibniz pone el ejemplo de la anatomía).

621
Cf. F. Duchesneau, op. cit., p. 316.
622
Véase Juan Arana, OFC, 8, pp. 385-396.
623
Cf. Tentamen anagogicum, cf. GP VII, p. 272 (ed. en español de Jua Arana, OFC, 8, p. 389): “Y así,
las partes menores del Universo se amoldan al orden de la perfección mayor; de otro modo, no lo estaría
el todo”.
624
Aquí nos referimos al texto de Lucrecio, De rerum natura, III, p. 822 ss. (traducción de E. Valentí).
625
Cf. GP VII, p. 273 (ed. en español de Juan Arana, OFC, 8, p. 389).
626
Leibniz, Discurso de metafísica (Aptdo. 22), cf. AA VI, 4-B, p. 1565 (ed. castellana de Ángel Luis
González, OFC, 2, p. 187).
627
Fr. Duchesneau, op. cit., p. 317.

246
 Leibniz advierte que los que se dejan llevar por las máquinas naturales deben
estar alerta y es preciso cuidarse de los atractivos de su belleza, pues “el mismo Galeno,
habiendo conocido algo de la función de los órganos animales, sintióse movido de
admiración hasta el punto de creer que, explicarlos, venía a ser igual que cantar himnos
en honor de la Divinidad”628.
Para Leibniz, nuestras meditaciones nos ofrecen a veces consideraciones que
hacen ver la utilidad de las causas finales. Para demostrar esto, el ejemplo
constantemente formulado por él es el de la Ley de la refracción luminosa, que Snell629
y Fermat630 establecieron por la vía de las causas finales. Éstos emplearon un principio
de optimización a la hora de medir el rayo de luz, puesto que como hay infinitas
trayectorias posibles para ir de un punto x de partida a un punto y de llegada, no cabría
descartar a priori ninguna trayectoria. Para efectuar la observación necesitaron algún
criterio óptimo o algo consustancial con la causa final, mas no con la causa eficiente.
Leibniz aquí se está refiriendo al principio general de la óptica, un texto de 1682631
donde pretende legitimar la recurrencia a las causas finales en la investigación
científica. Aquí la teleología es utilizada para explicar la forma de las leyes naturales:
“No se trata de que el propio rayo de luz opte por la trayectoria más fácil, sino de que
Dios ha conformado la luz de forma que este bello resultado acontezca de manera
natural”632.
Se superan así las acotaciones de espacio y tiempo, pues los principios que rigen
el devenir cósmico son de alguna manera previos a la creación, ya que se mueven en el
plano de los mundos posibles. Con todo, como sostiene Duchesneau en Leibniz y el
método de la ciencia, el recurso a las causas finales es subordinado a la posibilidad de

628
Leibniz, Tentamen anagogicum, cf. GP VII, p. 273 (ed. en español de Juan Arana, OFC, 8, p. 389).
629
La Ley de Snell es una fórmula simple usada para calcular el ángulo de refracción de la luz al atravesar
la superficie de separación entre dos medios de propagación de la luz o cualquier onda electromagnética
con índice de refracción diferente. El nombre proviene de su descubridor, el matemático holandés
Willebrord Snel van Royen (ss. XVI-XVII). La Ley de Snell es muy empleada en muchos casos. Esta ley
afirma que el producto del índice de refracción por el seno del ángulo de incidencia es constante para
cualquier rayo de luz incidiendo sobre la superficie separatriz de dos medios.
630
Pierre de Fermat junto con Descartes fue uno de los líderes matemáticos de la primera mitad del siglo
XVII, siglo en que vivió Leibniz. Independientemente de Descartes, descubrió el principio fundamental
de la geometría analítica. A través de su correspondencia con Pascal fue cofundador de la teoría de
probabilidades.
631
Leibniz, Principio único de óptica, catóptrica y dióptrica, Lamarra, pp. 37-43 (ed. en español de Juan
Arana, OFC, 8, pp. 183-191).
632
Cf. E.J. Aiton, Leibniz. Una biografía, Alianza, Madrid, 1992, p. 167.

247
producir un modelo matemático de los fenómenos que explique quién sirve de baliza o
indicador de la hipótesis finalista y la explicación buscada por las causas eficientes633.
Parece que ambas posturas o vías son adecuadas y útiles para hacer
descubrimientos en física y en medicina. Así lo preconiza Leibniz en el Discurso de
metafísica:

Veo, en efecto, que los que se dedican a explicar la belleza de la divina anatomía se burlan de los
otros, que imaginan que un movimiento de ciertos líquidos, que parece fortuito, ha podido
producir una variedad de miembros tan hermosa, y consideran a esas personas como temerarios y
profanos […]. Y Dios es un artesano suficientemente hábil para producir una máquina mil veces
todavía más ingeniosa que la de nuestro cuerpo, no valiéndose más que de algunos líquidos
bastante simples, expresamente formados, de suerte que únicamente se necesiten las leyes
ordinarias de la naturaleza para disponerlos como se requiere para producir un efecto tan
admirable: pero es verdad también que esto no acontecería si Dios no fuese el autor de la
naturaleza634.

En 1686 Leibniz no excluye la posibilidad de una explicación de la formación de los

seres vivos por epigénesis mecánica –o, más exactamente, todavía no se decanta entre
epigénesis y preformación. El principio de finalidad, encarnación del principio de razón
suficiente, se interpreta, en cuanto al análisis de los fenómenos de la naturaleza, como si
estos resultaran de una decisión de actuar según las vías más fáciles y más
determinadas. Este presupuesto regulador debe, en cierto modo, orientar el análisis de
los fenómenos orgánicos por las series de causas de tipo mecánico.
En la segunda etapa que ya presentábamos páginas atrás, asistimos a esta tesis
del enlace necesario de las causas eficientes y finales, pero con profundidad. En los años
1689/90 Leibniz transformó su mecánica reformada en una nueva ciencia de la potencia
y de la acción que designó con el término de “dinámica” (dynamica). A partir de la obra
Dynamica de potentia (1690), la fuerza viva (vis viva) se encuentra integrada como un
caso particular en una teoría de la acción formal o la acción esencial, característica de
los movimientos no forzados, cuando un cuerpo en desplazamiento libre y sin
resistencia mueve su propia masa con una velocidad dada sobre una distancia dada635.

633
Puede verse en François Duchesneau, Leibniz et la méthode de la science, Presses Universitaires de
France, París, 1993, pp. 262-284.
634
Leibniz, Discurso de metafísica (Aptdo. 22), cf. AA VI, 4-B, pp. 1564-1565 (ed. castellana de Ángel
Luis González, OFC, 2, pp. 186-187).
635
Así lo sostiene François Duchesneau en el artículo “Leibniz‟s Theoretical Shift in the Phoranomus and
Dynamica de Potentia”, en Perspectives on Science, 6, nºs. 1&2 (1998), pp. 77-109. Ver también el
artículo de Vassil Vidinsky, “Dynamical Interpretation of Leibniz‟s Continuum”, en KaYgl, 2008/10, pp.
51-70.

248
En lo que respecta a la evolución de la filosofía de la dinámica de Leibniz, Duchesneau
manifiesta que el Phoranomus es un paso importante, que constituye el paso de
planteamientos en parte empíricos, apoyados en la Ley de caída de los graves de Galileo
Galilei, a fórmulas más apriorísticas, conforme a unas premisas especulativas que van
más allá del marco de la física de Descartes636. Leibniz en el Phoranomus aboga por el
copernicanismo sin echar abajo los argumentos y tesis de los que abogan por tesis
antagónicas al movimiento de la Tierra. Se basa en la concepción relativista del
movimiento y propone un enfoque “perspectivístico” de la verdad en lo que concierne a
las hipótesis astronómicas. La verdad de cada una de ellas reside –señala el filósofo de
Hannover– en su inteligibilidad, dependiendo del contexto de cada discurso (científico,
histórico o teológico)637.
Asistimos, según Duchesneau, a una transposición de la acción motriz como un
tipo de forma activa, es decir, de agente causal interno al cuerpo, que envuelve a la vez
la propensión a actuar y el esfuerzo motor que traduce esta propensión en la duración638.
El papel que desempeña la díada intensio/extensio en el análisis de la acción nos lleva,
en términos de Duchesneau, a una construcción metafísica relativa a la finalidad
inmanente de los centros de fuerza, todo bajo el control de una razón combinatoria que
se refiere a los efectos arquitectónicos639. Podemos ver cómo Leibniz lo explica a De
Volder en una carta:

También en la acción libre o formal del móvil, si lo entendemos como agente sobre sí mismo,
podemos concebir un efecto real, que no sea un mero cambio de lugar [a éste lo considero yo
sólo como algo modal], sino un efecto que sea el móvil mismo que, a velocidad dada, se sucede a
sí mismo en el momento siguiente producido desde sí mismo con la misma velocidad procedente
del momento anterior640.

636
Cf. François Duchesneau, La dynamique de Leibniz, pp. 172-173.
637
Phoranomus, o sea, sobre la potencia y las leyes de la naturaleza (1689), cf. Couturat, pp. 590-593
(edición española de Juan Arana, OFC, 8, pp. 247-252).
638
V. François Duchesneau, La dynamique de Leibniz, Vrin, París, 1994, pp. 186-187.
639
Véase Duchesneau, “Le principe de finalité et la science leibnizienne”, en Revue philosophique de
Louvain, 94 (1996), pp. 387-414. Puede verse también el tratamiento que el filósofo de Hannover hace de
la noción de perfección (praestantia) de la acción, en particular en la correspondencia con D. Papin, cf.
Carta a Papin de 7 de mayo de 1699, Lbr. 714, citado por Guillermo Ranea en “The a priori method and
the actio concept revisited: dynamics and metaphysics in an unpublished controversy between Leibniz
and D. Papin”, Studia Leibnitiana, 21 (1989), p. 56.
640
Leibniz, Carta a De Volder (sin datar), cf. GP II, p. 191 (véase en español la traducción de Bernardino
Orio, Correspondencia con De Volder, disponible en web: http://www.oriodemiguel.com, p. 326
[Consulta: 6 de mayo de 2013].

249
 Leibniz, cuando se libera de Aristóteles, se centra en el vacío y en los átomos,
pero después de meditar y reflexionar mucho sobre esto se percata (en 1695), y así se
puede leer en el Nuevo sistema de la naturaleza, de que es imposible encontrar “los
principios de una verdadera Unidad en la materia o en lo que no es más que pasivo”641.
Porque todo en la materia no es sino un montón de partes ad infinitum. Para hallar esas
verdaderas unidades, unidades reales, el filósofo alemán recurre a un punto real y
animado, a un átomo de sustancia que contiene algo de actividad o forma, para
constituir un ser completo642.
Ahora bien, un ser material no puede ser simultáneamente material e
íntegramente indivisible o sujeto de una verdadera unidad. Tendríamos que recurrir
nuevamente a las formas sustanciales y hacerlas inteligibles sabiendo que su naturaleza
consiste en la fuerza, y de ahí se sigue el sentir y el apetito, por lo que habría que
entenderlas como algo semejante a lo que entendemos por almas. Así lo expresa
Leibniz en el Nuevo sistema:

Pero de la misma manera que el alma no debe ser empleada para dar razón del detalle de la
economía del cuerpo del animal, así también pensé que no era preciso emplear esas formas para
explicar los problemas particulares de la naturaleza, aunque fueran necesarias para establecer
643
verdaderos principios generales .

A diferencia de Aristóteles, donde la entelequia contiene la forma actualizada en

su término, en Leibniz, como señala Duchesneau, la perfección formal de las unidades
sustanciales consiste en la fuerza primitiva644. Esta fuerza es una especie de acción
continua y continuada, provoca efectos diversos, y se expresa de una forma orgánica.
Por medio de las almas o formas hay una verdadera unidad que es lo que nosotros
reconocemos por yo. Esto no tiene cabida en las máquinas artificiales ni en la simple
materia por muy organizada que esté. Pero si en la materia no hubiese verdaderas
unidades sustanciales no habría nada sustancial ni real en el conjunto del todo. Para
Leibniz solamente existen los átomos de sustancia o unidades reales y carentes de
partes; son las fuentes de las acciones y los primeros principios absolutos de la
composición de las cosas y los últimos elementos del análisis de las sustancias. Es por

641
Nuevo sistema de la naturaleza, cf. GP IV, p. 478 (ed. española de Ángel Luis González, OFC, 2, p.
241).
642
Cf. GP IV, pp. 478-479 (OFC, 2, p. 241).
643
Nuevo sistema de la naturaleza, cf. GP IV, p. 479 (ed. española de Ángel Luis González, OFC, 2, p.
241).
644
Cf. François Duchesneau, Les modèles du vivant de Descartes à Leibniz, p. 322.

250
eso que Leibniz los denomina puntos metafísicos y dice que tienen algo vital y una
especie de percepción. Los puntos matemáticos vendrían a ser su punto de vista para
expresar el universo645.
De vuelta sobre las almas animales Leibniz nos hace dudar de si ellas no
pasarían de un cuerpo a otro, es decir, si habría o se produciría metempsicosis. Hay otros
pensadores que han creído en la transmisión del movimiento y de las especies. Leibniz
apoyaba la teoría denominada panspermia, la cual entiende que el esperma perdido
pudo ser dispersado, por ejemplo, por el viento, y generar realmente vida allí donde se
encontrara un anfitrión conveniente. El filósofo germano creía que la muerte es sólo una
transformación negativa, una descomposición en sus componentes integrantes, en
organismos más pequeños, invisibles. Esto significa, para Smith, que la muerte no sólo
tiene organismos, sino que siempre existió en su forma viva, y siempre existirá el
cuerpo unido al alma, incluso más allá de la muerte evidente646. Leibniz no acepta una
epigénesis mecánica pura647 en la formación de los vivientes. Defenderá (como antes lo
hiciera Malebranche) el preformismo: primero, bajo un enfoque ovista; y luego, bajo un
enfoque homúnculista o animalculista. El filósofo de Hannover considera el
mecanicismo de Descartes no adecuado para explicar los problemas de la vida, pues no
era capaz de explicar la aparición de las formas, aunque sí la conservación. La teoría
embriológica de la preformación en la fecundación era, no obstante, una buena
respuesta al viejo problema filosófico de la génesis de las formas y, para Leibniz, era
compatible con la armonía preestablecida:

Las investigaciones de los modernos nos han enseñado, y la razón lo aprueba, que los vivientes
cuyos órganos nos son conocidos, es decir, las plantas y los animales, no proceden de una
putrefacción o de un caos, como creyeron los antiguos, sino de semillas preformadas y, en
consecuencia, de la transformación de los vivientes preexistentes648.

Para el pensador de Hannover no solamente las almas, sino además los animales
son inengendrables e imperecederos, tan sólo –apunta– se desenvuelven, se envuelven,

645
Cf. Leibniz, Nuevo sistema, cf. GP IV, p. 483 (OFC, 2, p. 245).
646
V. Justin Erik H. Smith, “Leibniz‟s Preformationism: Between Metaphysics and Biology,” en Analecta
Husserliana: The Yearbook of Phenomenological Research ,77 (2002), pp. 161-192.
647
Es muy interesante el trabajo de Eugenio Moya, “Apriorismo, epigénesis y evolución en el
transcendentalismo kantiano”, en Revista de Filosofía, 30, nº. 2 (2005), p. 68 ss.
648
Leibniz, Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón, cf. Robinet I, p. 41 (ed. en
español de Ángel Luis González, OFC, 2, p. 346).

251
se revisten, se desnudan, se transforman649. Leibniz defiende que lo que se produce es
una metamorfosis de formas orgánicas y por eso evoca las transformaciones de
Swammerdam650, Malpighi651 y Leeuwenhoek652. A través de estas observaciones
Leibniz descubre y admite que el animal y cualquier otra sustancia organizada y su
generación aparente representan un desarrollo y una suerte de aumento. De su misma
opinión eran Malebranche, Regis y Hartsoeker653. Pero a Leibniz aún le faltaba saber
qué sucede con las almas o formas después de morir el animal. Y esto le condujo a
pensar que:

No había más que una opción razonable, cuál es la de la conservación no sólo del alma, sino
incluso del animal mismo y de su máquina orgánica, aunque la destrucción de las partes menos
delicadas lo haya reducido a un tamaño muy pequeño que escapa menos a nuestros sentidos, lo
mismo que sucedía con el que tenía antes de nacer654.

Es natural, entonces, que el animal que siempre ha sido viviente y organizado

vaya a seguir siéndolo por siempre. Leibniz está así reconociendo que no hay en el
animal un primer nacimiento ni generación, por lo que se puede decir en rigor
metafísico que no habrá nunca extinción ni muerte total. De aquí que Leibniz hable no
de transmigración de las almas, sino de transformación: “Solamente hay la

649
V. Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón, Robinet I, p. 43 (ed. en español
citada, OFC, 2, p. 347). Es de destacar aquí la lectura del texto de George Gale, “Acerca de lo que Dios
eligió: libertad de Dios y perfección”, en Revista de Filosofía y Teoría política, 33 (1999), pp. 87-113;
asimismo, aconsejamos el manejo de la obra de I. Jahn, R. Lother & K. Senglaub, Historia de la biología.
Teorías, métodos, instituciones y biografías breves, Labor, Barcelona, 1989.
650
Jan Swammerdam (1637-1680), anatomista y zoólogo holandés que se dedicó al estudio de la
anatomía y costumbres de los insectos a los que estudió con microscopios construidos por él mismo y
sobre los que escribió obras consideradas como clásicas, entre las cuales cabe destacar: Historia general
de los animales que carecen de sangre y Libro de la naturaleza o historia de los insectos. Leibniz bebió
de él y se aprecia su influjo en sus escritos biológicos y de filosofía natural.
651
Marcello Malpighi (1628-1694), es considerado como el fundador de la Histología (ciencia que estudia
los tejidos orgánicos), de ahí que se le llamara también el “padre de la histología”. Tenía una gran
capacidad de observación, encomendándose al estudio microscópico de plantas, insectos, tejidos
animales, embriones y órganos humanos. Malpighi investigó sobre el papel de las papilas linguales y
cutáneas, la fisiología del gusto y del tacto, respectivamente, y la capa más profunda de la piel, que lleva
su nombre. Estudió también la estructura del riñón, hígado y bazo, describiendo meticulosamente el ovillo
glomerular y los folículos esplénicos que llevan su nombre. Su principal aporte fue la observación de los
capilares, comunicaciones arterio-venosas del pulmón y ramificaciones bronquiales.
652
Anton van Leeuwenhoek (1632-1723), fue un comerciante y científico holandés, conocido por las
mejoras que introdujo a la fabricación de microscopios y por sus descubrimientos pioneros sobre los
protozoarios, los glóbulos rojos, el sistema de capilares, los ciclos vitales de los insectos y además
descubrió que el semen contiene espermatozoides.
653
Nos referimos a Pierre Sylvain Regis, filósofo cartesiano (1632-1707) y Nicolas Hartsoeker, físico y
médico holandés (1636-1725).
654
Leibniz, Nuevo sistema, cf. GP IV, p. 480 (ed. en español de Ángel Luis González, OFC, 2, p. 243).

252
transformación de un mismo animal, según estén los órganos plegados de un modo
diverso y más o menos desarrollados”655.
Leibniz hace tender todo a la perfección (principio de perfección), no ya sólo el
cosmos en general, sino además las criaturas en particular. Estas criaturas están
programadas para alcanzar tal nivel de felicidad que el universo que las envuelve está
interesado en ellas por la virtud divina de la bondad, en la medida que el Autor
sapientísimo puede llevar a cabo esto656. Leibniz anhela profundamente hacer justicia a
la Modernidad y a los modernos y se queja constantemente de que han equivocado las
cosas naturales con las cosas artificiales. Leibniz critica el hecho de que se confundan
unas máquinas con otras y con su sistema quiere dar a conocer la verdadera diferencia
existente entre las producciones humanas y las obras de la sabiduría divina. Se trata de
una diferencia de grado y, sobre todo, de género: “Es preciso, pues, saber que las
máquinas de la naturaleza poseen un número de órganos verdaderamente infinito y se
hallan tan bien provistas y probadas contra todos los accidentes que no es posible
destruirlas”657.
Unos años más tarde, en 1698, Leibniz, motivado por las diputas entabladas
unos meses antes entre el cartesiano alemán, Johann Christoph Sturm658, y Günther
Christoph Schelhammer, médico de Kiel y defensor de las formas sustanciales
aristotélicas659, escribirá el texto De Ipsa Natura660-. En este texto, Leibniz señala que

655
Leibniz, Nuevo sistema, cf. GP IV, p. 481 (ed. en español citada, OFC, 2, p. 243).
656
Podemos ver el trabajo de María José de Torres, “Necesidad y optimismo metafísico en Leibniz o la
gloria de la razón”, en Revista Enrahonar, 25 (1995), p. 38 ss. Ver también el artículo de Bernardino
Orio, “Leibniz. Hermetismo y Ciencia circular: una carta a Burcher de Volder (20 de junio de 1703)”, en
Thémata. Revista de Filosofía, 34 (2005), pp. 297-338.
657
Leibniz, Nuevo sistema de la naturaleza, cf. GP IV, p. 482 (ed. en español de Ángel Luis González,
OFC, 2, p. 244).
658
Johann Christoph Sturm (1635-1703), fue profesor en la Universidad de Altdorf (donde Leibniz había
estudiado un tiempo). Como cartesiano, escribió en defensa de la tesis de Robert Boyle que la Naturaleza
debería ser entendida en términos puramente mecánicos. Boyle había propuesto la tesis en multitud de
trabajos, incluyendo uno titulado: On Nature itself (1688). Sturm fue atacado por Günther Christoph
Schelhammer (1649-1716), un profesor de Kiel, y escribió una respuesta titulada: On the Idol of Nature
(probablemente usando “ídolo” en el mismo sentido que Francis Bacon, para significar una
representación falsa). Leibniz entró en esta lucha con un artículo (en latín) en el diario Acta Eruditorum
(1698), y aprovechó la oportunidad para exponer sus propias opiniones. El título íntegro es: On Nature
itself or the intrinsic force and actions of creatures, in confirmation and illustration of the author’s
dynamics.
659
Sobre el contexto de la polémica y los antecedentes de De ipsa natura, cf. Roberto Palaia,
“Naturbegriff und Kraftbegriff zwischen Leibniz und Sturm”, en I. Marchlewitz & A. Heinekamp (eds.),
Leibniz’ Auseinandersetzung mit Vorgängern und Zeitgenossen, en Studia Leibnitiana, Supplementa 27,
F. Steiner, Stuttgart,1990, pp. 157-170. Véase el trabajo presentado por Daniel Garber, “Leibniz, la
Teología y la Filosofía mecánica” (trad. española de Alejandro Vera), en Materiales del Congreso
Internacional Leibniz 2009, Fundación Canaria Orotava de Historia de la Ciencia, La Oratava, 2009, pp.
181-194.

253
las consideraciones sobre las causas finales nos pueden ayudar a descubrir nuevas leyes
en la naturaleza:

Pues entiendo que Dios vino en dar las leyes que se observan en la Naturaleza, por determinadas
razones de sabiduría y de orden. Y en ello se echa de ver lo que advertí una vez con ocasión de la
661 662
ley de la óptica que luego aprobó encarecidamente Molineux en su Dióptrica : que la causa
final no es sólo provechosa para la virtud y la piedad en la Ética y en la Teología Natural, sino
663
también en la misma física, para encontrar y descubrir verdades recónditas .

Leibniz vio este ejemplo particular como algo que conducía a una verdad
metafísica mucho más profunda664. Toda la Naturaleza es para Leibniz un artificio
divino por el que toda máquina natural consta de una infinidad de órganos, lo que exige
así que su Autor y Gobernador sea infinitamente sabio y poderoso: “Para mí basta con
que la máquina de las cosas sea construida tan sabiamente que todas esas maravillas se
produzcan por el mismo funcionamiento de la máquina, desarrollándose las cosas, las
orgánicas sobre todo [como creo], a base de una suerte de previo delineamiento”665.
Leibniz se cuestiona si la volición o mandato o ley de Dios dada al comienzo
concedió a las cosas su carácter sólo extrínseco, o si comportó alguna impresión creada
que sigue perdurando en ellas, o bien –como acertadamente dice Schellhammer, con
conocimiento y experiencia– alguna ley infusa (ínsita) de la que se siguen las acciones
y las pasiones666.
Leibniz igualmente se distancia de Sturm en cuanto a la concepción de la
materia y le replica que se debe agregar un alma o forma análoga al alma que será una
tendencia o fuerza primitiva de actuar, esto es, una ley inherente, impresa por decreto
divino. Mas también se desmarca y critica a los cartesianos en cuanto a los animales
brutos, pues para la filosofía tradicional éstos no tendrían sentido ni alma. Leibniz
piensa precisamente lo contrario: “No hay nada más conforme con el orden ni con la
belleza ni con la razón de las cosas que la presencia de algo vital o inmanentemente
660
Ver traducción española de Juan Arana, OFC, 8, pp. 445-461 (ed. de Gerhardt, cf. GP IV, pp. 504-
516).
661
Se refiere Leibniz aquí al artículo: “Principio único de óptica, catóptrica y dióptrica”, junio de 1682,
ed. de Lamarra, pp. 37-43 (OFC, 8, pp. 183-191).
662
Es la obra de William Molineux, Dioptrica nova, Tooke, Londres, 1692.
663
Ver De la naturaleza en sí misma, cf. GP IV, p. 506 (ed. en español de Juan Arana, OFC, 8, p. 449).
664
Podemos leer el trabajo de +Quintín Racionero, “La ·cuestión leibniziana·: Estudio crítico
bibliográfico, 1ª Parte: Las obras de Leibniz”, en Anales del Seminario de Metafísica, XV (1979), pp.
263-313. Más reciente el artículo de María Jesús Soto, “Leibniz y la Metafísica”, en Thémata. Revista de
Filosofía, nº 29 (2002), pp. 203-215. Véase además la obra reciente de Daniel Garber, Leibniz: body,
substance, monad, Oxford University Press, Oxford, 2009.
665
De la naturaleza en sí misma, cf. GP IV, p. 505 (ed. en español citada, OFC, 8, p. 447).
666
Ibíd., cf. GP IV, p. 507 (ed. en español citada, OFC, 8, p. 449).

254
activo en la parte más exigua de la materia, puesto que la perfección exige que lo haya
en todo”667.
A propósito no sólo de la materia, sino del movimiento que un cuerpo imprime
en otro, Leibniz asegura que dicho movimiento conserva el impulso una vez recibido y
permanece constante en su velocidad, lo que hace que perdure en la misma serie de
cambios una vez iniciado el movimiento. Estas actividades y entelequias, no pudiendo
ser modificaciones de la materia prima, que es pasiva, nos permiten deducir en la
sustancia corporal la presencia de una entelequia primera, un prôton dektikòn de la
actividad, o sea, la fuerza motriz primitiva, que, añadida a la extensión y a la masa actúa
siempre668. Este principio sustancial es lo que se conoce en los vivos como alma, y, en
otros seres, como forma sustancial. Años antes, en el Espécimen Dinámico, ya había
tratado Leibniz esta cuestión de la primera entelequia y el alma o forma sustancial.
También se ocupa aquí de las leyes que moderan la fuerza derivativa de la naturaleza.
Así, Leibniz entiende que la fuerza pasiva es doble, primitiva y derivativa: “La fuerza
primitiva de soportar o resistir constituye lo mismo que, si se ha interpretado
correctamente, se denomina en las Escuelas, materia primera […], y la fuerza
derivativa de soportar se muestra de forma variada en la materia segunda”669.
Volviendo sobre el alma o forma análoga al alma, como dirá el pensador alemán,
hay que entenderla como un ente constitutivo sustancial permanente, lo que él denomina
mónada, la cual tiene percepción y apetito. En textos de 1695 encontramos (como
veremos más adelante) ya la aparición del concepto de “mónada”, pero no lo perfilará
en su teoría de lo vivo hasta la Monadología (1714).
El resto de etapas o fases que podemos distinguir en su teoría de lo vivo y en su
filosofía vital se refieren a la correspondencia y disputas que mantiene con pensadores
de su época, fundamentalmente, como ya hemos apuntado, la disputa que mantiene con
el médico y químico Stahl: disputa centrada en la noción de organismo vivo.
Con estas ideas y principios que hemos desarrollado y con ese amor a lo vivo
Leibniz construye su filosofía natural y los principios de su teoría de lo vivo. Los seres
vivos serán para Leibniz las sustancias básicas de la naturaleza, pues toda la naturaleza

667
V. De Ipsa Natura, cf. GP IV, p. 512 (ed. en castellano de Juan Arana, OFC, 8, p. 456).
668
Leibniz, De la naturaleza en sí misma, cf. GP IV, p. 511 (ed. española citada supra, OFC, 8, p. 455).
669
Ver Espécimen Dinámico, cf. GM VI, pp. 236-237 (ed. castellana de Juan Arana, OFC, 8, p. 415); cf.
también el análisis que hace Ángel Luis González, “La metafísica modal de Leibniz” en Anuario
filosófico, 1 (2005), p. 38; ver también el trabajo de Antonio Pérez, “Física y Metafísica en Leibniz”,
materiales para el Congreso Internacional Leibniz 2009, Fundación Canaria Oratava de Historia de la
Ciencia, La Oratava, 2009.

255
está llena de vida. Lo seres vivos están integrados por más seres vivos, así hasta el
infinito. Y en este sentido cada mónada leibniziana no es más que un espejo vivo de
todo el cosmos, del que es un reflejo en mayor o menor grado. Otro principio
importante de su teoría de lo vivo es que los seres vivos jamás mueren y todos proceden
de simientes creadas por Dios desde el principio de los tiempos. Ya no es que sólo el
alma haya sido creada por Dios, sino el mismo ser vivo con su cuerpo orgánico, todo el
animal ha sido creado de forma diminuta, infinitesimal, porque ya existía preformado en
algún huevo diminuto o animálculo de esperma desde el origen de su especie.
A partir de 1695 Leibniz defenderá un animismo o pampsiquismo universal de
las sustancias corpóreas que son los seres vivos670. Se trata de los animales en primera
instancia en tanto que poseedores de un alma y de un cuerpo orgánico. Los seres vivos
en esta última etapa componen, así, todo lo que existe en sus diferentes niveles de
existencia.

VII.2. Naturaleza: unidad vital

Vamos a volver al modelo leibniziano y lo vamos hacer desde un punto de vista
conceptual/temático en un primer lugar, pero también desde un punto de vista
cronológico, distinguiendo etapas, lo cual nos ayudará a analizar mejor la progresión
vital del filósofo alemán.
Las proposiciones ontológicas y epistémicas de G.W. Leibniz están cargadas de
hermetismo y organicismo. Leibniz, como casi nadie antes hizo, definirá en este sentido
el principio de analogía como la unidad desplegada en “multiplicidad” sin dejar de ser
“una”. El pensador alemán adoptará este principio para forjar técnicamente su
concepción de la “mónada”, concepto que la tradición hermética había diseñado de
forma animista como “espejos vivientes” o “globos de mercurio”, los cuales,
esparcidos, en infinitas unidades, reflejarían y serían a la vez reflejados cada uno por
todos los demás.
Leibniz estaba convencido del poder mágico-operativo que impregna todas las
cosas y de sus correspondientes palabras. ¿Cómo resuelve el filósofo de Hannover el
problema de la multiplicidad y la unidad, pues? Para Leibniz es necesario que haya
mónadas (entes únicos, singulares e indivisibles), pues hay sustancias compuestas671. La

670
Podemos ver la exégesis muy elocuente de Alberto Relancio, “La influencia de la biología en la
monadología de Leibniz”, en Thémata. Revista de Filosofía, 42 (2009), pp. 155-182.
671
V. Monadología, cf. GP VI, p. 607 (ed. en español de Ángel Luis González, OFC, 2, p. 328).

256
mónada es una sustancia simple y, por ende, indivisible, mientras que las sustancias
compuestas se pueden dividir en otras más simples, y así ad infinitum. Por lo que es
necesario que existan sustancias atómicas: las mónadas. Éstas son simples y no poseen
partes672. Al ser la mónada simple, parece que no debería tener cualidades. Con todo, las
debe tener para que sea diferente de otra mónada673. Hay muchas mónadas diferentes y
esta multiplicidad monádica es real, no fenoménica.
Hay, pues, pluralidad de mónadas, pero también hay cambios en la unidad de
cada una de ellas674. Estos cambios provienen de un principio interno675, pues nada de
afuera podría provocar cambios en ellas. Recordemos que, según Leibniz, toda criatura
está sujeta a cambios continuos676. Dichos cambios son graduales, aunque las mónadas
no tengan partes ni secciones, y aunque se producen cambios, siempre permanece algo
constante en ellas677. Sólo Dios puede crear y destruir las sustancias individuales678,
pero en el cambio de las sustancias algo queda de ellas, hay una cierta continuidad.
Cuando se produce ese estado transitorio que junta una multitud en la unidad de
la sustancia individual, Leibniz lo llama percepción679. Mientras que a los distintos
momentos del cambio y la efectividad o acción del principio interno que motiva esos
cambios Leibniz lo denomina apetición680. Ésta viene a ser el impulso o tendencia que
tiene la mónada para moverse o accionarse y producir los cambios en ella. Por lo que
vemos que en la unidad de la mónada está su multiplicidad, lo que implica el paso por
distintas percepciones.
Ahora bien, la mónada está ligada, no motu proprio, pero sí mediante Dios, a
otras unidades y esta otra multiplicidad hace que cada sustancia simple tenga relaciones
que expresan a todas las demás: las mónadas son diferentes enfoques o perspectivas de
un mismo universo681, que es expresión de Dios, una sustancia también individual, mas
única y con un conocimiento infinito. Lo que Dios hace es producir diversas sustancias
según las diferentes visiones que posee del universo. Y como tal puede percibir y tener

672
Ibíd.; también Teodicea, Aptdo. 10 (OFC, 10, p. 101).
673
Monadología, cf. GP VI, p. 608 (ed. castellana citada supra, p. 328).
674
Ibíd. (ed. castellana, p. 329).
675
Ibíd.; también ver Teodicea, Aptdos. 396 y 400 (OFC, 10, pp. 359-360 y 361-362).
676
Ibíd.
677
Ibíd.
678
Monadología, cf. GP VI, p. 607 (edición en español, OFC, 2, p. 328).
679
Cf. GP VI, p. 609 (ed. española, OFC, 2, p. 329).
680
Cf. GP VI, p. 609 (ed. española, OFC, 2, p. 329).
681
Monadología, cf. GP VI, p. 616 (ed. en español, OFC, 2, p. 336); también ver Teodicea, Aptdo. 147
(OFC, 10, p. 198-200).

257
multitud de perspectivas distintas del universo. Dios crea las sustancias individuales que
perciben una de esas perspectivas682.
La acción que tiene lugar en cada sustancia individual no es más que un reflejo o
efecto de lo que sucede en el todo, o sea, es una parte de la idea divina previa a la
creación, que incluye ya todo lo que sucederá y contiene todo683. Es Dios el que
acomoda las sustancias individuales entre sí684, y esto lo hace previamente a la creación,
cuando compone el mejor de los mundos posibles.
Dios crea, como ya hemos dicho, las sustancias individuales como si de una
emanación se tratase685. De Dios nacen todas las mónadas, por decirlo así, creadas de
continuas fulguraciones686. Todas conservan su particularidad, son distintas al resto, y
Dios las reúne y las armoniza. En palabras del propio Leibniz, Dios es la unidad
primitiva o la sustancia simple originaria687. Hay una infinidad de figuras y
movimientos, un universo en continuo cambio688, pero sólo Dios ajusta y ordena esos
cambios y los armoniza como razón última de todas las cosas689.
Desde una perspectiva cronológica, como anunciábamos al comienzo del
epígrafe, podemos establecer tres momentos o etapas en la filosofía leibniziana a la hora
de abordar la unidad y armonía. La primera etapa viene representada por los primeros
escritos de Leibniz hasta su paso por París (años 1663-1675). En estos años la armonía
es el principio fundamental de la ontología del ser y del pensar. Cuando Leibniz regresa
a la ciudad de Hannover y construye su dinámica estrenamos una segunda etapa, más
madura, en la cual Leibniz elabora el Discurso de metafísica (1686), se corresponde con
Arnauld (dando lugar a textos muy fructíferos), y redacta el Nuevo sistema de la
naturaleza (1695). Es precisamente en estos años finales de siglo cuando Leibniz
elabora su teoría de la armonía preestablecida, junto con la noción o concepción de
“unidad sustancial”. La tercera etapa que distinguiremos viene marcada por los últimos
años de vida del filósofo, sus escritos más vitalistas, y los textos con mayor influencia

682
Véase Discurso de metafísica, cf. AA VI, 4-B, p. 1549 (ed. en español de Ángel Luis González, OFC,
2, p. 175).
683
Cf. AA VI, 4-B, p. 1550 (edición española, OFC, 2, p. 176).
684
Cf. AA VI, 4-B, p. 1553 (ed. en castellano citada supra, p. 178).
685
Cf. AA VI, 4-B, p. 1549 (ed. castellana, OFC, 2, p. 175).
686
Ver Monadología, cf. GP VI, p. 614 (ed. en castellano, OFC, 2, p. 334); cf. Teodicea, Aptdos. 382-
391, 395 y 398 (OFC, 10, pp. 350-351, 355 y 360-361).
687
Ibíd.
688
Monadología, cf. GP VI, p. 613 (ed. en español, OFC, 2, p. 332); cf. Teodicea, Aptdos. 36, 37, 44, 45
y 49, especialmente (OFC, 10, pp. 118, 122-123 y 124-125).
689
Cf. GP VI, p. 613 (edición castellana, OFC, 2, p. 333); cf. Teodicea, Aptdo. 7 (OFC, 10, p. 99).

258
biológica y cargados de filosofía natural, donde vemos su concepción de la armonía
universal más viva y madura que nunca690.
Ahora bien, en la primera etapa nos gustaría resaltar el texto de la Disputatio
Metaphysica de Principio Individui, de 1663. Aquí inicia Leibniz su camino de
configuración ontológica del individuo. En este breve texto se propone determinar a
nivel metafísico qué es el ente individual y cuál es ese principio que lo individualiza.
Claramente vemos en este escrito de juventud de Leibniz su influencia escolástica y
nominalista. El filósofo alemán distingue aquí al individuo del universal o sustancia
segunda que llamaba Aristóteles. Aparece también tratada en este texto metafísico la
cuestión de la unidad sustancial, haciendo una distinción entre la unidad numérica y la
unidad ontológica y transcendental. Las sustancias que son creadas encuentran su
individuación en el total de la entidad, no ya en la materia y la forma: “Pues ¿qué es en
efecto la materia unida a la forma sino la entidad total del compuesto? […]. Aquello por
lo que una cosa es, es por lo que es una en cuanto al número. Pero toda cosa es por su
entidad. Luego la mayor queda probada porque el uno no añade nada real al ente”691.
Leibniz se refiere con esto a todos los escotistas, en especial a Joan Bassols692.
Leibniz argumenta que los principios de un ente en tanto que ente universal son
universales, y los entes singulares tienen principios singulares. La entidad total del
universal es principio en el ente universal. La mayor entidad se prueba ciertamente a
través de analogía, pues los principios universales difieren de los principios singulares
en que son obtenidos de numerosos singulares similares693.
En 1676 escribe la obra Pacidius Philaleti, que será una primera filosofía sobre
el movimiento. Leibniz trata aquí de la unidad y la armonía, y se ocupa del problema de
los números y sus cuadraturas, y entiende que la parte es menor que el todo en el
infinito no menos que en lo finito. Se pregunta qué sucedería si no existiera tal número

690
Estamos de acuerdo con la interpretación que elabora Bernardino Orio de Miguel en su tesis doctoral
ya citada en este trabajo de investigación.
691
De Principio Individui, Aptdo. 5, cf. AA VI, 1, p. 12 (ed. castellana de Angel Luis González, OFC, 2,
p. 6).
692
Joan Bassols (1280-1333), teólogo y filósofo español, franciscano, conocido como doctor
ordinatissimus. Fiel discípulo de Duns Escoto en París, en donde enseñó un tiempo. Se doctoró en
Medicina y escribió dos interesantes obras sobre filosofía médica y natural: Commentarium in quatuor
libros Sententiarum (París, 1516) y Miscellanea philosophica et medica i Loci philosophici. En estos
textos aborda la posibilidad del infinito matemático, la posibilidad de muchos o de infinitos mundos, el
concepto de cantidad de masa y la predestinación de la Virgen María como inmaculada concepción de
Dios.
693
Este argumento es el argumento de G.E. Stahl: La entidad total es tanto principio de universalidad
como principio de singularidad. En otras palabras, realmente no se puede diferenciar la esencia de la
existencia de una sustancia (tesis suareciana y opuesta a Santo Tomás).

259
que representara a todos los números (cuadrados y no cuadrados) y si esa noción
implicaría contradicción. Leibniz quiere resolver las dificultades acerca del continuo,
pues suponen que el continuo es algo real y posee partes antes de cualquier división. Así
que no habría que concebir la extensión como un espacio real continuo sembrado de
puntos. A Rémond le dirá que todo esto no son más que ficciones listas para contentar a
la imaginación, pero que no cuadran con la razón: “Se trata de obras de ficción propias
para contentar a la imaginación, pero en la razón no encuentran cabida. No hay más que
concebir las Mónadas como puntos en un espacio real, que se mueven, crecen y se
tocan”694.
La armonía en Leibniz es tan intensa en su sistema filosófico que llegó a
declarar que la existencia no es otra cosa que aquello que es causa de sensaciones
armónicas695. Las percepciones o pensamientos del alma poseen su correspondencia en
el cuerpo, a pesar de que alma y cuerpo sigan sus propias leyes 696. Esa fabulosa armonía
obliga a que alma y cuerpo hayan sido previamente ordenados a su existencia por Dios
para que funcionen así, en armonía, y sea además una armonía –como dice Leibniz–
preestablecida. Pero no sólo se produce armonía entre alma y cuerpo, hay armonía
asimismo entre la naturaleza y la gracia, entre los decretos de Dios y nuestras acciones,
entre todas las partes de la materia, entre el futuro y el pasado, todo conforme al
soberano conocimiento de Dios, cuyas obras son las más armónicas que es posible
concebir697. Dios es el mejor monarca y el más grande arquitecto, a través de quien
obtenemos el mayor bien posible, incluidos los bienes metafísicos, los físicos y los
morales698.
En 1666 escribe Dissertatio de Arte Combinatoria y defiende, a propósito del
estudio de las matemáticas y la cantidad, que para conocer la armonía del mundo clara,
completa y rigurosamente, esto ha de hacerse a través de las series de cosas699. El
cosmos es como un gran organismo, repleto de fuerzas espirituales, en el que hay
conexión y armonía entre todas las series de cosas. Con esta idea de armonía universal

694
Ver Carta a Rémond, cf. GP III, p. 623.
695
Leibniz, Sobre el secreto de lo sublime o acerca de lo más elevado de todas las cosas, cf. AA VI, 3, p.
474 (ed. española de Ángel Luis González, OFC, 2, p. 71).
696
Leibniz, Teodicea, Aptdo. 355, cf. GP VI, p. 326 (ed. en español, OFC, 10, pp. 333-334).
697
Teodicea, Aptdo. 62, cf. GP VI, pp. 136-137 (ed. en español, OFC, 10, p. 131-132).
698
V. Teodicea, Aptdo. 247, cf. GP VI, p. 264 (ed. en español, OFC, 10, p. 268). También ver artículo de
Concha Roldán, “Del deber ser al ejercicio del poder: las analogías del mundo moral y el político”, en
Concha Roldán & Quintín Racionero (comp.), G.W. Leibniz: analogía y expresión, Ed. Universidad
Complutense de Madrid, Madrid, 1994. Además el texto de Manuel Luna, La ley de continuidad en G.W.
Leibniz, Ed. Universidad de Sevilla, Sevilla, 1996, especialmente la p. 121 ss.
699
Leibniz, Dissertatio de Arte Combinatoria (cf. AA VI, 1, nº. 8).

260
Leibniz va a defender la diferencia y continuidad existente entre la religión natural y la
religión revelada, como defendía el reino de la naturaleza y el reino de la gracia700.
Podemos también hallar el concepto de armonía universal en la ética de Leibniz
y es sumamente interesante. En el texto de La Profesión de fe del filósofo (1672),
Leibniz demuestra que la felicidad es armónica y toda percepción de la armonía es un
deleite, la razón de la identidad a la diversidad, pues la armonía es la unidad en lo
múltiple701. El espíritu piensa armónicamente y su máxima armonía reside en la
concentración de la armonía universal. La armonía en Leibniz no tiene un centro, sino
que es la convivencia proporcional de la mayor cantidad posible de diferencias702. En
los Elementa Juris Naturalis Leibniz define la política como la ciencia de lo que es útil,
y la ética como la ciencia de lo que es justo, pero ambas ciencias se implican
mutuamente703. Los tres grandes problemas éticos que le preocupan a Leibniz son: la
libertad, la necesidad moral y el mal en el mundo, a los que el filósofo intenta darles
respuesta desde o con el principio de razón suficiente, el concepto de armonía universal
y el principio de perfección, sobre todo704.
Ahora bien, si las cosas no están confusas y desordenadas, sino que están en
armonía y vinculadas las unas a las otras, pues todo parece estar ligado en Leibniz, ha
de existir una razón suficiente que justifique esta disposición armónica. Los elementos
de un compuesto requieren de una razón de composición diferente de estos705. Podemos
leer en el boceto que Leibniz envía al jurista Wedderkopf (1671) cómo a través del
principio de razón suficiente Leibniz propone una solución última en la armonía
universal, que conduce la elección de Dios:

Es necesario, pues, que todo se resuelva en alguna razón, y no se puede parar hasta llegar a la
primera razón, o habrá de admitirse que algo puede existir sin razón suficiente de existir,

700
V. trabajo de Jesús Luis Paradinas, “Leibniz y la Religión”, en Thémata. Revista de Filosofía, 42
(2009), p. 124 ss.
701
Cf. AA VI, 3, p. 122 (ed. en español, OFC, 2, pp. 32-33).
702
Véase estudio de María Isabel Ackerley, “Una ética en Gottfried Wilhelm Leibniz”, en Eikasia.
Revista de Filosofía, Año III, 16 (2008), pp. 239-246.
703
Cf. AA VI, 1, p. 459 (ed. española de Tomás Guillén, 1991).
704
Cf. artículo de Concha Roldán Panadero, “Estudios leibnizianos sobre ética: un bien tan prometedor
como escaso”, en Thémata.Revista de Filosofía, 29 (2002), pp. 175-176. Cf. también el trabajo de
Lourdes Rensoli, “El ideal de la vida filosófica según Leibniz”, en Revista de Filosofía, 3ª.época, VII
(1994), nº 11, p. 120 ss.
705
Cf. Bernardino Orio de Miguel, Leibniz y la tradición teosófico-kabbalística: Francisco Mercurius
van Helmont, vol. I, UCM, Madrid, 1993, p. 348.

261
 admitido lo cual, perece la demostración de la existencia de Dios y de muchos teoremas
filosóficos706.

Dios desea, según Leibniz, lo mejor y lo más armónico y lo elige de entre la serie
infinita de todos los posibles. La última razón de Dios es la armonía universal.
Hablando del espíritu, su equilibrio y armonía y la felicidad del alma escribe
Leibniz:

Habiendo hecho lo que nos resulta posible para conocer los verdaderos bienes y por procurarlos,
hay que contentarse con lo que venga, y estar persuadido de que todo cuanto está fuera de
nuestro poder, es decir, todo cuanto no hemos podido obtener tras haber cumplido nuestro deber,
no forma parte de los verdaderos bienes. Y, en consecuencia, hay que tener siempre el espíritu en
reposo sin quejarse de cosa alguna. Y este equilibrio de espíritu es lo que hace la felicidad de
alma707.

De la misma manera que la ética tiende hacia el bien común, Leibniz ha creado la
armonía preestablecida del universo de forma teleológica a través de Dios, que ha
reunido la mayor cantidad de mónadas posibles. Dios es para Leibniz el orden, quien
guarda siempre la exactitud de las proporciones constituyendo la armonía universal de
las cosas.
Leibniz recurre al concepto de armonía universal porque desea conciliar la
postura mecanicista con la postura espiritualista. El filósofo alemán no pretende, como
estamos viendo, deshacerse del principio físico-matemático moderno de la causalidad
de la materia, pero al mismo tiempo no rechaza el concepto teleológico de sustancia de
Aristóteles y del Padre Suárez708. Con la armonía del mundo, Leibniz quiere conciliar
ambas posiciones y que se vea su cooperación mutua.
Brevemente apuntaremos que la segunda etapa o fase que distinguimos en la
constitución del concepto de armonía abarca en Leibniz desde su llegada a la ciudad
alemana de Hannover (1676) hasta finales de siglo, cuando se encuentra con su maestro
en biología, Van Helmont (1696). Ciertamente, es una etapa fecunda, de madurez
intelectual, muy fructífera en redacción y publicación de textos.

706
Carta de Leibniz a Magnus Wedderkopf (mayo de 1671), cf. AA II, 1, p. 186 (ed. española, OFC, 2, p.
20).
707
Cf. AA VI, 7 (nºs. 94 y 97).
708
Aconsejamos la lectura del texto reciente de Thomas Nagel, Mind and Cosmos: Why the Materialist
Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False, Oxford U.P., New York, 2012, en donde
Nagel propone algo parecido: reintroducir teleología en la ciencia de hoy. Asimismo, destacamos aquí el
artículo reciente de Eberhard Knobloch, “El arte de editar a Leibniz”, en Investigación y Ciencia, 440
(mayo de 2013), pp. 68-76 (traducción de Juan Arana).

262
 Queremos sólo destacar en este epígrafe que por estos años (segundo Leibniz) va
a continuar forjando su noción de armonía universal, centrándose ahora en la conexión
entre materia y espíritu, y el problema de la ligazón alma-cuerpo –tratado en el Nuevo
sistema de la naturaleza– y la armonía preestablecida.
De esta época son los textos destacados de las Generales Inquisiciones (1686), la
Breve demostración del memorable error de Descartes (1686), el Discurso de
metafísica (1686) y la fecunda correspondencia con A. Arnauld (1686-1690). En estos
textos aparecen nociones esenciales de su doctrina metafísica, tales como la “notio
completa” de la sustancia, el principio de analogía y la teoría de la expresión y
representación del mundo. Posteriormente formula la noción de unidad simple para
completar su sistema (Nuevo sistema y Espécimen dinámico).
No trataremos ahora estos conceptos, pues en el próximo capítulo de la tesis
están analizados en profundidad.
Por lo que respecta ya a la tercera etapa que vamos a diferenciar en cuanto a la
armonía universal se refiere, estamos hablando del último Leibniz, de la etapa más
vitalista de su obra y que corresponde al encuentro en Hannover con Franciscus
Mercurius van Helmont. Leibniz se corresponde con la Electora Sofía, con su secretario
Hertel, con Burnet, con Morell, con Van Helmont, Lady Masham o la reina Sofía-
Carlota709.

709
La Electora Sofía o Sofía Dorotea de Hannover (1687-1757), fue la menor de los hijos del duque Jorge
Luis de Brunswick-Luneburgo (después Jorge I de Inglaterra) y Sofía Dorotea de Brunswick-Luneburgo.
Sofía Dorotea de Hannover se casó en Berlín en 1706 con el príncipe heredero de Prusia, Federico
Guillermo.
Lorenz Hertel fue secretario áulico de la Casa Ducal de Wolfenbüttel, auxiliar de Leibniz y sucesor suyo
como encargado de la Biblioteca Augusta de esa ciudad alemana. Hertel representaba para Leibniz, quien
residía habitualmente en Hannover, unadoble función: la de transmisor de los deseos y órdenes del Duque
Anton Ulrich, y la de discípulo y corresponsal literario que informaba al ocupado pensador de todo tipo
de noticias bibliográficas y personales.
Thomas Burnet (1635-1715), fue un teólogo inglés y escritor de cosmología, que se correspondía
habitualmente con Leibniz.
André Morell era discípulo de Jacob Boehme, ferviente partidario de la tesis ortodoxa de la existencia de
almas proyectadas (vivas) eternamente.
Lady Masham o Damaris Cudworth Masham (1659-1708) fue una filósofa inglesa, hija del pensador
platónico de Cambridge, Ralph Cudworth, y amiga de John Locke. Publicó interesantes textos sobre
teología, epistemología y filosofía moral, y mantuvo correspondencia con G.W. Leibniz y J. Locke sobre
metafísica. Masham abogaba por la educación llevada a cabo por mujeres y se oponía a las dicotomias
entre mujeres y hombres. Recientemente ha sido reconocido por sus ideas y pensamientos feministas.
Sofía Carlota de Hannover (1668-1705), fue Reina de Prusia y segunda mujer de Federico I. Fundó en
1700 la Sociedad de Ciencias de Berlín (después llamada Real Academia Prusiana), donde atrajo muchos
pensadores y científicos del momento. Igual que hiciese su madre, Sofía de Hannover, cultivó una gran
amistad con el pensador Leibniz, al cual nombró primer Presidente de la Academia, y propugnó la
colaboración entre los científicos y eruditos de la más distintas ramas y especialidades. La reina prusiana
leía habitualmente a Sócrates y a Platón, y organizaba debates filosóficos y teológicos, fomentando el
desarrollo cultural alemán. Fue embajadora de las ideas científicas de la corte berlinesa.

263
 De esta etapa final contamos con grandes escritos en donde comprobamos esa
ligazón vital que todo lo atraviesa en su sistema. Así es en las Consideraciones sobre
las naturalezas plásticas, las Consideraciones sobre el espíritu universal único, los
Nuevos ensayos, la Teodicea, la Monadología y los Principios de la naturaleza y de la
gracia fundados en razón.
Por todo esto y como ya hemos señalado a lo largo de este epígrafe, constatamos
cómo Leibniz forja su teoría de la unidad y armonía partiendo de la tradición griega y
escolástica e infundiendo luego un marcado carácter teleológico para aunar posturas y
tender puentes. En los últimos años de su vida se interesó especialmente en la tradición
teosófica de la Filosofía de la unidad o Verdadera Filosofía710. Parece claro, desde
luego, que debido a su encuentro con los Van Helmont en Hannover se ocupará de
cuestiones nucleares de su pensamiento, como lo son los conceptos de armonía y de
unidad, de una forma más biológica y natural711.
En suma, para Leibniz todo está lleno en la naturaleza y debido a esa plenitud
del mundo todo también está ligado, lo que hace que cada mónada de su sistema sea un
speculum vivo y dotado de vis interna, representativo además del resto del universo con
su punto de vista.

VII.3. Naturaleza: carga de vida y vitalismo

La teoría de la preexistencia propuesta por el pensador francés Malebranche será
adoptada por el filósofo Leibniz y en el siglo XVIII se refundirá con las posturas
preformacionistas712. G.W. Leibniz se inclina por esta postura en su versión
animalculista, como veremos más adelante.
Para Leibniz la esencia de los seres vivos viene dada por su germen interno
indestructible e imperceptible, imperecedero y resistente a cualquier tipo de catástrofe.
Leibniz aboga por una escala de seres continua, sin espacios, desde los más simples
hasta los más complejos, desde el más imperfecto hasta el más perfeccionado, y desde

710
Cf. Bernardino Orio de Miguel, op. cit., p. 443.
711
Cf. artículo muy interesante de Cristina Alayza, “Acerca del optimismo. Leibniz y la tesis de la
armonía universal”, en Estudios de Filosofía, 7 (2009), pp. 11-26.
712
Hay un artículo ya clásico muy elocuente sobre esta cuestión de Peter J. Bowler, “Preformation and
Pre-existence in the Seventeenth Century: A Brief Analysis”, Journal of the History of Biology, vol. 4, 2
(1971), pp. 221-244. Podemos ver el estudio de Vivían Scheinsohn, La evolución y las ciencias, Emecé,
2001, o el texto de Miguel Ángel González, El método experimental y la ciencia de lo vivo, Fundación
Canaria Oratava de Historia de la Ciencia, La Oratava, 2002. Asimismo queremos ensalzar aquí el libro
de Jacques Roger, Les sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe siecle: la génération des
animaux de Descartes a l’Encyclopédie, Armand Colin, París, 1971.

264
lo atómico hasta lo celestial, distinguiendo las funciones que realizan los distintos seres,
con su poder de plegarse y desplegarse y su capacidad de autodesarrollo.
Parece claro que para forjar su sistema Leibniz recurre a la lógica y a la
matemática, pero, llegados a este punto, pensamos que empieza a estar más nítido
también que recurre a la biología. Cuando Leibniz habla de la necesidad de la unidad y
de los cuerpos orgánicos, las máquinas vivas divisibles hasta el infinito, las semillas o
archaei infinitos que existen desde el comienzo de la creación, desde luego está
pensando en términos biológicos.
Que toda la naturaleza está cargada de vida y que todo lo existente está vivo es
una de las ideas fundamentales de Leibniz acerca del mundo, y así podemos leer en
1696: “Las almas son las unidades y los cuerpos son las multitudes, mas infinitas, de tal
manera que la partícula más pequeña de polvo contiene un mundo infinito de criaturas.
Y los microscopios han mostrado a los ojos incluso más de un millón de animales vivos
en una gota de agua”713. De ahí que Leibniz diga que en el universo no hay nada inculto,
nada estéril ni muerto714. Y un poco más adelante en la Monadología dice refiriéndose a
los cuerpos vivos: “Todos los cuerpos están en un flujo perpetuo, al igual que los ríos, y
sus partes entran y salen de ahí continuamente”715. No hay que imaginar que cada alma
posea una materia propia o que esté asignada a ella para siempre, y que tenga por lo
tanto otros vivientes inferiores, siempre a su servicio. Leibniz rompe con sus coetáneos,
se desmarca del cartesianismo y, recurriendo a Aristóteles, establece un principio vital,
con la consecuencia de una concepción vitalista o energetista del cosmos. Claro que no
se desprende del mecanicismo en biología, pero va mucho más allá. El tránsito de una
percepción a otra no se puede explicar por razones mecánicas, pues sólo hallaríamos en
sus componentes piezas, mas no la razón del movimiento que da lugar a otra percepción
nueva. Y si Leibniz entiende el universo como un gran organismo vivo, con
pensamiento, con sentimiento y percepciones, hay que buscar el porqué de ese
organismo no en el compuesto, sino en la sustancia simple provista de vis interna. Estas
sustancias simples y con capacidad de acción interna viva es lo que –ya sabemos–
Leibniz denomina “mónadas”. Ellas son principio de actividad, de ahí que las llame

713
Cf. Carta de Leibniz a la princesa Sofía, 4 de noviembre de 1696, cf. GP VII, p. 542 (traducción al
español de Bernardino Orio, op. cit., vol. II, p. 931). Puede consultarse también esta misiva en el texto de
Javier Echeverría, Filosofía para princesas, Alianza, Madrid, 1989.
714
Cf. Monadología, Aptdo. 69, cf. GP VI, p. 618 (ed. en español de Ángel Luis González, OFC, 2, p.
338).
715
Ibíd., Aptdo. 71, cf. GP VI, p. 619 (edición española citada supra, p. 338).

265
también “autómatas incorpóreos”716. Esto supone que todo lo presente responde a un
estado previo o anterior (determinado por el pasado), de tal manera que el presente está
grávido del porvenir717.
No solamente esta gravidez es hacia el futuro, también es hacia el pretérito, pues
cada mónada refleja el universo entero, ya que todos los seres se comprenden a partir de
estas unidades. Las mónadas son inmateriales, principio de energía, y son contingentes,
puesto que la razón última de las cosas debe encontrarse en una sustancia necesaria:
Dios718. De esta forma, el universo que presenta Leibniz aparece todo él organizado en
virtud de un principio interno vital, provisto de una vis viva, que anima a cada cuerpo y
vivifica el cosmos entero. En palabras del propio Leibniz:

Y, en consecuencia, todo cuerpo siente todo lo que pasa en el universo, de tal modo que el que
viera todo podría leer en cada uno lo que ocurre en todas partes, e incluso lo que ha ocurrido y
ocurrirá, advirtiendo en el presente lo que está alejado tanto según los tiempos como según los
lugares; todo concuerda, decía Hipócrates. Pero un alma puede leer en sí misma únicamente lo
que está representado en ella de modo distinto, y no podría desarrollar de un golpe todos sus
repliegues, porque se extienden hasta el infinito719.

Por consiguiente, a pesar de que ese núcleo de energía vincule a los seres unos
con otros, cada mónada representa distintamente el cuerpo que le corresponde de
manera más particular, y del que ella es la entelequia720, por lo que cada organismo vivo
está animado por lo que se llama máquina divina o autómata natural, que sobrepasa
infinitamente a todos los autómatas artificiales. Pero las máquinas de la naturaleza, es
decir, los cuerpos vivientes, son también máquinas en sus mínimas partes hasta el
infinito721.
Estamos hablando de máquinas, pero de máquinas naturales, no construidas.
Leibniz insiste en que la estructura de los cuerpos es original y natural de ellos,
pertenece a su propia forma de ser o esencia y no se deriva de ninguna manera de su

716
Ibíd., Aptdo. 18, cf. GP VI, p. 610 (ed. castellana OFC, 2, p. 330); v. tb. Teodicea, Aptdo. 87 (OFC,
10, pp. 146-147).
717
Ibíd., Aptdo. 22, cf. GP VI, p. 610 (ed. española OFC, 2, p. 331); v. tb. Teodicea, Aptdo. 360 (OFC,
10, p. 360).
718
Ibíd., Aptdo. 38, cf. GP VI, p. 613 (ed. en castellano OFC, 2, p. 333); v. además Teodicea, Aptdo. 7
(OFC, 10, p. 99).
719
Ibíd., Aptdo. 61, cf. GP VI, p. 617 (ed. española OFC, 2, p. 337).
720
Ibíd., Aptdo. 62, cf. GP VI, p. 617 (ed. en español OFC, 2, p. 337); ver además Teodicea, Aptdo. 400
(OFC, 10, p. 361).
721
Ibíd., Aptdo. 64, cf. GP VI, p. 618 (ed. castellana OFC, 2, p. 337); v. además Teodicea, Aptdos. 134,
146 y 194 (OFC, 10, pp. 186-188, 197-198 y 235).

266
composición. En esto estriba su diferencia con Descartes y su modelo mecánico, pues el
filósofo francés deriva el principio de actividad de la propia composición de los
cuerpos. El principio vital para Descartes es un derivado, no originario como lo es para
Leibniz.
Esta manera de conceptualizar la naturaleza desde el vitalismo de Leibniz nos
conduce a la especulación científica por un lado, pero también sirve de acicate para las
interpretaciones estéticas, filosóficas y literarias que se ven estimuladas a encontrar
caminos para conocer o expresar ora conceptual ora simbólicamente la naturaleza viva
que hace de cada organismo un sujeto de poderes, fuerzas, potencialidades y razones
para quien convive con él o nada más lo contempla722.
Cuando Leibniz crea las Consideraciones sobre los principios de vida en 1705
establece que alma y cuerpo son dos reinos: uno de las causas eficientes y otro de las
causas finales. Cada uno sigue sus propias leyes dando fe del todo por su lado. Pero se
copertenecen el uno al otro, se reencuentran juntos, y se responden como dos péndulos
perfectamente bien reglados sobre el mismo pie723.
La influencia que recibe Leibniz de Franciscus Mercurius van Helmont es
patente en la cuestión de la vida o lo vivo. Podemos leer lo que dice a propósito de esto
sobre Cudworth:

Soy, pues, de la opinión del señor Cudworth [cuya excelente obra724 me agrada extremadamente
en su mayor parte] de que las leyes del mecanismo no pueden por sí solas formar un animal allí
donde no hay aún nada organizado; y creo que él se opone con razón a lo que algunos antiguos
han imaginado sobre este asunto, e, incluso, el señor Descartes en su Tratado del hombre, cuya
formación le cuesta tan poco, pero que se parece también muy poco al verdadero hombre.

De esta manera, no me veo obligado a recurrir con el señor Cudworth a ciertas Naturalezas
plásticas inmateriales, aunque me acuerde de que Julio Scalígero725 y otros peripatéticos, así
como algunos seguidores de la doctrina helmontiana de los arjés, han creído que el alma se
fabrica su cuerpo.

722
V. trabajo de tesis doctoral de Alzira María Carvalho, Vitalismo y Expresionismo estético, Universidad
Complutense de Madrid, Madrid, 2006, p. 116 s.
723
Leibniz, Consideraciones sobre los principios de vida, cf. GP VI, p. 541 (ed. en español de Juan
Arana, OFC, 8, p. 512).
724
Leibniz se está refiriendo a la obra de Ralph Cudworth, The true intellectual System of the Universe,
Londres, 1678, que es por la que Leibniz entra en disputa con él. Cudworth (1617-1688), fue un pensador
inglés, uno de las máximos exponentes de la escuela platónica de Cambridge. Su principal objetivo fue
demostrar la validez de la espiritualidad.
725
Scalígero era filólogo y médico en Italia, padre de José Julio Scalígero, también filólogo.

267
 Acerca de ello puedo decir: “Non mi bisogna, e non mi basta”726, por esta misma razón de la
preformación de un organismo al infinito, la cual me proporciona naturalezas plásticas materiales
adecuadas para lo que se demanda; mientras que los principios plásticos inmateriales son tan
poco necesarios como poco capaces de satisfacer en esto727.

Leibniz admite los principios de vida o almas, mas les concede sólo acciones
vitales internas, que están ligadas entre ellas por ciertas leyes en un mismo Agente, y
son tan armónicas entre ellas, que las acciones de la masa corporal están ligadas entre sí
por las leyes del mecanicismo728. En cuanto a las sustancias inmateriales plásticas,
Leibniz reconoce que es Dios quien da forma como supremo arquitecto a las sustancias
y les infunde acción, porque Dios “dirigirá así también el mecanicismo, que estas
inteligencias o almas ocupadas en abastecer sus cuerpos, harán intervenir
milagrosamente”729. Su sistema guarda una uniformidad perfecta en todo el universo,
explica el todo inteligiblemente para saber que las cosas escondidas y alejadas por las
cosas visibles y próximas, no cambian mientras se piensan, por lo que se puede decir
como en el Emperador de la Luna, que todo es como aquí para todo y siempre730. Está
aludiendo aquí a la preformación orgánica ad infinitum, la cual nos ofrece naturalezas
plásticas materiales, pues lo que hace el mecanicismo es extraer un animal de otro ya
preexistente y orgánico por desarrollo. Y este proceso se va repitiendo continuamente
hasta el infinito.
Todo está vivo en Leibniz, repleto de vida; la vida de las cosas es la energía
divina, la acción de Dios; todo está moviéndose, todo ser es movimiento y dynamis; y la
materia es movimiento, pues no podría entenderse separada de Dios y sin actividad731.
Sucede que no hay ni puede haber porción alguna de materia, por diminuta que sea, que
no contenga su espíritu o fuerza de obrar (impulso vital). Habría que llevar todas las
nociones: unidad, infinito, fuerza, espíritu, materia, infinitésimos… hasta sus últimas
consecuencias. Leibniz se propuso definir la “unidad espiritual” como un quantum
infinitésimo de energía. De este modo, el sistema de Leibniz nos remite, en última
instancia, a la composición, en el límite, de dos puntos importantes: lo orgánico y lo
infinitésimo.

726
Quiere decir: “Ni me es necesario, ni me es suficiente”.
727
Cf. Consideraciones sobre los principios de vida, GP VI, p. 544 (ed. en español, OFC, 8, pp. 514-
515).
728
Cf. GP VI, p. 553.
729
Ibíd., p. 554 (traducción propia).
730
Ibíd., p. 548.
731
Cf. artículo de Bernardino Orio, “Leibniz y la tradición neoplatónica”, en Revista de Filosofía, 3ª
época, VII, nº 12 (1994), p. 499.

268
VII.4. Lo real como organismo vivo: una concepción epistemológica novedosa
Analizando el caso leibniziano constatamos claramente en la Teodicea que el
mecanicismo es suficiente para producir los cuerpos orgánicos de los animales, sin
necesidad de otras naturalezas plásticas, con tal de que se añada la preformación
orgánica ya completa en las semillas de los cuerpos que nacen, contenidas estas en las
de los cuerpos de las que han nacido, y así hasta llegar a las semillas primeras732. La
preformación de las plantas y animales es una prueba que confirma el sistema
leibniziano de la armonía preestablecida entre el alma y el cuerpo, en la cual el cuerpo
es llevado a ejecutar por su constitución original, con la ayuda de las cosas externas,
todo lo que hace siguiendo la voluntad y mandato del alma. La preformación tiene lugar
en todos los cuerpos, pues hay organismo en todo, aunque no todas las masas
constituyan cuerpos orgánicos, al igual que un estanque puede muy bien estar lleno de
peces o de otros cuerpos orgánicos, aunque no sea él mismo un animal o cuerpo
orgánico, sino tan sólo una masa que los integra733.
Siguiendo la teoría preformacionista y la teoría de la armonía preestablecida,
Leibniz defiende que entre las acciones divinas y las nuestras, entre todas las partes de
la materia, y entre el futuro y el pasado, Dios ha creado el alma desde el comienzo. Bajo
su soberanía y lo más armónicamente posible ha creado el alma de modo que debe
producir y representar ordenadamente lo que acaece en el cuerpo, y éste por ende
ejecuta todo lo que el alma ordena734. Leibniz sostiene que las almas, y en general, las
sustancias simples, sólo pueden comenzar con la creación y extinguirse por
aniquilación. Así, pues, como la formación de los cuerpos orgánicos animados no puede
explicarse en el orden de la naturaleza, sino dando por realizada la preformación
orgánica, infiere el filósofo alemán que lo que se llama generación de un animal no es
más que una transformación y aumento; se conserva el alma creada y el animal, por lo
que la muerte aparente no sería más que envolvimiento735. Muchas criaturas y fetos se
originan en la naturaleza por la mente y acción divina, esto es, por la preformación
divina que crea esos autómatas propios, capaces de producir mecánicamente
maravillosos efectos. Igualmente se concibe que el alma sea un autómata espiritual, y

732
Cf. Teodicea (Prefacio), cf. GP VI, p. 40 (ed. en epañol de Tomás Guillén, OFC, 10, pp. 23-24).
733
Ibíd., cf. GP VI, p. 44 (OFC, 10, p. 2).
734
Ibíd., cf. GP VI, pp. 136-137 (OFC, 10, pp. 92-93).
735
Ibíd., cf. GP VI, p. 152 (OFC, 10, p. 105).

269
sobre la base de la preformación divina produce bellas ideas, en las que nuestra
voluntad no tiene cabida, y nuestro arte no puede lograr alcanzar736.
Dentro del preformacionismo y frente a la epigénesis, Leibniz opta por la
postura animalculista, donde entiende que la mónada dominante contiene ya la semilla
u homúnculo desde el origen del mundo en la creación del animal. Así podemos leer en
una carta a Bourguet: “El alma de todo animal preexistió, y está en un cuerpo orgánico,
que al final por muchos cambios, embrollos y evoluciones se hizo el animal
presente”737. Leibniz utiliza la noción de semilla para sus mónadas orgánicas, todas ellas
creadas desde el comienzo de la creación y que van modificando su envoltura exterior
con el tiempo (como hacen las semillas)738. El preformacionismo animalculista frente al
ovista sostenía que el individuo ya está preformado en el animálculo de su padre (frente
al óvulo de la madre en el caso del ovismo). Esta teoría cobra vigencia en 1677, cuando
Leeuwenhoek descubre los espermatozoides –que él llamaría animálculos–. Dicha
teoría, no obstante, no fue la que predominó en el siglo XVIII, sino la variante ovista739.
A propósito de la polémica que enfrentaba a Leeuwenhoek y Vallisnieri, escribe Leibniz
a Bourguet poco antes de morir: “Estoy convencido de que jamás un cuerpo orgánico de
la naturaleza es formado por un caos o por un cuerpo no orgánico, y también que hay
siempre caos sólo en apariencia”740. Más adelante, en otra carta a Bourguet, Leibniz
sostiene que es imposible que una criatura sea capaz de penetrar en la parcela más
pequeña de la materia, ya que la subdivisión actual va hasta el infinito741. Antes de la
concepción no solamente estaba el cuerpo orgánico, sino además el animal mismo; por
medio de la concepción ese animal ha sufrido una gran transformación para llegar a ser

736
Ibíd., cf. GP VI, p. 356 (OFC, 10, p. 254).
737
Cf. GP III, p. 579. Cf. además el artículo de Bernardino Orio, “Un par de sugerencias en torno a la
investigación leibniziana en España”, en Thémata. Revista de Filosofía, 29 (2002), pp. 117-120.
738
Cf. Carta a A. Arnauld, 28 de noviembre/8 de diciembre de 1686, cf. Finster, p. 182-188 (ed. española,
OFC, 14, pp. 74-77); Carta a Bourguet, 22 de marzo de 1714, cf. GP III, p. 565 s.; Consideraciones
sobre la doctrina de un Espíritu Universal Único, cf. GP VI, p. 534; ver trabajo de Bernardino Orio,
“Leibniz y la Tradición hermética”, en Thémata. Revista de Filosofía, 42 (2009), p. 119 ss.
739
Véanse los trabajos de M.N. Dumas, La pensée de la vie chez Leibniz, Vrin, París, 1976; Clara Pinto-
Correia, The ovary of Eve. Egg and Sperm and Preformation, University of Chicago Press, Chicago,
1997; François Jacob, La lógica de lo viviente: una historia de la herencia, Tusquets, Barcelona, 1999; o
los estudios más recientes de Justin Erik Smith, “Leibniz‟s Preformationism: Between Metaphysics and
Biology”, en Anna-Teresa Tymieniecka, The Creative Matrix of the Origins: dynamisms, forces and the
shaping of life, vol. II, Kluwer Academic Publishers, Holanda, 2002, pp. 161 ss.; Alberto Relancio, “La
influencia de la biología en la monadología de Leibniz”, en Thémata. Revista de Filosofía, 42 (2009), pp.
159 ss.
740
Cf. Carta a Bourguet, 3 de enero de 1714, cf. GP III, p. 562.
741
Carta a Bourguet, 22 de marzo de 1714, cf. GP III, p. 565.

270
un animal de otra especie742. A los animales que han logrado por la concepción ser
elevados al grado de animales mayores, Leibniz los denomina espermáticos. Los que
permanecen en su especie (la mayoría de ellos) nacen, se desarrollan y se aniquilan
como los mayores; sólo un pequeño número de elegidos pasa a un teatro más grande743.
El pensador alemán cree que existe una semilla dentro de los grandes animales, algo
invisible, que hace que el animal preexista y le confiera su existencia: “Yo creo que si
estos de aquí no lo hacen en absoluto, hay otros invisibles que causan algún efecto
semejante, puesto que parece que no se puede evitar un animal preexistente”744. Y esto
no ofrece duda para Leibniz, que así se lo manifiesta a Bourguet en 1714. Se le haga
caso a Vallisnieri, se le haga caso a Leeuwenhoek, lo que está claro es que siempre hay
un vivo preformado, sea planta sea animal, que es la base de la transformación, y
contiene la propia mónada dominante745.
Por eso Leibniz no admite almas separadas ni espíritus desvinculados de todo
cuerpo. Dios es el Autor sabio que ha creado la materia y está por encima de ella.
Leibniz se afana en defender su orden general con su principio de universalidad y
uniformidad en toda la naturaleza: en todo tiempo y en todo lugar se puede decir por
doquier que “todo es como aquí”, siendo así tal que las cosas más alejadas y recónditas
se explican por la analogía con lo que es visible y próximo a nosotros746. Leibniz critica
y se aleja de los cartesianos, que han creído que solamente los espíritus son mónadas,
que las bestias carecen de alma y de principios de vida. Han negado a las bestias la
capacidad de sentir y se han anclado en un largo aturdimiento, que proviene de una gran
confusión de las percepciones, con una muerte en sentido riguroso, en la que cesaría
toda percepción747. Las almas son indestructibles e inmortales para Leibniz, pues hay
preformación orgánica.
Para Leibniz con las investigaciones de los modernos queda claro que los vivos
cuyos órganos conocemos: animales y plantas, no han sido generados de un caos (como
asumían los antiguos), sino de semillas preformadas, o sea, fruto de la transformación

742
Cf. Monadología, cf. GP VI, p. 619 (edición castellana de Ángel Luis González, OFC, 2, p. 339); v. tb.
Teodicea, Aptdos. 86 y 89 (OFC, 10, pp. 145-146 y 148).
743
Ibíd., cf. GP VI, p. 620 (ed. en español citada, p. 339).
744
Cf. Carta de Leibniz a Bourguet, cf. GP III, p. 571.
745
Ibíd., cf. GP III, p. 565; v. artículo interesante de Concha Roldán, “Crusius: un jalón olvidado en la
ruta hacia el criticismo”, en Revista de Filosofía, 3ª época, III, nº 3 (1990), p. 128 ss.; artículo reciente de
Bernardino Orio, “Leibniz y la tradición hermética”, en Thémata. Revista de Filosofía, 42 (2009), p. 119s.
746
Cf. Consideraciones sobre los principios de vida, cf. GP VI, p. 546 (ed. española de Juan Arana, OFC,
8, p. 517).
747
Cf. Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón, cf. Robinet I, p. 37 (ed. en castellano
de Ángel Luis González, OFC, 2, p. 346).

271
de los vivientes preexistentes. Así dice en los Principios de la naturaleza: “Hay
pequeños animales en las semillas de los grandes que, por medio de la concepción,
toman un nuevo revestimiento, del que se apropian, que les proporciona medio para
alimentarse y crecer a fin de pasar a un teatro mayor y producir la propagación del
animal grande”748. Es verdad que las almas de los animales espermáticos humanos son
irracionales y así como los animales, generalmente, no nacen íntegramente en la
concepción o generación, tampoco perecen por completo en la muerte (esto es difícil de
probar experiencialmente, como también mantener que el alma permanece siempre en
un pequeño cuerpo organizado). Así leemos en una carta a Arnauld: “Por esto será
difícil persuadir de ello a la gente corriente, y no se debe llevar a cabo más que con
buenos ejemplos; pero los que quieran meditar esto no encontrarán nada absurdo, al
contrario, no hay nada tan natural como creer que lo que no comienza no perece
tampoco”749. A Leibniz le interesa probar que las almas de los animales son
preformadas y preexistentes al revestimiento, y que lo son desde el comienzo de la
creación, es decir, antes de su nacimiento: “No me defino sobre si precisamante en el
cuarto día fueron creadas las almas de las bestias; es suficiente que hayan sido creadas
desde el instante inicial innumerables entelequias”750. Poco antes, en carta a Des Bosses,
Leibniz había reconocido que las entelequias no pueden nacer de forma natural, es
decir, o han sido creadas al inicio de la creación o son creadas después. Pueden crearse
nuevas entelequias, “como si imaginas que Dios de una masa no orgánica, por ejemplo
de una tosca piedra, hace un cuerpo orgánico y acaba haciéndole su alma, pues hay
tantas entelequias como cuerpos orgánicos”751. Parece, pues, necesario pensar que las
primeras mónadas ya fueron ordenadas por Dios desde el inicio de los tiempos. Por
tanto, es posible que Dios cree nuevas mónadas, pero Leibniz no dice que hayan sido
creadas nuevas mónadas por Dios, sino al contrario, que es defendible y muy probable
la preexistencia de las mónadas752. Leibniz, en contra de los cartesianos, defiende otra
ley de la naturaleza, más universal e inviolable: una ecuación perfecta entre la causa
plena y el efecto entero. Los efectos son proporcionales a las causas, mas cada efecto
entero equivale a su causa. Como se puede ver, esta ley es una ley metafísica, no en el

748
Ibíd., cf. Robinet I, p. 41 (ed. en español citada, OFC, 2, p. 346).
749
Carta de Leibniz a Arnauld, octubre de 1687, cf. Finster, p. 304 (ed. española de Juan Antonio
Nicolás, OFC, 14, p. 124).
750
Carta de Leibniz a Des Bosses, abril de 1709, cf. GP II, p. 370 (ed. española de Maria Ramon, OFC,
14, p. 266).
751
Ibíd., marzo de 1709, cf. GP II, p. 368 (ed. castellana citada supra, OFC, 14, p. 264).
752
Ibíd., p. 371 (ed. en español, OFC, 14, p. 268).

272
sentido de una demostración analítica, sino en el sentido metaphysicotero leibniziano753,
ya que pretende introducirnos en el interior de los cuerpos. A Leibniz le importa la
metafísica mucho más que la física y la matemática, y en contra de Descartes y los
cartesianos escribe a principios del XVIII: “Por supuesto, como ya he dicho
anteriormente, la física por la geometría aritmética es subordinada por la dinámica
metafísica”754.
Y continuando con su ley de la naturaleza, y sabiendo que Dios contiene todas
las cosas antes de la creación, pues ésta no es un episodio en el tiempo definido y
concreto, Leibniz defiende que todo se conserva y, como ya vimos antes en carta a A.
Arnauld, todo lo que no tiene comienzo naturalmente tampoco tendrá un fin
naturalmente. Así lo expresa el filósofo de Hannover en 1714:

Porque es razonable que lo que no comienza naturalmente no acabe tampoco naturalmente en el

orden de la naturaleza. Así, quitándose su máscara o sus harapos, vuelven tan sólo a un teatro
más sutil, en donde pueden ser, sin embargo, sensibles y estar tan bien regulados como en el
teatro mayor755.

Y esto vale tanto para los animales grandes como para los espermáticos, es decir, los
animales grandes son acrecentamientos de otros espermáticos más pequeños (que en
proporción serían más grandes), pues todo progresa al infinito en la naturaleza756.
Entonces, no sólo las almas, también los animales para Leibniz son inengendrables e
imperecederos: solamente se pliegan, se repliegan, se revisten, se desnudan y se
transforman. Las almas jamás abandonan su cuerpo ni se transfieren de un cuerpo a
otro, permanecen con su cuerpo:

No hay metempsicosis, sino metamorfosis. Los animales cambian, toman y dejan sólo partes, lo
cual ocurre poco a poco y por pequeñas partículas insensibles, pero continuamente, en la
nutrición; y de un solo golpe, de manera notable, aunque raramente, en la concepción y en la
muerte, que les hace adquirir o perder mucho de una vez757.

753
V. artículo de Bernardino Orio, “Leibniz. Hermetismo y Ciencia circular: una carta a Burcher de
Volder (20 de junio de 1703)”, en Thémata. Revista de Filosofía, 34 (2005), p. 316.
754
Cf. GP IV, p. 398; ver artículo sumamente interesante sobre esta cuestión de Philip Beeley, “De
Abstracto et Concreto: Rationalism and Empirical Science in Leibniz”, en Marcelo Dascal, What Kind of
Rationalist?, Serie Logic, Epistemology and The unity of Science, 13 (2008), pp. 85-98; o el trabajo más
reciente de Paul Lodge, “The Empirical Grounds for Leibniz‟s ·Real Metaphysics·”, en The Leibniz
Review, 20 (2010), p.13 ss.
755
Cf. Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón, cf. Robinet I, p. 43 (ed. española,
OFC, 2, p. 347).
756
Ibíd.
757
Ibíd., p. 45 (OFC, 2, p. 347).

273
La corrupción o muerte es la disminución –para Leibniz– del animal, que no deja de
subsistir y permanecer vivo y organizado. La generación avanza naturalmente, mas la
muerte nos conduce hacia atrás mediante un salto, pues se hace de una forma más
abrupta758. Nadie puede señalar el momento exacto de la muerte, reconoce Leibniz, pues
ella puede pasar durante mucho tiempo por una simple suspensión o epojé de las
acciones notables, y esto es lo que sucede en el fondo en los simples animales. Es el
caso de la resurrección:

Lo atestiguan las resurrecciones de las moscas ahogadas y después enterradas en polvo de tiza, y
otros diversos ejemplos semejantes que dan a entender bastante bien que debe haber muchas
otras resurrecciones y que habría muchas más si los hombres estuvieran en condiciones de
restablecer su estructura corporal759.

Como hemos visto, Leibniz aboga por la preformación de un organismo al infinito, lo

que le proporciona naturalezas plásticas materiales. Entiende el organismo y lo orgánico
como cargado de vis viva, con capacidad de acción interna siempre:

Pues no estando nunca naturalmente formados los animales a partir de una masa no orgánica, el
mecanismo incapaz de producir de nuevo estos órganos infinitamente variados bien que los
puede obtener por un desenvolvimiento y por una transformación de un cuerpo orgánico
preexistente760.

Podemos decir, por ende, que en Leibniz hay un principio activo supremo a la
materia y, dicho así, vital en todas partes en los cuerpos, presentando lo real como un
organismo vivo. Aunque no está de acuerdo con H. More y otros pensadores modernos
y antiguos que suponían un arjé o principio hilárquico para explicar los fenómenos
naturales. Leibniz no huye de una explicación mecánica de la preformación orgánica de
los animales, explica que todos los fenómenos corpóreos pueden derivarse de causas
eficientes mecánicas, pero –y esto es lo interesante– esas leyes mecánicas en general se
derivan de razones superiores (metafísicas): “Hay que explicar siempre la naturaleza
matemática y mecánicamente con vistas a que se sepa que los principios mismos o leyes
de la mecánica o de la fuerza no dependen sólo de la extensión matemática, sino de

758
Cf. Carta a Arnauld, octubre de 1687, cf. Finster, p. 304 (ed. en castellano, OFC, 14, p. 124).
759
Cf. Nuevo sistema de la naturaleza, cf. GP IV, pp. 480-481 (ed. castellana, OFC, 2, p. 243); ver tb.
Carta a Rémond, cf. GP III, p. 635, donde Leibniz explica la metempsícosis en el animal; en Carta a
Bourguet, cf. GP III, pp. 579-580 Leibniz comenta la cuestión de la generación de los animales así:
“quand ces animaux seroient les vrais animaux seminaux, ils ne laisseroient pas d‟etre une espece
particuliere de vivans, dont quelques individus seroient elevés à un plus haut degré par une
transformation”.
760
Cf. Consideraciones sobre los principios de vida, cf. GP VI, p. 544 (ed. en español, OFC, 8, p. 515).

274
algunas razones metafísicas”761. Como ya dijera M. Fichant762, si lo que hoy existe no es
la copia, en las palabras y en los hechos, de lo que era antaño, es poco creíble que lo que
será deba ser a su vez la reproducción de lo que es. Si la retrospección de la realidad es
vacía, la proyección es ciega. Si Leibniz no mantiene ninguna ilusión retrospectiva
sobre el Retorno, es porque cree en una Creación respecto de la cual “estamos todavía
en la infancia del mundo”. Esta idea leibniziana es muy potente, y ofrece perspectivas
fructíferas sobre el sentido de la vida humana: colaboramos en la creación, desarrollo y
perfeccionamiento de un mundo que está solamente en su infancia.

761
Cf. Carta de Leibniz a Arnauld, 14 de julio de 1686, cf. Finster, p. 154 (14 de julio de 1686); edición
española cf. OFC, 14, pp. 63-64.
762
Cf. Michel Fichant, “Leibniz y el eterno retorno. Reflexiones sobre la idea de apocatástasis”, en
Revista de Filosofía, 3ª época, V, nº. 8 (1992), p. 302.

275
276
 Tercera Parte
BIOLOGIA Y FILOSOFIA: UNA BIOFILOSOFIA
EN LEIBNIZ

Así pues, dediquémonos a las virtudes y a la sabiduría, que son los bienes verdaderos y duraderos del
alma, que la sabiduría consiste ante todo en el conocimiento perfectísimo de la Naturaleza 763.

Dios no es un algo metafísico, imaginario, incapaz de pensamiento, de voluntad, de acción, como lo

pintan algunos, de modo tal que llegaría a ser lo mismo que si dijeras que Dios es la naturaleza, el destino,
la fortuna, la necesidad, el mundo, sino que Dios es una cierta sustancia, una persona, una mente764.

Todo lo que se llama natural depende de las máximas menos generales que las criaturas pueden
comprender, y con el fin de que las palabras sean tan irreprochables como el sentido, sería adecuado unir
ciertas maneras de hablar con ciertos pensamientos, y se lo podría llamar nuestra esencia, o idea, y como
ella expresa nuestra unión con Dios mismo, no tiene límites y nada la excede 765.

763
Leibniz, Pacidius Philaleti.Primera filosofía sobre el movimeinto, cf. OFC, 8, p. 155 (Couturat, p.
626).
764
Leibniz, Sobre el secreto de lo sublime o acera de lo más elevado de todas las cosas, cf. OFC, 2, p. 72
(AA VI, 3, pp. 474-475).
765
Leibniz, Discurso de metafísica, Aptdo. XVI, cf. OFC, 2, p. 179 (AA VI, 4B, p. 1555).

277
278
 CAPÍTULO VIII
Biología y filosofía en Leibniz

Car quoyque l‟ame soit une substance simple et unique, elle n‟a jamais des perceptions simples et
uniques. Elle en a tousjours tout à la fois plusieurs distinctes dont elle se peut souvenir, et une infinité de
confuses qui y sont attachées dont elle ne sauroit distinguer les ingrediens. Cette composition de pensées
ne devant produire que d‟autres pensées composées766.

Todo en la naturaleza se explica mecánicamente, excepto las razones de las leyes del movimiento o
principios del mecanicismo, que deben deducirse no de las matemáticas o la imaginación, sino de una
fuente metafísica, a saber: la igualdad de la causa y el efecto, y de otras leyes esenciales a las
entelequias767.

Introducción
G.W. Leibniz se basa en Aristóteles para cambiar el sentido de la noción
mecanicista de “sustancia corpórea”. Él está de acuerdo con los modernos en que las
propiedades corporales son minimizables al movimiento de la materia, y que todos los
fenómenos corpóreos se pueden explicar de forma mecánica. Con todo, a partir de ahí
surge el desacuerdo: la causa primera del movimiento es, conforme Descartes768, Dios.
Él originó, en un principio, la materia con una cantidad de reposo y movimiento. A
partir de esta inmutabilidad divina deduce Descartes las leyes de la physis, que son
causas segundas, y sirven para explicar todos los fenómenos naturales y la estructura del
cosmos. La fuente del movimiento es, pues, exterior al cuerpo (proviene del primer
empujón que dio Dios); y el cuerpo es, para Descartes, básicamente extensión: res
extensa. Consiguientemente, todo en el universo se reduce a un problema mecánico: los

766
Leibniz, cf. GP IV, Eclaircissement des difficultés que Monsieur Bayle a trouvées dans le système
nouveau de l’union de l’ame et du corps, pp. 547-548: “En consecuencia, el alma viene a ser una
substancia simple y única, que jamás tiene percepciones simples y únicas. Ella las posee todas siempre, a
la vez que son distintas, por lo que ella puede recordar ; y posee una infinidad de (percepciones) confusas,
las cuales son agregadas de modo que el alma no sabe distinguir los ingredientes. Esta composición de
pensamientos no producirá otros pensamientos compuestos”.
767
Leibniz, cf. GM VI, pp. 103-104.
768
R. Descartes, Principes, en Charles Adam & Paul Tannery (eds.), Oeuvres, 9.2, Vrin, París, 1978, pp.
83-85 (ed. en español de Gregorio Halperin, Losada, Buenos Aires, 1951, pp. 53-55).

279
cristales, las plantas, los animales, el ser humano mismo, todos los seres físicos, en su
organismo y en sus funciones quedan sujetos a las leyes mecánicas.
Para Leibniz, sin embargo, si la causa del movimiento no habita en la naturaleza
corpórea, entonces, hablando estrictamente, el movimiento no pertenece a su naturaleza,
puesto que toda sustancia, que sea tal, ha de ser autosuficiente respecto de sus
propiedades fundamentales. Para hacer a la sustancia corpórea propiamente sustancial
Leibniz se acoge a la doctrina aristotélica de la forma sustancial, y establece la
distinción entre materia y cuerpo. La materia no es más que la impenetrabilidad y la
extensión; materia inerte, sin principio alguno de actividad y, por ende, sin movimiento.
El cuerpo es una combinación de materia y un principio activo, causa del movimiento:
la forma sustancial de Aristóteles, entendida, no en el sentido en que lo hace la
escolástica –que la forma es algo incorpóreo–, sino como ínsita en la materia y
constituyendo el cuerpo: “La forma es, pues, el principio del movimiento en su cuerpo,
y el cuerpo mismo es el principio del movimiento en otro cuerpo”769. La noción de
cuerpo exige, conforme Leibniz, agregar a la noción de extensión un principio de
actividad, un principio de acción: la forma sustancial, eliminando de esta manera la
referencia a Dios como la causa del movimiento en los cuerpos. Según esto, los seres
humanos, los animales, las plantas e incluso los elementos químicos –dirá Leibniz–,
todos son sustancias, por cuanto que están constituidos de forma y materia, en donde la
primera actúa de modo constante sobre la segunda, y al hacerlo así produce una unidad.
En este modelo el elemento activo (mente) no puede actuar por sí mismo,
independientemente del elemento pasivo (materia), sino a través de la materia que
organiza. Sin duda, Leibniz reconoce a Descartes, que la extensión es un atributo del
cuerpo; mas, contra Descartes, sostiene Leibniz:

a) Que la extensión no es el principal atributo del cuerpo, pues de ella no resultan las
demás propiedades del cuerpo: “Ni el movimiento o acción ni la resistencia o pasión
pueden ser derivados de ella. Ni las leyes naturales que se observan en el movimiento y
en la colisión de los cuerpos surgen del solo concepto de extensión”770;
b) Que no es debido a la extensión por lo que los cuerpos son sustancias. Cada sustancia
es una unión hipostática de mente (forma) y materia en continua relación. Y, si esto es
así, la física cartesiana –cimentada exclusivamente en la extensión– no vale para

769
Carta de Leibniz a Thomasius, cf. AA II, nº. 11 (abril de 1669).
770
Ibíd.

280
explicar el movimiento de los cuerpos. La sola consideración de una masa extendida no
es suficiente para dar cuenta de las leyes de la naturaleza: “Necesariamente es preciso
reconocer en él (el cuerpo) algo que posee relación con las almas y que se llama
habitualmente forma sustancial”771.
Leibniz, cuando sostiene que la esencia del cuerpo consiste, no en su extensión,
sino en la forma sustancial (o “mente”), restablece la idea de sustancia, de manera que
en lugar de dos mundos –el mundo de los cuerpos y el mundo de los espíritus– que se
expanden en un flujo de fenómenos incomprensibles, ambos subsisten constituyendo un
todo consistente de seres creados772.

VIII.1. La noción de “armonía” en Leibniz

Vamos a ocuparnos aquí del concepto leibniziano de “armonía universal”, del
cual se deriva la noción de “sustancia simple como expresión del universo”. Así,
comprenderemos el lenguaje “analógico” del discurso filosófico de Leibniz. Es en su
estancia en París (años 1672-1676) cuando Leibniz trata de esta noción y la eleva a
categoría suprema del ser y la existencia. Todas las cosas tendrán su última razón en la
armonía, según Leibniz, y será Dios el que armonice todo el sistema. Leemos así:
“Entre las infinitas combinaciones de los posibles y las series posibles existe aquélla por
medio de la cual llega a la existencia la mayor cantidad de esencia, o sea, de
posibilidad”773. La armonía aparece aquí definida como la máxima cantidad de esencias
posibles, ya que esas esencias tienden a la existencia según su grado de armonía o
inteligibilidad774.
De este período es el texto Pacidius Philaleti. Primera filosofía sobre el
movimiento, en donde Leibniz habla de la armonía de la materia, del tiempo y del
movimiento en boca de Pacidio:

No hay ninguna porción de materia que no esté dividida actualmente en muchas partes, y, por
ende, no hay ningún cuerpo tan exiguo en el que no haya un mundo de infinitas criaturas.
Igualmente, no hay parte alguna del tiempo en la cual no acontezca alguna mutación o
movimiento a cualquier parte o punto del cuerpo. Y, así, ningún movimiento dura lo mismo, por
exiguos que sean el espacio y el tiempo, de modo que, como el cuerpo, así el espacio y el tiempo

771
Cf. AA VI, 4B, nº 306, p. 1545, Discurso de metafísica (OFC, 2, p. 172).
772
Cf. G.W. Leibniz, Monadología. Principios de filosofía, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001, p. 18.
773
Cf. Sobre la originación radical de las cosas, cf. GP VII, p. 303 (ed. en español de Ángel Luis
González, OFC, 2, p. 279).
774
V. artículo de Bernardino Orio, “El principio de analogía en Leibniz”, en Revista Enrahonar, 14
(1988), p. 34 ss.

281
 están subdivididos infinitamente. Y no hay ningún momento del tiempo que no esté asignado en
acto, o en el que no acaezca una mutación, es decir, que no sea final de un estado antiguo o inicio
de un estado nuevo en cualquier cuerpo. Sin embargo, no por ello se admitirá que el cuerpo o el
espacio se divide en puntos o el tiempo en momentos, porque lo indivisible no son las partes sino
los extremos de las partes. Por lo tanto, aunque se subdividan todas las cosas, no se resuelven
empero hasta los mínimos775.

A Leibniz no le importa que no haya átomos, sucede que en cualquier corpúsculo existe
un mundo de cosas infinitas. Ni en el espacio ni en el tiempo admite vacío alguno, ni en
la materia algo inmóvil o que no tenga vida o principio vital.
En 1676 compone Leibniz el escrito Sobre el secreto de lo sublime o acerca de
lo más elevado de todas las cosas. En él se desarrolla la armonía universal como
principio de existencia de eso que contiene mayor cantidad de esencia. Y comienza así
el texto: “Examinadas las cosas correctamente, establezco por principio la armonía de
las cosas, es decir, que cuanto más esencia pueda (existir), exista. Se sigue de aquí que
hay más razón para existir que para no existir. Y todas las cosas existirían si eso pudiera
ocurrir”776. Por lo tanto, existen las cosas con más esencia, existe el ente perfectísimo de
entre todos los posibles. Pues una cosa perfecta debe ser preferida a muchas
imperfectas, según el de Hannover. Con este principio armónico de las cosas podemos
decir que no hay ningún vacío en las formas, ni en el espacio y tiempo. No existe
ningún tiempo en el que no haya o se produzca algo, ni hay lugar alguno que no esté
lleno, mientras esto sea posible. Es lo que el pensador germano llama la plenitud del
mundo777. Años antes definiría en una carta al profesor Magnus Wedderkopf la armonía
universal como la última razón del intelecto divino. Asimismo, no habrá armonía –dirá–
más que a partir de los contrarios778. Con todo, en La profesión de fe del filósofo va a
definir la armonía como la semejanza en la variedad, o sea, la diversidad compensada
por la identidad779. Es Dios el poseedor de la armonía universal. Nada es agradable para
la mente salvo la armonía, de modo que la armonía se siente cuando nos deleitamos. ¿Y
cuál es el estado más armónico de la mente? La felicidad. La armonía de la mente
consiste en pensar la armonía780. La mayor armonía de la mente (felicidad) consiste en

775
Cf. Pacidius Philaleti, cf. Couturat, pp. 622-623 (ed. en castellano de Juan Arana, OFC, 8, p. 151).
776
Cf. Acerca de lo más elevado de todas las cosas, cf. AA VI, 3, p. 472 (ed. castellana de Ángel Luis
González, OFC, 2, p. 70).
777
Ibíd., p. 473 (OFC, 2, p. 70).
778
Cf. Leibniz a Magnus Wedderkopf, cf. AA II, 1, p. 187 (ed. en castellano, OFC, 2, pp. 20-21).
779
Cf. La profesión de fe del filósofo, cf. AA VI, 3, p. 116 (edición española citada supra, p. 24).
780
Ibíd., p. 117 (OFC, 2, p. 25).

282
la concentración de la armonía universal, de Dios, en la mente. En resumen, toda
felicidad es armónica para Leibniz.
La armonía universal, la única con cuya existencia Dios se deleita plenamente,
no es una disposición de las partes, sino de la totalidad de la serie. Y esta armonía es
suprema: “Es propio de la más refinada armonía que la discordancia más desordenada
sea reducida al orden de modo inesperado, que la pintura sea matizada con sombras, que
la armonía sea compensada por disonancias en consonancia con disonancias”781. La
armonía es agradable, pero no todo lo que se deriva de ella tiene por qué serlo. El todo
es agradable, mas las partes pueden no serlo782. Únicamente el todo es agradable, sólo el
todo es armonía. Y es Dios el creador de esa armonía universal, donde no cabe el dolor
y donde los pecados no son más que disonancias. El deleite es sentir la armonía, de
modo que nada queremos excepto lo que aparece como armónico. Ahora bien, que
aparezca como armónico depende del que siente y de la disposición del objeto y del
medio783.
La primera y única causa eficiente de las cosas es la mente; la causa de que la
mente actúe o el fin de las cosas es la armonía; y la causa de la mente más perfecta es la
armonía suprema. Por tanto, infiere Leibniz que todo lo que existe es lo mejor o lo más
armónico784. En suma, las mentes particulares existen porque Dios juzga que es
armónico que exista cierto espejo intelectual: “Existir no es otra cosa que ser armónico;
las sensaciones armónicas son el signo de la existencia”785. En el breve escrito de 1676,
Sobre la existencia, Leibniz reconoce que la armonía es cierta simplicidad en la
multiplicidad. Que las cosas existan es idéntico a que Dios entienda que son las
mejores, es decir, las máximamente armónicas786.
De este principio de armonía universal Leibniz deriva el principio de analogía,
con el cual podemos razonar de un sujeto a otro, de un nivel ontológico a otro, de modo
que nuestra razón, que forma parte de la naturaleza misma, halle en ellos distintas
similitudes o integración de contrarios. El mundo, como expresión divina y reflejo de

781
Ibíd., p. 126 (OFC, 2, p. 37).
782
Ibíd., p. 130 (OFC, 2, p. 43).
783
Ibíd., p. 132 (OFC, 2, p. 45).
784
Ibíd., p. 146 (OFC, 2, p. 63).
785
Cf. Sobre el secreto de lo sublime, cf. AA VI, 3, p. 474 (OFC, 2, p. 72).
786
Cf. Sobre la existencia, cf. AA VI, 3, p. 588 (OFC, 2, p. 106).

283
Dios, es aquel círculo cuyo centro está en todas partes y su circunferencia o límite en
ninguna787.

VIII.2. De la armonía universal a la noción de conatus en Leibniz

Con el principio de armonía ha quedado claro que no puede haber vacío ni en
las esencias, ni en el espacio, ni en el tiempo: “No hay ningún vacío en las formas;
asimismo no hay ningún vacío en el lugar y el tiempo, en la medida en que eso es
posible”788. Tenemos que admitir lo lleno y la divisibilidad infinita de la materia,
derivada del principio de armonía universal. Leibniz entiende que los fenómenos de la
physis se pueden explicar sin el vacío. En la Teoría del movimiento abstracto Leibniz
señala refiriéndose a Descartes: “El reposo será más potente que el movimiento, por
tanto la nada [será más potente] que la unidad: pues niega que lo que está en reposo
pueda ser empujado por un movimiento todo lo grande que se quiera”789. Siguiendo a
Gassendi, Leibniz extrapola que todas las cosas son contiguas sin vacío intermedio790.
En estos años el proyecto gnoseológico leibniziano era colocar la mecánica como
disciplina mediadora entre la física y la matemática. En los Principios mecánicos el
pensador alemán se afana en exponer las leyes de los movimientos. Y podemos leer así:
“Cuando observamos que algo se mueve, lo primero que notamos es alguna mutación o
estado de las cosas distinto de aquél que recordamos haber sentido un poco antes”791.
Esa mutación se da en la posición que ocupan los cuerpos. La posición es el estado de
los cuerpos por el que podemos llegar a lograr otro cuerpo. No hay porción de materia
alguna que esté libre de mutación o movimiento hacia cualquier parte o punto del
cuerpo dado. Igualmente, no hay ningún momento del tiempo que no esté asignado en
acto, o en el que no suceda una mutación, o sea, que no sea final de un estado antiguo o
empiece de un estado nuevo en cualquier cuerpo. Por lo que Leibniz admite: “Lo
indivisible no son las partes sino los extremos de las partes. Por lo tanto, aunque se
subdividan todas las cosas, no se resuelven empero hasta los mínimos”792.
Pues bien, en esta línea de la armonía de las cosas en la naturaleza, en la década
de los 70 Leibniz define la noción de conatus, durante su estancia en Francia. La
787
Cf. Bernardino Orio, “Leibniz y la tradición hermética”, en Thémata. Revista de Filosofía, 42 (2009),
p. 110.
788
Véase AA VI, 3, p. 473, Sobre el secreto de lo sublime o acerca de lo más elevado de todas las cosas
(ed. española de Ángel Luis González, OFC, 2, p. 70).
789
Cf. Teoría del movimiento abstracto, cf. AA VI, 2, p. 275 (OFC, 8, p. 94).
790
Ibíd.
791
Cf. Principios mecánicos, AA VI, 3, p. 103 (OFC, 8, p. 99).
792
V. Pacidius Philaleti, cf. Couturat, p. 623 (OFC, 8, p. 151).

284
palabra conatus procede del latín y quiere decir “esfuerzo”, “empeño”, y de aquí
“ímpetu” o “impulso”. Aristóteles empleó este término usándolo como “esfuerzo” para
designar la acción de la naturaleza, y más concretamente una acción correspondiente a
un impulso natural. Este concepto a lo largo de la historia del pensamiento ha
desempeñado un lugar preeminente en autores de la Modernidad, tales como Hobbes,
Spinoza y Leibniz. Vamos a ver cómo en Leibniz el conato es una fuerza o vis activa y
no simplemente una condición por medio de la cual opera la fuerza.
En Leibniz el conatus no es mera potencialidad, ni mero principio de operación,
sino que es la operación misma. La vis que implica el conatus no es sencillamente
mecánica, sino dinámica. En 1671 Leibniz compone la Teoría del movimiento
abstracto, o razones universales de los movimientos, independientes de las sensaciones
y de los fenómenos. En este escrito, Leibniz apunta que el inicio del cuerpo, del
movimiento, del tiempo (el punto, el conatus, o el instante) o bien no se produce, o bien
es inextenso793. Así define Leibniz el conato: “El conato [conatus] es al movimiento
como el punto es al espacio, o como el uno al infinito, pues es el inicio y el fin del
movimiento”794. De forma que cualquier cosa que se mueve, por pequeña que fuere, y
por grande que sea el obstáculo, propagará el conato íntegramente al infinito a través de
todo lo que se le opone, y transmitirá su conato a todas las demás cosas. Ahora bien,
pueden darse al mismo tiempo en el mismo cuerpo varios conatos contrarios795. Y
durante el tiempo del conato o impulso, los dos extremos del cuerpo se penetran, están
en el mismo punto del espacio, siendo que el conato es el inicio de la unión o
penetración.
Leibniz defiende que ningún conato sin movimiento dura más allá del momento
a no ser en el entendimiento796. Lo que llama conato en el momento es movimiento del
cuerpo en el tiempo. Y aquí reside la diferencia entre mente y cuerpo: el cuerpo es una
mente momentánea o carente de recuerdo, por tanto, carente de memoria y de sensación
de sus acciones y pasiones, carente de pensamiento. Y de la misma manera que el punto
es mayor que el punto, el conato es mayor que el conato, mas el instante es igual al
instante797. Leibniz admite la desigualdad de los conatos y es patente que un conato sea
mayor que otro, como un cuerpo se mueve más velozmente que otro ya desde el

793
Véase Teoría del movimiento abstracto, cf. AA VI, 2, p. 264 (OFC, 8, p. 80).
794
Ibíd., p. 265 (OFC, 8, p. 80).
795
Ibíd.
796
Ibíd., p. 266 (OFC, 8, p. 82).
797
Ibíd.

285
comienzo y recorre más espacio. Es decir, en un instante determinado el más fuerte va a
recorrer más espacio que el más lento, pero un conato cualquiera no puede recorrer en
un solo instante más que un punto, o sea, una parte de espacio menor que la que se
puede mostrar a la vista. En este sentido podemos ver el ejemplo que pone Leibniz de
los arcos y las cuerdas, en donde si los arcos y las cuerdas inseñalables coinciden, el
conato en la recta será el mismo que en el arco, ya que el conato es inseñalable en el
arco o en la recta.
Avanzamos y Leibniz postula que si dos conatos son conservables al mismo
tiempo, se reúnen en uno, conservándose uno y otro movimiento798. Se trata de una
razón geométrica, donde nuevas líneas producen los conatos de x líneas mezclados con
y líneas. Es decir, en una superficie a partir de lo recto y lo circular por conatos mixtos
se genera una cicloide con infinitos bucles. Hablando de la anulación de los conatos,
Leibniz reconoce que si los conatos incomponibles son desiguales, se anulan799. Así
queda conservada la zona del más fuerte y se produce la anulación, pues el más pequeño
es igual a una parte del más grande. Esta cancelación recíproca de los conatos conlleva
una disminución de la cantidad de movimiento presente en el universo, que deja de ser
autosuficiente, inclusive desde el punto de visto físico. Ahora bien, ¿qué sucede si los
conatos son iguales? Pues si los conatos incomponibles son iguales se cederá
mutuamente la zona o se eligirá una intermedia, si es posible, conservando la velocidad
del conato. Lo que está claro es que no hay cabida para el reposo absoluto, como ya
vimos también en Van Helmont. En el primero de los Teoremas de su Teoría del
movimiento abstracto señala expresamente: “Si un cuerpo empuja a otro que está en
reposo, o viene a su encuentro más lentamente, o va delante más lentamente, lo arrastra
consigo [esto es, lo mueve a la misma región] con diferencia de velocidades”800. Años
después en el Espécimen dinámico para admirar las leyes de la naturaleza acerca de la
fuerza de los cuerpos y para descubrir sus acciones mutuas y restituirlas a sus causas,
Leibniz retoma la noción de conato en su Nueva Ciencia Dinámica801. En este texto de
1695, tras su vuelta de Italia, Leibniz se reafirma en que en lo corporal existe algo más
que extensión, que es anterior inclusive a ésta, pues es la propia vis natural que el Autor
Supremo ha insertado en todo. No consiste en una facultad simple, se asienta en un

798
Ibíd., p. 267 (OFC, 8, p. 83).
799
Ibíd., p. 268 (OFC, 8, p. 84).
800
Ibíd., p. 268 (OFC, 8, p. 85).
801
Véase De Causa Gravitatis (1690), cf. GM VI, p. 195.

286
conato o esfuerzo (nisu)802, que tendrá efecto pleno, a no ser que esté contrariada por
una tendencia opuesta. Este conatus, según Leibniz, se expresa en todas partes, es
percibido por los sentidos y es concebido por la ratio en la materia en todos los lugares,
incluso cuando no es patente ante los sentidos. Esto es absolutamente fundamental en
Leibniz, porque se explica su diferencia aquí también con Descartes y los cartesianos
acerca de la extensión. Según el pensador de Hannover ese nisus ha de ser engendrado
en los propios cuerpos por el Hacedor, constituye la naturaleza última de los cuerpos,
pues es el actuar el carácter de las sustancias, mientras que la extensio no es más que la
continuación o expansión de una sustancia ya presupuesta que se esfuerza y se opone, o
dicho de otro modo, que resiste.
Posteriormente, en el Espécimen dinámico, define el movimiento como un
continuo cambio de lugar, que necesita del tiempo. No obstante, el móvil que hay en el
movimiento tiene una velocidad, que será mayor cuanto mayor espacio recorra y menos
tiempo consuma. Pues bien, la velocidad adoptada con la dirección es lo que Leibniz
llama conato aquí. Y el producto de la masa del cuerpo por la velocidad es lo que
denomina ímpetu, cuya cantidad es lo que los cartesianos llamaban cantidad de
movimiento. En su obra Nueva Hipótesis Física (1671), Leibniz estableció que todo
colisionante comunica su conato al que lo recibe o directamente le sale al paso803. En el
momento del choque o colisión intenta progresar y arrastrar consigo al que lo recibe, y
ese conato debe tener su efecto totalmente en el que lo recibe, a no ser que se vea
impedido por un conato opuesto804. Con la noción de conatus Leibniz explica el
movimiento y sus leyes, los cambios y el reposo: “No sería más difícil impulsar a una
cosa grande en reposo que a una pequeña, y que existiría además acción sin reacción, no
pudiendo hacerse ninguna estimación de la potencia, pudiendo cualquier cosa ser
sobrepasada por cualquier otra”805.
Lo que hace el conato en el cuerpo lo hace el afecto en la mente, aunque hay
algunos conatos que vencen y superan a otros, y otros son sofocados y aplastados por
conatos contrarios806. Igual que un cuerpo si se mueve en ambas direcciones, Este-
Oeste, en virtud de la mutua igualdad de los conatos contrarios, permanecería en reposo

802
V. Espécimen dinámico, Parte I, cf. GM VI, p. 235 (OFC, 8, p. 412).
803
Esta tesis también es mantenida por Leibniz en la Teoría del movimiento abstracto, texto coétaneo y
complementario de la Nueva Hipótesis Física.
804
Cf. Espécimen dinámico, Parte I, GM VI, p. 240 (OFC, 8, p. 421).
805
Ibíd., p. 241 (OFC, 8, p. 422).
806
V. La profesión de fe del filósofo, cf. AA VI, 3, nº. 7, p. 141 (ed. española de Ángel Luis González,
OFC, 2, p. 56).

287
respecto de ambas direcciones, en el cuerpo también los primeros afectos y
movimientos no pueden ser abolidos, sí sofocados por afectos antagónicos. Así es como
se ocupa Leibniz del conatus en La profesión de fe del filósofo.
En 1685-86 Leibniz escribe Sobre el mundo presente, un pequeño texto sobre el
ente y el ser. En él Leibniz trata de la sustancia corpórea y sus partes y de la forma
sustancial como principio de la acción, es decir, la fuerza primitiva de obrar. En toda
forma sustancial hay una expresión o representación de las cosas externas, y esta
representación está ligada a una reacción o conato (apetito)807. Es muy interesante ver
aquí la significación del conato como apetito, pues además, según Leibniz, los cuerpos
que carecen de forma sustancial (agregados de cuerpos), como son una pila de leños o
un montón de piedras, no poseen conocimiento o apetito.
A finales de siglo (marzo de 1698), Leibniz redacta su Discusión con Gabriel
Wagner, donde intercambian pareceres con los filósofos de su tiempo. Especialmente
interesante es la Tesis V, referida a las cosas y su perfección. Leibniz reconoce a la
mónada la perfección, aunque no siempre se vea claramente, y dice así a Wagner: “Y la
perfección adquirida de una vez por todas con carácter indeleble le pertenece a la
mónada en cuestión, aunque no siempre pueda percibirse con claridad, tal como los
conatos aplicados a un cuerpo nunca se aniquilan sino que más bien se juntan con
otros”808. Nuevamente comprobamos que los conatos jamás se aniquilan, sino que se
adicionan unos con otros, evitando el reposo absoluto.
En el Resumen de metafísica, ya iniciado el s. XVIII, Leibniz defiende
nuevamente su doctrina y posición del conatus como la causa que hace que algo exista,
esto es, la posibilidad que exije la existencia, porque no cabe encontrar en general una
razón de la restricción a ciertos posibles809.
La mónada, como hemos apuntado, está provista del conatus que la dinamiza, y
es origen de toda percepción y movimiento810. Ese conato hace que la mónada haga
efectivas sus representaciones en el mundo. Es la ley de la actividad en el universo. Con
el concepto de conatus explicamos una de las claves de la filosofía de Leibniz: la
absoluta espontaneidad y autonomía de que gozan las mónadas, ya que como dice en la
Teodicea: “Tomando las cosas con rigor, el alma tiene en sí el principio de todas sus

807
Véase Sobre el mundo presente, cf. AA VI, 4B, nº. 301, p. 1508 (OFC, 2, p. 143).
808
V. Discusión con Gabriel Wagner, cf. Grua, p. 398 (OFC, 2, pp. 298-299).
809
Cf. Resumen de Metafísica, Couturat, p. 534 (OFC, 2, p. 302).
810
Podemos ver la Tesis de María Jesús Soto, Individuo y Unidad. La sustancia individual según Leibniz,
EUNSA, Pamplona, 1988, pp. 134-149.

288
acciones e incluso de todas sus pasiones; y que es cierto lo mismo en todas las
sustancias simples, esparcidas por toda la naturaleza, aunque únicamente haya libertad
en las que son inteligentes”811. La mónada es independiente y autónoma y esto
configura su espontaneidad respecto de las cosas externas: “mónada sin ventanas”. Sus
acciones han de poder explicarse según el principio de razón suficiente únicamente
desde su interior y con la ayuda del conatus812.

VIII.3. La sustancia como “notio completa”

En Leibniz la sustancia es un “punto” final dentro de la composición, esto es,
una construcción saturada, completa. Es el possibile, el posible contenido válido del
pensamiento, la idea que ya no admite ninguna nueva determinación. Leibniz la llama
notio completa o concretum. Pero el carácter completo de la sustancia no excluye que
pueda haber una pluralidad de sustancias. Todo lo contrario, el pensador germano nos
invita a pensar cada sustancia como una diferente “perspectiva”, un diferente “punto de
vista”, del cosmos, de ese uno-todo.
Si nos vamos al Discurso de metafísica (Aptdo. VIII) encontramos en qué
consiste la noción de una sustancia individual con el objetivo de distinguir las acciones
divinas de nuestras acciones. Así encontramos que Leibniz afirma: “Es muy verdadero
que cuando se atribuyen muchos predicados a un mismo sujeto, y este sujeto no se
atribuye a ningún otro, se le denomina sustancia individual”813. Leibniz entiende que la
naturaleza de una sustancia individual, o de un ente completo, es tener una noción tan
acabada que sea suficiente para comprenderla y para hacer deducir de ella todos los
predicados del sujeto al que esta noción es atribuida. Esta definición nominal de la
sustancia está iluminada por el principio: Omne praedicatum inest subjecto. Presupone
esta noción completa un ser tal cuya noción da cuenta y sentido de todos sus predicados.
De no ser así tendríamos que hablar de accidente:

811
Cf. Teodicea, Aptdo. 65, cf. GP VI, p. 138 (ed. en español de Tomás Guillén, OFC, 10, p. 133).
812
Podemos ver el artículo de José María Torralba, “La racionalidad práctica según Leibniz: análisis del
determinismo en la elección moral”, en Revista Anuario Filosófico, vol. 36, 3 (2003), especialmente p.
724 s. Igualmente recomendamos los trabajos de Laurence Carlin, “Leibniz on Conatus, Causation and
Freedom”, en Pacific Philosophical Quarterly, 85 (2004), pp. 365-379; la obra de Donald Rutherford,
Leibniz: nature and freedom, Oxford University Press, Oxford, 2005; o los artículos recientes de
Christopher Johns, “The grounds of right and obligation in Leibniz and Hobbes”, en The Review of
Metaphysics, 62 (2009), pp. 551-574; y el artículo de Stewart Duncan, “Leibniz on Hobbe‟s materialism”,
en Studies in History and Philosophy of Science, Parte A, 41 (2010), pp. 11-18.
813
V. Discurso de metafísica, Aptdo. VIII, cf. AA VI, 4B, nº. 306, p. 1540 (OFC, 2, p. 168).

289
 El accidente, en cambio, es un ser cuya noción no encierra todo lo que puede ser atribuido al
sujeto al que se atribuye esta noción. Así, la cualidad de rey que pertenece a Alejandro Magno, si
se hace abstracción del sujeto, no está suficientemente determinada a un individuo, y no encierra
el resto de las cualidades del mismo sujeto, ni todo lo que comprende la noción de ese
príncipe814.

La sustancia individual se equipara por tanto a la noción completa, es decir, a esa

noción que aglutina todos los predicados del sujeto al que se atribuye tal noción815. Esta
definición de la sustancia individual es una definición real del todo, ya que no encierra
contradicción, y, como apunta Rovira816, la noción de sustancia con ese carácter
completo da a conocer su posibilidad lógica, puesto que excluye la contradicción entre
los predicados que la integran.
En el Discurso de metafísica Leibniz reconoce que se podría decir que una
sustancia particular no actúa nunca sobre otra sustancia particular ni al contrario,
tampoco la padece, si se considera que lo que sucede a cada una es una consecuencia de
su idea o notio completa, puesto que esa idea encierra ya todos los predicados o
acontecimientos, y expresa todo el universo817. Así, si fuerámos capaces de considerar
todo lo que nos sucede o aparece hoy, podríamos ver todo lo que nos sucederá o
aparecerá en cualquier momento futuro.
En las observaciones de Leibniz a una misiva de Arnauld encontramos que el
pensador alemán reconoce que ha de haber en el cosmos una cierta noción principal o
primitiva y con esta noción cada sustancia individual expresa el universo que
representa: “La naturaleza de una sustancia individual es tener una tal noción completa,
de la que se puede deducir todo lo que se le pueda atribuir e incluso todo el Universo,
por la conexión de las cosas”818. Que el predicado esté en el sujeto significa que la
noción del predicado se encuentra de alguna manera contenida en la noción de sujeto.
Desde que existimos como sujetos todo lo que nos puede suceder está ya contenido
como predicados en el sujeto o noción completa. Así lo expresa Leibniz:

814
Ibíd., OFC, 2, p. 169.
815
Ver Correspondencia de Leibniz con Arnauld, 14 de julio de 1686, cf. Finster, p. 72 (ed. española de
Juan Antonio Nicolás, OFC, 14, p. 33).
816
V. Rogelio Rovira, “¿Qué es una mónada? Una lección sobre la ontología de Leibniz”, en Revista
Anuario Filosófico, 38, nº. 1 (2005), p. 130.
817
V. Discurso de metafísica, Aptdo. XIV, cf. AA VI, 4B, nº. 306, p. 1551 (OFC, 2, p. 176).
818
V. Correspondencia Leibniz-Arnauld, 14 de julio de 1686, cf. Finster, p. 88(OFC, 14, p. 39).

290
 Y, puesto que desde que yo he comenzado a existir, se podía decir con toda verdad que esto o
aquello me sucedería, hay que confesar que estos predicados eran leyes contenidas en el sujeto o
en mi noción completa, que forma lo que se llama “yo”, que es el fundamento de la conexión de
todos mis estados diferentes y que Dios conocía perfectamente desde toda la eternidad819.

Leibniz llama “yo” a ese sujeto o notio completa y, por supuesto, Dios lo ha creado y lo
conoce perfectamente. En la noción individual está contenido todo lo que sucederá: el
predicado inhiere en el sujeto de las proposiciones verdaderas. Dios cuando crea tiene
ya una noción completa de las criaturas que contiene los acontecimientos futuros: “No
hay más que tomar juntos todos los predicados primitivos para formar la noción
completa de Adán, suficiente para deducir de ellos todo lo que le debe suceder, en tanto
que es necesario para poder dar razón de él”820. Aunque Dios pueda crear esa noción en
términos de Leibniz, también es cierto para él que la propia noción es posible en sí
misma: el ser individual es sustancial, dotado de una noción completa.
Si suponemos entonces que en las proposiciones de hecho el predicado está
contenido en el sujeto, por la influencia divina, se sabe que la noción de cada persona o
sustancia individual contiene todo lo que le sucederá siempre, siendo que la persona es
el sujeto y el acontecimiento el predicado. De esto se sigue que: “Toda sustancia
individual, o todo ser completo, es como un mundo aparte, que contiene en sí mismo
todos los acontecimientos de todas las demás sustancias, no por una acción inmediata de
la una sobre la otra, sino por la concomitancia de las cosas”821. Queda claro que la
noción de una sustancia individual o de un ser completo es una noción suficientemente
completa como para deducir de ella todo lo que se pueda atribuir al mismo sujeto. De
modo que, de no ser la sustancia así, tendrá una noción incompleta.
En correspondencia con A. Arnauld822 encontramos también cómo Leibniz
distingue entre las nociones de las especies y las de las sustancias individuales. Mientras
que las primeras sólo contienen verdades necesarias o eternas, que no dependen de los
decretos resolutivos de Dios, las nociones de las sustancias individuales son completas y
capaces de distinguir enteramente su sujeto; y comprenden así las verdades contingentes
o de hecho, y las circunstancias individuales de tiempo, espacio, etc. También estas

819
Ibíd., p 94 (OFC, 14, p. 41).
820
Ibíd.
821
Ibíd., cf. Finster, p. 112 (OFC, 14, p. 47).
822
Ibíd., cf. Finster, pp. 132-134 (OFC, 14, p. 55).

291
nociones comprenden los decretos libres divinos, pues son ellos las principales fuentes
de la existencia o hechos.
Dios, ya hemos dicho, puede formar nociones completas (o más bien seres
completos), las cuales contienen todo lo que acaecerá en el futuro, y a esto Leibniz
denomina “yo”, en donde los predicados me pertenecen como a su sujeto 823. Dios elige
con libertad a sus criaturas y su universo, uno entre los posibles, que bien podría ser
otro si Él así lo decidiera. Pero el mundo actual es el único totalmente determinado y el
único que podría ser objeto de la voluntad divina. Recordemos cómo explica Leibniz el
“yo” al que nos estamos refiriendo en estas líneas:

Hace falta también que haya una razón a priori (independiente de mi experiencia) que haga que
se diga verdaderamente que soy yo quien ha estado en París, y que todavía soy yo, y no otro
distinto quien está ahora en Alemania, y por consiguiente hace falta que la noción de yo ligue o
comprenda los diferentes estados824.

Leibniz critica a los filósofos cartesianos que no hayan llegado a la naturaleza de la

sustancia y de los seres indivisibles o también llamados seres por sí mismos, pues ésos
han pensado que nada permanecería siendo verdaderamente lo mismo. El filósofo de
Hannover juzga que los cuerpos no serían sustancias si no hubiera en ellos más que
extensión.
Es la noción completa, para Leibniz, la que determina la razón de la generalidad
al individuo825. Aquí el pensador alemán se muestra a favor de la metafísica de Santo
Tomás respecto a las inteligencias y sobre la pluralidad de los individuos y defiende que
no es posible que haya dos individuos enteramente semejantes o distintos solo numero.
La correspondencia con Arnauld es especialmente importante, según estamos
viendo, para analizar y comprender su concepción de la notio completa. Leibniz explica
a Arnauld que toda sustancia individual expresa todo el universo por entero y bajo una
perspectiva, es decir, siguiendo un punto de vista, en donde cada estado siguiente es
consecuencia del estado anterior. Así podemos leer: “Así cada sustancia individual o ser
completo [notio completa], es como un mundo aparte, independiente de cualquier otra
cosa menos de Dios”826. Sólo Dios y ella (la sustancia individual) están en el mundo.
Dios la ha creado, según sus designios, y expresa el universo. Las sustancias actúan las
823
Ibíd., cf. Finster, p. 142 (OFC, 14, p. 59).
824
Ibíd.
825
Ibíd., p. 144 (OFC, 14, p. 60).
826
Ibíd., p. 150 (OFC, 14, p. 62).

292
unas sobre las otras. Así, desde el punto de vista leibniziano, se produce un intercambio
sustancial (no por influencia o dependencia física), lo que explica la unión alma-cuerpo
y acción-pasión de un espíritu respecto a otra criatura.
En otra carta a Arnauld de finales de 1686, Leibniz vuelve sobre esta cuestión de
las sustancias particulares y su interdependencia y afirma: “Una sustancia particular no
tiene influencia física sobre otra, lo que sería inútil, ya que cada sustancia es un ser
completo, que se basta a sí mismo para determinar, en virtud de su propia naturaleza,
todo lo que le debe suceder”827. Y refiriéndose a la extensión en las sustancias
individuales reconoce que la extensión es un atributo que no podría constituir un ser
completo (oponiéndose a Descartes y seguidores), no se podría extraer ninguna acción
ni mutación, pues ella expresa únicamente un estado presente, pero jamás un estado
futuro ni pretérito, como sí hace la notio completa de una sustancia828. Sostiene, sin
embargo que:

Un bloque de mármol no es una sola sustancia completa, no más de lo que lo sería el agua de un
estanque con peces incluidos, incluso aunque toda el agua con todos los peces se encontrara
congelada; o bien un rebaño de corderos, incluso aunque esos corderos estuviesen tan unidos que
no pudieran andar más que a un paso igual y que uno no pudiera ser tocado, sin que todos los
otros balasen829.

La unidad sustancial requiere un ser completo, indivisible e indestructible, pues su notio

contiene todo lo que le debe suceder, lo que no podríamos hallar en la figura o
movimiento, sino en un alma, o forma sustancial, según su ejemplo del “yo” que
veíamos: “Son esos los únicos seres completos verdaderos, tal como los antiguos habían
reconocido, y sobre todo Platón que ha demostrado claramente que la materia sola no
basta para formar una sustancia”830.
Poco más tarde, en 1687, en una misiva, Arnauld le recrimina a Leibniz que si
la unidad sustancial exige un ser completo indivisible e indestructible, no se podrá
encontrar más que en un alma o forma sustancial, según el ejemplo leibniziano del “yo”.
Y Arnauld va a derivar en conclusión que todos los cuerpos cuyas partes no están más

827
Correspodencia Leibniz-Arnauld, 28 de noviembre/8 de diciembre de 1686, cf. Finster, p. 184 (OFC,
14, p. 75).
828
Ibíd., p. 186(OFC, 14, p. 76).
829
Ibíd., p. 194(OFC, 14, p. 80).
830
Ibíd., p. 196 (OFC, 14, p. 80). Podemos ver una vez más la influencia platónica en su metafísica de la
sustancias.

293
que mecánicamente unidas, no son sustancias, sino sólo máquinas o agregados de varias
sustancias831.
Leibniz vuelve a cartearse con Arnauld en la primavera de 1687 y desde
Göttingen le hace ver que sólo existe el Ser completo o la sustancia y su estado
presente, que es una expresión de los fenómenos tanto pasados y presentes como
futuros, que él considera realidades puras832. Podemos decir que una multitud o montón
de cosas existe y dentro de ella existe, asimismo, una multitud de cosas, pero así no
decimos nada, no vemos lo común que hay entre ellas ni la naturaleza de las mismas. La
extensión, la máquina y la multitud contienen y presuponen el Ser, la unidad, la
sustancia y la vis. Leibniz reconoce que no puede probar que existe una sustancia de una
verdadera unidad fuera de los espíritus, porque puede ser que los cuerpos sean sólo
fenómenos ordenados, aunque esto no le parece muy aceptable teniendo en cuenta la
perfección de Dios en su obrar. Toda la producción divina de las sustancias como
expresión del universo es un espejo de cómo es el universo, pudiendo haber infinidad de
grados de los que no poseemos conocimiento. Y en términos de G.W. Leibniz:
“Aquellos que unen toda la vida y la percepción de la naturaleza que nos rodea
solamente al hombre, me parecen tan limitados en metafísica como quienes encerrando
el mundo en una bola, lo son en física”833. Leibniz pretende reedificar la filosofía y
resignificarla, en este sentido, reconociendo a las únicas sustancias o seres completos,
en los diferentes niveles en que se suceden. El resto no sería más que fenómenos,
abstracciones o relaciones834. Podemos leer en carta a Arnauld: “Mientras no se
discierna lo que es verdaderamente un ser completo o bien una sustancia, no se tendrá
nada en lo que poder detenerse y éste es el únido medio de establecer unos principios
sólidos y reales”835. En octubre de ese mismo año Leibniz se dirige a Arnauld a
propósito de la unión alma-cuerpo. Ya hemos visto en el capítulo VI de este Trabajo
que Leibniz recurre a la noción de sustancia o de ser completo para explicar dicha
ligazón. El estado presente de la sustancia es una consecuencia natural de su estado
previo o anterior. Por eso Leibniz concluye que:

La naturaleza de cada sustancia singular, y por consiguiente de toda alma, es expresar el

Universo. Ella ha sido creada desde el principio de tal forma que en virtud de las leyes de su

831
V. Correspondencia de Arnauld a Leibniz, 4 de marzo de 1687, cf. Finster, p. 214 (OFC, 14, p. 87).
832
V. Carta de Leibniz a A. Arnauld, 30 de abril de 1687, cf. Finster, p. 234 (OFC, 14, p. 96).
833
Ibíd., p. 236 (OFC, 14, p. 97).
834
Ibíd., p. 266 (OFC, 14, p. 108).
835
Ibíd., p. 268 (OFC, 14, p. 108).

294
 naturaleza le debe suceder que concuerde con lo que pasa en los cuerpos, y particularmente en el
suyo836.

La clave de la ontología leibniziana reside en la noción de individuo como

totalidad sistémica. En Leibniz esa noción, desde el punto de vista epistemológico, se
constituye vinculada a la noción completa, que como Nicolás Marín presupone837,
determina el sentido del principio de individuación y, por ende, de la noción misma de
mónada como entidad activa, unitaria y sistémica.

VIII.4. La noción de “sustancia corpórea” en Leibniz

En 1695 G.W. Leibniz publica el texto, Nuevo sistema de la naturaleza,
concebido años atrás –expone–, mas no publicado por miedo a malentendidos838.
Aunque en la introducción anterior (Discurso de metafísica y Correspondencia con A.
Arnauld) Leibniz abordó la sustancia, en cambio aparecen en este ensayo varias
novedades al respecto. La principal es el abandono (o cuando menos la relegación) de la
teoría de la notio completa de la sustancia. Leibniz, sin embargo, hace más hincapié en
la dinámica, con la noción de fuerza como rasgo básico de la sustancia, y como base
para dar cuenta de las leyes de la physis. Conectando con su anterior caracterización de
la sustancia como “verdadera unidad”, y al constatar que esta unidad no puede habitar
en la materia, concluye con la noción aristotélica de entelequia, reformulando así las
formas sustanciales. La entelequia primitiva de Aristóteles, o su equivalente leibniziano,
la fuerza primitiva, “no contiene sólo el acto o el complemento de la posibilidad, sino
también una actividad original”839. La naturaleza de la sustancia consiste, ante todo, en
que ella no es simplemente una capacidad o facultad de actuar, sino que de por sí actúa,
caso de que nada se lo impida: “Esta capacidad de actuar inhiere en toda sustancia, y de
ella siempre nace alguna acción”840.

836
Ver carta de Leibniz a Arnauld, 9 de octubre de 1687, cf. Finster, p. 314 (OFC, 14, p. 128).
837
Juan Antonio Nicolás, coordinador del proyecto de investigación “Leibniz en español” viene
defendiendo desde hace años una ontología de la individualidad sistémica y apostando por una ontologia
vitalista en el pensador germano. Pueden consultarse materiales del catedrático de la Universidad de
Granada en la web del proyecto: http://www.leibniz.es [Consulta: 5 de junio de 2013]. Queremos destacar
aquí el artículo del maestro Albert Heinekamp, “Uber Leibniz‟ Logik und Metaphysik: zu Martin
Schneiders ·Analysis und Synthesis bei Leibniz·”, en Studia Leibnitiana (1976), pp. 265-287.
838
Cf. Leibniz, Monadología. Principios de filosofía, ed. de Julián Velarde, Biblioteca Nueva, Madrid,
2001, p. 23.
839
V. Nuevo sistema de la naturaleza, cf. GP IV, p. 479 (ed. española de Ángel Luis González, OFC, 2,
p. 241).
840
V. Sobre la reforma de la filosofía primera y sobre la noción de sustancia, cf. GP IV, p. 470 (ed.
española citada supra, p. 229).

295
 En la obra Espécimen dinámico (1695), Leibniz establece dos importantes
diferenciaciones con respecto a la noción de fuerza:

Por lo que respecta a la Fuerza Activa [que, con algunos, se podría llamar Virtud], ésta es doble,
a saber: en tanto que primitiva está presente en toda sustancia corpórea por sí, o derivativa, que
es ejercida en forma varia, como por limitación de la primitiva resultante de los choques de los
cuerpos entre sí. Y la primitiva sin duda [que no es ninguna otra cosa que la primera entelequia],
responde al alma o forma sustancial, pero por ello mismo no atañe sino a las causas generales,
que no pueden ser suficientes para explicar los fenómenos […]. En forma semejante, también es
doble la fuerza pasiva, bien primitiva, bien derivativa. Y, sin duda, la fuerza primitiva de
soportar o resistir constituye lo mismo que, si se ha interpretado correctamente, se denomina en
las Escuelas materia primera […]. De donde, a continuación, la fuerza derivativa de soportar se
muestra de forma variada en la materia segunda841.

De la aplicación de esta estructura dinámica a la metafísica, resulta que las

fuerzas primitivas, tanto activas como pasivas de la dinámica, se corresponden con la
forma (o alma) y la materia de la metafísica. Ambas completan una genuina unidad, un
“ente per se”, una sustancia corpórea:

La fuerza activa primitiva que Aristóteles llama entelequia primitiva, lo que vulgarmente es la
forma sustancial, es el otro principio natural que con la materia o fuerza pasiva completa una
sustancia corpórea, la cual es ciertamente un unum per se, y no un mero agregado de varias
sustancias; de ahí que exista una gran diferencia entre, por ejemplo, un animal y un rebaño842.

En la dinámica leibniziana –desarrollada básicamente en la década de los años

90–, las sustancias corpóreas son los constituyentes básicos, las auténticas unidades del
mundo; y aun cuando, en esta fase, sigue hablando de almas y de formas, éstas no
parece que alcancen ya, en su consideración, el status de sustancias. El pasaje más
explícito al respecto es su correspondencia con P. Fardella en marzo de 1690, que dice
así: “Pues el alma, hablando propia y adecuadamente, no es sustancia, sino que es forma
sustancial, es decir, la forma primitiva que existe en la sustancia, el acto primero, la
primera facultad activa”843.

841
Cf. GM VI, pp. 236-237 (ed. castellana de Juan Arana, OFC, 8, p. 414-415).
842
Cf. GP IV, p. 395.
843
V. Leibniz, Comunicado de las discusiones con Fardella: acerca de la serie de las cosas, acerca de
los cuerpos y las sustancias y acerca de la predeterminación, cf. AA VI, 4B, nº. 329, p. 1670 (ed. en
español de Ángel Luis González, OFC, 2, p. 221). Rogelio Rovira ha publicado un artículo muy

296
 Efectivamente, Leibniz sostiene que los puntos metafísicos o de sustancia
(constituidos por las formas o almas) son esenciales para todo ente real844; mas por sí
solos esos puntos no son entidades reales completas; las unidades reales ontológicas, las
sustancias simples (o individuales) son las sustancias corpóreas, entendiendo por tales,
no almas, sino animales. De esta forma los cuerpos están compuestos de sustancias
corpóreas, análogas a los animales. En una carta a Juan Bernoulli de septiembre de
1698 afirma Leibniz:

Si me pides dividir una porción de masa en las sustancias de que está compuesta, te respondo: en
ella hay tantas sustancias individuales cuantos animales o cosas vivientes o cosas análogas a
éstas. Y, así, yo la divido de la misma manera que se divide un rebaño o un estanque de peces
[...]. Si me preguntas cómo proceder para llegar a tener algo que es una sustancia y no una
colección de sustancias, te respondo: hasta que una cosa sin subdivisión quede tal que sea un
animal845.

En este período Leibniz emplea preferentemente el esquema hilemórfico para su

caracterización de la sustancia, tomando como paradigma de la sustancia individual (o
“simple”) a la sustancia corpórea, cuya naturaleza, análoga a la de un animal, viene
definida por dos principios o constituyentes: materia y forma. En el año 1698 escribe
Leibniz a Burnett, resaltando la diferenciación de estos dos principios:

Mi opinión es, pues, que la materia no es más que una cosa esencialmente pasiva; el pensamiento
y asimismo la acción no pueden ser modificaciones de ella, sino de la sustancia corpórea
completa, que recibe su acabamiento de dos constituyentes: el principio activo y el principio
pasivo; el primero de éstos llamado forma, alma, entelequia, fuerza primitiva; y el segundo
llamado materia prima, solidez o resistencia846.

Y, poco después, en otra carta a Burnett (probablemente de 1699), Leibniz aplica

la distinción entre materia prima y materia secunda a la diferenciación entre sustancias
simples (las plantas, los animales), sustancias compuestas (sustancia corpórea) y los
agregados (los cuerpos, un rebaño, una masa):

interesante sobre esta cuestión: Rogelio Rovira, ¿Qué es una mónada?, en Revista Anuario Filosófico,
38, nº. 1 (2005), pp. 113-144.
844
V. Nuevo sistema de la naturaleza, cf. GP IV, p. 483 (OFC, 2, p. 245).
845
Cf. GM III, p. 542.
846
Cf. AA VI, 6, nº 14.

297
 En los cuerpos yo distingo la sustancia corpórea de la materia, y distingo la materia primera de
la segunda. La materia segunda es un agregado o compuesto de muchas sustancias corpóreas,
como un rebaño está compuesto de muchos animales. Pero cada animal y cada planta es también
una sustancia corpórea, teniendo en sí el principio de unidad, que hace que sea verdaderamente
una sustancia y no un agregado. Y este principio de unidad es lo que se llama Alma o algo
análogo al alma. Pero, además del principio de unidad, la sustancia corpórea tiene su masa o su
materia segunda, que es a su vez un agregado de otras sustancias corpóreas más pequeñas, y esto
se extiende hasta el infinito847.

Las sustancias corpóreas constituyen en esta fase (finales de siglo) el ámbito

íntegro de la metafísica leibniziana. Y Leibniz caracteriza la naturaleza de la sustancia
corpórea mediante la noción de fuerza; noción de la que se vale para conectar
básicamente su metafísica a su física (o, en términos leibnizianos, a su dinámica) y a su
concepción biológica de la realidad. Leibniz planea o diseña, así, un mundo de
sustancias corpóreas, organismos, seres vivientes, como las únicas entidades reales.
Incluso la mónada –término que empieza a emplear por esta época (1695: Carta al
Marqués de l‟Hopital848) –viene caracterizada aquí– y en tanto que unidad metafísica
esencial– de modo muy distinto a como lo será en la Monadología. En su tratado De
Ipsa Natura (1698) el término “mónada” es introducido en el modelo hilemórfico con el
significado, ya no de alma (o forma), sino de animal (o ser viviente) con alma, eso sí, o
vida (o forma sustancial):

Actividades y entelequias éstas que, al no poder ser modificaciones de la sola materia prima o
masa, que es algo esencialmente pasivo [...], permiten deducir la presencia en la sustancia
corporal de una entelequia primera, en fin de cuentas del prôton dektikòn de la actividad, es a
saber, la fuerza motriz primitiva, que, añadida a la extensión [o sea, a lo que es meramente
geométrico] y a la masa [o sea, a lo meramente material], actúa siempre [...]. Y este mismo
principio sustancial es lo que se llama en los vivientes alma, y, en otros seres, forma sustancial.
Y, en cuanto junto con la materia constituye una sustancia verdaderamente una, o sea lo que es
uno por sí mismo, hace eso que yo llamo mónada849.

Mediante la noción de fuerza Leibniz confecciona su dinámica, en oposición a la

mecánica y a la metafísica de Descartes y Spinoza. Frente al mecanicismo cartesiano –
que pretende explicar todos los fenómenos del mundo natural en términos de figura,
847
Carta de Leibniz a Thomas Burnett de Kemney, cf. AA I, 18, nº. 211 (2/12 Febrero 1700).
848
Foucher de Careil, Nouvelles lettres et opuscules inédits de Leibniz, A. Foucher de Careil (ed.), G.
Olms, Hildesheim, 1971, p. 326.
849
V. De la naturaleza en sí misma, cf. GP IV, p. 511 (ed. en español de Juan Arana, OFC, 8, p. 455).

298
tamaño y movimiento, y el movimiento como un modo de extensión (cuerpo), cuya
causa (extrínseca) es Dios, Leibniz sostiene, en primer lugar, que los cuerpos contienen
en sí la fuente de sus acciones. De lo contrario, serían un mero modo de Dios –doctrina
ésta (la spinoziana) de pésima nota–850. Una vez más aquí ataca la teoría de Spinoza. La
causa del movimiento de los cuerpos y de sus leyes habita en los cuerpos mismos. En
segundo lugar, ese principio que reside en los cuerpos y que da cuenta de su
comportamiento no puede ser meramente la extensión o el movimiento; ese principio es
lo que Leibniz denomina fuerza. Y si la fuerza habita en los cuerpos mismos, entonces
éstos no son cosas inertes, no son meramente extensión, como mantienen los
cartesianos, sino que están basados en auténticas unidades, realidades auténticas que son
el cimiento de las fuerzas en el mundo. En tercer lugar, la fuerza –sobre la que versa su
dinámica– aportará una grandísima luz para entender la verdadera noción de
sustancia851. Mas las sustancias a las que Leibniz atribuye la fuerza son, no las
mónadas, sino las sustancias corpóreas. Las fuerzas pertenecen al unum per se, a los
organismos, que, en esta fase de su pensamiento, constituyen las sustancias corpóreas.
Y de la fuerza de los organismos, que usualmente se denomina naturaleza, se sigue la
serie de fenómenos852. De este modo, la teoría de la “noción completa” de la sustancia,
dominante en la fase anterior del pensamiento leibniziano (en el Discurso de metafísica)
es reemplazada por la teoría dinámica de la “ley de la serie” (teoría serial).
Tras su viaje por Italia en 1687 Leibniz acrecienta su interés por la dinámica,
buscando sostenerla en sus desarrollos matemáticos de los años 90. Este dinamismo, en
su aplicación a la determinación de la naturaleza de la sustancia, recibe la fórmula
general de la “ley de la serie”, y a través de ella busca Leibniz la conexión de la
dinámica –el movimiento y sus leyes– con la metafísica. Intenta tender puentes entre su
fisíca y su metafísica. La noción de serie tiene en Leibniz el sentido técnico de una
sucesión aritmética o algebraica regulada por una razón, y es generalizable a una
secuencia cualquiera de hechos, sucesos, razones o causas ligadas por una ley. Además,
la noción de serie viene conjugada con las de multiplicidad y orden. Para Leibniz, una
serie es una multiplicidad dotada de una regla de orden853, y, correlativamente, una

850
Ibíd., cf. GP IV, p. 509 (ed. española citada supra, p. 452).
851
Véase Sobre la reforma de la filosofía primera y sobre la noción de sustancia, cf. GP IV, p. 469 (ed.
española, OFC, 2, p. 229).
852
Ver De la naturaleza en sí misma, cf. GP IV, p. 507 (ed. española citada, OFC, 8, p. 450).
853
Ver Carta de Leibniz a De Volder, 21 de enero de 1704, cf. GP II, p. 263 (cita web:
http://www.oriodemiguel.com, Correspondencia Leibniz-De Volder, p. 477 [Consulta: 13 de abril de
2013]).

299
multiplicidad es un conjunto (aggregatum unitatum) sin regla ni orden alguno854. El
pluralismo leibniziano adquiere, de esta forma, el sentido de multiplicidades ordenadas.
Hay, en primer lugar, distribución permutable de elementos según una serie; mas
también hay, después, distribución de series y ordenación generalizada de una
pluralidad de órdenes seriales. Leibniz se vale de la noción de serie, con sus
especificaciones –que él conocía, por haberlas estudiado y desarrollado–, y aplica el
esquema de una serie de términos positivos y negativos como paradigma de desarrollo y
de organización en todas las materias. Aparece, entonces, este paradigma en los Nuevos
Ensayos para su crítica al empirismo; en la Monadología, para el desarrollo de la
mónada; en el escrito Sobre la originación radical de las cosas (1697) para la evolución
mundial; en el texto De affectibus (1679), para el proceso del conocimiento.
Un primer rasgo de este paradigma es el de no tener ni principio ni fin. En
oposición al cartesianismo, obsesionado por la búsqueda de principios, Leibniz sostiene
que apuntar un origen significa detenerse, limitarse, en definitiva, dogmatismo. Así, en
astronomía, no existe en el espacio un punto absolutamente privilegiado: “Así como no
hay punto en la naturaleza, que resulte fundamental para todos los otros puntos, y por
así decir la posición de Dios, de la misma manera tampoco veo que sea necesario
concebir un instante principal”855. Leibniz pluraliza la revolución copernicana,
manifestando que hay miles y miles de soles. El paradigma copernicano queda,
entonces, relativizado: es un modelo (no el modelo, como lo es para I. Kant), que se ha
de reiterar tantas veces cuantas sea necesario por la variación del centro; no hay un
punto estático, hay infinidad de puntos. Y el progreso del conocimiento consiste en ir de
sol copernicano a sol copernicano, de punto ordenador en punto ordenador856.
En el proceso serial no existe punto original ni punto terminal o de cierre; se
avanza hacia el límite según una ratio o ley interior a la serie. Así, por ejemplo, el
mundo tiene un progreso divisible continuamente ad infinitum, de manera análoga a
como lo tiene la serie armónica de la forma: 1/n. Esta serie mundial está, conforme
aparece en Sobre la originación radical de las cosas (noviembre de 1697)857,
infinitamente abierta por el principio y por el final, es decir: por muy atrás que nos
remontemos en la serie del mundo, no cabe hallar la razón plena o absoluta. En una
854
Couturat, Opuscules et fragments inédits, Hrsg. Couturat, París, 1903 (reimp. Olms, Hildesheim,
1988), p. 476.
855
V. Correspondencia Leibniz-Bourguet, cf. GP III, p. 581 (5 de agosto de 1715).
856
Cf. G. Grua, G.W. Leibniz: Textes inédits d`après les manuscrits de la bibliothèque provinciale de
Hanovre, 2 vols., París, 1948 (reimp. PUF, 1998), I, pp. 137-138.
857
Ver GP VII, pp. 302-308 (OFC, 2, pp. 277-285).

300
serie no hay punto de partida, o mejor dicho, el punto de partida está en todas partes (lo
que equivale a decir que no está en ninguna, en todas o ninguna). Para la ordenación
total es necesaria una presencia simultánea en este punto y en el otro, y así hasta el
infinito, es decir, hay que estar en el lugar de Dios, o viceversa, Dios es el centro de
perspectiva situado por todas partes, esto es, no ubicado: “Dios es centro, está en todas
partes, pero su circunferencia no está en ninguna, ya que todo le es inmediatamente
presente, sin ningún alejamiento de ese centro”858. Una segunda característica del
paradigma serial (ley de la serie), bien enfatizada en este período premonadológico, es
que la ley de la serie es intrínseca, no extrínseca, a la serie. Y la identidad de una
sustancia en distintas ocasiones queda reconocida, precisamente por la persistencia de la
misma ley de la serie o de la transición simple continua, que nos lleva a la opinión de
que el mismo y único sujeto o mónada está experimentando cambios. Que deba darse
una ley persistente, que incluya los estados futuros de lo que concebimos como lo
mismo, es justamente lo que Leibniz afirmó que constituye la misma sustancia859.
En el caso de las sustancias, la ley serial constituye un principio metafísico, el
responsable de la generación de los sucesivos estados de una sustancia: “Cada una de
ellas contiene en su naturaleza la ley de la continuidad de la serie de sus
operaciones”860. Así, pues, Leibniz busca una explicación de las leyes naturales que
transcienda la mera apelación al arbitrio divino. Las leyes naturales son leyes insitae,
esto es, leyes fundamentales en las naturalezas de las cosas, de forma que incluso las
leyes mecánicas requieren una fundamentación en un principio formal o no-material861;
y este “principio formal”, que asienta las leyes de la dinámica, es la potencia activa
primitiva de las sustancias. Por ende, las leyes de la dinámica son, en última instancia,
expresiones de la naturaleza esencial de la sustancia: “La esencia de la sustancia
consiste en la fuerza primitiva de actuar o ley serial de sus cambios”862. La ley de la
serie de cualquier sustancia individual es entendida así como una función, generadora de

858
Ver Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón, cf. Robinet I, p. 55 (ed. española de
Ángel Luis González, OFC, 2, p. 349).
859
Ver Carta de Leibniz a De Volder, 21 de enero de 1704, cf. GP II, p. 264 (cita web:
http://www.oriodemiguel.com, Correspondencia Leibniz-De Volder, p. 246 [Consulta: 13 de abril de
2013]).
860
Carta de Leibniz a A. Arnauld, cf. AA II, 2, nº. 78 (23 de marzo de 1690); también cf. Finster, p. 360
(OFC, 14, p. 149).
861
Cf. GP IV, p. 391 (“nihil sine causa imaginationi satisfaciente aut praeter mathematicas mechanismi
Leges contingere animadvertas”); tb. ver Nuevo sistema de la naturaleza, cf. GP IV, pp. 478- 479 (OFC,
2, p. 241).
862
Ver Carta de Leibniz a De Volder (24 de marzo/3 de abril de 1699), y Carta de Leibniz a De Volder
(21 de enero de 1704), cf. GP II, pp. 171 y 262 (cita web: http://www.oriodemiguel.com,
Correspondencia Leibniz-De Volder, p. 243 [Consulta: 15 de abril de 2013]).

301
una serie de estados ordenados, que manifiesta el lazo causal entre la fuerza activa
primitiva y las fuerzas derivativas de los cuerpos (o sea, las modificaciones o estados
sucesivos de la sustancia).
La fuerza derivativa es el estado presente en tanto que tiende a, o en tanto que
precontiene el estado siguiente del modo como todo lo presente está grávido o cargado
de futuro. Mas lo que persiste, en la medida en que envuelve todos los casos, tiene
fuerza primitiva, puesto que la fuerza primitiva es la ley serial, mientras que la fuerza
derivativa es la determinación que designa un término concreto en la serie863.
Toda partícula de materia está dotada de su fuerza, que es la causa, fuente o ley
de todas sus mutaciones. Esta forma de causalidad es la esencia de la actividad, la cual
es metafísicamente necesaria a la sustancia. La explicación de las operaciones de las
cosas que constituyen el mundo en términos de las naturalezas de esas cosas es, por
ende, una explicación no milagrosa, como sucede en el sistema de las causas
ocasionales, que coloca en Dios la fuente de toda actividad causal. Leibniz no está de
acuerdo con esta apelación al Deus ex machina y lo expresa así en contra del
ocasionalismo:

De manera que debemos admitir un principio interno de la mutación, y, a menos que así lo
reconozcamos, jamás existiría en absoluto principio alguno natural de mutación ni, en
consecuencia, mutación alguna natural. Pues, si el principio de la mutación fuera externo a todas
las cosas e interno a ninguna, no existiría en absoluto en parte alguna, y habríamos de recurrir,
con los ocasionalistas, a Dios, único actor. Por consiguiente, tal principio es realmente interno a
todas y cada una de las sustancias simples, pues no hay razón para que unas lo tengan y otras no,
y consiste en el proceso de las percepciones de cada mónada; nada más que no sea esto contiene
toda la naturaleza de las cosas864.

Consiguientemente, en la serie sustancial, como en la serie de los números, la

ley es interna a la serie. De ahí deriva un tercer rasgo del paradigma serial: el de
proporcionar un (o mejor, el) método de investigación de las leyes naturales. Dado que
todas las cosas creadas llevan en sí una determinada ley, razón o naturaleza, causa de su
desarrollo, resulta de ahí que todo está conectado por razones: “De manera que aquél

863
Ver Carta de Leibniz a De Volder, cf. GP II, p. 262 (21 de enero de 1704), cita web:
http://www.oriodemiguel.com, Correspondencia Leibniz-De Volder, p. 243 [Consulta: 15 de marzo de
2013].
864
V. Carta de Leibniz a De Volder, cf. GP II, p. 271 (30 de junio de 1704), cita web:
http://www.oriodemiguel.com, Correspondencia Leibniz-De Volder, p. 261 [Consulta: 16 de abril de
2013].

302
que fuese lo suficientemente clarividente podría leer en el presente de la serie el
porvenir y el pasado, y asimismo el estado de todo el universo en el de cada parte”865.
Cada modificación o estado de la sustancia individual es un término de su serie, que
viene constituido como tal, en la serie, por una razón. Por eso resulta útil la
investigación de las leyes naturales en las series; y si una misma cosa se deja descubrir
en muchas series, de modo que se encuentra como en el nudo, es decir, en la
intersección de diversas series, entonces se la conoce de manera tanto mejor866.
Los caminos de series son múltiples, y para su ordenamiento (orden de segundo
grado) Leibniz dispone de otra noción básica en su pensamiento: la noción de
función867. El término es empleado en sentido matemático (como función analítica) por
primera vez por Leibniz868, y es ampliado su sentido (más allá de las cantidades
numéricas) por Euler en el s. XVIII. La “función”, entendida en este sentido ampliado,
coincide con lo que Leibniz llama razón: “Me encuentro con que se puede dar la
solución siempre que está dada la razón entre dos funciones cualesquiera. Llamo
funciones a la abscisa, la ordenada, la cuerda, la tangente, la perpendicular [...]”869. Y
adquiere en el sistema leibniziano el sentido moderno de correspondencia reglada entre
elementos cualesquiera pertenecientes a múltiples series (series de operaciones que,
conduciendo a las mismas correspondencias, son distintas, aunque sus resultados sean
equivalentes). En el sistema leibniziano existen, por un lado, múltiples órdenes de
series, según razón; y, por otro lado, correspondencias funcionales (según razón), esto
es, las analogías entre esos órdenes heterogéneos. Y las correspondencias funcionales
(las conexiones biunívocas de órdenes) constituyen una prueba tan rigurosa como las
secuencias de las proporciones y de las razones.
Del modelo de serie aplicado a la sustancia resulta una cuarta característica
dependiente ahora ya, no de la forma (o razón) de la serie, sino del argumento. Así, las
sustancias, como los números, se desarrollan en serie, pero ¿cuál es esa ley o razón que
ordena la serie y las series, a su vez, entre sí? La respuesta genérica es que todo lo dado
en el mundo de las cosas creadas se desarrolla según (obedece a) la ley o principio de

865
Ver Carta de Leibniz a Locke, cf. GP III, p. 383 (4 de julio de 1706).
866
Leibniz, cf. AA VI, 4, nº. 103: De combinatoria et usu serierum, p. 415 (también se puede consultar
on-line en la Edición de la Academia como otros muchos textos); tb. cf. AA VII, 1, nº. 107.
867
Esta noción ya apareció en el Trabajo de investigación tutelada de Sergio Rodero: G.W. Leibniz: de la
biología a la metafísica, UGR, Granada, 2007. Puede además consultarse el Trabajo de investigación
tutelada de Laura Estefanía Herrera sobre la noción de función en Leibniz, UGR, Granada, 2009, dirigido
también por el Prof. Catedrático Juan Antonio Nicolás de la Universidad de Granada.
868
Cf. GM V, p. 268.
869
Carta de Leibniz a Huygens, cf. AA III, 6, nº. 48, p. 214 (29 de junio-9 de julio de 1694).

303
razón. Y ulteriormente el principio de razón recibe especificaciones múltiples. Recibe
tantas como son los dominios de aplicación. Concretando aún más: incluso dentro ya de
un dominio, como el de la metafísica, la ley o principio de razón queda especificado de
diferente modo, según que su argumento: la sustancia, sea comprendida como sustancia
corpórea (período de su dinamismo, período premonadológico, como hemos llamado) o
como mónada (período monadológico).
En su aplicación a la sustancia corpórea el “principio de razón” viene formulado
como “principio de la conveniencia” o “ley de lo mejor”870; y del principio de lo
conveniente surge la doctrina de la acción o dinámica871. Puesto que todo lo que existe
(hay) en el mundo son sustancias corpóreas y cada sustancia lleva en sí la ley o razón
(principio metafísico ínsito) de su serie, las leyes del mundo (las leyes naturales y los
principios de la mecánica, que son las primeras leyes naturales) quedan ligadas
(obedecen) a principios metafísicos. Y así como el principio metafísico –principio de lo
conveniente (razón de la sustancia)– no es absolutamente necesario, así tampoco las
leyes naturales son absolutamente necesarias:

Todo en la naturaleza sucede mecánicamente, mas los principios del mecanicismo son
metafísicos, y las leyes del movimiento y de la naturaleza han sido establecidas no con absoluta
necesidad, sino por voluntad de una causa sabia, no por mero arbitrio, sino por la conveniencia
de las cosas872.

Leibniz adopta, pues, una postura intermedia entre el necesitarismo de Spinoza y

el voluntarismo de Descartes: “Los cartesianos piensan que las leyes de la naturaleza
están constituidas por un simple arbitrio, sin razón alguna [...]. Otros [Spinoza]
consideran que pueden demostrarse por necesidad geométrica. Ni lo uno ni lo otro es
verdad […] surgen de lo conveniente o lo mejor”873.
¿En qué consiste entonces el principio de lo conveniente o de lo mejor? Este
principio fundamental leibniziano en su especificación en el mundo de las cosas creadas
viene también formulado como la ley (o razón) de las existencias (de las cosas) o ley de
la contingencia, en tanto que las existencias son diferentes de las esencias (posibles)874.

870
Cf. Juan Antonio Nicolás, Razón, Verdad y Libertad en G.W. Leibniz, Ed. Universidad de Granada,
Granada, 1993, p. 56.
871
Cf. Couturat, op. cit., p. 526.
872
Cf. GP VII, pp. 343-344: Antibarbarus Physicus pro Philosophia Reali.
873
Ver Carta de Leibniz a Bourguet, cf. GP III, p. 550 (11 de abril de 1710)
874
Leibniz, Discurso de metafísica, cf. AA VI, 4B, nº 306, Aptdo. XIII, p. 1549 (OFC, 2, p. 175).

304
 El principio de lo conveniente o de lo mejor, en tanto que vigente en el mundo
natural, implica, en primer lugar, la rehabilitación de las causas finales, previa admisión
de un supuesto no probado875: la existencia es preferible a (mejor que) la no-existencia.
A partir de ahí, sí: de todo hay (y se puede dar) razón. Y por ende, dado el mundo, éste
tiene razón, ley, orden: Dios. Dios es la racionalidad misma exigida por el mundo, es el
orden del mundo. El principio de lo conveniente o de lo mejor tiene, por tanto, doble
expresión en el mundo (en correspondencia con el doble ordenamiento serial antes
señalado):

a) Como razón o ley de la serie (ley de la existencia) de cada sustancia corpórea

establece (o es) “el grado de esencia o de realidad” entre los posibles (o esencias). En
este primer nivel, dado el mundo de los posibles (o las esencias), la razón u orden de la
serie es la proporción de su perfección, grado de esencia o de realidad:

Todas las cosas posibles, es decir, que expresan la esencia o la realidad posible, tienden con un
derecho igual a la existencia en proporción a la cantidad de esencia o de realidad, o sea, en
proporción al grado de perfección que encierran; la perfección no es otra cosa, en efecto, que la
cantidad de esencia876.

La cantidad de esencia de cada cosa es la razón para su existencia. Cada posible

está dotado de una fuerza proporcional a su realidad. En la “lucha por la existencia” rige
el principio (esto es, la ley) de lo mejor (siendo lo mejor lo que más esencia posee). Hay
un segundo aspecto en este primer ordenamiento: la misma serie (es decir, la existencia)
puede venir ordenada (por la ley de lo conveniente o de lo mejor) de variadas formas,
pero idénticas, eso sí. Con todo, de facto, viene ordenada por la ley o la vía “más
sencilla” (principio de simplicidad). ¿Por qué es así? Porque la naturaleza sigue siempre
el camino más determinado, que podrá ser lo más simple, incluso cuando sea lo más
grande877. En su concepción de la naturaleza, Leibniz está sólidamente arraigado en
Aristóteles. Para éste la physis es regular, como un artesano cuidadoso que no hace nada
irracional ni vano, que no rechaza nada que pueda aún ser utilizado, que obtiene siempre

875
Cf. B. Russel, A Critical exposition of the philosophy of Leibniz, Cambridge, 1900 (ed. española
Exposición crítica de la filosofía de Leibniz, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1977, p. 39).
876
Leibniz, Sobre la originación radical de las cosas, cf. GP VII, p. 303 (OFC, 2, p. 279).
877
Ver Tentamen Anagogicum, cf. GP VII, p. 274 (OFC, 8, p. 390).

305
lo mejor dentro de lo posible878. Este enfoque aristotélico está en buena parte presente
en Leibniz. Las leyes de la physis se basan en las naturalezas de los seres creados; la
naturaleza produce efectos ordenados, y el orden más perfecto, en el cálculo
combinatorio, es el más simple. El mejor orden optimiza la combinación de leyes
simples con mayor pluralidad de fenómenos;

b) Como razón en el nivel de las existencias que forman el mundo, el principio de lo

conveniente o de lo mejor es la razón o ley de la serie mundial. Constituye un
ordenamiento de segundo grado: es un orden, no de cada serie, sino de las series todas;
y también tal vez la razón o ley de la existencia del systema rerum (del mundo) es la
proporción de su perfección, comprendiendo por el orden más perfecto: “Aquél que es
al mismo tiempo el más simple en hipótesis y más rico en fenómenos”879. En la lucha
por la existencia de los posibles, tomados, no cada uno por indiviso, sino en conjunto, es
decir, los igualmente posibles, rige el principio o ley de la composibilidad: los posibles
con el mismo grado de esencia o realidad forman una multitud infinita de posibles
combinaciones. Mas la combinación que inexorablemente se ejecuta es la que contiene
el mayor número de ellos. Sirva como ejemplo880: sean A, B, C y D cuatro posibles
igualmente posibles (con el mismo grado o cantidad de esencia o realidad). Vamos a
suponer que A, B y C son entre sí compatibles, mas incompatibles con el cuarto, D; en
tanto que D es incompatible con A y B y compatible con C. La combinación que se
ejecuta (en virtud del principio de composibilidad) es la combinación ABC, puesto que
si existiera D, sólo podría existir la combinación CD, que es menos perfecta que la
combinación ABC. Por ende, en la pugna por la existencia de todos los posibles gana
siempre la combinación que integra el mayor número de composibles.
La ley de las existencias recibe, de esta forma, una formulación matemática: la
determinación de la combinación ganadora (con existencia) se minimiza a uno de los
problemas de máximos y mínimos, para cuya resolución precisamente había inventado
Leibniz el cálculo infinitesimal: “Siempre hay en las cosas un principio de

878
Véase Aristóteles, Del cielo, 288a, 30; 290a, 30; 291b, 13; cf. también Aristóteles, De la generación
de los animales, 744b, 16. Leibniz se apoya enérgicamente en el maestro griego en su concepción de la
physis.
879
Leibniz, Discurso de metafísica, cf. AA VI, 4B, nº. 306, Aptdo. VI, p. 1538 (OFC, 2, p. 167).
880
Leibniz, De veritatibus primis, cf. AA VI, 4, nº 270, p. 1442.

306
determinación que se debe obtener de una consideración de máximo o mínimo, a saber:
que se asegure, por así decirlo, el máximo efecto con el menor gasto”881.
Las leyes de la physis (extraídas de principios metafísicos) se caracterizan,
conforme esto, por su sencillez. Leibniz se acerca así considerablemente a la concepción
de la naturaleza de Aristóteles y, mediante el principio de lo conveniente o de lo mejor,
reestructura (contra F. Bacon, R. Descartes y B. Spinoza) el uso de las causas finales en
física. Dios (o la naturaleza) actúa siempre por las vías más fáciles y las más
determinadas882. De ahí que reconozca Leibniz: “Todas las cosas en la naturaleza entera
pueden demostrarse, bien por las causas finales, bien por las causas eficientes. La
naturaleza no hace nada en vano; la naturaleza actúa por las vías más breves, con tal de
que sean regulares”883. Leibniz dedica su texto, Tentamen anagogicum (de 1693), a
mostrar la utilidad de la búsqueda de las causas finales en física. Y en esa búsqueda el
método es el mismo que el utilizado en el cálculo diferencial, según el cual no se toma
en consideración sólo lo más grande o lo más pequeño, sino generalmente lo más
determinado, que podrá ser lo más simple, incluso cuando sea lo más grande884.
Del principio de lo mejor o de lo conveniente, junto con su especificación
ulterior como ley de los composibles en la serie mundial, surge como corolario la ley (o
principio) de continuidad. Este principio rige todo el sistema de Leibniz: “Todo va por
grados en la naturaleza, y nada a saltos; y esta regla, en lo que concierne a los cambios,
es una parte de mi ley de continuidad”885. De manera que en matemáticas permite pasar,
a través del cálculo infinitesimal, de lo discontinuo a lo continuo; en física, se pasa de lo
pequeño a lo grande por grados; en psicología, las percepciones son graduales; en
ontología hay también una jerarquía gradual: primeramente los posibles progresan
(pasan) a la existencia según ratio (grado de esencia o grado de perfección); en biología
sucede lo mismo, se produce un progreso gradual; luego, dentro de los existentes, hay
una gradación desde las simples mónadas desnudas hasta los espíritus. No se pasa de
una mónada a otra mónada mediante saltos, sino mediante metamorfosis (la naturaleza
“no está hecha a intervalos”). Todo está ligado, pero además todo está vivo y en
continuo dinamismo. Por eso los espíritus, a su vez, no difieren de la divinidad sino en
grado. Los espíritus son otras tantas divinidades, y el reino o república de los espíritus

881
Leibniz, Sobre la originación radical de las cosas, cf. GP VII, p. 303 (OFC, 2, p. 279).
882
Leibniz, Discurso de metafísica, cf. AA VI, 4B, nº 306, Aptdo. XXI, p. 1564 (OFC, 2, p. 186).
883
Cf. GP IV, pp. 6, 12 y 17 (cf. AA VI, 1, nº 1).
884
Cf. GP VII, p. 274 (OFC, 8, p. 390).
885
Leibniz, Nuevos ensayos, cf. AA VI, 6, nº 2.

307
está integrado por dioses bajo el dominio de Dios, y esta sociedad o república general
de los espíritus bajo este soberano monarca es la parte más noble del Universo que está
compuesta de tantos diosecillos bajo este gran Dios886. En correspondencia (a Bayle) del
año 1687 Leibniz llama a la ley de continuidad “principio del orden general”, que posee
su génesis en el infinito y es absolutamente necesario en la Geometría, aunque se
cumple también en la física, puesto que la sabiduría soberana, que es la fuente de todas
las cosas, actúa como un perfecto geómetra887. El principio viene expresado en estos
términos:

Cuando la diferencia de dos casos puede ser disminuida por debajo de toda magnitud dada en los
datos o en lo que es establecido, esto hace que ella pueda así también ser disminuida por debajo
de toda magnitud dada en lo que se busca o en lo que resulta […]. Cuando los casos [o lo que es
dado] se aproximan continuamente y se acaban fundiendo el uno en el otro, las consecuencias o
eventos [o lo que se busca] deben hacer también lo mismo. Por lo que depende aún de un
principio más general, a saber: cuando los datos son ordenados, también resultan ordenadas las
búsquedas888.

En esta formulación se pone de manifiesto el carácter estrictamente matemático

de la ley. Leibniz aplica sus trabajos sobre el cálculo infinitesimal al dominio de toda la
realidad, esto es, en la realidad toda función es derivable y, por ende, continua. Hay una
dependencia funcional f de la serie de las consecuencias (variable dependiente) respecto
de la de los datos (variable independiente): a cualquier diferencia entre dos incrementos
de la variable independiente le pertenece una diferencia entre sendos incrementos
(disminuciones) de la dependiente. Así, a una serie dada de tales diferencias, tomadas en
orden monótonamente decreciente, entre sendos incrementos de la variable
independiente le pertenece una serie paralela, también monótonamente decreciente de
diferencias correlativas entre incrementos (o disminuciones) en la variable dependiente,
en donde cada uno de estos incrementos o disminuciones está en función del
correspondiente incremento de la variable independiente. La derivabilidad garantiza la
continuidad. Que toda función es derivable significa que siempre existe el modo de
pasar (multiplicando) de un incremento, por ínfimo que sea, incluso infinitesimal, en los
datos, al correspondiente incremento o disminución en los valores funcionales. En su
886
Véase Correspondencia Leibniz-Arnauld, cf. AA II, 2, nº 57; también cf. Finster, p. 340 (OFC, 14, p.
139).
887
Ver Correspondencia Leibniz-Bayle, Carta de Leibniz sobre un principio general útil a la explicación
de las leyes de la naturaleza para la consideración de la sabiduría divina, cf. GP III, p. 52.
888
Ibíd.(traducción propia).

308
aplicación al mundo natural, la continuidad asegura que las sustancias forman una serie
continua, es decir, que todos los puestos de la serie están ocupados. Aseveración exigida
por el principio de lo mejor o de lo conveniente, junto con el postulado del plenum (todo
es un plenum, ya que éste es mejor que el vacío –vacuum–); y bajo el supuesto, a su vez,
de que cuanta más existencia se dé, mejor889. Por lo tanto, debe haber tantas instancias
cuantas sean posibles. Debe haber una serie infinita de ellas; y en la serie no debe haber
lugares vacíos890. No debe haber ningún hiato, puesto que si dos sustancias vinieran en
la serie divididas por un hiato no se vería (o no podría haber) la razón suficiente por la
que Dios habría pasado de la creación de la una a la creación de la otra. Y de la misma
manera que existe continuidad espacial, hay también continuidad sustancial: cada
sustancia espeja o refleja el universo desde un punto de vista entre los puntos de vista
infinitesimalmente distintos, y por ende, dado que el reflejo del universo constituye la
totalidad de las percepciones de la sustancia, los puntos contiguos deberán ser ocupados
por sustancias infinitesimalmente distintas891. Las sustancias, a través del desarrollo en
una serie continua e infinita, reflejan el universo.
La ley de continuidad viene, a priori, explicada por (no deducida de) el principio
de lo mejor o de lo conveniente, mas encuentra verificación, a posteriori, en la
experiencia: en los descubrimientos, por entonces recientes, en biología, de
Leewenhoek, Swammerdam y Malpighi892. Por eso escribe Leibniz en 1707 (último
Leibniz):

Todas las diferentes clases de seres, cuyo ensamblaje forma el universo, son, en las ideas de Dios
que conoce distintamente sus gradaciones esenciales, como otras tantas ordenadas de una misma
curva, tan estrechamente unidas que sería imposible poner otras en medio de cualesquiera dos de
ellas, ya que adolecería de desorden, y de imperfección. Así que los hombres están vinculados a
los animales, estos a las plantas y éstas a los fósiles, que a su vez se entremezclan con esos
cuerpos que nuestros sentidos tienen y la imaginación nos representan como perfectamente
muertos e informes. Además, puesto que la ley de continuidad exige que cuando las
determinaciones esenciales de un ser se aproximan a las de otro ser y que, por consiguiente,
todas las propiedades del primero deben también aproximarse gradualmente a las del segundo, es
necesario que todos los órdenes de los seres naturales formen una sola cadena893.

889
V. Sobre la originación radical de las cosas, cf. GP VII, p. 304 (OFC, 2, p. 280).
890
Leibniz, Nuevos ensayos, cf. AA VI, 6, nº. 2.
891
Leibniz, Discurso de metafísica, cf. AA VI, 4B, nº 306, Aptdo. IX, p. 1542 (OFC, 2, p. 170).
892
Leibniz, Nuevos ensayos, cf. AA VI, 6, nº 2; también Carta de Leibniz a Bourguet, cf. GP III, pp. 578-
583 (5 de agosto de1715).
893
Carta a desconocido, cf. Guhrauer (16 de octubre de 1707), Leibnitz`s Deutsche Schriften, G.E.
Guhrauer (ed.), 2 vols, Berlín, 1838-40 (reimp. Hildesheim, G. Olms, 1966), I, p. 32 (traducción propia).

309
Del “gran principio de razón suficiente”, especificado en el mundo natural como
principio de lo mejor o de lo conveniente, infiere Leibniz la identidad de los
indiscernibles; inferencia que está en estrecha vinculación con la ley de continuidad. La
continuidad asegura que todos los puestos de la serie de sustancias creadas (existencias)
están ocupados, en tanto que la identidad de los indiscernibles afirma que lo están una
única vez. La identidad de los indiscernibles viene formulada así: no hay en la
naturaleza dos seres reales absolutamente indiscernibles894. O también viene expresado
así: no puede haber en la naturaleza dos cosas singulares que difieran sólo en
número895. No hay dos sustancias completamente semejantes que difieran sólo en
número896.
Leibniz justifica esta inferencia de diversas maneras. En primer lugar, la
hipótesis contraria contradiría, valga la redundancia, “el gran principio”: “No es
compatible con el orden de las cosas, ni con la sabiduría divina, para la que nada es
admitido sin razón”897. En segundo lugar, la necesidad (metafísica) de que haya alguna
razón suficiente para que una sustancia ocupe un puesto en la serie898 exige que haya
una razón para que el mismo puesto lo ocupen diversas sustancias 899. En tercer lugar,
también argumenta Leibniz que la identidad de los indiscernibles se infiere de la ley de
continuidad: “He señalado también que, en virtud de las variaciones insensibles, dos
cosas individuales no pueden ser perfectamente semejantes, y que siempre deben inferir
en algo más que en número”900. Finalmente, la identidad de los indiscernibles se basa en
(la teoría de) la “noción completa” de la sustancia (antes vista): si cada sustancia viene
definida por sus propiedades, entonces la verdadera identidad se basa en la definición901.
Así, pues, y a modo de resumen, no existe, conforme a Leibniz, sustancia
corpórea alguna a la que no afecte más la figura y variación que la extensión o magnitud
de ambas. Si la hubiera, podrían entonces existir sustancias corpóreas lógicamente
semejantes entre sí, lo que resulta absurdo. De esto se desprende que hay en las

894
Ver Correspondencia Leibniz-Clarke, 5º. Escrito, cf. GP VII, p. 393.
895
Leibniz, Principia logico-metaphysica, cf. AA VI, 4, nº 324, p. 1645.
896
V. Leibniz, Correspondencia Leibniz-Clarke, 5º. Escrito, cf. GP VII, pp. 400-401.
897
Ibíd., p. 394.
898
Ver Carta de Leibniz a Des Bosses, 8 de febrero de 1711, cf. GP II, p. 420 (OFC, 14, p. 337).
899
Leibniz, Principia logico-metaphysica, cf. AA VI, 4, nº 324, p. 1645.
900
Leibniz, Nuevos ensayos, cf. AA VI, 6, nº 2.
901
Sobre la sustancia corporal me gustaría resaltar los trabajos de Antonella Balestra & Holger
Gutschmidt, “Aliquo modo-eine rätselhafte Formulierung in Leibniz Definition der individuellen
Substanz”, en Studia Leibnitiana, 34 (2002), p. 91 ss.; G.H.R. Parkinson, “The concept of substance in
Leibniz‟s: “De mundo praesenti””, en Studia Leibnitiana, 33 (2001), p. 55 ss.; Pauline Phemister,
“Corporeal substances and the “Discourse on Metaphysics””, en Studia Leibnitiana, 33 (2001), p. 68 ss.

310
sustancias corpóreas algo análogo al alma, que llaman forma902. Las sustancias
corpóreas no poseen ni nacimiento ni muerte. Sólo pueden ser creadas o aniquiladas. Si
una vez logran subsistir, lo harán siempre. Las disoluciones de las partes corporales no
tienen nada que ver con la destrucción del cuerpo. Los seres animados no nacen ni
perecen, únicamente se transforman –según Leibniz.
En una misiva publicada en el Journal des savants en 1691, Leibniz considera
que el atributo principal de la sustancia que expresa su esencia es único:

El cuerpo debe ser indiferente al movimiento y al reposo, supuesto que su esencia consiste en ser
solamente extensión: sin embargo un cuerpo que va a empujar otro cuerpo, debe estar retrasado
(no a causa de la extensión, pero sí a causa de la fuerza), para que la misma fuerza que está
aplicando sobre uno de los cuerpos, ahora sea aplicada sobre los dos. Entonces la fuerza que
mueve uno de los cuerpos con una cierta velocidad, debe mover los dos juntos con menos
velocidad903.

Son muchos los puntos en que Leibniz se distancia de Descartes, mas en este
epígrafe nos referimos, en particular, a los principios mismos de las sustancias
corpóreas y valen para reivindicar, bien interpretada, la más coherente filosofía antigua.
Decía Leibniz a este respecto: “Aún no nos ha llegado la filosofía (de la que espero
mucho) del padre Tolomei, muy versado en opiniones de los antiguos y los modernos,
cuyo notable saber pude apreciar yo mismo en Roma”904.
Leibniz reconoce que Descartes llegó a conclusiones muy notables y que
consiguió renovar acertadamente –según el alemán– la preocupación platónica por
apartar el espíritu de los sentidos. También reconoce Leibniz que Descartes aplicó con
eficacia las dudas académicas; con todo, cree que, debido a la inconstancia y
arbitrariedad cartesianas, el filósofo francés falló en su objetivo y no supo diferenciar lo
cierto de lo incierto. Leibniz entiende que fue así como confundió la naturaleza de la
sustancia corpórea con la extensión y Descartes no comprendía correctamente la ligazón

902
V. Leibniz, Verdades primeras, cf. Ezequiel de Olaso, Escritos filosóficos, Mínimo Tránsito/Antonio
Machado libros, Madrid, 2003, p. 396.
903
Carta publicada en Journal des Savants, cf. GP IV, pp. 466-467 (18 de junio de 1691), traducción
propia.
904
Se está refiriendo aquí el pensador alemán a Giovanni Baptista Tolomei (ss. XVII/XVIII), Procurador
General de la orden jesuíta en Roma aquien el filósofo de Hannover conoció por casualidad en el
Vaticano y al que siempre estimó mucho (cf. AA I, 6, pp. 158-159). Leibniz recibe Philosophia mentis et
sensuum secundum utramque Aristotelis methodum pertractata metaphysice et empirice y merecerá
todos los elogios por su parte, ver Correspondencia Leibniz-Tolomeo, cf. GP VII, pp. 461 y 467-468.

311
alma-cuerpo. Todo esto se debía –para Leibniz– a no comprender en general la
naturaleza de la sustancia.
Según Leibniz el mecanicismo era la única teoría aceptable para explicar el
funcionamiento de la physis, mas no era suficiente para explicar la puesta en
funcionamiento de la misma. Porque el pensador alemán entendía que la razón última
del movimiento en la materia es la fuerza que le ha sido impresa en el momento de la
creación. Esta fuerza es inmanente a todo cuerpo; con todo, por el choque mismo de los
cuerpos, se ve acotada y molestada en la naturaleza. Según Leibniz esta potencia de
actuar es inherente a toda sustancia y de ella siempre se origina alguna acción. De
manera tal que la propia sustancia corpórea, al igual que la sustancia espiritual, nunca
deja de actuar, siempre permanece dinámicamente viva. Y es lo que reprocha a
Descartes y a los cartesianos: no haberse apercibido de esto y haber hecho consistir su
esencia únicamente en la extensión o en la impenetrabilidad, creyendo poder concebir el
cuerpo en reposo absoluto.
Leibniz, refiriéndose al famoso profesor de matemáticas en Altdorf, Johannes
Christoph Sturm (1635-1703), asegura que no hay nada más conforme con el orden ni
con la belleza ni con la razón de las cosas que la presencia de algo vital o
inmanentemente activo en la parte más exigua de la materia, puesto que la perfección
exige que lo haya en todo: “Y nada impide que haya almas en todas partes, o al menos
algo análogo a las almas, bien que las almas dominantes y por tanto inteligentes cual las
humanas no pueden estar en todas partes”905.

VIII.5. La teoría de la expresión y la espontaneidad de la sustancia en Leibniz

Cada sustancia leibniziana es individualizada por su notio completa, que integra
todo: todo lo que le acontecerá, distinguiéndola de otra cualquiera por muy parecida que
fuera. De aquí se extrae que lo que hace individualizarla no es más que el hecho de que,
desde donde se encuentra y manifiesta, expresa a Dios y el resto de sustancias del
cosmos, sin recibir de esas sustancias nada ajeno que no posea ella ya. Esto es lo que
Leibniz denominaba la espontaneidad de la sustancia. En rigor, “espontaneidad”
significa para Leibniz que nada adviene a la mónada por influencia exterior, que ella se
determina inmanentemente a tal estado o a tal acción. A partir del concepto de “notio
completa” que antes exponíamos, Leibniz concluye la espontaneidad y la expresión de

905
Así se expresa Leibniz en De la naturaleza en sí misma (1698), cf. GP IV, p. 512 (OFC, 8, p. 456).

312
la sustancia, expresando la concordancia entre ellas y representando la relación de unión
entre el alma y el cuerpo. En una misiva a A. Arnauld se expresa Leibniz así:

Se sigue que la naturaleza de cada sustancia singular, y por consiguiente de toda alma, es
expresar el Universo. Ella ha sido creada desde el principio de tal forma que en virtud de las
leyes de su naturaleza le debe suceder que concuerde con lo que pasa en los cuerpos, y
particularmente en el suyo906.

Para rastrear el concepto de expresión vamos a analizar, en primer lugar, la

correspondencia de Leibniz con A. Arnauld. En una carta al Landgrave Ernst de 1686
dice Leibniz: “Cada sustancia singular expresa todo el Universo a su manera y en su
noción están comprendidos todos sus acontecimientos con todas sus circunstancias y
toda la serie de las cosas exteriores”907. Nuestras esencias expresan el Universo y a
Dios, pues es una expresión que sobrepasa las fuerzas de nuestra naturaleza finita y
sigue ciertas máximas subalternas908.
Toda alma es como un mundo independiente, ajeno a cualquier cosa, salvo Dios.
Es inmortal y preserva en su sustancia las señas de todo cuanto le sucede. Todo estado
presente de una sustancia le adviene de forma espontánea, siendo sólo una consecuencia
de su estado precedente. La relación alma-cuerpo se realiza siguiendo la hipótesis de la
concomitancia. ¿Qué quiere decir esto? Pues, según Leibniz, que cada sustancia expresa
toda la serie del universo según el punto de vista o razón que le es propio, de donde se
deduce que concuerdan perfectamente909. Que actúe una sobre la otra significa que la
expresión distinta de la que padece se atenúa, y se suma a ésa que actúa en base a la
serie de pensamientos que su noción alberga. Porque, a pesar de que toda sustancia
expresa todo –conforme el pensador que nos ocupa– es razonable atribuirle, en el uso,
nada más que las expresiones más destacadas siguiendo su relación.
Las huellas o señas del alma son del todo independientes del cuerpo, como todo
lo que sucede en el alma, que es un espejo del Universo, e incluso una expresión
particular de todo el poder y omnisciencia divina910. El poder divino lo expresa todo,
algunas cosas más distintamente que otras. Todo se amolda a la divinidad. Con Leibniz

906
Carta a A. Arnauld, octubre de 1687, cf. AA II, 2, nº. 57; también cf. Finster, p. 314 (OFC, 14, p. 128).
907
Carta de Leibniz al Landgrave Ernst, 1/11 de febrero de 1686, cf. Finster, p. 4 (ed. en español citada
supra, p. 4).
908
Ibíd., cf. Finster, p. 6 (OFC, 14, p. 5).
909
Ibíd., Observaciones de Leibniz a una carta de A. Arnauld, cf. Finster, p. 102 (14 de julio de 1686);
edición española cf. OFC, 14, p. 44.
910
Ibíd., Carta de Leibniz a Arnauld, cf. Finster, p. 116 (OFC, 14, p. 49).

313
podemos decir que las sustancias inteligentes o personas expresan antes a Dios que al
Universo. En cambio, los cuerpos expresan antes al Universo que a la divinidad. Esto es
así porque Dios es una sustancia inteligente, la cual se comunica e interactúa con las
personas más directamente que con otras sustancias, y con ellas compone una sociedad
o República del Universo, en la cual es el monarca o soberano. Esta república es la más
perfecta y la más feliz que puede existir.
En una carta posterior de finales de 1686 vuelve Leibniz a retomar la hipótesis
de la concomitancia como efecto o resultado de la notio que tiene de sustancia. Cuando
hay determinados movimientos corporales nos llegan ciertos pensamientos, y se dan
determinados movimientos del cuerpo cuando tenemos ciertos pensamientos. Y esto
sucede así ya que cada sustancia –según el filósofo de Hannover– expresa el Universo
entero a su manera, y esta expresión del Universo, que hace un movimiento en el
cuerpo, es quizás un dolor respecto al alma911.
Leibniz duda de que Descartes se aproximara a la hipótesis de la concomitancia
más que a la de las causas ocasionales, pues Descartes nunca se manifestó claramente al
respecto. Leibniz reconoce a Arnauld el acierto de las ideas de San Agustín sobre el
dolor del alma, cuando el cuerpo está mal dispuesto. Cuando el alma siente que su
cuerpo está indispuesto es porque, en términos de Leibniz: “Es la naturaleza del alma
expresar lo que pasa en los cuerpos, al ser creada de manera que la secuencia de sus
pensamientos concuerde con la secuencia de los movimientos”912. Una solución de
continuidad –como él llama– en la materia de mi cuerpo es causa del dolor, ya que uno
expresa distintamente lo que el otro expresa más confusamente y debe atribuirse la
acción a la sustancia cuya expresión es más distinta. Esa acción no será causa física,
sino final, o mejor, causa ejemplar, siendo que su idea en el entendimiento divino ha
contribuido a la resolución de Dios respecto a tal particularidad, al querer resolver la
secuencia universal de las cosas.
Y profundizando más en la indisposición del cuerpo para con el alma y
reconociendo la teoría de San Agustín, Leibniz responde que esa mala disposición
corporal no es por ninguna impresión o acción corporal sobre el alma, sino porque la
naturaleza de toda sustancia lleva una expresión general de todo el Universo913, y la
naturaleza del alma implica una expresión diferente de lo que sucede ahora con relación

911
Ibíd., Leibniz a Arnauld, 28 de noviembre/8 de diciembre de 1686, cf. Finster, p. 178 (28 de
noviembre/8 de diciembre de 1686); edición española cf. OFC, 14, p. 73.
912
Ibíd., cf. Finster, p. 182 (OFC, 14, p. 75).
913
Ibíd., cf. Finster, p. 190 (OFC, 14, p. 78).

314
a su cuerpo. Por eso es natural que manifieste los accidentes de su cuerpo por medio de
los suyos. Esto es consecuencia de la noción que Leibniz defiende de una sustancia
individual, que integra todos sus fenómenos, de modo que nada podría acaecerle que no
le venga de su propio interior, mas conforme a lo que le acaece a otra sustancia, aunque
la una actúa de forma libre y la otra sin elección.
En 1687 Leibniz continúa carteándose con Antoine Arnauld y éste le replica al
filósofo alemán su concepción de expresión y anota así:

No comprendo bien, señor, lo que usted entiende por esa expresión muy distinta de que nuestra
alma contiene lo que ocurre ahora con respecto a su cuerpo, y cómo esto puede hacer que,
cuando se me pincha en el dedo, mi alma conozca este pinchazo antes de que ella tenga la
sensación de dolor914.

Arnauld piensa que esa expresión debería darle a conocer otras muchas cosas que
suceden en el cuerpo, que sin embargo ella no conoce, tal como ocurre con la digestión
y nutrición (procesos biológicos corporales). Leibniz replica desde Göttingen que es
cierto que nuestra alma tenga pensamientos confusos del Universo y del pasado,
presente y futuro, pues cada sustancia expresa todo el Universo, y como toda su esencia
individual sólo consiste en esta expresión del Universo tomado en cierto sentido, parece
evidente que distingue, mediante grados de expresión, los fenómenos que ella se
atribuye, de esos otros que atribuye a otras cosas, que ella no ve, por así decir, más que
de lejos915. Todo lo que le sucede y aparece al alma es únicamente una sucesión de su
expresión previa o precedente. Nosotros, por no ser perfectos, confundimos nuestras
expresiones, sólo Dios concibe distintamente todo el Universo.
Para Leibniz no existe nada más que el Ser completo o la sustancia y su estado
presente, que no es más que una expresión de los fenómenos tanto pretéritos y presentes
como futuros, que él considera realidades puras916. El pensador alemán reconoce que,
al ser toda sustancia una expresión del Universo, Dios ha fabricado tantas como el
Universo puede recibir, pues no se mezclan: tal vez haya infinidad de grados de los que
no tengamos conocimiento alguno, pues “aquellos que unen toda la vida y la percepción
de la naturaleza que nos rodea solamente al hombre, me parecen tan limitados en

914
V. Carta de Arnauld a Leibniz, 4 de marzo de 1687, cf. Finster, p. 210 (4 de marzo de 1687); edición
española cf. OFC, 14, p. 86.
915
Ibíd., Carta de Leibniz a Arnauld, 30 de abril de 1687, cf. Finster, p. 224 (30 de abril de 1687); edición
española cf. OFC, 14, p. 92.
916
Ibíd., cf. Finster, p. 234 (OFC, 14, p. 96).

315
metafísica como quienes lo son en física al encerrar el mundo en una bola”917. Para
Leibniz todos los animales son inmortales en cierto sentido, mas en el caso del ser
humano su modo debe sobrepasar al de los otros animales tanto como su percepción o
expresión los supera.
El alma conoce o expresa confusamente todas las cosas, siguiendo los principios
ya establecidos. Pero esta expresión de las cosas, aunque sea confusa y oscura sobre el
futuro anticipado, es la verdadera causa de lo que le sucederá y de la percepción más
nítida que luego poseerá, cuando la nitidez acabe con la oscuridad, ya que el estado
futuro es una consecución del presente o estado precedente918.
En agosto de 1687 leemos la respuesta que Arnaul da a Leibniz y sus dudas
sobre el término „expresión‟: “No tengo una idea clara de lo que entiende por el término
„expresar‟ cuando dice que nuestra alma expresa más distintamente caeteris paribus lo
que pertenece a su cuerpo, puesto que ella expresa en cierto sentido también el universo
entero”919. Arnauld no está de acuerdo con el pensador germano y no le resuelve el
problema planteado por Leibniz: cómo el alma puede darse a sí misma un sentimiento
de dolor. Y acerca de esto pone el ejemplo del picor: “Cuando algo me pica mientras
duermo, pues haría falta para esto que ella conociera que algo me pica, mientras que ella
no tiene este conocimiento más que por el dolor que siente”920.
En octubre, Leibniz intenta disipar las dudas de Arnauld aclarando, en cuanto al
concepto de “expresión”, que una cosa expresa otra cuando hay una relación constante y
reglada entre lo que se puede decir de una y de la otra; de este modo, una proyección de
perspectiva expresa su geometral921. Leibniz define la expresión como un género del
que la sensación y el pensamiento son especies, de manera que en palabras del propio
filósofo: “En la sensación lo que es divisible o material es expresado por lo que no lo es,
es decir, por una sustancia o ser dotado de verdadera unidad que se llama alma. La
noción del pensamiento exige además que haya consciencia y esto es lo que pertenece al
alma razonable”922. Según Leibniz, como sólo nos apercibimos de todos los restantes
cuerpos conforme a la relación que poseen con el nuestro propio, entiende que el alma,

917
Ibíd., cf. Finster, p. 236 (OFC, 14, p. 97).
918
Ibíd., cf. Finster, p. 242 (OFC, 14, p. 99).
919
V. Carta de Arnauld a Leibniz, cf. Finster, p. 276 (28 de agosto de 1687); edición española cf. OFC,
14, p. 112.
920
Ibíd.
921
Ibíd., Carta de Leibniz a Arnauld, 9 de octubre de 1687, cf. Finster, p. 294 (9 de octubre de 1687);
edición española cf. OFC, 14, p. 120.
922
Ibíd.

316
igual que las demás cosas, expresa con mayor distinción lo que pertenece a su cuerpo,
es decir, que ella está más afectada por los cambios que ahí suceden.
Desde luego, haría falta, según él, una demostración empírica que pudiese
probar que toda sensación es un pensamiento, o sea, que toda expresión o
representación distinta de un divisible en un indivisible contiene una conciencia 923. Es
interesante ver cómo en estos años (finales de los 80‟) Leibniz no afirma, sin embargo,
que todas las formas sustanciales sean almas y que todas las sustancias corporales
tengan vida y sensibilidad, pues aún no ha madurado esta cuestión.
Leibniz vuelve a utilizar el ejemplo matemático y analógico para responder a
Arnauld asegurando lo siguiente: “Una cosa expresa otra [según mis términos] cuando
hay una relación constante y reglada entre lo que se puede decir de la una y de la otra.
Así, una proyección en perspectiva expresa su geometral”924. La expresión es común a
todas las formas, y es un género del que son especies la percepción natural, la sensación
animal y el conocimiento intelectual. En las dos primeras es suficiente con que lo que es
divisible y material y que está expandido en diversos seres esté expresado o
representado en un único ser indivisible, o en la sustancia dotada de una verdadera
unidad. Dicha representación viene acompañada de consciencia en el caso del alma
racional de los humanos, lo que hace que la llamemos pensamiento. Con todo, esta
expresión tiene lugar por todas partes, pues todas las sustancias interactúan con todas
las demás y padecen alguna modificación proporcional, aunque esa modificación pueda
ser más o menos notoria según que los otros cuerpos o acciones tengán una mayor o
menor relación con el nuestro925. Considera Leibniz que a todos los movimientos de
nuestro cuerpo les corresponden ciertas percepciones o pensamientos, más o menos
confusos, ya que el alma también tiene pensamientos de todos los movimientos del
Universo. Toda alma o sustancia tiene, según Leibniz, por tanto, alguna percepción o
expresión.
Igualmente, diremos con Leibniz que, visto que no nos apercibimos de otros
cuerpos si no es por la relación que poseen con el nuestro, habrá que decir que el alma
expresa mejor lo que pertenece a nuestro cuerpo; es la mejor expresión del cuerpo. Pero
es muy interesante a este respecto señalar su postura para con los cartesianos cuando el
pensador alemán apunta que hay otras almas además de la nuestra, a las que atribuye

923
Ibíd., cf. Finster, p. 302 (OFC, 14, p. 123).
924
Ibíd., cf. Finster, p. 310 (OFC, 14, p. 126).
925
Ibíd., cf. Finster, p. 312 (OFC, 14, p. 127).

317
expresión o percepción (inferior al pensamiento)926. Pues ya sabemos que los seguidores
de Descartes rechazaban que hubiera sensación en los animales y no admitían ninguna
forma sustancial más allá del ser humano.
Leibniz, ya hemos apuntado anteriormente, explica la unión alma-cuerpo a
través de la noción de sustancia o ser completo, en donde el estado presente es una
consecuencia natural de su estado antecedente. Por ello se deduce que la naturaleza de
cada sustancia singular, y consiguientemente de toda alma, es expresar el Universo.
Ahora bien, los estados del alma son natural y esencialmente expresiones de los estados
correspondientes del mundo, y particularmente de los cuerpos que les son propios. Una
representación se sigue de otra en una sustancia cuya naturaleza es ser representativa927.
Leibniz observa a los matemáticos y sus experimentos (Arquímedes) y se cuestiona:
¿Por qué Dios no puede crear desde el inicio de la creación sustancias representativas de
tal forma que expresen, por sus propias leyes, siguiendo el cambio natural de sus
pensamientos o representaciones, todo lo que debe ocurrir a cualquier cuerpo? Todas las
sustancias, a juicio de Leibniz, deben tener una armonía y conexión entre sí, y deben
expresar todas en sí el mismo Universo, y la causa universal, que es la voluntad de su
creador, y los decretos o leyes que Él ha establecido, para hacer que concuerden entre sí
lo mejor posible928.
Por esta época Leibniz redacta el texto: Sobre el mundo presente (1685), y,
hablando de la sustancia corpórea y sus partes y especies, se refiere a la forma
sustancial como principio de acción o fuerza primitiva de obrar. Pues bien, en toda
forma sustancial reconoce que hay un cierto conocimiento o expresión (o
representación) de las cosas externas en cierta cosa individual, conforme a la cual el
cuerpo es uno por sí, o sea, en la forma sustancial misma929. Esta expresión o
representación está ligada a una reacción o conatus (appetitus), merced a este
conocimiento de su obrar.
Hay un breve escrito de Leibniz: Quid sit Idea, muy interesante, sobre las
diferentes clases de expresiones y habitudines (caracteres del expresante). Podemos
expresarnos de muy diversas maneras -dirá Leibniz: “Sirvan de ejemplo: el módulo de
máquinas expresa las máquinas mismas, el plano de delimitación escenográfica expresa
el sólido, la oración expresa los pensamientos y verdades, los caracteres expresan

926
Ibíd., cf. Finster, p. 314 (OFC, 14, p. 128).
927
Ibíd., cf. Finster, p. 316 (OFC, 14, p. 128).
928
Ibíd., cf. Finster, p. 318 (OFC, 14, p. 129).
929
Ver Sobre el mundo presente, cf. AA VI, 4B, nº. 301, p. 1508 (OFC, 2, p. 143).

318
números, la ecuación algebraica expresa un círculo o alguna otra figura”930. Por la
contemplación de las habitudines del expresante podemos conocer las propiedades de la
cosa expresada, y así: “Por lo tanto es evidente que no es necesario que lo que se
expresa sea similar de una cosa expresa o expresada, si sólo se observó una cierta
analogía entre las relaciones”931.
En el Discurso de metafísica, Leibniz se ocupa también de la teoría de la
expresión. Así, hallamos que el filósofo defiende como muy cierto el hecho de que las
percepciones o expresiones de todas las sustancias se correspondan entre sí, de manera
que cada cual, siguiendo cuidadosamente determinadas razones o leyes que ha
observado, coincide con otro que haya hecho lo mismo: “Como cuando muchos, que se
han puesto de acuerdo en encontrarse en un lugar cierto día prefijado, pueden hacerlo
efectivamente si se lo proponen”932. Pero aunque todos expresen los mismos
fenómenos, no por esto sus expresiones son exactamente semejantes; basta con que sean
proporcionales. Podemos ver un espectáculo, y cada cual tiene su propia visión, pero, en
efecto, nos entendemos entre sí. Podemos decir, pues, que una sustancia particular
nunca actuará sobre otra, ni tampoco la padecerá, si tenemos en cuenta que lo que
sucede a una no es sino consecuencia de su idea o notio completa, ya que esa idea
aglutina todos los predicados o hechos, y expresa todo el universo.
Leibniz titula metafísicamente que la acción de una sustancia finita sobre otra
únicamente consiste en el aumento del grado de su expresión, unido a la disminución de
la expresión de la otra, en la medida en que Dios las obliga a acomodarse entre sí933.
Hay que reconocer que nosotros nos atribuimos más los fenómenos que expresamos con
mayor perfección y atribuimos al resto de sustancias lo que cada una expresa mejor.
Esto es, una sustancia que presenta una extensión infinita, como expresa todo, se hace
limitada por el modo más o menos perfecto de su expresión. Las sustancias se
acomodan entre sí y puede suceder que una variación que aumenta la expresión de una
disminuya la de la otra. Leibniz afirma que precisamente la virtud de una sustancia
particular es expresar adecuadamente la gloria de Dios934. Leemos en relación a los
cambios en las sustancias y su expresión: “Creo que se puede afirmar que la que por eso
930
Leibniz, Quid sit Idea, cf. AA VI, 4, nº. 259, p. 1370: “Exempli causa, modulus Machinae exprimit
machinam ipsam, scenographica rei in plano delineatio exprimit solidum, oratio exprimit cogitationes et
veritates, characteres exprimunt numeros, aequatio Algebraica exprimit circulum aliamve figuram”.
931
Ibíd.: “Unde patet non esse necessarium ut id quod exprimit simile sit rei expressae, modo habitudinum
quaedam analogia servetur”.
932
V. Discurso de metafísica, cf. AA VI, 4B, nº. 306, p. 1550 (OFC, 2, p. 176).
933
Ibíd., cf. AA VI, 4B, nº. 306, p. 1553, Aptdo. XV (OFC, 2, p. 178).
934
Ibíd., cf. AA VI, 4B, nº. 306, p. 1554 (OFC, 2, p. 178).

319
pasa inmediatamente a un grado más alto de perfección o a una expresión más perfecta,
ejerce su potencia y actúa, y la que pasa a un grado menor manifiesta su debilidad y
padece”935.
Pues bien, el concurso de Dios está comprendido en lo que expresa nuestra
esencia, pues esta expresión se extiende a todo, pero sobrepasa las fuerzas de nuestra
naturaleza o nuestra expresión distinta, la cual es finita y sigue ciertas máximas
subalternas936. Para el de Hannover toda persona o sustancia es como un diminuto
mundo que expresa el grande, igual que la acción divina está expresada por la esencia o
noción individual de esa sustancia. Si todo lo que nuestra naturaleza expresa es
comprendido, nada es sobrenatural, pues penetra en todo, ya que un efecto expresa
siempre su causa, y Dios es la verdadera causa de las sustancias. Mas como lo que
expresa nuestra naturaleza de modo más perfecto le pertenece a Él, existen muchas
cosas que sobrepasan las fuerzas de nuestra naturaleza y las de todas las naturalezas
limitadas937.
Ya hemos visto cómo las sustancias particulares actúan unas sobre otras, y cómo
recibimos del exterior nuestros conocimientos por orden de los sentidos, pues algunas
cosas exteriores contienen o expresan de forma más particular los motivos que
determinan a nuestra alma hacia ciertos pensamientos. Igualmente Leibniz señala en el
Discurso de metafísica que sólo tenemos en nuestra alma las ideas de todas las cosas
por virtud de la acción continua de Dios sobre nosotros, es decir, porque todo efecto
expresa su causa y, de este modo, la esencia de nuestra alma es una cierta expresión,
imitación o imagen de la esencia, pensamiento y voluntad divina, y de todas las ideas
que en ellos están comprendidos938. Asimismo, hemos visto que todo lo que sucede en
el alma y en cada una de las sustancias es algo que se sigue de su notio y, por ende, la
idea misma o esencia del alma implica que todas sus apariencias o percepciones deban
surgirle (sponte) de su propia naturaleza, y de manera que correspondan por sí mismas a
lo que sucede en todo el universo, pues el alma expresa el estado del universo, según la
relación de los demás cuerpos con el suyo939.
De la década de los 90 es también el Nuevo sistema. En este texto Leibniz
profundiza en la explicación de la naturaleza de las sustancias y su comunicación, así

935
Ibíd.
936
Ibíd., Aptdo. XVI (OFC, 2, p. 179).
937
Ibíd., p. 1555 (OFC, 2, p. 179).
938
Ibíd., p. 1573, Aptdo. XXVIII (OFC, 2, p. 193).
939
Ibíd., p. 1582, Aptdo. XXXIII (OFC, 2, p. 199).

320
como en la unión del alma y el cuerpo. Podemos leer: “Porque cada sustancia expresa
en ella todo el universo; es un espejo perfecto, que sigue su relación o punto de vista,
aunque esta combinación de una infinidad de cosas en cada una impide que haya un
conocimiento distinto”940. Concluimos de esto que una sustancia creada no actúa
propiamente sobre otra, en rigor metafísico, sino que todo proviene del propio fondo de
cada una, pues cada una representa todo el universo a su manera. Leibniz no ve
necesario el sistema de las causas ocasionales para explicar que Dios produce los
cambios en una sustancia, con ocasión de otra sustancia. Apuesta por la hipótesis de la
espontaneidad, sin hacer intervenir siempre a la divinidad, Deum ex machina, de una
manera inexplicable y como milagrosa941.
En junio de 1695 compone el texto Nuevo sistema de la naturaleza y de la
comunicación de las sustancias. Es un texto fundamental, en donde se ocupa de la
doctrina de la sustancia. El alma tiene una naturaleza representativa, según Leibniz,
capaz de expresar a los seres externos con relación a sus órganos. Esta naturaleza la
posee desde su origen y constituye su carácter individual:

Y esto es lo que hace que, representando cada una de estas sustancias exactamente todo el
universo a su manera y según un cierto punto de vista, y llegando al alma las percepciones o
expresiones de las cosas exteriores en el momento preciso, en virtud de sus propias leyes, como
en un mundo aparte y como si sólo existiera Dios y ella, haya un perfecto acuerdo entre todas
estas sustancias942.

Y ese acuerdo o relación mutua, de antemano dispuesto en cada sustancia del universo,
es lo que produce lo que denominamos su comunicación, y lo que constituye así la
unión del alma y el cuerpo943. De esta forma, podemos comprender cómo el alma tiene
su asiento en el cuerpo a través de una presencia inmediata muy fuerte: está allí como la
unidad está en ese resultado de las unidades que es la multitud.
A Leibniz esta hipótesis de la espontaneidad sustancial le parece muy plausible,
puesto que ¿por qué no podría Dios infundir a la sustancia desde el inicio todo eso que
le ha de suceder, esto es, todas las apariencias o expresiones que podría llegar a poseer?
Ya hemos reconocido con el pensador de Hannover que la naturaleza del alma es
representativa del universo de un modo muy exacto, aunque distinto. Asimismo, las

940
Ver Nuevo sistema para explicar la naturaleza de las sustancias, cf. GP IV, p. 475 (OFC, 2, p. 236).
941
Ibíd., p. 476 (OFC, 2, p. 236).
942
Ver Nuevo sistema de la naturaleza, cf. GP IV, p. 484 (OFC, 2, p. 247).
943
Ibíd., p. 485 (OFC, 2, p. 247).

321
representaciones producidas por el alma responden naturalmente a la serie de los
cambios del universo propio. De manera que esa hipótesis de los acuerdos parece muy
posible: “También se ve que es la más razonable y que da una idea maravillosa de la
armonía del universo y de la perfección de las obras de Dios”944. El espíritu envuelve el
infinito, expresa el universo, y es tan perdurable, subsistente y absoluto como el
universo mismo de las criaturas.
En 1706, Leibniz escribe una carta a Des Bosses desde la ciudad de Hannover en
la que trata de aclarar sus dudas acerca de la percepción. Leibniz define la percepción
como la expresión de lo múltiple en lo uno. Por ello es necesario que todas las
entelequias o mónadas estén dotadas de ella y que ninguna máquina de la naturaleza
esté carente de su entelequia945. Poco después, en septiembre de 1706, también al hilo
de la definición de percepción, Bartholemeus Des Bosses escribe a Leibniz desde
Hildesheim:

Contra tu profunda definición de percepción: la expresión de una multiplicidad en una unidad,

ocurre: 1) Que parece que algunas percepciones versan únicamente sobre un objeto, ¿cómo
pueden ser expresiones de muchos? 2) Finalmente, si toda máquina de la naturaleza tiene una
Entelequia dotada de percepción, será pues un animal; porque, ¿qué otra cosa es un animal más
que una máquina de la naturaleza que tiene una Entelequia dotada de percepción?946

Leibniz entiende que un animal es una máquina de la naturaleza, cuya entelequia está
dotada de percepción, una percepción viva, pues está dotada de acción.
El filósofo alemán defiende su teoría de la expresión, repleta de entelequias y
espejos vivientes. Estos proporcionan una expresión figurada, pero lo suficientemente
adecuada y empleada ya por los filósofos y teólogos cuando hablaban de un espejo
infinitamente más perfecto: el espejo de la divinidad947. En la opinión de Leibniz, todos
los espíritus tienen pensamiento y todas las mónadas o sustancias simples y unitarias
tienen percepción:

Si el autor hubiera prestado atención a mis palabras, se habría percatado de qué modo cada
sustancia simple actúa sin constricción alguna, puesto que ella es el principio de sus acciones; de
qué manera hay siempre en la imaginación caracteres que responden a los pensamientos más

944
Ibíd, p. 485 (OFC, 2, p. 248).
945
Ver Carta de Leibniz a Des Bosses, 11 de julio de 1706, cf. GP II, p. 311 (11 de julio de 1706);
edición española cf. OFC, 14, p. 180.
946
Ibíd., cf. GP II, p. 316 (OFC, 14, p. 188).
947
V. el breve texto de Leibniz: Le estoy reconocido o también llamado: La última respuesta (1716), cf.
GP VI, p. 626 (OFC, 2, p. 355).

322
 abstractos, como lo testimonian la aritmética y el álgebra; y también se habría percatado de qué
modo esos espejos, que llama mágicos en plan de broma, esas mónadas, como yo digo,
representan el universo948.

Todo el universo está expresado o representado en las mónadas949. Parece, pues, según
lo mostrado, que el modelo leibniziano permite aplicaciones más extensas que el
modelo empleado por Descartes. Y esto es así, según Michel Serres950, porque la teoría
de la expresión leibniziana explicita poco a poco en el tiempo las verdades eternas. La
teoría de la expresión de Leibniz matematiza la relación entre la lógica increada y la
creación: el mundo creado es el espejo del mundo inteligible; la historia es el espejo de
la Philosophia perennis.
Leibniz profundiza al regresar de París (1676) en su doctrina de las ideas, de la
expresión, de los mundos composibles. Aunque ya en este momento es dueño y señor
de una ontología de la vis en la cual impera el principio de continuidad merced al cual el
cálculo infinitesimal puede expresarla en la hegemonía de los fenómenos951. En La
profesión de fe del filósofo, Leibniz se ocupa de lo espontáneo y de la acción por
omisión. Reconoce que Aristóteles ya definió que algo es espontáneo cuando el
principio del actuar está en el agente, y que libre es lo espontáneo con elección952. Una
cosa es más espontánea cuanto más fluyan sus actos de su naturaleza, y cuanto menos
sean modificados por agentes externos; y será más libre cuanto más capaz sea de
elección, o sea, cuantas más cosas entienda con una mente pura y serena. En conclusión,
lo espontáneo procede del poder, la libertad procede del saber953.
Más adelante, en el mismo texto de 1673, el pensador de Hannover recoge que
los bienaventurados, si bien han sido admitidos en Dios o, dicho así, en la armonía
universal y razón suprema, poseen en cambio, por un incremento continuo hasta el
infinito, un deleite incesante, porque lo multiplican infinitamente mediante una

948
Ibíd. (OFC, 2, p. 356).
949
Me gustaría destacar los trabajos de Juan A. Nicolás: “Fundamento y expresión en Leibniz”, y el
trabajo de +Quintín Racionero, “Verdad y expresión. Leibniz y la crítica del subjetivismo moderno”, en
Quintín Racionero & Concha Roldán (Comp.), Leibniz. Analogía y Expresión, UCM Ediciones, Madrid,
1995.
950
Michel Serres, La comunicación. Hermes I, Anthropos, Barcelona, 1996, p. 168.
951
Autores como Y. Belaval sostienen esto: Y. Belaval, “Leibniz à Paris”, en Leibniz. Aspects de l'homme
et de l'oeuvre, Aubier-Montaigne, París, 1968.
952
Alude aquí Leibniz a la Ética a Nicómaco de Aristóteles, III, pp. 3-4, 1111 a 22-1112 a 17.
953
Leibniz, La profesión de fe del filósofo (1673), cf. AA VI, 3, nº. 7, p. 133 (OFC, 2, p. 46).

323
reflexión más precisa de las partes de su gozo –pues no hay pensamiento ni, por
consiguiente, placer sin novedad y progreso perpetuos954.
En el Discurso de metafísica, casi al final del texto, Leibniz afirma que toda
sustancia tiene una perfecta espontaneidad (que deviene libertad en las sustancias
dotadas de inteligencia), que todo lo que le sucede es algo que sigue a su idea o a su ser,
y que no la determina nada, únicamente Dios955. Según Leibniz, las sustancias libres o
inteligentes tienen algo mayor y admirable: una cierta emulación de Dios. Es decir, no
están ligadas a leyes subalternas determinadas del universo; por una suerte de milagro
privado actúan movidas por la pura espontaneidad de su propia potentia y, a raíz de la
intuición de alguna causa final, aflojan la atadura y el curso de las causas eficientes
sobre la voluntad. Ninguna criatura –según Leibniz– puede predecir fielmente qué debe
escoger siguiendo las leyes naturales o de la naturaleza, igual que en otros casos puede
ser predicho (por un ángel) qué debe efectuar un cuerpo dado si el curso de la naturaleza
no se ve interrumpido956.
El saber casi en su totalidad y la invención pertenecen a la “vía de la sombra” en
términos de Leibniz. No son sino historias, idiomas, costumbres de los humanos, usos
de la naturaleza. Claro que dentro de esta sombra también hay luces, pero muy pocos
son los que participan de la luz957. Cuando uno ve la auténtica luz, se convence de que
viene de Dios, entiende Leibniz. ¿Es igual que el sol se prueba a sí mismo? Todos
provenimos de Dios y de la nada; nuestro ser-sí-mismos viene de Dios, nuestro no-ser,
de la nada. Cada mismidad singular958, nosotros, es una cosa unitaria, indivisible,
incorruptible; por eso rechazaba la división tripartita de Thomasius y Fco. Mercurius
van Helmont en alma, espíritu y cuerpo959.
Cuando Leibniz se ocupa de la libertad del arbitrio, señala que libre y voluntario
son sinónimos. Para el pensador de Leipzig “libre” es lo mismo que espontáneo con
razón, y querer es ser llevado a actuar por una razón percibida mediante el

954
El progreso referido aquí por Leibniz ha de comprenderse de la siguiente forma: a/ como puro cambio
surgido de la espontaneidad de la sustancia; b/ como aumento de perfección, o sea, incremento de
conocimiento en las almas dotadas de inteligencia.
955
Leibniz, Discurso de metafísica, Aptdo. XXXII, cf. AA VI, 4-B, nº. 306, p. 1581 (OFC, 2, p. 198).
956
Leibniz, Verdades necesarias y contingentes (1686), ed. de Ezequiel de Olaso, op. cit., pp. 384-385.
957
No es ésta la posición corriente de Leibniz; podemos ver la Carta a Wagner, cf. GP VII, p. 515.
958
“Mismidad” entendida como “independiente, autónomo, soberano, espontáneo, existente por sí
mismo”.
959
El pensador alemán del que nos ocupamos en este capítulo rechaza esta división en tres del hombre
que defendían Thomasius y su maestro en biología, Francisco Mercurius van Helmont (finales del XVII),
cf. AA I, 17, nº. 422.

324
entendimiento960. Mas la acción es más libre cuanto más pura es la razón, y menos
mezclada está si su impulso es ciego y su percepción confusa961.
En el Nuevo sistema de la naturaleza –recordemos– Leibniz reconoce que Dios
ha creado primero el alma o cualquier otra unidad real, de manera que todo nace en ella
de su propio fondo, mediante una perfecta espontaneidad respecto de sí misma y, no
obstante, con una perfecta conformidad con las cosas externas. De este modo nuestros
íntimos sentimientos (los que habitan en el alma misma y no en el cerebro ni en las
partes sutiles corporales), como sólo son fenómenos consecuenciales sobre los seres
externos, o bien apariencias verdaderas y como sueños regulados, es necesario que esas
percepciones internas en el alma le advengan debido a su naturaleza representativa
(expresan los seres externos con relación a sus órganos) que posee desde su creación962.
Leibniz cree que nadie debería dudar de que nuestra mente piensa y quiere, de
que nuestra mente emite (de forma espontánea) muchos y variados pensamientos y
muchas y diversas voliciones. Si no reconociésemos esto, estaríamos negando la
libertad humana y se acusaría a la divinidad de ser la causante del mal; asimismo,
colocaríamos frente a Dios, además, el testimonio de nuestra experiencia íntima y de
nuestra consciencia, por las cuales nosotros mismos: “Sentimos ser nuestras todas esas
cosas que, sin visos de razón alguna, atribuyen a Dios los discrepantes”963. Sin embargo,
entiende Leibniz que si nuestra mente es poseedora de la fuerza inmanente que produce
acciones inherentes, es decir, que puede obrar inmanentemente, no habría inconveniente
alguno para que esa fuerza estuviera además en las otras almas (o formas), o, dicho de
otra manera, en las naturalezas sustanciales. A no ser que alguien se figure que, de todas
las cosas de la naturaleza que nos son accesibles, las únicas activas son nuestras mentes,
o bien que toda fuerza de obrar inmanentemente y, por ende, vitalmente, va conectada al
entendimiento964.
En el Resumen de metafísica (1703) vemos cómo Leibniz constata que los
líquidos se aglutinan, por decirlo así, por la espontaneidad de la naturaleza, en gotas

960
Leibniz está siguiendo aquí la doctrina de Santo Tomás de Aquino conforme a la cual la voluntad
sigue al entendimiento. En los debates y disputas modernas el vocablo “libre” para Descartes era lo
propio de la voluntad en general, indiferente o no; para Leibniz es lo propio de la voluntad racional, sin la
mancha o sombra de la indiferencia. Véase a este respecto E. Gilson, La liberté chez Descartes et la
Théologie, Alcan, París, 1913 (reed. Vrin, París, 1987), p. 424.
961
Leibniz, Advertencias a la parte general de los principios de Descartes, cf. GP IV, p. 362.
962
Leibniz, Nuevo sistema de la naturaleza, cf. GP IV, p. 484 (OFC, 2, pp. 246-247).
963
V. De Ipsa Natura, cf. GP IV, p. 510 (OFC, 8, p. 453).
964
Ibíd. (OFC, 8, pp. 453-454).

325
esféricas, del mismo modo que en la naturaleza del universo existe la serie más capaz965.
Más tarde, en 1710, Leibniz al hablar de la corrupción y depravación del ser humano,
señala que por muy grandes que éstas fuesen, no excusan, empero, a los hombres, o los
exime de culpabilidad, como si obrasen con insuficiencia de espontaneidad y libertad.
Subsisten –entiende Leibniz– los resquicios de la Imago Dei que salvan la justicia
divina cuando castiga a los pecadores966. Leibniz alude aquí a las huellas de la Imago
Dei consistentes en la luz innata del entendimiento y la libertad congénita de la
voluntad. Ambas son fundamentales para que la acción humana sea virtuosa o viciosa,
de manera que conozcamos y queramos lo que hacemos y además podamos abstenernos
de ese pecado que estamos por cometer si nos aplicamos a ello con energía.
En la Monadología (1714) Leibniz dirá: “Se podría dar el nombre de entelequias
a todas las sustancias simples o mónadas creadas, porque tienen en sí mismas cierta
perfección y una suficiencia que las convierte en fuente de sus acciones internas y, por
así decirlo, en autómatas incorpóreos”967. Aristóteles consideraba que el movimiento
automático, es decir, espontáneo y con razón, era la forma más imperfecta de
movimiento. Por su parte, el filósofo de Hannover no admite que el automatismo sea
independiente de la ratio; a juicio de Leibniz es el atributo de la razón, incluso
solamente el ser incorpóreo sería merecedor legítimo del nombre de autómata. La
acción que cumple este autómata leibniziano de forma espontánea no es un movimiento
físico, sino una percepción. Siendo más moderados podríamos decir que el modelo de
autómata de Leibniz es el ser espiritual, mas no incorpóreo. Únicamente Dios es
incorpóreo968.
En suma, para el de Hannover la acción de la mónada es la manifestación de su
capacidad o poder y no requiere que esa acción sea impulsada por motor alguno o
agente externo. La espontaneidad de la mónada es la total y completa autosuficiencia de
ésta en el orden de la acción969. Es verdad que la acción mónadica es inmaterial, pues es
o perceptiva o apetitiva. La mónada, cerrada en sus propios límites, hace que la
percepción y apetición sean autopercepción y autoapetición. La espontaneidad es la
característica de todo ser. Es de esa espontaneidad de donde nacen todas las acciones en
965
Couturat, p. 534; cf. GP VII, p. 289 (OFC, 2, p. 302).
966
Cf. GP VI, p. 453.
967
Monadología, cf. GP VI, pp. 609-610 (ed. de Ángel Luis González citada, OFC, 2, p. 330); veáse
también en Teodicea, Aptdo. 87 (OFC, 10, p. 146 s.).
968
Véase Monadología, Aptdo. 72, cf. GP VI, p. 619 (ed. castellana citada supra, p. 338); ver también
Teodicea, Aptdos. 90 y 124 (OFC, 10, pp. 149-150 y 177-179).
969
Ver trabajo de José J. Escandell, “Espontaneidad de la mónada y metafísica de lo posible en Leibniz”,
en Revista Anuario Filosófico, XXXVIII, 1 (2005), pp. 241-253.

326
la mónada leibniziana. A nuestro entender, aquí está el trasfondo metafísico de la
dinámica leibniziana y aquí está también su influencia biológica a la hora de exponer su
metafísica.

VIII.6. El concepto de “mónada” leibniziana

Este concepto es quizá el que más curiosidad ha despertado y el que más interés
ha suscitado a todos aquellos investigadores que se han acercado a la figura y filosofía
de Leibniz. Ahora bien, ¿cuándo nace el término mónada en Leibniz y de dónde le
viene o toma el filósofo alemán? ¿Por qué idea este término Leibniz y para qué lo
diseña? Estas cuestiones son muy importantes y relevantes en el último Leibniz y él
mismo nunca se declaró a propósito de ellas de una forma explícita.
El pensador alemán empleó por primera vez esta expresión en una carta al
matemático De l‟Hôpital970, con fecha de 12/22 de julio de 1695, coincidiendo con la
presencia (espiritual) de su maestro en cuestiones de biología, Franciscus Mercurius van
Helmont, en la ciudad de Hannover. Esto ha hecho pensar a muchos investigadores
leibnizianos que, en efecto, Leibniz debe a Van Helmont la invención del término
“mónada”971.
El concepto de mónada nos posibilita descubrir la evolución interna de la
filosofía leibniziana, que en los últimos años del s. XVII supone un giro decisivo hacia
la “simplicidad” de la sustancia y conduce al pensador alemán por los senderos del
vitalismo organicista, teoría que no aparece, con tanta nitidez y precisión por lo menos,
en sus escritos precedentes972. Si reconocemos este giro en la filosofía de Leibniz a
principios del XVIII, estaremos reconociendo la enorme influencia una vez más de la

970
Guillaume François Antoine, marqués de l'Hôpital (1661–1704), matemático francés, cuyo logro más
conocido atribuido a su nombre es el descubrimiento de la Regla de L'Hôpital, que se emplea para
calcular el valor límite de una fracción donde numerador y denominador tienden a cero o ambos tienden a
infinito. Es también el autor del primer libro de texto conocido sobre cálculo diferencial, L'Analyse des
Infiniment Petits pour l'Intelligence des Lignes Courbes (Análisis de los infinitamente pequeños para el
entendimiento de las líneas curvas). Publicado en 1696, el texto incluye las clases de su profesor, Johann
Bernoulli, en donde éste discute la indeterminación 0/0. Éste es el método para resolver estas
indeterminaciones a través de derivadas sucesivas que lleva su nombre.
971
Así lo defiende Bernardino Orio, Leibniz y la tradición teosófico-kabbalística: Franciscus Mercurius
Van Helmont, Ed. Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1993, vol. I, pp. 206-207: “Así lo
defienden, por ejemplo, autores como Becco, Feilchenfeld, Mahnke, Politella, Stein, y otros. Por el
contrario, la similitud existente entre G. Bruno y Leibniz, y la circunstancia de que incluso alguno de los
libros del Nolano se inscriben justamente con este título, ha llevado a otros investigadores en esta
dirección o a pensar en un origen común de inspiración pitagórica. Brunhoffer, Friedmann, Hutin, por
ejemplo, son de esta segunda opinión”.
972
Concordamos también aquí con la posición de Orio de Miguel, manifestada en su tesis doctoral sobre
la teoría vitalista de Leibniz y su génesis en el Leibniz maduro.

327
biología aprendida de Van Helmont y el marcado carácter “vitalista” que Leibniz
adoptará, si bien es verdad que el concepto de mónada no lo recoge directamente de
Van Helmont, sino de la tradición de la Cábala y la Teosofía (como bien interpretara ya
Bernardino Orio). Y esto es algo muy interesante para nuestra tesis, porque apoya y
demuestra una vez más el tinte vitalista y biológico de ese otro Leibniz posible.
La doctrina monadológica de Leibniz constituye el culmen de sus
consideraciones sobre la noción de sustancia. Conforma, por ende, su sistema
metafísico último, que viene expuesto, básicamente, en la Teodicea (1710), Principios
de la naturaleza y de la gracia fundados en razón (1714) y de modo íntegro y
sistemático en la Monadología (1714 también).
La teoría de las mónadas, aunque coherente con sus consideraciones anteriores
acerca de la sustancia, le permite a Leibniz solucionar algunos problemas (la conexión
entre las leyes de los cuerpos y las leyes de las almas, por ejemplo) todavía persistentes
en su teoría dinámica de la sustancia, a la vez que muestra la proclividad de Leibniz
(inicios del s. XVIII) hacia el reduccionismo metafísico: entendidas las sustancias como
mónadas, la realidad entera consta de mónadas (Monadología o sistema de mónadas).
Todas las sustancias creadas en el mundo satisfacen los principios metafísicos de
lo conveniente y de continuidad. Vienen, así, explicadas a través del “reino del poder”,
esto es, a través de las causas eficientes. Mas eso no es toda la explicación. La
explicación íntegra de cada ser en el mundo exige, en contra de R. Descartes y de B.
Spinoza973, apelar al “reino de la sabiduría” (o “reino de la gracia”), es decir, a las
causas finales. Ambos reinos se interpenetran por doquier sin confundir o perturbar sus
leyes974. La simple explicación mecánica de la naturaleza resulta incompleta: no cubre
el comportamiento de los seres vivos. Y, de acuerdo a Leibniz, todo está lleno de vida y
de percepciones975. Desde este vitalismo sustancial, Leibniz conforma su noción de
mónada y estructura su más completo sistema metafísico.
El presupuesto esencial del vitalismo es que todo lo que hay en el mundo tiene
vida. La materia, incluso la más fluida, consiste en corpúsculos extremadamente tenues:

Yo sostengo, con la mayoría de los antiguos, que toda la materia está llena de fuerza, de vida y
de almas. Por medio de los microscopios se sabe que hay una gran cantidad de criaturas

973
Véase R. Descartes, Principios de filosofía, ed. y notas de Guillermo Quintás, Alianza, Madrid, 1995,
y B. Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, ed. y notas de Vidal Peña, Tecnos, Madrid,
2007.
974
Cf. GM VI, p. 243.
975
Ver Leibniz, cf. AA I, 14, nº 264.

328
 vivientes, que no son perceptibles a nuestros ojos y que hay más almas que granos de arena o de
átomos976.

En donde haya ser, hay, pues, vida (bios), alma: todo está repleto de almas en
Leibniz. Éstas son entelequias (comportan cierta perfección) autosuficientes,
indivisibles y las verdaderas unidades y origen de todos los seres. Y a estas unidades
indivisibles llama Leibniz mónadas, término proveniente del griego monas, que
significa unidad; acuñado por los pitagóricos, retomado después por Platón (Fedón,
101c) y cultivado en la tradición hermética y cabalística, en la que beben Giordano
Bruno, los Van Helmont, Rosenroth y después Leibniz. En estas tradiciones, la mónada
adquiere el significado de sustancia o elemento de la naturaleza y principio de las cosas.
Así, por ejemplo, Moderato de Gades o de Cádiz977 dice a propósito del número
pitagórico: “Es, pues, el número, para hablar brevemente, sistema de mónadas o
progresión de lo múltiple, que comienza por la mónada, y regresión, que termina en la
mónada”. Y Hermias, el filósofo978, dice que, según los pitagóricos, el principio del
universo es la mónada, y de sus figuras y de sus números nacen los elementos. En este
mismo sentido Leibniz concibe la mónada como un átomo, no físico, sino ontológico: el
átomo de sustancia979, la “unidad real”980, la “sustancia simple”, el “verdadero elemento
indivisible”981. Y también para Leibniz, como para Pitágoras, para Platón y para Van
Helmont, las mónadas son los principios, los “verdaderos elementos de todas las
cosas”982. Leibniz parte de que todo compuesto es el resultado de una agregación o
suma de sustancias simples. De ahí que denomine mónadas o unidades a las sustancias
simples de cuya agregación resultan los cuerpos, puesto que así como la unidad es
indivisible y principio del número, que está formado de unidades, así también las
sustancias simples son, a la vez, indivisibles y principios de los cuerpos, que son
compuestos de esas sustancias simples. El cosmos íntegro está poblado de mónadas, o
mejor, las mónadas constituyen el cosmos. La exégesis de cómo sucede esto constituye

976
Cf. Dutens, G.G. Leibnitii Opera Omnia, L. Dutens (ed.), 6 vols, Fratres de Tournes, Ginebra, 1768
(vol. VI, p. 331).
977
V. A. Bonilla y San Martín, Historia de la filosofía española, Librería General de Victoriano Suárez,
Madri, 1911, I, p. 417.
978
Vid. Padres apostólicos y apologistas griegos (s. II), ed. española de Daniel Ruiz, Biblioteca de
Autores Cristianos, Madrid, 2002, p. 885.
979
Cf. GP IV, p. 561.
980
Vid. Leibniz, cf. AA III, 6, nº 158.
981
Cf. GP VII, p. 501; tb. Monadología, Aptdo. 1, cf. GP VI, p. 607 (OFC, 2, p. 328).
982
Cf. GP VII, p. 501; tb. Monadología, Aptdo. 3, GP VI, p. 607 (ed. española citada supra, OFC, 2, p.
328).

329
la teoría monadológica, apoyada sobre dos pilares: la ley de la continuidad y la hipótesis
de la armonía preestablecida, y presentada dicha teoría en la Monadología con la
siguiente estructura: a/ naturaleza de la mónada (Aptdos. 1-17); b/ clases de mónadas
(Aptdos. 18-30); c/ fundamentos epistemológicos (Aptdos. 31-37); d/ la mónada
increada: Dios (Aptdos. 38-48); e/ interrelación de las mónadas en la naturaleza
(Aptdos. 49-81); y f/ el reino de los espíritus o Civitas Dei (Aptdos. 82-90).
Esta división no viene encadenada de modo deductivo; antes bien, la
Monadología se acoge al paradigma metodológico antes apuntado; forma una estructura
reticular, con una pluralidad de nudos (enfoques o puntos de vista) y de entradas. No
existe, en este paradigma, un comienzo privilegiado, sino determinados nudos que atan
con más vigor que otros, y a partir de los cuales cabe lograr la estructura en su totalidad.
En todo este entramado, el filósofo de Hannover basa de manera definitiva la física en la
metafísica, de modo que supera el mecanicismo y dualismo cartesianos.
Es muy interesante que acudamos a los textos de Leibniz en los que discute,
antes de finalizar el s. XVII, el concepto de mónada. Así, en la Discusión con Gabriel
Wagner (1698) Leibiz afirmará: “No me identifico con esta tesis. La mónada o sustancia
es un ente agente. Y no es necesario que esté en movimiento. Dios ciertamente no se
mueve aunque actúe”983. Está reconociendo el pensador alemán que la mónada es algo
dinámico y con una fuerza interna viva. Leibniz insiste a Wagner que hay que entender
que en las mónadas no existe movimiento interior, pues el movimiento necesita de lo
extenso, y en las mónadas no hay extensión984. Se da en las mónadas, eso sí, una vis
interna por la que cambia su sentido interior, según el filósofo nacido en Leipzig. Esta
tesis es admitida por Wagner.
La primera de las mónadas es Dios, según Leibniz, la sustancia primera. En ésta
se funda la posibilidad metafísica, es decir, de las esencias985. En las mónadas no hay
extensión y es preciso que ella exista986. Para Leibniz, las mónadas en sentido estricto
no son divisibles; no existen solitarias. Son mónadas, no anacoretas987 –dirá. En las
mónadas se produce la acción por la que varían en su estado interior. Wagner entiende
que esa acción a la que Leibniz se está refiriendo es el esfuerzo o conatus o el apetito. Y
el filósofo alemán le contestará que, en efecto, en las mónadas es lo mismo el esfuerzo

983
V. Discusión con Gabriel Wagner, cf. Grua, p. 389 (OFC, 2, p. 288).
984
Ibíd., p. 391 (OFC, 2, pp. 290-291).
985
Ibíd., p. 392-393 (OFC, 2, p. 292).
986
Ibíd., p. 395 (OFC, 2, p. 295).
987
Ibíd. (OFC, 2, p. 296).

330
que el apetito. Y que Dios es la Mónada o indivisible a partir del cual salen no sólo los
existentes en acto, sino también las posibilidades988.
Conforme a Leibniz, toda mónada permanece perpetuamente. Entiende que
somos no un cuerpo, sino una mente o mónada que es dueña de ese cuerpo989. Y es ella
(la mónada) la poseedora de la perfección adquirida, aunque muchas veces no se perciba
claramente, así como los conatus aplicados a un cuerpo jamás se aniquilan, sólo se
juntan unos con otros. Hablando de las mónadas y la línea mínima, diferencia Leibniz
éstas a la vez que distingue la mónada del punto. La Mónada es sustancia y, por tanto,
está dotada de acción, y a excepción de la primaria, también se caracterizan todas por la
pasión990. Sin embargo, la línea y el punto son realidades modales, tales como lo son el
lugar, el tiempo y el movimiento. Se trata de límites o negaciones de la extensión
continuada, y pertenecen al orden de lo coexistente. Las mónadas no son elementos del
continuo, sino fuente de toda potencia y perfección en él, así como la fuente de las
determinaciones de las mónadas es la mónada máximamente perfecta, la cual es
expresada por cada una de las mónadas según su peculiar modo y manera991.
En septiembre de 1698 compone Leibniz De Ipsa Natura y aquí, criticando al
filósofo del ingenio, define la mónada así: “Ente constitutivo sustancial permanente, que
yo suelo llamar mónada, en la que hay como una percepción y apetito”992.
Ya en el siglo XVIII hallamos más textos sobre la mónada y su sistema
monadológico. En 1705 escribe Leibniz un brevísimo escrito sobre las sustancias que
titula precisamente: Que somos sustancias. En él establece que somos sustancias y
sustancia es el mismo Dios y las restantes mónadas:

Es contrario a la experiencia que nosotros no seamos sustancias, ya que en verdad no poseemos

conocimiento alguno de una sustancia salvo a partir de la experiencia íntima de nosotros mismos
cuando percibimos el yo, y en consonancia con ese paradigma atribuimos la denominación de
sustancia al mismo Dios y a las restantes mónadas993.

Y en 1706 comienza la correspondencia con Des Bosses, como ya sabemos. En

una misiva, enviada por Leibniz el 14 de febrero desde Hannover, concluye que las
mónadas o principios de unidad sustancial se encuentran en la materia, de donde se

988
Ibíd., p. 396 (OFC, 2, p. 296).
989
Ibíd., p. 398 (OFC, 2, p. 298).
990
Ibíd. (OFC, 2, p. 299).
991
Ibíd., p. 399 (OFC, 2, p. 300).
992
Vid De la naturaleza en sí misma, cf. GP IV, p. 512 (OFC, 8, p. 456).
993
Ver Que somos sustancias, cf. Grua, p. 558 (OFC, 2, p. 305).

331
deriva que el infinito en acto existe, ya que no existe parte alguna (parte de la parte)994
que no contenga mónadas. Claro que a esto Des Bosses replicará poco más tarde:

Cuando dices que no existe ninguna parte de la substancia corpórea, ni tampoco parte de la parte
que no contenga mónadas, ¿quieres decir que la misma materia es informada al mismo tiempo
por muchas Entelequias, o cada parte diferente de materia por una Entelequia, una para cada una
y que no hay ninguna que esté bajo muchas?995

Des Bosses propone dividir una entelequia, pero no se pueden destruir ni dividir,
aunque puede darse el caso de que esa parte carente de entelequia se agregue a las otras
mónadas aledañas y, de esta forma, se modifique la esencia de las unidades sustanciales.
Leibniz insiste en que no hay parte de la materia que no contenga mónadas, y lo
ejemplifica muy bien con el cuerpo humano o animal: “Cualquier parte suya, sólida o
fluida, contiene también en sí otros animales y vegetales. Pienso que esto nuevamente
debe decirse de cualquier parte de estos vivientes y así hasta el infinito”996. La materia
permanece bajo distintas formas, ciertamente. Pero la mónada es la sustancia acabada,
en la cual están virtualmente contenidas todas las modificaciones. Es necesario, por otro
lado, que todas las entelequias o mónadas estén provistas de percepción y que ninguna
máquina de la physis esté carente de su entelequia propia997. Leibniz piensa que las
mónadas o entelequias primitivas son indivisibles, siguiendo a los tomistas998.
Es sumamente interesante la referencia que Leibniz hace al Padre Antonio
999
Pérez sobre los “indivisibles metafísicos” que vendrían a corresponderse con lo que el
pensador alemán llama “mónadas”. Estos indivisibles metafísicos se oponen a los

994
Vid. Correspondencia Leibniz-Des Bosses, cf. GP II, p. 301 (14 de febreo de 1706); edición española
cf. OFC, 14, p. 167.
995
Ibíd., cf. GP II, p. 302 (2 de marzo de 1706); edición española cf. OFC, 14, p. 169.
996
Ibíd., Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 305 (7 de marzo de 1706); edición española cf.
OFC, 14, p. 173.
997
Ibíd., Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 311 (11 de julio de 1706); edición española cf. OFC,
14, p. 180.
998
Ibíd., cf. GP II, p. 314 (OFC, 14, p. 185).
999
Antonio Pérez Valiende de Navas (1599-1649), SJ español. Estudió artes y filosofía en Medina del
Campo y Teología en Salamanca, teniendo por maestros jesuitas a Pedro Hurtado de Mendoza y Valentín
de Herice, también navarro como Antonio. El Padre Pérez se interesó enormemente por la “naturaleza” en
contraposición principalmente a la “sobrenaturaleza”, es decir, en qué medida puede colaborar la
naturaleza con la actividad sobrenatural. El presupuesto hermenéutico con que trabaja Antonio Pérez –
como en general los escolásticos de su tiempo– es que la naturaleza no tiene fuerza para ejercer acciones
o actos por sí sola, por lo que ha de ser elevada por una fuerza sobrenatural que transfigura las fuerzas
naturales. Aconsejamos la lectura del fabuloso texto de Antonio Pérez, “Naturaleza y sobrenaturaleza
(Comentario a la Segunda y Tercera parte de la Suma Teológica, Tratado II, Disputaciones II, III y IV,
1669)”; estudio preliminar, selección de textos e introducción de Juan Cruz Cruz, en Cuadernos de
Pensamiento español, 33 (2006), Ed. Universidad de Navarra, Pamplona. Asimismo, recomendamos el
artículo de Antonio Pérez-Estévez, “Juan Duns Escoto: Conceptos y doctrinas fundamentales de su
filosofía”, en Ágora, 23, nº 2 (2004), pp. 113-147.

332
indivisibles matemáticos: “Podría usar esta frase suya para designar a mis mónadas, que
recuerdo haber llamado alguna vez Átomos metafísicos o sustanciales”1000. Las
mónadas son las sustancias simples o almas, que carecen de partes y son el ser último
que da de sí el análisis de las sustancias1001.
Leibniz considera que la metafísica es esa ciencia que se ocupa de las causas de
las cosas, valiéndose del principio de que nada se hace sin razón, de modo que en
palabras de él mismo: “La razón de lo existente debe tomarse a partir de la prevalencia
de las esencias, cuya realidad está fundada en alguna sustancia primitiva existente por sí
misma. Así surge allí a la vez la naturaleza de las mónadas, es decir, de las sustancias
simples”1002. Por eso las mónadas son cruciales como sustancias simples para entender
la metafísica que idea el filósofo de Hannover.
En carta a Des Bosses de 1709 vemos cómo Leibniz explica la materia prima
propia, esto es, la potencia pasiva primitiva que va adosada a la activa, como concreada
con la misma entelequia (a la que completa) de forma que constituye la mónada o
sustancia completa. Pero hay que entender esta suma o completud resultante no como
un incremento de masa o fenómeno que resulta de las mónadas, igual que sucede con un
punto, que no aumenta una línea1003. Escribiendo a B. Des Bosses sobre la unión de la
entelequia o principio activo con la materia prima o potencia pasiva dice: “Pero tú ya
ves, claro, que yo hablo hasta aquí no de la unión de la entelequia o principio activo con
la materia prima o potencia pasiva, sino de la unión del alma, es decir, de la misma
mónada [resultante de los dos principios] con la masa o con las otras mónadas”1004. La
mónada hay que entenderla como creada toda entera. Aumenta el número de las
mónadas cuyo resultado es la masa, pero no la extensión ni la resistencia o los
fenómenos, salvo cuando surgen puntos nuevos. Dios –concede Leibniz– podría crear
infinidad de mónadas, sin tener por qué aumentar la masa, si al cuerpo orgánico de la
nueva mónada no aplicara más que las ya existentes. La masa no es sino un fenómeno
real y en los fenómenos nada muda por motivo de un nuevo nacimiento de una mónada,
si no es por un milagro. Así, es esencial pensar que las primeras mónadas fueron
ordenadas por Dios desde el génesis, de tal manera que sus fenómenos corresponderían

1000
Ibíd., Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 336 (OFC, 14, pp. 216-217).
1001
Vid. Principio fundamental del raciocinio (traducido por Juan Arana como Vitalidad y mecanismo en
la naturaleza), cf. Couturat, p. 14 (OFC, 8, p. 551).
1002
V. Comentarios a la metafísica de los unitarios, cf. Jolley, p. 179 (OFC, 2, p. 314).
1003
Leibniz, Carta a Des Bosses, cf. GP II, p. 368 (16 de marzo de 1709); edición española cf. OFC, 14,
p. 264.
1004
Ibíd., cf. GP II, p. 371 (24 de abril de 1709); edición española cf. OFC, 14, p. 268.

333
a la mónada que aún debía crear, o como apunta Leibniz: “A no ser que prefiramos
pensar que Dios, cada vez que crea una nueva, cambia todas las otras mónadas
milagrosamente para acomodarlas a la nueva, cosa que es menos verosímil”1005. Esto
sirve para decir que Dios puede crear nuevas mónadas, aunque él no lo afirma
categóricamente. Es más, aboga por lo contrario como lo más probable, esto es, la
preexistencia de las mónadas.
Des Bosses va a atacar a Leibniz en cuanto a la creación monádica y su
extensión. Y leemos así en una carta de verano de 1709:

Dices que las mónadas singulares tan solo añaden puntos singulares, que no son ninguna parte de
materia y que puntos infinitos recogidos en uno no hacen extensión, ya que los puntos no son
más que límites de la materia y, por tanto, tienen sitio pero no continuidad, y no pueden
adjuntarse ni existir por sí mismos1006.

Des Bosses piensa que las mónadas no pueden ser consideradas como simples
modificaciones o límites de la materia; las entiende como principios y fundamentos de
la masa o extensión. Y también tienen extensión para él: “Pero, también tienen
extensión las mónadas, pues el continuo y la extensión nacen de la repetición de la
sustancia o, si no, querría que me dijeras [refiriéndose a Leibniz] ¿qué añade la
continuidad a la repetición de mónadas yuxtapuestas bajo la misma entelequia
dominante?”1007. Las mónadas también se unen, pues entiende Des Bosses que toda
extensión se resuelve en ellas como su principio: las mónadas pueden existir por sí,
porque son sustancias. La masa no contiene más materia que ésa que surge de la
asociación de mónadas1008.
Para Leibniz, en efecto, Dios puede (milagrosamente) constituir un alma fuera
del cuerpo, aunque esto no convenga al orden de las cosas. El alma, separada del
principio primero pasivo, no constituirá una cosa completa o mónada. Y es muy
interesante ver lo que Leibniz dice acerca de las ubicaciones monádicas: “Aunque las
ubicaciones de las mónadas se designan por modificaciones o terminaciones de partes
del espacio, las mismas mónadas no son modificaciones de una cosa continua. La masa

1005
Ibíd.
1006
Carta de Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, p. 376 (30 de julio de 1709); edición española cf. OFC, 14,
p. 275.
1007
Ibíd., cf. GP II, p. 377 (OFC, 14, p. 275).
1008
Ibíd.

334
y su difusión resultan de las mónadas, pero el espacio no”1009. Si en la naturaleza de las
cosas al dividir los cuerpos orgánicos en otros se diera lugar a otras naturalezas,
formaríamos otras mónadas, otras masas, aunque el espacio fuera el mismo. O sea, el
espacio es un continuo (ideal), pero la masa es una cantidad discreta o ente por
agregación, aunque resultante de unidades infinitas.
Des Bosses está plenamente de acuerdo con esto (el espacio es algo ideal e
indefinido), pero no lo está tanto en cuanto a la masa:

Pero la masa, que es real y tiene una difusión real o extensión, de qué manera puede resultar de
las mónadas solas que carecen de difusión y de extensión, es algo que no capto de las cosas que
hasta aquí me has explicado, sea que no las penetro suficientemente, sea que supones que yo sé
algún principio que en realidad desconozco1010.

Des Bosses entiende que si Dios puede crear infinitas nuevas mónadas sin tener que
aumentar la masa, es decir, sumando las antiguas mónadas ya existentes a un cuerpo
orgánico de la nueva mónada, también se podrían juntar infinitas mónadas y hacer
subordinación de tal modo que no apareciese ninguna difusión ni extensión. Leibniz en
otra misiva aclara a Des Bosses: “La masa no es nada más que un fenómeno, como el
arco iris. Si Dios crea un alma nueva, o mejor una mónada, y hace coincidir los
elementos orgánicos primeros en un nuevo cuerpo orgánico, no por ello aumentará la
masa o la cantidad de fenómeno, como es patente”1011. Y queremos reflejar aquí
también cómo explica Leibniz la transustanciación en cuanto a su manera de entender la
Eucaristía del pan:

Si quieres dar como permanentes los accidentes sin sujeto, hay que decir que, una vez quitadas
las mónadas que constituyen el pan, por lo que se refiere a las fuerzas primitivas activas y
pasivas, sustituida la presencia de mónadas que constituyen el cuerpo de Cristo, sólo quedan las
fuerzas derivativas que habían estado en el pan mostrando los mismos fenómenos que habían
mostrado las mónadas del pan1012.

Leibniz entiende el pan como un ente por agregación o una sustancia resultante de
infinidad de mónadas por una unión sobreañadida. Su carácter sustancial le viene de
esta unión. Por lo que dirá:

1009
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, pp. 378-379 (31 de julio de 1709); edición española cf.
OFC, 14, p. 278.
1010
Vid. Carta de Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, p. 388 (6 de septiembre de 1709); edición española cf.
OFC, 14, p. 291.
1011
Ibíd., cf. GP II, p. 390 (8 de septiembre de 1709); edición española cf. OFC, 14, p. 294.
1012
Ibíd., cf. GP II, pp. 390-391 (OFC, 14, p. 294).

335
 No es necesario, según vosotros, que aquellas mónadas sean abolidas o cambiadas por Dios, sino
solamente que sea sustraído aquello por lo cual producen un nuevo ser, es decir, aquella unión;
así cesará la sustancialidad consistente en ella, aunque permanezca el fenómeno, el cual ya no
nace de aquellas mónadas, sino de algo divinamente sustituido equivalente a la unión de aquellas
mónadas1013.

El pan es, en efecto, un ente por agregación o un sustanciado, y su sustancialidad

consiste en la ligación de las mónadas. Para abolir esa unión no es necesario abolir las
mónadas mismas1014.
En otra carta de febrero de 1712, Leibniz, en alusión a la sustancia corpórea,
expone que si ésa es algo real aparte de las mónadas entonces ella consiste en una cierta
unión, o, mejor dicho, en algo real que unifica, añadido por Dios, a las mónadas; y dice
a Des Bosses: “De la unión de la potencia pasiva de las mónadas nace la materia
primera, es decir, la exigencia de extensión y de antitipia, o de difusión y de resistencia;
y de la unión de las Entelequias monádicas nace la forma substancial”1015. Esta forma
sustancial no es un alma. Está, como la materia, en un flujo perpetuo. Con lo cual habrá
que reconocer que o bien los cuerpos son meros fenómenos, y así la extensión no es más
que un fenómeno, y sólo son reales las mónadas; o bien, si creemos en las sustancias
corpóreas, estas sustancias consisten o se basan en la realidad de unión, que agrega algo
de sustancial, aunque sea efímero, a los elementos que se unen. Aquí las mónadas son
requisitos de exigencia, ya no por necesidad metafísica y absoluta. De manera que si
cambiáramos la sustancia corpórea, las mónadas podrían mantenerse y en ellas
quedarían los fenómenos sensibles fundamentados: “Aunque las mónadas no son
accidentes, a pesar de ello, pueden tener lugar en una sustancia unional a fin que las
tenga [por necesidad física], como le sucede a un cuerpo que es tocado por otro cuerpo,
aunque el cuerpo no sea ningún accidente”1016. Ahora bien, la extensión del cuerpo no
es más que la difusión, y, cuando cese la extensión que le acaece al cuerpo, permanecerá
sólo la extensión fenoménica, que está fundada en las mónadas. Si faltara el vinculum
substantiale monádico (dirá Leibniz): “Todos los cuerpos con todas sus cualidades no
serían otra cosa que fenómenos bien fundados, como el arcoíris o la imagen de un
espejo, en una palabra, serían sueños continuados perfectamente congruentes consigo

1013
V. Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 399 (enero de 17010); edición española cf. OFC, 14,
pp. 306-307.
1014
Carta de Leibniz a Des Bosses, 2 de mayo de 1710, cf. GP II, p. 403 (OFC, 14, p. 312).
1015
Carta de Leibniz a Des Bosses, 5 de febrero de 1712, cf. GP II, p. 435 (OFC, 14, p. 357).
1016
Ibíd., cf. GP II, p. 435 (OFC, 14, p. 358).

336
mismos”1017. La mónada, como el alma, es como un mundo propio, sin relación de
dependencia más que con Dios. Los accidentes de la Eucarístia se basan no en la
extensión, sino en los puntos de la extensión correspondientes a las mónadas. Para
Leibniz las mónadas no son ingredientes de la sustancia corpórea1018.
Por otro lado, Dios ve todas las mónadas singulares y los cambios de ellas, pero
también ve sus uniones. No vamos aquí a referirnos al vínculo sustancial, pues hemos
dedicado en otro capítulo un epígrafe a este tema. Pero sí queremos resaltar brevemente
que en esa unión monádica, el vínculo que se establece no se añade de una forma
aleatoria a las mónadas, pues entonces las más desperdigadas se ligarían también a la
nueva sustancia y nada determinado surgiría en los cuerpos contiguos, sino que es una
unidad de las mónadas que están bajo el dominio de una sola o las que configuran un
cuerpo orgánico o máquina de la naturaleza1019.
Las mónadas o sustancias simples son inteligentes o irracionales. Si son
inteligentes serán llamadas espíritus y éstos o son creados o son no creados. Los
espíritus creados o bien son angélicos o bien son humanos (almas). Asimismo, las
mónadas pueden estar separadas (caso de Dios), o junto al cuerpo (almas), lo que da
lugar a las almas racionales e irracionales. Las irracionales son o sensitivas o
vegetativas. Sobre las sustancias compuestas, en cambio, dirá Leibniz: “Las sustancias
compuestas son las que constituyen una unidad por sí del alma y el cuerpo orgánico, es
decir, una máquina de la naturaleza que resulta de las mónadas”1020.
En mayo de 1712 Des Bosses, desde Paderborn, escribirá a Leibniz ocupándose
de nuevo de las sustancias simples y compuestas. Haciéndose eco de la exégesis
leibniziana de que las mónadas son, en realidad, requisitos solamente y no ingredientes,
Des Bosses interpreta que las mónadas se prerrequieren a esa suma (unión) como algo
anterior a ella por naturaleza1021. De manera que tendríamos en los cuerpos algo
absoluto, distinto de las mónadas, que no es sustancia, y de la misma forma que el
cuerpo no agrega a las mónadas nada más que eso absoluto, sólo les añade accidente a
aquéllas.
Las mónadas, en la opinión de Leibniz, por sí mismas no tienen entre sí en
realidad un sitio, real, que traspase el orden de los fenómenos. Cada mónada es como un

1017
Ibíd. cf. GP II, pp. 435-436 (OFC, 14, pp. 358-359).
1018
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 436 (5 de febrero de 1712); edición española cf. OFC, 14,
p. 359.
1019
Ibíd., cf. GP II, p. 439 (OFC, 14, p. 362).
1020
Ibíd. (OFC, 14, pp. 362-363).
1021
Carta de Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, p. 442 (OFC, 14, p. 367).

337
cierto mundo separado, y estos mundos conciertan entre sí por sus fenómenos, pero no
hay ningún otro nexo o conexión1022. Según los peripatéticos, hay algo sustancial aparte
de las mónadas, pues, si no, no habría ninguna otra sustancia más allá de las mónadas.
Y éstas no constituyen una sustancia compuesta completa, sino que ellas constituyen un
agregado.
Según Des Bosses dirá en carta a Leibniz el 12 de junio de 1712 las mónadas
mismas (a excepción del alma racional), respecto a la esencia o acto metafísico, son
siempre; no así respecto a la existencia o acto físico, casi de la forma como según
muchos peripatéticos dicen que las partes están en el todo tan sólo en potencia1023. De lo
que hemos dicho se sigue que las mónadas, tenidas en cuenta respecto a su esencia y
prescindiendo de toda existencia o acto físico, son realmente sustancias y entes primeros
metafísicamente completos. Poseen acto metafísico o entelequia, mas no son completas
“bajo la razón de sustancia física, más que en la medida en que cuando la entelequia
dominante (o hegemónica) da la existencia, y, por tanto, la unidad a toda la masa
orgánica, de manera que ésta misma no esté subordinada a ninguna otra entelequia”1024.
Des Bosses confiesa que esa existencia o unidad y vínculo sustancial por sí no
proporciona sitio real a las mónadas entre sí, pues tal existencia/unidad podría darse
aunque todas las mónadas del cuerpo convergieran en un punto. Está de acuerdo con el
pensador alemán, admitiendo que es sufiente que la sustancia física añada a las
metafísicas o mónadas algún modo sustancial1025.
En otra carta de Leibniz a Des Bosses de 1712 leemos lo siguiente relativo a las
mónadas: “Estimo útil para una investigación fundamental de las cosas la explicación de
todos los fenómenos por las solas percepciones de las Mónadas concordantes entre sí,
dejando aparte la substancia corpórea”1026. No existe ninguna cercanía ni lejanía
espacial o absoluta entre las mónadas, y decir que están juntas en un punto o esparcidas
en el espacio es emplear algunas ficciones de nuestro espíritu porque nos es grato
imaginar aquello que sólo puede ser concebido. En efecto, como las mónadas no son
ingredientes, sino únicamente requisitos de la materia, no estarán propiamente en un

1022
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 444 (OFC, 14, p. 370).
1023
Carta de B. Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, p. 446 (OFC, 14, p. 372). Leibniz está pensando aquí en
autores como Averroes (1126-1198) o Jacopo Zabarella (1533-1589), pensador aristotélico de la Escuela
de Padua.
1024
Ibíd. (OFC, 14, p. 373).
1025
Ibíd., cf. GP II, p. 447 (OFC, 14, p. 374).
1026
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 450 (16 de junio de 1712); edición española cf. OFC, 14,
p. 377.

338
lugar absoluto1027. Leibniz cree firmemente que las mónadas tienen una existencia plena
siempre y no se pueden concebir como las partes que se dice que están en el todo en
potencia. Tampoco observa que la mónada hegemónica o dominante les reste existencia
a las restantes, pues, en realidad, entre ellas no existe comercio alguno, únicamente
consenso. La dominación y subordinación de las mónadas, considerada en las mismas
mónadas, no consiste más que en los grados de perfección1028.
Des Bosses dirá a Leibniz en carta de agosto de 1712: “Pienso como tú que la
explicación de los fenómenos por las percepciones de las mónadas es útil para
diferenciar la filosofía natural de la matemática. Y aunque se añada un cuerpo
matemático, no por ello estarán las mónadas en un lugar absoluta y propiamente”1029. Y
para explicar la transustanciación, Des Bosses supone lo siguiente: Dios movido por
alguna razón superior destruye muchas mónadas en este universo y las reemplaza por
otras nuevas. Vamos a suponer entonces que todas las mónadas que restan y sus
percepciones correspondientes a los fenómenos naturales permanecen invariables, no de
otro modo que como si no se hubiese hecho ninguna destrucción ni sustitución de
mónadas. Finalmente supongamos que dichas percepciones invariadas son conservadas
por Dios con el objetivo único de que representen simbólicamente alguna virtud de estas
mónadas que han sobrevenido de nuevo y que sólo se dan a conocer por la fe. Pues,
supuesto todo esto, concluye Des Bosses:

Digo que si los cuerpos en cuanto sensibles son meros fenómenos, en este supuesto no les
faltaría nada para una verdadera transubstanciación; pues, para ésta basta que cese de ser alguna
substancia en la naturaleza de las cosas y empiece a existir otra bajo un solo remanente,
accidente común o fenómeno, o bien varios, […] ya que aquellas substancias nuevas o mónadas
habrían empezado a existir bajo los mismos accidentes o fenómenos1030.

En la transustanciación eucarística las mónadas –para Des Bosses–pertenecientes

al cuerpo de Cristo ya existían antes y sólo comienzan a subyacer a fenómenos ajenos,
en lo que no parece que haya ninguna dificultad propia de los creyentos católicos 1031. Si
Dios puede representar, como hemos dicho, de manera simbólica las mónadas sustitutas
de las destruidas y creadas de nuevo, Des Bosses se pregunta1q: “¿Por qué no podrá

1027
Ibíd., cf. GP II, p. 451 (OFC, 14, p. 378).
1028
Ibíd.
1029
Carta de B. Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, pp. 452-453 (28 de agosto de 1712); edición española cf.
OFC, 14, p. 381.
1030
Ibíd., cf. GP II, p. 453-454 (OFC, 14, p. 382).
1031
Ibíd., cf. GP II, p. 455 (OFC, 14, p. 384).

339
representar de la misma manera algunas de las preexistentes y permanentes, como eran
las mónadas constituyentes de la substancia del cuerpo de Cristo?”1032. No podríamos
entender el cuerpo de Cristo, según Des Bosses, si las mónadas que antes constituían el
pan no hubiesen desaparecido, pues mientras las mónadas del pan permanecen, los
fenómenos correspondientes a ellas caen propiamente en sus mónadas y mientras tanto,
hablando en rigor, las designan a ellas y se puede decir, en este sentido, que el pan es el
cuerpo de Cristo.
Des Bosses presenta a Leibniz varias objeciones muy interesentes sobre las
mónadas, y una de ellas es la que sigue: “¿Por qué no podría construir la mónada la
entelequia sola? Otra es: ¿por qué habrá necesidad de infinitas mónadas en acto?”1033.
Continuando con la correspondencia entre Leibniz y Des Bosses y con el
concepto de mónada, vemos cómo Leibniz, en una carta de septiembre de 1712 piensa,
al igual que Des Bosses, que, si además de las mónadas, se admiten realidades
sustanciales, o sea, admitida cierta unión real, es muy distinta la unión que hace que el
animal o cualquier cuerpo orgánico de la naturaleza sea una unidad sustancial que tiene
una mónada dominante, de ese otro tipo de unión que hace un simple agregado como la
que hay en un montón de piedras1034. La mónada siempre expresa en ella sus relaciones
con todo lo demás. Las sustancias compuestas dependen de las simples o mónadas. Dirá
Leibniz a este respecto:

Yo diría que la substancia compuesta, o aquella realidad que hace de vínculo de las mónadas,
como no es una mera modificación de las mónadas, ni ciertamente tampoco algo existente en
ellas en calidad de sujeto, depende de las mónadas no con una dependencia lógica, sino tan sólo
con dependencia natural1035.

Leibniz cree que la transustanciación para Des Bosses se puede explicar manteniendo
las mónadas, mas con un nuevo vínculo sustancial del cuerpo de Cristo aplicado por
Dios para ligar sustancialmente las mónadas del pan y del vino, habiéndose destruido el
vínculo anterior, y, con ése, sus cambios o accidentes1036.
Por otra parte, en cuanto a la materia primera y las mónadas, Leibniz entiende
que si sólo hay las mónadas con sus percepciones, la materia primera no sería nada más
1032
Ibíd.
1033
Ibíd., cf. GP II, p. 456 (OFC, 14, p. 385).
1034
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 457 (20 de septiembre de 1712); edición española cf.
OFC, 14, p. 386.
1035
Ibíd., cf. GP II, p. 458 (OFC, 14, p. 387).
1036
Ibíd., cf. GP II, p. 459 (OFC, 14, p. 389).

340
que la potencia pasiva de las mónadas y la entelequia sería su potencia activa. En cuanto
a que las mónadas son infinitas en acto, Leibniz responde a Des Bosses que para esto es
suficiente su posibilidad, pues muestra la riqueza de la acción divina, aunque lo exige
también el orden de las cosas, porque de otra forma los fenómenos no responderían a
todas las percepciones asignables.
Leibniz reconoce que para la filosofía, al contrario de lo que sucede en el ámbito
de lo sobrenatural, no requerimos nada más que las mónadas y sus cambios internos.
Pero añade: “Me temo que si no añadimos los vínculos o las uniones reales no
podremos explicar el misterio de la Encarnación y otros puntos”1037.
En una misiva posterior Des Bosses asevera que las mónadas siempre tienen la
unidad plena simple, pero no siempre la misma (unidad) compuesta, pues ahora son
partes de esta sustancia compuesta, ahora de aquélla1038. La unidad simple está
identificada con las mónadas, no así la unidad compuesta, que se identifica con todo el
complejo de las mónadas modificadas para constituir la sustancia compuesta. Des
Bosses señala (así lo explica a Leibniz) que por la refracción de las mónadas entiende
que uno o varios modos de las mónadas que antes existían por derecho propio cuando
dominaban, ahora sin embargo se subordinan a otra mónada, de la cual toma el nombre
el compuesto entero.
En esa misma carta que Des Bosses envía a Leibniz a finales de 1712
encontramos que aquél dice que esos modos sustanciales, de los que cada uno está en
cada una de las mónadas, tanto en la hegemónica como en las subordinadas, son el
vínculo sustancial de las mónadas entre sí; y no importa que el mismo modo no pueda
estar en distintos sujetos al mismo tiempo1039. La unidad del compuesto consistirá en el
hecho de que todas esas mónadas se subordinen por los modos sustanciales propios de
cada una a una mónada sola dominante, que dará nombre a un solo compuesto y, de este
modo, un compuesto no será otra cosa más que una mónada que subordina al resto
sustancialmente. Des Bosses deduce de la hipótesis de que no existe nada más que las
mónadas y de que éstas se modifican variada y concordantemente, el hecho de que
todos los otros seres que se conciben no sean más que fenómenos bien fundados1040.

1037
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 461 (10 de octubre de 1712); edición española cf. OFC,
14, p. 391.
1038
Carta de B. Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, p. 463 (12 de diciembre de 1712); edición española cf.
OFC, 14, p. 393.
1039
Ibíd, cf. GP II, p. 465 (OFC, 14, p. 395).
1040
Ibíd., cf. GP II, p. 473 (OFC, 14, p. 403).

341
 En carta de Leibniz a Des Bosses de 1713 encontramos respecto a las mónadas y
el vínculo sustancial el siguiente pensamiento:

El vínculo substancial añadido a las Mónadas, según mi opinión, es algo absoluto, aunque en el
proceso de la naturaleza responda perfectamente a las afecciones de las mónadas, o sea a las
percepciones y apeticiones, de tal manera que en la mónada se pueda leer en qué cuerpo está su
cuerpo1041.

De esta manera las mónadas del pan y del vino no tendrían vínculo sustancial y
quedarían acotadas al estado de meras mónadas. Pero sí permanecerían los accidentes y
los fenómenos del pan y del vino. El pensador de Hannover no reconoce ninguna
modificiación de las mónadas: “Tampoco he reconocido ninguna modificación de las
mónadas, ni substancial ni accidental, que constituya una substancia compuesta; y no
reconozco en las mónadas nada más que las percepciones y apetitos”1042. Las
modificaciones de una mónada son causas ideales de las modificaciones de otra
mónada. En una mónada aparecen razones que desde el inicio movieron a Dios a
constituir modificaciones en la otra mónada1043.
Des Bosses piensa que las sustancia corpórea tomada completa (por ejemplo
“hombre”) incluye esencialmente una mónada propia de sí, es decir, la predominante.
Esto, porque el hombre consta fundamentalmente no sólo de cuerpo, sino además de
alma; mientras que las otras entelequias o mónadas subordinadas, no pueden ser parte
esencial de la sustancia, sino parte integral1044. Piensa además que tal vez se podría decir
que el vínculo sustancial modal consiste en algunas percepciones o apetitos
sustanciales, o en ambos, con lo que se produce que las demás mónadas se subordinen
sustancialmente a la única predominante y con las existentes constituyan la
subordinación de las mónadas. Y si Des Bosses defiende que el vínculo sustancial sea
modal es también porque para él toda sustancia implica básicamente la simultaneidad de
todas sus partes, ya que toda entidad absoluta parece que puede existir sin cualquier otra
entidad creada absoluta distinta de sí, lo que hace que ninguna colección de entidades
absolutas solas pueda constituir la sustancia absoluta (sustancia “hombre”)1045.

1041
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 474 (24 de enero de 1713); edición española cf. OFC, 14,
pp. 404-405.
1042
Ibíd., cf. GP II, p. 475 (OFC, 14, p. 405).
1043
Ibíd.
1044
Carta de B. des Bosses a Leibniz, cf. GP II, p. 480 (8 de agosto de 1713); edición española cf. OFC,
14, p. 413.
1045
Ibíd.

342
 No pretendemos extendernos aquí demasiado en el vínculo sustancial, pues
hemos dedicado un epígrafe más adelante precisamente a esta cuestión. Con todo, sí
deseamos realzar aquí algunos puntos importantes en torno al concepto de “mónada”.
Por ello, y continuando con la correspondencia con Des Bosses, Leibniz en 1713 escribe
desde Viena lo siguiente: “Si admitimos las substancias corpóreas o algún substancial
además de las mónadas, de manera que los cuerpos no sean puros fenómenos, es
necesario que los vínculos substanciales no sean meros modos de las mónadas”1046. Si el
vínculo sustancial es modal, parece que, entonces, no habrá en realidad ningún vínculo
sustancial de mónadas diversas, más bien en cada mónada habrá una modalidad propia,
en relación con otra mónada. Las mónadas son representaciones de fenómenos con
tránsito a nuevos fenómenos1047. Leibniz no admite ninguna sustancia corpórea si no se
da un cuerpo orgánico con una mónada dominante: “Porque en realidad no pienso que
deba admitirse ninguna substancia corpórea si no se da un cuerpo orgánico con una
Mónada dominante, o sea el ser vivo, es decir, un animal o análogo de un animal, y el
resto son puros agregados o unidades por accidente, no unidades por sí”1048. Ninguna
mónada, salvo la mónada dominante, está integrada naturalmente en el vínculo
sustancial, puesto que las otras mónadas están en un flujo perpetuo.
Donde hay una mónada dominante con un cuerpo vivo orgánico hay una
sustancia compuesta1049. Solamente las mónadas subordinadas y la subordinante
actuando sobre el cuerpo harían que éste dependiera de ellas, pues ellas serían por tanto
anteriores al cuerpo1050.
En 1714 Leibniz escribe su Monadología, obra de madurez, que nos ofrece la
visión leibniziana del mundo a partir de la constitución del universo por mónadas o
sustancias primeras. Éstas se caracterizan fundamentalmente, como hemos visto, por su
indivisibilidad y su unidad. En estos últimos años de su vida, Leibniz está, más que
nunca, fundamentando su física en su metafísica, para superar el mecanicismo y
dualismo cartesianos, y apostando por un modelo más biologicista y natural de entender
el mundo y, con él, la realidad.

1046
V. Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 481 (23 de agosto de 1713); edición española cf. OFC,
14, p. 415.
1047
Ibíd.
1048
Ibíd., cf. GP II, pp. 481-482 (OFC, 14, p. 416).
1049
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 486 (24 de abril de 1714); edición española cf. OFC, 14,
p. 422.
1050
Carta de B. Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, p. 488 (20 de septiembre de 1714); edición española cf.
OFC, 14, p. 425.

343
 En la Monadología, Leibniz afirma que las mónadas no comienzan y terminan
súbitamente, sino que empiezan por creación y terminan por aniquilación 1051. Sin
embargo, lo compuesto comienza o acaba por partes. Las mónadas no tienen ventanas
por las que pueda entrar o salir algo. Por eso, ni sustancia ni accidente pueden entrar
desde fuera en una mónada1052. Es preciso, también para Leibniz, que las mónadas
posean algunas cualidades, porque de lo contrario no serían seres ni siquiera1053.
Asimismo, cada mónada ha de ser diferente de cualquier otra mónada, de la misma
forma que no se dan nunca en la naturaleza dos seres absolutamente iguales1054. Las
mónadas al igual que los seres de la naturaleza están expuestas a cambios, e incluso
podemos decir que el cambio es continuo en cada una1055. Esos cambios monádicos
provienen de un principio interno, pues no admite Leibniz una causa externa1056.
A todas las sustancias simples o mónadas podríamos llamar entelequias, pues
tienen en sí mismas cierta perfección y una suficiencia que las hace ser fuente de sus
acciones internas (autómatas incorpóreos)1057. Todas las mónadas o sustancias simples
podrían ser llamadas almas, pues tienen percepción y apetito. Pero Leibniz hace una
distinción en cuanto a esto, de modo que: “Concedo que baste el nombre general de
mónadas y de entelequias para las sustancias simples que sólo gocen de eso
[percepción], y que se llamen almas solamente a aquéllas cuya percepción es más
distinta y va acompañada de memoria”1058. Las mónadas completamente desnudas están
en un perpetuo estado de aturdimiento1059. ¿Cuál es para Leibniz la mónada originaria o
unidad primitiva? Pues Dios, sólo Él ostenta la unidad primitiva y produce todas las
demás mónadas como derivadas de Él1060. Por otro lado, Leibniz atribuye acción a la
mónada en tanto que tiene percepciones distintas, y pasión en tanto que las tiene
confusas1061. En las sustancias simples la influencia de una mónada sobre otra es sólo
ideal: “Pues como una mónada no puede influir físicamente en el interior de otra, no hay

1051
Monadología, Aptdo. 6, cf. GP VI, p. 607 (OFC, 2, p. 328).
1052
Monadología, Aptdo. 7, cf. GP VI, p. 608 (OFC, 2, p. 328).
1053
Ibíd., Aptdo. 8.
1054
Ibíd., Aptdo. 9.
1055
Monadología, Aptdo. 10, cf. GP VI, p. 608 (OFC, 2, p. 329).
1056
Ibíd., Aptdo. 11; tb. Teodicea, Aptdos. 396 y 400 (OFC, 10, pp. 359-361).
1057
Monadología, Aptdo. 18, cf. GP VI, pp. 609-610 (OFC, 2, p. 330); también ver Teodicea, Aptdo. 87
(OFC, 10, pp. 146-147).
1058
Monadología, Aptdo. 19, cf. GP VI, p. 610 (OFC, 2, p. 330).
1059
Ibíd., Aptdo. 24, cf. GP VI, p. 611 (OFC, 2, p. 331).
1060
Ibíd., Aptdo. 47, cf. GP VI, p. 614 (OFC, 2, p. 334); puede también verse Teodicea, Aptdos. 382-391,
398 y 395 (OFC, 10, pp. 350-355, 359-361).
1061
Ibíd., Aptdo. 49, cf. GP VI, p. 615 (OFC, 2, p. 335); vid Teodicea, Aptdos. 22, 66 y 386 (OFC, 10,
pp. 110, 133 s. y 352 s.).

344
otro medio sino éste por el que la una pueda depender de la otra”1062. Ocurre también,
debido a la multitud infinita de sustancias simples, que hay multitud infinita de
universos diferentes, que no dejan de ser sólo perspectivas o el reflejo de uno sólo según
los diferentes puntos de vista de cada mónada1063.
Dios, según Leibniz, ha tenido en cuenta cada parte del universo, y de forma
particular a cada mónada, y éstas están limitadas, no por el objeto, sino por la
modificación del conocimiento del objeto: “Todas se dirigen confusamente al infinito,
al todo, pero son limitadas y se distinguen por los grados de las percepciones
distintas”1064. Cada una de ellas representa todo el universo, pero representa más
distintamente el cuerpo que le corresponde de manera más particular, del que cada
mónada es la entelequia1065. Ahora bien, el cuerpo que pertenece a una mónada
constituye con su entelequia lo que Leibniz llama un viviente, y con el alma un animal.
Tanto el viviente como el animal son siempre orgánicos, pues toda mónada, por ser un
reflejo del universo, el cual está ordenado perfectamente, hace necesario que haya un
orden perfecto en las percepciones del alma y, por consiguiente, en el cuerpo, según el
cual el universo está representado en ella1066.
De 1714 es también el texto de los Principios de la naturaleza y de la gracia
fundados en razón. En él, nada más comenzar, Leibniz define mónada como unidad o lo
que es uno: “Monas es una palabra griega que significa unidad o lo que es uno”1067. Las
sustancias simples, vidas, almas, espíritus son unidades. Las mónadas no poseen partes,
por lo que no pueden ser formadas ni deshechas1068. Duran tanto como el universo, pues
no empiezan ni terminan naturalmente. Sólo se distinguen unas de otras por las
cualidades y acciones internas, las cuales son sus percepciones y apeticiones, principios
del cambio en ellas. Dirá Leibniz:

Cada sustancia simple o mónada distinguida, que constituye el centro de una sustancia
compuesta [como, por ejemplo, de un animal] y el principio de su unicidad, está rodeada de una

1062
Ibíd., Aptdo. 51 (tb. Teodicea, Aptdos. 9, 54, 65, 66 y 201, OFC, 10, pp. 100 s, 126 s., 133 s. y 299
s.).
1063
Ibíd., Aptdo. 57, cf. GP VI, p. 616 (OFC, 2, p. 336); ver también Teodicea, Aptdo. 147 (OFC, 10, pp.
198-200).
1064
Ibíd., Aptdo. 60, cf. GP VI, p. 617 (OFC, 2, p. 336).
1065
Ibíd., Aptdo. 62, cf. GP VI, p. 617 (OFC, 2, p. 337); v. Teodicea, Aptdo. 400 (OFC, 10, p. 361).
1066
Ibíd., Aptdo. 63, cf. GP VI, p. 618 (OFC, 2, p. 337); v. Teodicea, Aptdo. 43 (OFC, 10, p. 121).
1067
Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón, cf. Robinet I, p. 27 (OFC, 2, p. 344).
1068
Ibíd.

345
 masa compuesta por una infinidad de otras mónadas que constituyen el cuerpo propio de esta
mónada central1069.

Representa, como vemos, como si fuera un centro, las cosas que están fuera de ella.
Cada mónada actúa como un espejo viviente o dotado de acción interna, representativo
del universo según su punto de vista. Y hay una armonía perfecta entre las percepciones
de la mónada y los movimientos del cuerpo, armonía preestablecida a priori entre el
sistema de las causas eficientes y el de las causas finales1070.
La mónada con su cuerpo particular forma una sustancia viva. Hay infinidad de
grados monádicos, dependiendo del dominio más o menos de unas sobre las otras. Y en
este sentido afirma Leibniz: “Cuando la mónada tiene órganos tan ajustados […] puede
llegarse hasta el sentimiento, es decir, hasta una percepción acompañada de memoria; y
a ese viviente se le llama animal, así como a su mónada se le llama alma”1071. Leibniz
también distingue entre la percepción, que es el estado interno de la mónada que
representa las cosas externas, y la apercepción, que es la conciencia o el conocimiento
reflexivo de ese estado interior, que no está dada a todas las almas ni siempre a la
misma1072. Leibniz critica a los cartesianos el hecho de que hayan creído que solamente
los espíritus son mónadas, y que los brutos no tienen alma y mucho menos principios de
vida.
El filósofo alemán entiende, y así lo expresa en los Principios de la naturaleza,
que cada mónada, cada centro sustancial debe tener sus percepciones y apetitos
regulados del mejor modo que sea compatible con todo el resto1073.
Es muy interesante volver ahora de nuevo a la correspondencia entre Leibniz y
Des Bosses en el año 1715. A propósito de la armonía preestablecida y las mónadas Des
Bosses expone en carta a Leibniz:

Si todas las mónadas sacan sus percepciones de su propio fondo –por así decir– y sin ningún
influjo físico de una sobre la otra; si además las percepciones de cualquier mónada responden y
se acomodan exactamente a todas las otras mónadas creadas por Dios y a sus representaciones,
entonces Dios no pudo crear ninguna mónada de las que existen ahora, sin crear también todas

1069
Ibíd., cf. Robinet I, p. 31 (OFC, 2, p. 344).
1070
Cf. Robinet I, p. 33 (OFC, 2, p. 345).
1071
Cf. Robinet I, pp. 33-35 (OFC, 2, p. 345).
1072
Cf. Robinet I, pp. 35-37 (OFC, 2, p. 345).
1073
Cf. Robinet I, p. 53 (OFC, 2, p. 349).

346
 las otras que igualmente existen, ya que Dios de ninguna manera puede hacer que la percepción
y representación natural de las mónadas sea falsa1074.

La percepción y representación natural de las mónadas sería falsa si se mostraran

mónadas no existentes como si lo fueran.
En cuanto al cuerpo y las mónadas Leibniz dirá que es una sustancia fruto de la
unión real de las mónadas1075. Sus modificaciones se corresponden con los cambios
monádicos. Así leemos:

Las mónadas influirán en este realizador, pero, en cambio, éste nada cambiará de las leyes de
éstas, ya que todas sus modificaciones las tiene de ellas como un Eco, es decir, naturalmente,
pero no formalmente o esencialmente, ya que Dios le puede atribuir las modificaciones que las
mónadas no le dan o quitarle las que le dan1076.

Leibniz afirma que las modificaciones de las mónadas se tienen naturalmente y casi
siempre, mientras que de Dios rara y milagrosamente, y puede ser que se corresponda
con mónadas que antes no eran suyas.
Des Bosses contestará a Leibniz más tarde diciendo: “Aquellas mónadas que de
su propio fondo y sin ningún influjo físico de una sobre la otra tienen todas sus
modificaciones, parece que se afirman gratuitamente”1077.
Leibniz replica que no le parece posible un sistema en el cual las mónadas
actúen las unas sobre las otras. Esta infuencia sería superflua, pues ¿qué añadiría una
mónada a otra que aquella no tuviera ya? Para Leibniz las mónadas lo extraen todo de
su propio fondo, con una especie de mecanismo eminente, por así decir, que es el
fundamento y el centro del mecanismo corporal, de manera que se pueda explicar el
modo como una cosa se deriva de otra1078.
Leibniz se pregunta sobre la modificación de las mónadas y piensa que nada se
modifica sustancialmente1079. La doctrina leibniziana sobre la sustancia compuesta

1074
Carta de B. Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, p. 493 (6 de abril de 1715); edición española cf. OFC, 14,
p. 433.
1075
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 495 (29 de abril de 1715); edición española cf. OFC 14,
p. 436.
1076
Ibíd.
1077
Carta de B. Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, pp. 501-502 (20 de julio de 1715); edición española cf.
OFC, 14, p. 444.
1078
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 503 (19 de agosto de 1715); edición española cf. OFC,
14, p. 446.
1079
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 511 (13 de enero de 1716); edición española cf. OFC, 14,
p. 454.

347
parece, en el fondo, la misma que la de la Escuela peripatética, salvo que ésta no
reconoce las mónadas.
Leibniz no entiende que haya un modo de mónadas, pues nada cambia en ellas
tanto si lo pones (el modo) como si lo quitas1080. En cuanto al vínculo sustancial, le dice
a Des Bosses: “Ahora bien, este vínculo sustancial es vínculo naturalmente, no
esencialmente. Pues exige las mónadas, pero no las implica esencialmente, porque
puede existir sin mónadas, y las mónadas sin él”1081. Todo lo que existe fuera de las
mónadas y de sus modificaciones es fruto de lo que realiza los fenómenos. Y cuando
decimos que una mónada es impedida por otra, se refiere a la representación de la otra
en ella misma. Así dice Leibniz:

El eco de las mónadas es el que se exige, por su constitución, una vez puesto las mónadas, pero
no depende de ellas […]. Ya que ni las mónadas ni las substancias compuestas parciales nacidas
de la substancia compuesta son la esencia total, la substancia compuesta puede desaparecer,
incluso permaneciendo las mónadas u otros componentes y viceversa1082.

Aquello que se agrega a las mónadas para que los fenómenos se realicen no es la
modificación de las mónadas, ya que nada cambia en su percepción.
En cuanto a la sustancia compuesta, Leibniz asevera que ésa no consiste
formalmente en las mónadas y en su subordinación, pues de ser así sólo sería un
agregado (un ser por accidente), sino que consiste en una fuerza activa y pasiva
primitiva de las que nacen las cualidades, las acciones y las pasiones del compuesto, que
son aprehendidas por los sentidos1083. Según Leibniz, las mónadas no son principios de
las operaciones hacia el exterior. No hay ninguna necesidad para decir que las mónadas
nacen y perecen.
Por otro lado, las relaciones mutuas intermonádicas hacen que no actúen las unas
sobre las otras, pues cada una tiene bastante con lo que se produce en ella. No hay que
añadirle nada, sería superfluo. La sustancia compuesta es distinta de la mónada en el
sentido en que es ella quien realiza los fenómenos. Pero las mónadas pueden existir, a

1080
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 516 (29 de mayo de 1716); edición española cf. OFC, 14,
p. 461.
1081
Ibíd.
1082
Ibíd., cf. GP II, p. 517 (OFC, 14, p. 462).
1083
Ibíd., cf. GP II, p. 518 (OFC, 14, p. 463).

348
pesar de que los cuerpos no sean más que fenómenos1084. Si tomamos la mónada con la
entelequia tendremos la forma sustancial del ser animado. Leemos así:

Si las mónadas, rigurosamente hablando, acontecen en las substancias compuestas, si se las

quisiera suprimir aunque estén naturalmente enlazadas con ellas, de alguna manera se reitera el
escrúpulo de ciertos griegos que también por ello han querido defender la supresión de los
accidentes del pan y del vino1085.

Las mónadas, según Leibniz, importan a la cantidad que los mismos escolásticos
quieren conservar. Las mónadas solas no componen el continuo, pues por sí propias
carecen de cualquier nexo, ya que cada una de ellas es como un mundo separado1086.
En 1716 escribe Leibniz el pequeño texto titulado: La última respuesta. Aquí es
interesante ver lo que Leibniz dice sobre las mónadas: “Hay, en efecto, tantas sustancias
enteramente distintas como mónadas existen, y no todas las mónadas son en absoluto
espíritus, y esas mónadas no conforman un todo verdaderamente uno, y si ellas lo
conformaran no serían de ningún modo un espíritu”1087. En opinión de Leibniz, todas las
mónadas o sustancias simples y verdaderamente unas, poseen percepción: “Y también
[Dios] se habría percatado de qué modo esos espejos, que llama mágicos en plan de
broma, esas mónadas, como yo digo, representan el universo”1088. Dios lo ve todo en
ellas, pero no impide que todo esté en ellas representado.
La mónada viene a ser una infinitesimitud actualizada o como un límite en sí
mismo1089: “Todas las mónadas se entrelazan porque ellas representan todas el mismo
universo bajo su punto de vista particular”1090. Es por la unicidad de las mónadas, en su
individualidad, por lo que se sintetiza la universalidad del cosmos. Cada mónada

1084
Ibíd., cf. GP II, p. 519 (OFC, 14, p. 464).
1085
Ibíd.
1086
Ibíd., cf. GP II, p. 520 (OFC, 14, p. 465).
1087
Ver Leibniz, Le estoy reconocido, cf. GP VI, p. 625 (OFC, 2, p. 355).
1088
Ibíd., cf. GP VI, p. 626 (OFC, 2, p. 356).
1089
Quisiéramos destacar antes de cerrar este epígrafe dedicado al concepto fundamental de “mónada” la
huella e impronta que ha causado en ámbitos científicos, como, por ejemplo, en la psicología. En esta
disciplina la mónada leibniziana está presente en distintas escuelas psicológicas y en diferentes
orientaciones. Vamos a ensalzar aquí especialmente dos influencias: a/ la actividad de las mónadas en el
pensamiento, en términos cuantitativos –Leibniz pensó la posibilidad de edificar una mathesis universalis
que minimizara todo pensar a mero cálculo–, se encuentra en la psicología cognitiva y en la llamada
“inteligencia artificial”; b/ el concepto leibniziano de apercepción, y la dimensión de actividad (vis viva)
del psiquismo al que está ligado, es esencial en la psicología de Wundt, uno de los padres fundadores de
la conocida psicología experimental.
1090
Ver Carlos Blanco, “Leibniz y la teoría de la relación”, en Thémata. Revista de Filosofía, 34 (2005),
p. 249 (Cf. Christian Frémont, L’être et la relation, Vrin, París, 1981, p. 32: “Toutes les monades
s‟entrexpriment parce qu‟elles représent toutes le même univers sous leur point de vue particulier”).

349
expresa en Leibniz la totalidad del cosmos conforme a su particularidad, haciendo así
que haya una perfecta armonía entre lo singular y lo total, como hemos analizado.
Según hemos visto, parece que las mónadas están cargadas de vida y acción
interna. La comunicación es interna, de manera que el otro está dentro de cada mónada.
El cosmos está contenido en cada sustancia simple. La comunicación para Leibniz es
intra-sustancial: el otro (el universo) está reflejado, tal vez contenido en el interior de
cada mónada. Así, cada mónada muestra un aspecto de ese universo, a través de su
punto de vista, y así se comunica con las restantes mónadas1091. Para el de Hannover, tal
y como hemos apuntado, solamente Dios y su sabiduría abarcan la sucesión armónica
de mónadas que componen el cosmos.
Cada mónada leibniziana es un espejo viviente, capaz de actividad interior, que
representa el universo desde su punto de vista1092. Por eso cada mónada conoce el
estado de cada una de las demás, aunque no sea consciente de ello.

VIII.7. El concepto de “fuerza” en Leibniz

Este concepto, junto con el de mónada, es especialmente importante en la
filosofía de Leibniz. Por ello queremos tratarlo con profundidad y analizarlo en los
diferentes textos en que aparece en la obra del pensador alemán y bajo sus distintas
acepciones. Nos interesa ver la dinamicidad del concepto, desde la versión más pura y
físico-matemática hasta la versión más metafísica. Especialmente nos interesa
comprobar cómo Leibniz vivifica esta noción de la física y la pone al servicio de la
ontología vitalista en su doctrina.
En el texto de 1671, Nueva hipótesis física, Leibniz describe uno de los
principios de la Foronomía así: “La fuerza, el conato o todo movimiento [excepción
hecha de las mentes], una vez superados, cesan por completo y no vuelven a surgir
espontáneamente, aunque sea removido o disminuido el impedimento”1093. A propósito
de la perfección en el universo, si crece, decrece o permanece, Leibniz parece que cree
que la perfección total de las mentes aumenta, mas la perfección de los cuerpos no, pues

1091
Podemos ver el interesante artículo de la profesora Mª. Isabel Ackerley, “J.L. Borges y G.W.
Leibniz”, en Eikasia. Revista de Filosofía, II, 8 (2007), p. 47.
1092
Destacamos aquí el trabajo de Alberto Sánchez, “La teodicea existencial en Leibniz”, en Revista
Mayéutica, 33, nº. 76 (2007), p. 3 ss. Igualmente señalamos el artículo más reciente de Celso Vargas, “El
papel del principio de continuidad de Leibniz en el desarrollo del cálculo infinitesimal”, en Revista de
Filosofía de la Universidad de Costa Rica, XLVII (120-121), enero-agosto 2009, p. 114 ss.
1093
Ver Leibniz, Nueva hipótesis física, cf. AA VI, 2, p. 248 (OFC, 8, p. 55).

350
de aumentar lo haría en vano, y ésta es la razón a priori de por qué las fuerzas siempre
permanecen iguales1094.
Para Leibniz los milagros tienen lugar por la fuerza de ciertas mentes. Esas
mentes son aquéllas a las que puede asignarse una acción perfecta conforme a la
razón1095, esto es: hay tanta fuerza de movimiento en los cuerpos que no pueden ser
superados por los que les rodean. Todo cuerpo es como un mundo, y cuando se sabe
mucho de particularidades es como saber de muchos otros cuerpos. Pues si suprimimos
la consideración de utilidad de la vida humana, todas las experiencias sólo difieren en la
fuerza del sentimiento que impresiona y en el conjunto de las variedades1096. El mundo
es pleno –para Leibniz– y esa plenitud se demuestra por la duración de la fuerza.
En cuanto a las fuerzas celestiales o planetarias, en el texto Sobre el mundo
presente (1685) hallamos que Leibniz dice lo siguiente sobre los cuerpos:

En realidad todo cuerpo tiene algún grado de firmeza, y no hay ninguno tan fluido que no se
necesite alguna fuerza para doblar sus partes o separarlas por completo; y que todo cuerpo tiene
algún grado de fluidez, de tal modo que sus partes no sólo pueden ser separadas con una fuerza
suficientemente grande, sino que también con una fuerza mínima pueden ser dobladas un poco
por donde sea1097.

No podemos buscar o pretender encontrar un gran cambio en las cosas sin una gran
fuerza. Así, pues, los cuerpos que presentan partes que se empujan de forma mutua, y
están comprimidas por los cuerpos de alrededor, no pueden ser separados sin fuerza:
“Un cuerpo pesado no puede ser separado sin fuerza de la base en que se apoya ni uno
asido de las tenazas que lo sujetan”1098. Para desprender los cuerpos es fundamental la
fuerza. Los cuerpos no pueden ser separados sin alguna fuerza, es decir, sin un cambio
en los cuerpos circundantes.
En un pequeño escrito de 1686 leemos sobre la fuerza impresa en un cuerpo lo
siguiente: “Como la fuerza impresa en un cuerpo por un agente recibe la limitación de la
materia o masa del cuerpo y de la lentitud natural de los cuerpos y, así, en condiciones
semejantes, cuanto mayor sea el cuerpo menor movimiento se producirá”1099. La

1094
V. El origen de las cosas a partir de las formas, cf. AA VI, 3, nº. 74, p. 522 (OFC, 2, p. 88).
1095
V. Sobre la existencia, cf. AA VI, 3, nº. 87, p. 588 (OFC, 2, p. 106).
1096
Leibniz, Notas de metafísica en su mayor parte, cf. AA VI, 4B, nº. 248, p. 1348 (OFC, 2, p. 111).
1097
V. Leibniz, Sobre el mundo presente, cf. AA VI, 4B, nº. 301, p. 1510 (OFC, 2, pp. 145-146).
1098
Ibíd., cf. AA VI, 4B, nº. 301, p. 1511 (OFC, 2, p. 146).
1099
V. Leibniz, Sobre la naturaleza de la verdad, la contingencia y la indiferencia y sobre la libertad y la
predeterminación, cf. AA VI, 4B, nº. 303, p. 1521 (OFC, 2, p. 157).

351
necesidad metafísica jamás existe en las cosas que mudan, pues no es de necesidad
metafísica que un cuerpo siga en movimiento si otro cuerpo no se lo impide.
En el Discurso de metafísica es interesante señalar, acerca de la distinción entre
las acciones divinas y las acciones de las criaturas, en qué consiste la noción de
sustancia individual en Leibniz. En esto hay algunos que piensan que Dios lo realiza
todo (alude fundamentalmente a Malebranche) y otros que creen que no hace más que
conservar la fuerza que ha impuesto a las criaturas (refiriéndose a Descartes)1100. En
contra de Descartes y los cartesianos el pensador alemán afirma que Dios conserva
siempre la misma fuerza, pero no la misma cantidad de movimiento1101. Leibniz nos
recuerda aquí cómo los matemáticos más excelsos, el mismo Descartes, han reconocido
que la cantidad de movimiento, o, lo que es lo mismo, la velocidad multiplicada por la
magnitud del móvil, concuerda absolutamente con la fuerza motriz. En términos
geométricos diríamos que las fuerzas están en razón compuesta de las velocidades y los
cuerpos. Por eso es razonable que en el universo siempre se conserve la misma fuerza.
Leibniz observa que: “La fuerza de un cuerpo no disminuye más que en la medida en
que se proporciona a otros cuerpos contiguos o a sus propias partes en tanto que éstas
poseen un movimiento independiente”1102. De tal forma que Leibniz les reprocha que
creyeran que lo que se puede decir de la fuerza también se pueda decir de la cantidad de
movimiento. Pero Leibniz encuentra una gran diferencia respecto a esto y lo explica
siguiendo el ejemplo de dos cuerpos en caída:

La cantidad de movimiento del cuerpo [A] en el punto D es la mitad de la cantidad de

movimiento del cuerpo [B] en el punto F y, sin embargo, sus fuerzas son iguales; por tanto, hay
mucha diferencia entre la cantidad de movimiento y la fuerza, que es lo que había que
demostrar1103.

La fuerza debe calcularse por la cantidad del efecto que puede producir. Sirva el
ejemplo que cita Leibniz de la altura a la que puede elevarse un cuerpo pesado de cierta
magnitud y especie, que es muy diferente de la velocidad que se le puede infundir.
Leibniz dedica el Apartado XVIII del Discurso a la distinción, precisamente, de
la fuerza y la cantidad de movimiento. Esta distinción es importante, entre otras cosas,
para juzgar que es preciso recurrir a consideraciones metafísicas ajenas a la extensión

1100
Véase Leibniz, Discurso de metafísica, Aptdo. VIII, cf. AA VI, 4B, nº. 306, pp. 1539-1540 (OFC, 2,
p. 168).
1101
Ibíd., Aptdo. XVII, cf. AA VI, 4B, nº. 306, p. 1556 (OFC, 2, p. 180).
1102
Ibíd.
1103
Ibíd., p. 1558 (OFC, 2, p. 181).

352
para explicar los fenómenos corporales. Esa fuerza de la que habla Leibniz es distinta de
la magnitud, de la figura y del movimiento, de manera que podemos concluir que todo
lo que se concibe en el cuerpo no consiste sólo en extensión (en contra de Descartes y
discípulos). Y sobre esa fuerza Leibniz se expresa: “Parece cada vez más notorio que
los principios generales de la naturaleza corpórea, y de la mecánica misma, son más
bien metafísicos que geométricos y pertenecen más a algunas formas o naturalezas
indivisibles como causas de las apariencias que a la masa corpórea o extensa”1104. El
decreto de Dios ha permitido conservar siempre la misma fuerza y la misma
dirección1105. Muchos efectos en la naturaleza se pueden verificar a través de las causas
eficientes o a través de las causas finales (ya hemos apuntado en otras páginas el caso de
las reglas de la catóptrica y dióptrica).
Leibniz sostiene en carta a Antoine Arnauld que, al distribuir el movimiento
entre los cuerpos que se chocan, es vital considerar no la cantidad de movimiento (como
hacían Descartes y sus seguidores), sino la cantidad de fuerza1106; porque de no ser así,
se podría lograr el movimiento perpetuo mecánico. Es interesante lo que Leibniz dice a
Arnauld sobre la fuerza absoluta:

Cuando se considera la fuerza absoluta de los cuerpos que tienen algún ímpetu [lo que es
necesario hacer para establecer las leyes del movimiento], la estimación debe ser hecha por la
causa o por el efecto, es decir, por la altura a la que puede subir [el cuerpo] en virtud de esta
velocidad, o por la altura de la que debería bajar para adquirirla1107.

Para Leibniz la fuerza existe en los cuerpos, es decir, un estado del que se seguirá un
cambio, mas el movimiento no existe1108. Es la fuerza o la acción que está en la
sustancia corpórea misma la que funda toda la realidad que se reconoce en el
movimiento.
La fuerza, así como la sustancia, la unidad y el ser están presupuestos y
contenidos en la multitud, la extensión y la máquina1109. Al parecer de Leibniz, Dios
hace un milagro cuando hace algo que sobrepasa a las fuerzas que ha imprimido a las
criaturas y que él conserva. Esto es, si la continuidad del movimiento sobrepasa la

1104
Discurso de metafísica, Aptdo. XVIII, cf. AA VI, 4B, nº. 306, p. 1559 (OFC, 2, p. 182).
1105
Ibíd., Aptdo. XXI, p. 1563 (OFC, 2, p. 186).
1106
Carta de Leibniz a Antoine Arnauld, 28 de noviembre/8 de diciembre de 1686, cf. Finster, p. 200
(OFC, 14, p. 82).
1107
Ibíd., cf. Finster, p. 206 (OFC, 14, p. 84).
1108
Leibniz a Antonine Arnauld, cf. Finster, p. 232 (30 de abril de 1687); edición española cf. OFC, 14, p.
95.
1109
Ibíd., cf. Finster, p. 234 (OFC, 14, p. 96).

353
fuerza de los cuerpos, habría que decir con el pensador de Hannover, y siguiendo la
noción recibida, que la continuación del movimiento es un auténtico milagro. Por el
contrario, Leibniz piensa que la sustancia corporal posee la fuerza de continuar sus
cambios siguiendo las leyes que Dios ha impuesto en su naturaleza y que conserva1110.
Para Leibniz, las cosas están tan coordinadas que jamás un espíritu desea nada
eficazmente, más que cuando el cuerpo está preparado para hacerlo, en virtud de sus
propias leyes y fuerzas. El filósofo germano a propósito de Descartes señala:

El alma, o Dios con ocasión de ella, cambia solamente la dirección o determinación del
movimiento, y no la fuerza que está en los cuerpos, al no parecerle probable [a Descartes] que
Dios viole en todo momento, con ocasión de todas las voluntades de los espíritus, esta ley
general de la naturaleza: que debe permanecer la misma fuerza1111.

Dios ha creado la máquina del mundo desde el origen teniendo en cuenta las dos
grandes leyes de la naturaleza: la ley de la fuerza y la de la dirección, leyes que ha
seguido a la perfección –según Leibniz1112. Dios conserva las fuerzas creadas.
Según Leibniz, Dios ha establecido para los espíritus una ocasión que ha
permitido regular así los cuerpos desde el inicio, con el objetivo de que concordaran
entre sí, siguiendo las leyes y fuerzas que Él les habría infundido1113. Leibniz entiende,
y así lo expresa a Arnauld, que la fuerza es la causa del movimiento, y que está en la
sustancia corporal1114. En carta de 1687 a Arnauld encontramos lo siguiente aludiendo a
la fuerza derivativa: “Una sustancia corporal se dota de su propio movimiento, o más
bien lo que hay de real en el movimiento a cada momento, es decir, la fuerza derivativa,
de la que es una consecuencia, pues todo estado presente de una sustancia es una
consecuencia de su estado precedente”1115.Todo cuerpo o masa corporal, fuere como
fuere, tiene ya en sí misma toda la fuerza que pueda adquirir.
Para Leibniz, pues, Dios gobierna las sustancias brutas conforme a las leyes
materiales de la fuerza o de las comunicaciones del movimiento1116. Dios ha dispuesto
el mundo de tal forma que las leyes de la fuerza, o las leyes enteramente materiales
contribuyen en todo el cosmos a ejecutar las leyes de la justicia o del amor.

1110
Ibíd., cf. Finster, p. 248 (OFC, 14, pp. 100-101).
1111
Ibíd. cf. OFC, 14, p. 101.
1112
Cf. Finster, p. 250 (OFC, 14, p. 102).
1113
Cf. Finster, p. 252, (OFC, 14, p. 103).
1114
Cf. Finster, p. 258 (OFC, 14, p. 105).
1115
Leibniz, Carta a Antoine Arnauld, cf. Finster, p. 318 (9 de octubre de 1688); edición española cf.
OFC, 14, p. 130.
1116
Cf. Finster, p. 340 (OFC, 14, p. 138).

354
 En otra carta de 1688 a Arnauld, Leibniz señala que el movimiento en sí mismo,
separado de la fuerza, es algo sólo relativo1117, y no podríamos determinar su causa. Y
leemos así sobre la fuerza: “La fuerza es algo real y absoluto, y siendo diferente su
cálculo al del movimiento, como demuestro claramente, no hay que sorprenderse de que
la naturaleza guarde la misma cantidad de fuerza y no la misma cantidad de
movimiento”1118. Leibniz entiende en física que la naturaleza de la fuerza es totalmente
distinta a la del movimiento, que es algo más relativo. La fuerza hay que medirla por la
cantidad del efecto1119. Leibniz distingue entre fuerza absoluta, fuerza directiva y fuerza
respectiva, y cada una de esas fuerzas se conserva en el mismo grado en el universo, o
en cada máquina que no se comunica con las otras; y, además, las dos últimas fuerzas
unidas componen o integran la primera o absoluta.
A principios de los 90 escribe Leibniz el Ensayo de dinámica, después de su
viaje a Italia, en donde madura su sistema dinámico. En él el primer artículo reza sobre
la definición de fuerza igual, menor y mayor1120-. Vale la pena recordarlo para dejar
clara su definición de fuerza:

Cuando hay dos estados tales que, si uno pudiera ser puesto en lugar del otro sin ninguna acción
exterior se seguiría un movimiento mecánico perpetuo, se dirá que la fuerza habrá sido
aumentada por esta sustitución, o que la fuerza del estado sustituido será mayor, y que la del
estado por el que ha sido sustituido era menor; pero si la fuerza no es ni menor ni mayor, es
igual1121.

En el Escolio apunta que se sirve del signo externo de la fuerza aumentada, que es la
reducción al movimiento perpetuo, para acomodarse mejor a las nociones populares, y
para evitar las consideraciones metafísicas del efecto y la causa.
En 1694 compone el opúsculo Sobre la reforma de la filosofía primera y sobre
la noción de sustancia. Aquí hallamos una referencia interesante a la noción de fuerza:

1117
Carta de Leibniz a Antoine Arnauld, cf. Finster, p. 356 (14 de enero de 1688); edición española cf.
OFC, 14, p. 146.
1118
Ibíd.
1119
Carta de Leibniz a Antoine Arnauld, cf. Finster, p. 364 (23 de marzo de 1690); edición española cf.
OFC, 14, p. 150.
1120
Leibniz, Ensayo de dinámica, cf. Costabel, p. 97 (OFC, 8, p. 278).
1121
Ibíd. A lo largo de la historia ha habido intentos numerosos de búsqueda de una fuente inagotable de
energía a través de un mecanismo que pueda moverse indefinidamente y llevar a cabo al mismo tiempo
un trabajo mecánico. Antes de Leibniz multitud de personajes habían descartado esta idea como absurda e
imposible de ejecutar. Entre estos autores están: Kepler, Sturm y Stevin. A pesar de esto, las discusiones
continuaron mucho tiempo, y podemos decir que los científicos no las dieron por terminadas
definitivamente hasta finales del s. XVIII. Véase Henry Dircks, Perpetuum mobile: or, a history of the
Search for Self-Motive Power, from the 13th to the 19th century, W. Clowes & Sons, Londres, 1870.

355
“La noción de fuerza o potencia [que los alemanes llaman Kraft y los franceses force], a
cuya explicación he dedicado una ciencia especial, la Dinámica, aportará una
grandísima luz para entender la verdadera noción de sustancia”1122. La fuerza activa es
distinta, según Leibniz, de la potencia, conocida en las escuelas escolásticas como la
facultad o posibilidad próxima de actuar, pero que no obstante para pasar al acto
requiere de un algo externo, como un estímulo. Pues bien, la fuerza activa –para
Leibniz– es un acto o entelequia, algo intermedio entre la facultad de actuar y la acción
misma, y conlleva una tendencia a actuar, de tal modo que así es impelida por sí propia
a actuar, y para ello no precisa ayudas, sino solamente la supresión de obstáculos.
Leibniz pone el ejemplo de un peso colgante y dice así:

Aunque la gravedad o la fuerza elástica puedan y deban explicarse mecánicamente por el

movimiento del éter, sin embargo la razón última del movimiento en la materia es la fuerza que
le fue impresa en la creación, la cual fuerza está presente en todo cuerpo, pero que en la
naturaleza es limitada y estorbada de diversos modos por el choque mismo de los cuerpos1123.

Leibniz entiende que la sustancia creada no recibe de otra sustancia creada la propia
fuerza de actuar, sino tan sólo los límites y determinación de su ya preexistente
inclinación, esto es, su capacidad de actuar.
Leibniz insiste en el mecanicismo de la physis en el Nuevo sistema para explicar
la naturaleza de las sustancias y su comunicación entre ellas aseverando que todo se
hace mecánicamente en la naturaleza, y para dar una razón exacta y terminada de algún
fenómeno particular (ora sea el peso ora sea la fuerza, sirvan de ejemplificaciones) es
suficiente con utilizar la figura o el movimiento. Leibniz está interpretando la noción de
fuerza mecánicamente; mucho más aún: reconoce que los principios mismos de la
mecánica y las leyes del movimiento surgen de algo superior, algo que depende más de
la metafísica que de la matemática, algo que se nos escapa a la imaginación, aunque el
espíritu lo conciba muy bien1124. Para el pensador de Hannover es vital en la naturaleza
utilizar además de la noción de extensión la de fuerza precisamente, pues la fuerza hace
a la materia capaz de actuar y resistir; y por ella Leibniz entiende un medio entre el

1122
Leibniz, Sobre la reforma de la filosofía primera y sobre la noción de sustancia, cf. GP IV, p. 469
(OFC, 2, p. 229).
1123
Ibíd., cf. GP IV, pp. 469-470 (OFC, 2, p. 229).
1124
Leibniz, Nuevo sistema para explicar la naturaleza de las sustancias y su comunicación entre ellas,
así como también la unión del alma y el cuerpo, cf. GP IV, p. 472 (OFC, 2, pp. 232-233).

356
poder y la acción, que aglutina un esfuerzo, un acto, una entelequia, porque la fuerza
pasa de ella misma a la acción si nada se lo impide1125.
Lo que los pensadores han venido llamando forma sustancial y Aristóteles llamó
entelequia primera, Leibniz lo denomina fuerza primitiva, distinguiéndola de la fuerza
secundaria, a la que denomina fuerza motriz, y que no es sino una limitación o variación
accidental de la fuerza primitiva1126. Leibniz deja bien claro en el Nuevo sistema de la
naturaleza que es preciso, además de la noción de masa extensa, la noción de fuerza, la
cual, según él, es muy inteligible, aunque pertenezca al dominio de la metafísica1127.
Leibniz dice así acerca de las formas sustanciales y la fuerza: “Su naturaleza consiste en
la fuerza, y de aquí se sigue algo análogo al sentir y al apetito, y por tanto había que
concebirlas de modo semejante a la noción que tenemos de las almas”1128. Por tanto él
llama a las entelequias primeras aristotélicas fuerzas primitivas, las cuales no contienen
sólo el acto o complemento de la posibilidad, sino además una actividad original (esto
es lo diferente de Leibniz con respecto a Aristóteles). Leibniz se cuestiona en 1695:

¿Por qué Dios no podría proporcionar desde el comienzo a la sustancia, una naturaleza o fuerza
interna que le permitiera producir con orden [como en un autómata espiritual o formal, pero
libre en aquella sustancia que participa de la razón] todo lo que le ha de suceder, es decir todas
las apariencias o expresiones que podría llegar a tener, y eso sin ayuda de criatura alguna?1129

Sobre todo porque la naturaleza de la sustancia exige y arrastra un progreso o cambio,

sin el que carecería de fuerza para actuar.
Es muy interesante ver cómo Leibniz en el Espécimen Dinámico habla así de la
fuerza muerta: “Un ejemplo de fuerza muerta es la propia fuerza centrífuga, y también
la fuerza de gravedad o centrípeta, y también la fuerza por la que un cuerpo elástico en
tensión comienza a replegarse”1130. Ahora bien, la fuerza muerta se vivifica según
Leibniz cuando nace de las infinitas impulsiones continuadas que produce esa fuerza
muerta. Así hizo Galileo Galilei, quien llamó infinita a la fuerza de percusión, es decir,
si se la compara con el esfuerzo simple de la gravedad1131. A la fuerza viva está siempre

1125
Ibíd. (OFC, 2, p. 233).
1126
Ibíd., p. 473 (OFC, 2, p. 234).
1127
Leibniz, Nuevo sistema de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias, así como de la unión
que existe entre el alma y el cuerpo, cf. GP IV, p. 478 (OFC, 2, p. 240).
1128
Ibíd., p. 479 (OFC, 2, p. 241).
1129
Ibíd., p. 485 (OFC, 2, p. 247).
1130
Leibniz, Espécimen Dinámico, 1ª. Parte, cfr GM VI, p. 238 (OFC, 8, pp. 417-418).
1131
Vid. Galileo Galilei, Discorsi, Jornada sexta: sobre la fuerza de percusión, Opere, ed. Favaro, VIII, p.
330.

357
unido el ímpetu, mas son dos nociones muy distintas. Así se expresa el mismo Leibniz
sobre la fuerza viva:

La fuerza viva en alguna asociación de cuerpos de nuevo puede ser comprendida como doble, a
saber: total o parcial; y de nuevo la parcial, o respectiva o directiva, es decir, o propia de sus
partes o común. La respectiva o propia es aquélla con la que los cuerpos comprendidos en una
asociación pueden actuar entre sí; la directiva o común es aquélla con la que, además, el propio
agregado puede actuar fuera de sí1132.

La directiva es porque la fuerza íntegra de la dirección se conserva en esa fuerza parcial.

Y de la fuerza respectiva y directiva juntas sale la fuerza total absoluta. Leibniz
constata que los antiguos únicamente poseían la ciencia de la fuerza muerta, la que
normalmente se denomina Mecánica, sin llegar nunca a alcanzar el ímpetu en el
actuar1133. Fue Galileo el que empezó a tratar de la fuerza viva (el concepto, mas con
otro nombre) y fue el que primero explicó cómo el movimiento nace de la aceleración
de los graves que descienden1134.
Leibniz ve acción en todo y lo establece -según mi opinión- mejor que la
filosofía tradicional, pues entiende que no hay cuerpos sin movimiento, ni hay sustancia
sin fuerza alguna1135. El pensador alemán recuerda que Descartes se equivocó señalando
que en los cuerpos se conserva la misma cantidad de movimiento; lo que se conserva
siempre, corrige Leibniz, en la misma fuerza motriz1136, aquello que Descartes
confundía con la cantidad de movimiento. Descartes pensó que estaba en lo cierto
afirmando que es necesario distinguir entre el movimiento y la dirección, y que el alma
no podría aumentar ni acortar la fuerza motriz, aunque sí cambiar la dirección o
determinación del curso de los espíritus animales. Pero el filósofo galo no recurrió a la
armonía preestablecida leibniziana ni admitió la otra ley de la naturaleza que Leibniz
formuló: “Se conserva no sólo la misma cantidad de la fuerza motriz sino también la
misma cantidad de dirección en cualquier lado que se la tome en el mundo”1137. Esta
ley natural en el sistema leibniziano conserva la fuerza y la dirección, y también todas
las leyes de la naturaleza de los cuerpos a pesar de los cambios que tienen lugar en ellos
como efecto de los que acontecen en el alma. En su dinámica, Leibniz ahonda en la
1132
Ibíd., p. 238-239 (OFC, 8, p. 418).
1133
Ibíd., p. 239 (OFC, 8, p. 418).
1134
Véase Galileo Galilei, op. cit., p. 201 (ed. de J. Sádaba).
1135
Leibniz, Aclaración del sistema nuevo de la comunicación de las sustancias, cf. GP IV, p. 495 (OFC,
2, p. 261).
1136
Ibíd., p. 497 (OFC, 2, p. 262).
1137
Ibíd. (OFC, 2, p. 263).

358
noción de sustancia corpórea, que establece más en la fuerza de actuar y resistir que en
la extensión (cartesiana), que no es más que una repetición o difusión de alguna cosa
anterior, o sea, de cierta fuerza1138.
Sumamente interesante es la respuesta que proporciona Leibniz a la hora de
comparar un mecanismo metafísico determinante y uno físico, en donde leemos esto:
“Los cuerpos graves, dotados de fuerza, existen verdaderamente, mientras que las
posibilidades o esencias, anteriores a la existencia o al margen de ella, son imaginarias,
es decir, ficticias, y por tanto, no se puede buscar en ellas ninguna razón de
existencia”1139. Las leyes metafísicas poseen preeminencia sobre las leyes puramente
geométricas de la materia. Así lo postula Leibniz y por eso abandonó la ley de la
composición geométrica de las fuerzas, que ya defendiera en sus primeros escritos, en
una fase más materialista1140.
Leibniz diferencia, en cuanto al concepto de fuerza, entre fuerza pasiva y fuerza
activa. La pasiva o materia prima reside en la masa, y está dotada de extensión,
impenetrabilidad o inercia. Esta materia prima o masa no aparece nunca aislada en la
physis. Junto a la fuerza pasiva está la activa, de la que Leibniz hace una entelequia o
forma sustancial, como el alma de los seres vivos. Solamente la “fuerza viva” confiere
al movimiento realidad. Sin ésta, un cuerpo en movimiento no difiere en nada de un
cuerpo en reposo:

Si el movimiento no fuera otra cosa que un cambio de contacto o de vecindad inmediata, se

seguiría que no se puede decir jamás que una cosa se mueve […]. Por ello para afirmar que un
cuerpo se mueve necesitamos no solamente que cambie de situación con relación a otros
cuerpos, sino que posea en él mismo la causa de este cambio, fuerza o acción […]. Si se hacen
desaparecer las fuerzas, no queda nada en el movimiento mismo que sea real, pues de la sola
variación de situación no puede deducirse cuándo es verdadero esto, ni la causa de la
variación1141.

Se aprecia, pues, nítidamente la importancia y relevancia del concepto de fuerza

para el pensador de Hannover. Con todo, es fundamental aún continuar diferenciando
dentro del concepto mismo la fuerza activa.

1138
Leibniz, Segunda aclaración al sistema de la comunicación de las sustancias, cf. GP IV, p. 499
(OFC, 2, p. 267).
1139
Leibniz, Sobre la originación radical de las cosas, cf. GP VII, pp. 304-305 (OFC, 2, p. 281).
1140
Nos referimos al Espécimen Dinámico (1695), cf. GP VII, p. 305 (OFC, 2, p. 282).
1141
V. Leibniz contra Descartes y el Cartesianismo, cf. GP IV, pp. 369-400 (traducción propia).

359
 Únicamente la fuerza derivativa interviene en dinámica. La primitiva es esencial
para complacer el principio metafísico de que todo cambio presupone alguna cosa que
se mantiene. La primitiva es constante en un cuerpo dado a través del tiempo. La
adición de las derivativas permanece constante en el cosmos y constituye lo que el
pensador alemán denomina vis viva (de que hablaremos más adelante en este capítulo) y
lo que aún recibe en ocasiones ese nombre, que quiere decir el doble de lo que ahora se
conoce como energía cinética.
La fuerza primitiva constituye, por decirlo de alguna manera, la ley de la serie,
mientras que la derivada es la determinación que designa un término particular de la
serie. Hay un texto de Leibniz muy claro a este respecto:

Fuerza derivada es lo que algunos llaman ímpetu, o sea, un conatus o tendencia, por así decir,
hacia un movimiento determinado, o principio de acción. Ésta –la fuerza derivada– según he
demostrado, no se conserva idéntica en un mismo cuerpo, pero, a pesar de estar distribuida entre
muchos cuerpos, conserva una suma constante, y difiere del movimiento, cuya cantidad no se
conserva1142.

La fuerza derivada o derivativa solamente indica el estado presente del suceder

mismo, en tanto que tiende a otro sucesivo o lo lleva implícito. Así lo expresaba E.
Cassirer: “La fuerza no es, por tanto, un agente misterioso que obre sobre las cosas
desde fuera, sino que es, pura y simplemente, la expresión de la plena determinación
matemática y lógica de todo acaecer futuro mediante las condiciones ya realizadas en el
presente”1143.
En la correspondencia con Des Bosses también encontramos la noción de fuerza
tratada con vigorosidad. Así, en 1706, Des Bosses escribe a Leibniz una misiva en
donde trata el tema de la fuerza activa leibniziana y leemos: “Si aquella fuerza está
situada en el mismo conato de acción, siempre dispuesto a llegar a acto si no lo
impidieran los conatos de otras fuerzas, pregunto: ¿y cómo esto se puede conciliar con
la necesidad del concurso divino inmediato para cualquier acción de la criatura?”1144. Si
el concurso de Dios no es nada más que la fuerza de actuar (virtus agendi), o un conato
modificado por el conato de otros agentes, volvemos a caer en la sentencia de Durando,
esto es, volvemos a negar el influjo inmediato divino en las acciones de las criaturas.
Sturm también argüía que en las almas hay fuerza activa.

1142
Cf. GM IV, p. 396.
1143
Véase E. Cassirer, El problema del conocimiento, II, FCE, México, 1993, pp. 99-100.
1144
Carta de B. Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, p. 293 (25 de enero de 1706); edición española cf. OFC,
14, p. 157.

360
 Leibniz, en otra carta a Des Bosses de 1706, describe el movimiento de la
materia insensible y el espíritu en donde se concibe la porosidad y densidad de los
cuerpos. De ahí resulta la fuerza de tensión, o lo que se conoce también por fuerza
elástica1145. A Leibniz le preocupa que se entienda cómo se concilia la fuerza activa de
las criaturas con el concurso inmediato de Dios para cualquier acción de la criatura. Así
se expresa:

Reconozco que el concurso de Dios es necesario, de manera que, puesta tanta fuerza como se
quiera en la criatura, no se seguiría la acción si Dios quitara su concurso; también pienso que la
misma fuerza activa no existiría, y tampoco la mera facultad en las cosas sin el concurso divino
porque establezco como principio general que todo lo que hay de perfección en las cosas dimana
de Dios en una operación perpetua1146.

Leibniz piensa que en la fuerza activa existe cierta exigencia de acción, aunque
resistible, y, por ello, de concurso divino a la acción, basada en las leyes naturales
promulgadas por la sabiduría de Dios, mientras que esta existencia no está en la mera
facultad. De esa fuerza activa nace la acción: “De la fuerza activa o de la Entelequia se
sigue la acción, si se añade el concurso divino ordinario; de la facultad, en cambio,
aunque se añadiese el concurso divino que se requiere para la fuerza, no se sigue la
acción”1147. El concurso divino, fundamental para la acción de la criatura, suficiente
para la fuerza, no lo es sin embargo para la facultad, pues la fuerza ya había sido
constituida por un concurso anterior de Dios, que no tuvo la mera facultad.
Des Bosses replica en carta a Leibniz que si el movimiento consiste en la misma
fuerza tendente a la mutación, la forma o fuerza no hace nada, pues ella es una fuerza
tendente a la mutación1148. Leibniz presupone que en el movimiento hay algo más que la
fuerza tendente al cambio: el mismo cambio1149. A propósito de las fuerzas derivadas
dice: “De muchas mónadas resulta la materia segunda con las fuerzas derivadas,
acciones y pasiones, que no son más que entes por agregación y, por tanto,
semimentales, como el arcoíris y otros fenómenos bien fundados”1150. Las fuerzas

1145
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 294 (2 de febrero de 1706); edición española cf. OFC, 14,
p. 160.
1146
Ibíd., cf. GP II, p. 295 (OFC, 14, p. 160).
1147
Ibíd. (OFC, 14, p. 161).
1148
Carta de B. Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, p. 297 (12 de febrero de 1706); edición española cf. OFC,
14, p. 163.
1149
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 300 (14 de febrero de 1706); edición española cf. OFC,
14, p. 167.
1150
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 306 (7 de marzo de 1706); edición española cf. OFC, 14,
p. 173.

361
derivativas, con sus acciones correspondientes, son modificaciones de las fuerzas
primitivas1151.
Leibniz reconoce que Dios conserva no la cantidad de movimiento, pero sí la
fuerza, que actúa naturalmente1152. Sustituye la cantidad de movimiento por la cantidad
de fuerza y piensa que ésta se conserva de forma natural 1153. La imperfección –según
Des Bosses– de los cuerpos no puede ser una negación, sino que se trata de una
sustancia o entelequia, al ser fuerza de acción1154.
Para Leibniz sólo Dios puede dar nuevas fuerzas y nuevas direcciones a la
materia, o movimientos que no se siguen de sus entelequias primitivas y esto no deja de
ser milagroso1155. Es interesante ver la respuesta de Des Bosses a Leibniz a propósito de
la fuerza motriz:

Por la misión de la entelequia que atribuyes a los ángeles, entiendas una fuerza motriz de los
cuerpos de tal tipo que la inteligencia angélica no deba ser calificada como substancia
incompleta, ni se diga que de la inteligencia angélica y el cuerpo al que se une se haga un sujeto
por sí, como se hace del alma humana y el cuerpo1156.

Hay una unión íntima entre las inteligencias angélicas y los cuerpos movidos por ellas,
pero es una unión accidental para Des Bosses, no haciendo de su unión un ser uno por
sí. También reconoce, al igual que Leibniz, que no ve cómo un modo de una realidad
pasiva puede tener la energía de una fuerza activa1157.
Según Des Bosses, dado que los fenómenos son efectos de fuerzas derivadas y
éstas están constituidas de primitivas, donde existan diversas fuerzas derivadas existirán
fuerzas primitivas1158. En carta de Leibniz a Des Bosses encontramos: “Una substancia
que antes no podía razonar, ahora puede y que ello no es por la fuerza de la naturaleza

1151
Ibíd., p. 307 (OFC, 14, p. 175).
1152
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 313 (1 de septiembre de 1706); edición española cf. OFC,
14, p. 184.
1153
Ibíd., p. 314 (OFC, 14, p. 185).
1154
Carta de B. Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, p. 316 (17 de septiembre de 1706); edición española cf.
OFC, 14, p. 188.
1155
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 316 (20 de septiembre de 1706); edición española cf.
OFC, 14, p. 189.
1156
Carta de B. Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, p. 321 (14 de octubre de 1706); edición española cf.
OFC, 14, p. 196.
1157
Carta de B. Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, p. 332 (25 de junio de 1707); edición española cf. OFC,
14, p. 212.
1158
Carta de B. Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, p. 386 (6 de septiembre de 1709); edición española cf.
OFC, 14, p. 289.

362
sino de Dios”1159. Y respecto a la explicación de la Eucaristía por parte de Leibniz, hay
que decir que, para él, una vez suprimidas las mónadas que constituyen el pan, por lo
que respecta a las fuerzas primitivas activas y pasivas, sustituidas las mónadas que
consituyen el cuerpo de Cristo, solamente quedan las fuerzas derivativas que habían
estado en el pan mostrando los mismos fenómenos que habían mostrado las mónadas
del pan1160.
En los Comentarios a la metafísica de los Unitarios de Cristóbal Stegmann
encontramos que Leibniz dice lo siguiente en relación a la fuerza motriz: “La fuerza
motriz es una cualidad, pero el movimiento es una acción. Sostengo que más que entes
las relaciones son verdades resultantes de la constitución de las cosas”1161. Leibniz
identifica la fuerza motriz con cualidad y el movimiento con acción.
Pero volviendo a la Eucarístia y a la correspondencia Leibniz-Des Bosses,
queremos resaltar lo que Des Bosses replica a Leibniz en 1710, pues no comprende de
qué modo pueden permanecer las fuerzas derivadas si desaparecen las primitivas, si no
se confunden los modos con los accidentes denominados absolutos1162. B. Des Bosses
no entiende tampoco en relación a las fuerzas desiguales y heterogéneas de las
entelequias, cómo se explica esa heterogeneidad de las fuerzas motrices 1163. En 1712
Leibniz escribe a Des Bosses una misiva en donde le explica que las cosas esenciales
son primitivas como la fuerza activa y pasiva, o derivativas, las que sólo agregan
relaciones a las primeras1164. Leibniz también le responde a Des Bosses que en las
sustancias compuestas el principio de resistencia debe agregarse al principio activo o
fuerza motriz1165.
En una carta posterior de Des Bosses a Leibniz encontramos lo siguiente en
relación a la entelequia o fuerza activa: “La entelequia o fuerza activa está en el primer

1159
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 389 (8 de septiembre de 1709); edición española cf. OFC,
14, p. 292.
1160
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 391 (8 de septiembre de 1709); edición española cf. OFC,
14, p. 294.
1161
Leibniz, Comentarios a la metafísica de los Unitarios de Cristóbal Stegmann, cf. Jolley, p. 188 (OFC,
2, p. 325).
1162
Carta de B. Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, p. 396 (18 de enero de 1710); edición española cf. OFC,
14, p. 303.
1163
Carta de B. Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, p. 415 (1711); edición española cf. OFC, 14, p. 331.
1164
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 439 (5 de febrero de 1712); edición española cf. OFC, 14,
p. 363.
1165
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 460 (20 de septiembre de 1712); edición española cf.
OFC, 14, p. 390.

363
sujeto o sujeto pasivo de las mónadas, pero no es un modo de aquel sujeto pasivo, sino
algo absoluto y distinto de él más que modalmente”1166.
Es muy interesante destacar cómo Leibniz recoge en la Monadología el hecho de
que Descartes reconociera que las almas no pueden dar fuerza a los cuerpos, pues
siempre hay en la materia la misma cantidad de fuerza1167.
En los Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón Leibniz
habla de las razones metafísicas en las leyes del movimiento y afirma que en esas
razones abstractas o metafísicas se conserva la misma cantidad de la fuerza total y
absoluta o de la acción, la misma cantidad de la fuerza respectiva o de la reacción, y la
misma cantidad, en suma, de la fuerza directiva1168.
Regresando de nuevo a la correspondencia entre Leibniz y Des Bosses en una
carta de 1715 Des Bosses señala a Leibniz: “Afirmas que el substancial [al menos el que
no es modal] es una fuerza o principio de acción, lo que parece que no le conviene a
aquel vínculo real, cuyas modificaciones se comportan a la manera de Eco”1169. Des
Bosses no ve por qué no sea posible algo real que no sea sustancial. Con todo, si es
posible, con seguridad no ha sido olvidado por Dios en la producción de las cosas, a no
ser que se admita el vacío de las formas. En 1716, Leibniz señala a Des Bosses en otra
carta que, de igual manera que la fuerza activa no es la modificación de una cosa pasiva,
de la misma manera la extensión no será la modificación de una cosa por sí
inextensa1170. La fuerza activa es una perfección nueva, mientras que la extensión o
posición de las partes extra partes es más bien una imperfección, pues hace a la cosa
apta para la destrucción natural. La materia o lo pasivo no exige la fuerza activa de tal
forma que, por naturaleza, la materia vierta a la fuerza activa si no es impedida por un
milagro.
La sustancia compuesta –para Leibniz– consiste en una fuerza activa y pasiva
primitiva de las que nacen las cualidades, las acciones y pasiones del compuesto, que
son aprehendidas por los sentidos, si se considera que son más que fenómenos1171. En

1166
Carta de B. Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, p. 467 (12 de diciembre de 1712); edición española cf.
OFC, 14, p. 397.
1167
Monadología, Aptdo. 80, cf. GP VI, p. 620 (OFC, 2, p. 340).
1168
Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón, cf. Robinet I, p. 51 (OFC, 2, p. 348).
1169
Carta de B. Des Bosses a Leibniz, cf. GP II, p. 500 (20 de julio de 1715); edición española cf. OFC,
14, p. 442.
1170
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 510 (13 de enero de 1716); edición española cf. OFC, 14,
p. 453.
1171
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 518 (29 de mayo de 1716); edición española cf. OFC, 14,
p. 463.

364
cuanto a la distinción entre la sustancia compuesta y la entelequia, Leibniz señala que la
entelequia primera del compuesto es una parte constitutiva de la sustancia compuesta; es
su fuerza activa primitiva1172.
Leibniz se propuso demostrar que toda porción de materia tiene su fuerza
privativa y es la única fuente de sus propias modificaciones. Todo cuerpo es movido,
ciertamente, no por otros cuerpos, sino por su propia fuerza.
Ha de haber entonces en cada partícula de materia una fuerza o elasticidad de la
que provienen sus modificaciones, mediante la que podemos dar significado a un estado
de movimiento y ligar entre sí los estados de un cuerpo en instantes sucesivos.
En la fuerza activa, como hemos señalado ya, habita la entelequia, similar a un
alma, cuya naturaleza consiste en cierta ley perpetua de sus series de cambios que va
llevando a cabo de forma espontánea. Es dicha fuerza la que constituye la identidad de
cada porción de materia y la distinción de todas las restantes porciones. Leibniz se
propone demostrar que la fuerza solamente actúa sobre el cuerpo en el que está, y jamás
en otro cuerpo. Esos casos en los que un cuerpo parece sufrir la acción de otro se
denominan casos de pasión, mas todavía entonces la apariencia es engañosa:

La pasión de todo cuerpo es espontánea, o bien proviene de una fuerza interna, aunque sea con
ocasión de algo externo. Entiendo aquí, sin embargo, por pasión propiamente dicha, aquélla que
proviene de la percusión, y que continúa siendo la misma, con independencia de la hipótesis que
finalmente se adopte, o de aquello a lo cual finalmente asignemos reposo o movimiento absoluto.
Como la percusión es la misma, sea lo que fuese aquello a lo cual pertenezca el verdadero
movimiento, se deduce que el resultado de la percusión es distribuido por igual entre ambos, y
así, ambos actúan igualmente en el encuentro, de manera que una mitad del resultado o pasión
está en uno, y la otra mitad en el otro. Basta con que obtengamos la pasión que está en uno de la
acción que también está en él, y no necesitaremos ninguna influencia del uno sobre el otro1173.

En este texto se nos indica, por una parte, la dificultad de la solución física que
debe darse, aunque nos recuerda la tercera ley de Newton, a determinados presupuestos
ontológicos; y por otra parte, tiene además la virtud de delatarnos, a nuestro parecer, la
nociva influencia del más excelso de los cartesianos. La aparición continua del vocablo
“ocasión” puede y debe alertarnos y ponernos en la pista de unas influencias y
condiciones, que pueden resultar nefastas tanto para la dinámica como para la
metafísica de Leibniz.

1172
Ibíd., cf. GP II, p. 519 (OFC, 14, p. 464).
1173
Leibniz, cf. GM VI, p. 251.

365
 Queremos ahora tratar pormenorizadamente y con detalle diferentes acepciones
del concepto de fuerza en Leibniz.

366
 CAPÍTULO IX
Leibniz: un ejemplo de biofilosofía

Ahora bien, la razón y la experiencia enseñan que lo que se conserva es la fuerza viva absoluta, o sea, la
que se estima pro el efecto violento que puede producir, y de ninguna manera la cantida de
movimiento1174.

Será razonable juzgar que lo que no comienza a vivir no cesa tampoco de vivir, y que la muerte, como la
generación, no es sino la transformación del propio animal, que es ya aumentado, ya disminuido 1175.

Durante las tres últimas décadas, la filosofía de la biología ha surgido del poso
de la filosofía de la física para llegar a ser hoy una subdisciplina o corriente respetable y
próspera dentro de la filosofía. Pero siglos atrás, Leibniz nos ofrece un ejemplo y
fundamentos de biofilosofía en sus textos. En este sentido, el filósofo alemán adopta
una novedosa mirada y enfoque hacia las ciencias de la vida y hacia su sistema
filosófico desde una perspectiva naturalista-vitalista y metafísica. Diseña una ontología
vistalista unificada, orientada a la ciencia, que le permite aclarar muchos aspectos
filosóficos fundamentales de la biología. Así, en este capítulo vamos a ocuparnos de
analizar la vis viva, la fuerza motriz, la vis elastica, la vis interna, la vis insita, la vis
impresa, la vis centrípeta y otras fuerzas en Leibniz. Asimismo, nos ocupamos aquí de
las nociones de “appetitus”, “cuerpo orgánico”, “animal orgánico” y “espejo viviente”.

IX.1. La vis viva leibniziana

Leibniz expresa muy bien la fuerza viva en el Ensayo de Dinámica y considera
oportuno el equilibrio que consiste en un sencillo esfuerzo o conatus antes del
movimiento, lo que él denomina fuerza muerta, que guarda la misma razón con respecto
a la fuerza viva (ínsita en el movimiento mismo), que el punto a la línea1176.

1174
Leibniz, Ensayo de dinámica sobre las leyes del movimiento, cf. GM VI, p. 219 (OFC, 8, p. 469).
1175
Leibniz, Consideraciones sobre los principios de vida, cf. GP VI, p. 543 (OFC, 8, p. 514).
1176
Ensayo de dinámica, cf. Costabel, p. 104 (OFC, 8, p. 289). Véase además referido al ímpetu y al
conato cf. GM VI, p. 121. También en el Dynamica de potentia aparece la fuerza viva y la fuerza muerta

367
 En la primera parte del Espécimen Dinámico, Leibniz distingue perfectamente la
fuerza muerta de la viva. Esta doble fuerza es:

Una elemental, a la que también llamo muerta, puesto que en ella aún no existe el movimiento,
sino tan sólo la instigación al mismo, cual es la de la bola en el tubo, o la de la piedra en la
honda, incluso mientras aún es retenida por un vínculo; otra en verdad es la fuerza ordinaria,
asociada al movimiento actual, a la que llamo viva1177.

La fuerza muerta es por ejemplo la fuerza centrífuga o la fuerza de la gravedad o

centrípeta. También la fuerza que hace que un cuerpo elástico empiece a replegarse.
Ahora bien, como veíamos en el epígrafe anterior, la fuerza es viva cuando es nacida de
las infinitas impulsiones continuadas de la fuerza muerta. Y la fuerza viva Leibniz la
estructura en dos también, cuya doblez sería ésta: “La fuerza viva en alguna asociación
de cuerpos de nuevo puede ser comprendida como doble, a saber: total o parcial; y de
nuevo la parcial, o respectiva o directiva, es decir, o propia de sus partes o común”1178.
La fuerza respectiva o propia es –según Leibniz– aquella con la cual los cuerpos
comprendidos en una asociación pueden actuar entre sí; la directiva o común, en
cambio, es aquella otra con la cual, también, el propio agregado puede actuar fuera de
sí. Es directiva porque la fuerza íntegra de la dirección se conserva en esa fuerza parcial.
Si juntamos, como ya dijimos páginas antes, la fuerza respectiva y la directiva, ambas
componen la fuerza total absoluta.
Leibniz reclama que los filósofos y científicos antiguos sólo tuvieron la fuerza
muerta (lo que se conoce por el nombre de mecánica) para tratar la primera tendencia de
los cuerpos recíprocamente entre sí, antes de obtener el ímpetu en el actuar1179. Leibniz
dirá más tarde en el Ensayo de Dinámica sobre las leyes del movimiento: “Cuando un
cuerpo pesado progresa descendiendo libremente, y ha alcanzado impetuosidad o fuerza
viva, entonces las alturas que este cuerpo podría alcanzar no son proporcionales a las

que son comparadas con el ímpetu y el peso, cf. GM VI, pp. 456-457. Por supuesto, ya lo hemos indicado,
en el Espécimen Dinámico queda bien delimitada esta noción.
1177
Leibniz, Espécimen Dinámico, 1ª. Parte, cf. GM VI, p. 238 (OFC, 8, p. 417). La fuerza muerta o
dormida está incoada; la fuerza viva o excitada está formada, cf. Dosch, Specimen Dynamicum, Felix
Meiner, Hamburgo, 1982, p. 66.
1178
Ibíd., pp. 238-239 (OFC, 8, p. 418).
1179
Se está refiriendo fundamentalmente a la obra de Arquímedes, Del equilibrio de los planos o de sus
centros de gravedad y sus seguidores. Para Leibniz se requiere la aplicación del nuevo cálculo
infinitesimal, razón por la cual fracasaron los mecánicos modernos que intentaron llevarlo a cabo sin
disponer de método.

368
velocidades, sino a los cuadrados de las velocidades”1180. En el caso de la fuerza viva
las fuerzas no son como las cantidades de movimiento o como el producto de las masas
por las velocidades1181.
Lo que se conserva, pues, es la fuerza viva absoluta, esto es, la que resulta por el
efecto violento que puede producir, y de ninguna manera la cantidad de movimiento.
Puesto que si esa fuerza viva pudiese aumentar, supongamos, el efecto sería más potente
que la causa propia, o bien se daría el movimiento mecánico perpetuo, esto es, el que
podría reproducir su causa y algo más, lo que es absurdo para Leibniz1182.
A continuación vamos a exponer cómo se conserva la cantidad de movimiento, o
sea, la conservación de la acción o fuerza motriz.

IX.1.1. La fuerza motriz en Leibniz

En 1686, en la Breve demostración del memorable error de Descartes, Leibniz
alude a la fuerza motriz y dice así acerca de muchos matemáticos de la época: “Deducen
en general la fuerza motriz a partir de la cantidad de movimiento, o bien el producto de
multiplicar la masa por la velocidad”1183. Esos matemáticos, según Leibniz, sostenían
que las fuerzas de dos cuerpos que se mueven y actúan igualmente, tanto en función de
su masa como de su velocidad, son proporcionales a sus masas y velocidades. Por eso
dice Leibniz lo siguiente a propósito de Descartes: “Se ha dado el caso de que
Descartes, que consideraba equivalentes la fuerza motriz y la cantidad de movimiento,
sostuviera que Dios conserva la misma cantidad de movimiento en el mundo”1184. Pero
esto no es cierto para Leibniz y no se cumple de ninguna manera, pues: “Hay una gran
diferencia entre la fuerza motriz y la cantidad de movimiento, de tal manera que la una
no puede ser estimada por la otra, y eso era lo que nos habíamos propuesto
demostrar”1185. La fuerza debe calcularse a partir de la cantidad de efecto que puede
producir. Por ende: “No ha de ser doble la fuerza necesaria para dar al mismo cuerpo
una velocidad doble, sino mayor”1186. Para Leibniz las fuerzas están en razón compuesta

1180
Leibniz, Ensayo de dinámica sobre las leyes del movimiento, cf. GM VI, pp. 218-219 (OFC, 8, p.
467).
1181
Hay que reconocer, desde luego, que Leibniz confundía la noción de fuerza muerta con el concepto de
impulso elemental.
1182
Ensayo de dinámica sobre las leyes del movimiento, cf. GM VI, p. 220 (OFC, 8, p. 469).
1183
Leibniz, Breve demostración del memorable error de Descartes, cf. AA VI, 4, p. 2027 (OFC, 8, p.
196).
1184
Ibíd., cf. AA VI, p. 2028 (OFC, 8, p. 196). Podemos consultar Descartes, Principes, II, p. 43;
Oeuvres, AT IX-2, p. 88.
1185
Ibíd., p. 2029 (OFC, 8, p. 198).
1186
Ibíd.

369
de los cuerpos y de las alturas que produce la velocidad, esto es, aquellas desde la cuales
pueden ser adquiridas dichas velocidades o, más generalmente, de las alturas en trance
de aparecer1187.
Leibniz mostró que las fuerzas motrices, o sea, aquellas que deben ser
conservadas, no deben ser determinadas por los grados de velocidad 1188. La fuerza
motriz o estado de cosas de donde nace el movimiento del lugar viene a ser algo
absoluto y subsistente, de manera que su cantidad no es gobernada por la naturaleza. De
ahí que leamos: “De donde también aprendimos que existe en la realidad algo diferente
a la extensión y el movimiento”1189. Leibniz estima la fuerza a partir del efecto que
produce al consumirse1190. No entiende el efecto más que como aquél al que la fuerza
está unida o en el que ésta debe consumirse: “[Efecto] Al que, por ello, puedes
denominar violento, el cual no es como el que ejerce un cuerpo pesado corriendo en un
plano perfectamente horizontal”1191.
No quisiéramos terminar este epígrafe referido a la fuerza motriz sin dejar de
tratar y referirnos al texto de 1699, Ensayo de dinámica sobre las leyes del movimiento.
Precisamente este texto muestra o pretende demostrar que no se conserva la misma
cantidad de movimiento, sino la misma cantidad de fuerza absoluta, o lo que es lo
mismo, la misma cantidad de acción motriz1192. Leibniz expone la conservación de la
acción motriz no sólo en este texto. Como sabemos, esta teoría aparece en el Dynamica
de potentia y en la correspondencia con Bayle, Bernoulli y de Volder. En el siglo de las
Luces fue ampliamente difundida por Wolff en su texto Principia dynamica1193.
Leibniz establece una regla general sobre la acción motriz que reza así: “Es
preciso que haya siempre la misma cantidad de acción motriz en un mismo intervalo de
tiempo en los cuerpos que concurren ellos solos entre sí”1194. Leibniz pone el ejemplo
de que habría durante esa hora tanta acción motriz en el cosmos, o en unos cuerpos x
que actúan aislados entre sí, como la que habría durante cualquier otra hora del día.
Ahora bien, para comprender la citada regla hay que explicar la estimación de la
acción o fuerza motriz, bien distinta de la cantidad de movimiento. Para estimar la

1187
Ibíd., p. 2030 (OFC, 8, p. 198).
1188
Leibniz, Sobre la causa de la gravedad, cf. GM VI, p. 202 (OFC, 8, p. 265).
1189
Ibíd.
1190
V. Guéroult, Leibniz. Dynamique et métaphysique, Aubier-Montaigne, París, 1967, pp. 21-55.
1191
Leibniz, Espécimen Dinámico, 1ª. Parte, cf. GM VI, p. 243 (OFC, 8, p. 426).
1192
Leibniz, Ensayo de dinámica sobre las leyes del movimiento, cf. GM VI, p. 215 (OFC, 8, p. 464).
1193
V. GM VI, pp. 345-367; cf. GP III, pp. 59-61; cf. GM IV, p. 240; cf. GP II, pp. 201-206; además en
Guéroult, op. cit., p. 122.
1194
Leibniz, Ensayo de dinámica sobre las leyes del movimiento, cf. GM VI, p. 220 (OFC, 8, p. 469).

370
acción motriz hay que estimar antes el efecto formal del movimiento1195. Este efecto
formal no es más que lo que es cambiado por el movimiento, o sea, la cantidad de masa
que se cambia y el espacio o longitud por la que ella se transfiere. Lo que resulta
modificado no es sino el efecto esencial del movimiento. Leibniz distingue muy bien
entre el efecto formal del movimiento y el efecto violento. Así leemos:

Porque el efecto violento consume la fuerza y se ejerce sobre algo externo; pero el efecto formal
consiste en el cuerpo en movimiento, tomado en sí mismo, y no consume la fuerza, e incluso más
bien la conserva, puesto que debe continuar siempre la misma traslación de la misma masa, si
nada exterior lo impide1196.

Así, las fuerzas absolutas son como los efectos violentos que las consumen, y de alguna
forma como los efectos formales. Dicho esto se entenderá mejor la acción motriz:
debería estimarse ésta no sólo por el efecto formal que provoca, sino además por la
fuerza o velocidad con que lo provoca. Recordemos las tres definiciones que Leibniz
aplica para la acción: a) Las acciones están en razón compuesta de las potencias y los
tiempos; b) Las acciones están en razón compuesta de los efectos y las velocidades; y c)
Las acciones están en razón compuesta de los tiempos y los cuadrados de las
velocidades1197.
¿Cómo se conserva entonces la acción motriz? Puesto que la misma fuerza se
conserva y puesto que la acción es el producto de la fuerza por el tiempo, la misma
acción se conservará en tiempos iguales1198. Para terminar, la prueba a priori de la
conservación de la acción motriz se refiere a una actio formalis, lo que asegura la
posibilidad de una actividad permanente en el universo, sin que ella deba efectuarse en
lo empírico. Como señala Guillermo Ranea, esta prueba a priori forma parte o es un

1195
Ibíd.
1196
Ibíd., cf. GM VI, p. 221 (OFC, 8, p. 470).
1197
Véase Carta a De Volder, cf. GP II, p. 201 (9/20 de enero de 1700). Puede consultarse en edición
online: http://www.oriodemiguel.com, Correspondencia Leibniz-De Volder, p. 114 [Consulta: 20 de abril
de 2013].
1198
Cf. GM VI, p. 222 (OFC, 8, p. 472). La acción motriz es igual al producto de la masa por la velocidad
y el espacio, lo que equivaldría a la fuerza viva (masa por velocidad al cuadrado) multiplicada por el
tiempo. Conclusión: como las fuerzas vivas se conservan en todo momento, al multiplicar la suma de
ellas de un sistema por intervalos de tiempo equivalentes, tenemos necesariamente magnitudes iguales.
Leibniz pone ejemplos enredosos para explicar esto, pero lo que interesa es saber que la fuerza viva se
mantiene constante.

371
intento de establecer los principios dinámicos dentro de los requisitos del conocimiento
de lo contingente1199.

IX.1.2. La vis elastica para Leibniz

Todas las cosas de la naturaleza se explican, por consenso, a través de la
gravedad y la elasticidad. Leibniz pone el ejemplo de relojes y máquinas. Y señala que
los relojes dependen de la fuerza elástica que hay que tensar fuertemente. Así se expresa
en 1671:

Pues si tienen la ventaja de que se les puede mover de un lado a otro sin pérdida de gravedad,
tienen en cambio la desventaja de que también dejados en su precedente posición, finalmente
pierden la tensión [del mismo modo que un arco tensado por mucho tiempo] y se alteran tanto
por la fuerza variable del ajuste de la cuerda como por los cambios climáticos1200.

La máquina humana y la animal dependen de la elasticidad, según Leibniz.

En la Nueva hipótesis física dedica un apartado a la elasticidad como
fundamento de muchas ciencias y como rama de las matemáticas mixtas1201. Deben
considerarse espontáneamente desde el principio de la elasticidad, la fuerza de los
cuerpos para regresar a la posición original, el despliegue de los objetos comprimidos y
la vuelta a sí de los expandidos o dispersos1202.
De esta noción habla también Leibniz en el Espécimen Dinámico en donde
proclama que puede entenderse que lo que tiene lugar en la sustancia sucede espontánea
y ordenadamente. Y además ningún cambio se produce por medio de un salto. De lo
cual también se deriva que no pueden existir los átomos. Leibniz alega contra los
átomos el principio de continuidad: “Mi Axioma de que la naturaleza nunca actúa por
saltos, que nos hacéis saber que el R.P. de Malebranche aprueba, tiene un uso
grandísimo en la física: destruye átomos, quietulas, globulos secundi Elementi y otras
quimeras semejantes; rectifica las leyes del movimiento”1203. Para entender lo que esto
supone, Leibniz ejemplifica el asunto con dos cuerpos que chocan:

1199
Véase el valioso artículo de Guillermo Ranea, “A priori, inercia y acción motriz en la dinámica de
Leibniz”, en Revista de Filosofía y Teoría política, nºs. 26-27 (1986), p. 169. Recomendamos igualmente
el texto de Bernardino Orio, “La metaciencia en la dinámica de Leibniz. Un proyecto de investigación
hermético”, en http://www.leibniz.es, materiales de Lisboa, diciembre de 2009 [Consulta: 2 de marzo de
2013].
1200
Leibniz, Nueva hipótesis física, cf. AA VI, 2, p. 250 (OFC, 8, p. 58).
1201
Ibíd. (OFC, 8, p. 59).
1202
Ibíd., p. 251 (OFC, 8, p. 60).
1203
Véase Carta a Foucher, cf. AA II, 2, nº. 137 (enero de 1692).

372
 Si los cuerpos A y B colisionan […] se comprimen allí paulatinamente como dos balones
inflados, y se acercan entre sí recíprocamente cada vez más por la presión continuamente
aumentada; por otro lado, el movimiento se debilita por este mismo hecho, trasladada la misma
fuerza del conato a la elasticidad de los cuerpos, hasta que son reconducidos por entero al
reposo; entonces, recuperándose por fin la Elasticidad de los cuerpos, ellos mismos retroceden
recíprocamente por sí mismos1204.

Comienza así de nuevo el movimiento retrógrado desde el reposo, y creciendo

continuamente, hasta que, por fin, recuperada la velocidad con que se acercaron entre sí,
pero en dirección contraria, los cuerpos se distancian uno de otro y vuelven a los lugares
originales. Los cuerpos se alejan uno de otro y regresan a los lugares originales. Por
tanto, no se produce ninguna mutación por un salto, sino que el avance disminuye y se
vuelve al reposo, nace por fin el regreso1205. Leibniz defiende así que toda reflexión
nace de la elasticidad, y da razón de muchos preclaros experimentos, que muestran
cómo el cuerpo se flexiona antes de ser empujado, algo que Mariotte ilustró
brillantemente1206.
Para el filósofo de Hannover todos los cuerpos sensibles son elásticos o
comprimidos, de manera que pronto retornan al estado inicial debido a la circulación del
éter1207. Si suponemos entonces la elasticidad de los cuerpos sensibles, nos restaría
demostrar las leyes de la reflexión y la refracción que se derivan de ella. Así explica
Leibniz la reflexión:

Si un cuerpo duro o que vuelve a su estado original choca contra otro cuerpo duro que no puede
penetrar, lo comprimirá, sin embargo, según la dirección [o línea] continuada por la que incide
sobre el mismo cuerpo receptor. A su vez, el cuerpo receptor reaccionará inmediatamente en
aquella dirección que mejor le venga1208.

Y por refracción entiende lo siguiente: “La refracción es una especie de penetración

mezclada con Reflexión, por lo que, en parte, es transmisión y, en parte, deflexión; de
modo que tanto se acerca y se aleja de la oblicuidad como de la resistencia o densidad

1204
Leibniz, Espécimen Dinámico, 2ª. Parte, cf. GM VI, pp. 248-249 (OFC, 8, p. 435).
1205
Ibíd., cf. GM VI, p. 249 (OFC, 8, pp. 435-436). Leibniz polemizó con Huygens sobre los átomos, la
elasticidad y la dureza de la materia. Ninguno de los dos quiso doblegarse. Podemos ver Huygens,
Oeuvres complètes, X, pp. 296-431.
1206
Ibíd., véase Edmé Mariotte, Traité de la percussion ou du choc des corps, París, Michallet, 1673,
1676, 1684, pp. 56-57 y 74-76 (ed. 1684).
1207
Nueva hipótesis física, cf. AA VI, 2, p. 230 (OFC, 8, p. 18).
1208
Ibíd., cf. AA VI, 2, p. 230 (OFC, 8, p. 19).

373
del medio”1209. A esto agrega Leibniz que una bolsa inflada que choca contra el suelo
salta muy alto debido a la elasticidad del aire comprimido por un impacto y tiende a
volver a su estado original1210.
La distancia del centro tiene su causa en la velocidad de la gravitación, como
también el ímpetu y el esfuerzo proceden de la fuerza elástica1211-. Tanto la gravedad
como la elasticidad se originan a partir de la circulación alterada del éter, con una sola
distinción: que en la producción de la gravedad el éter mueve la cosa, mientras que en la
elasticidad el éter se mueve a sí mismo; también en el caso de la gravedad el éter vuelve
a su lugar original, mientras que en el caso de la elasticidad el éter vuelve a la posición
y estado de rareza del que había sido alterado. El éter comprime las cosas más densas de
lo normal y así produce la elasticidad1212.
Del fenómeno de la elasticidad dice también Leibniz: “Del mismo fenómeno de
la elasticidad depende prácticamente toda la Música y, sin duda, gran parte de la técnica
Balística, y también gran parte de las restantes artes mecánicas”1213. Por ende, la
elasticidad es importantísima en la mecánica para Leibniz. Y sería una rama de las
matemáticas mixtas como él denomina (o aplicadas). Así lo expresa en la Nueva
hipótesis física:

Podrían confluir en una rama de las matemáticas mixtas, a la que se podría llamar Elástica, que
trataría de la disminución del movimiento o del aumento de la potencia que ocasiona un estado
violento de una cosa; del aumento de la capacidad de retornar al estado original en razón
inversa del aumento de movimiento de los graves, de las vibraciones isócronas […]1214.

Parece claro, pues, que los cuerpos deben ser naturalmente elásticos, pero, no obstante,
con frecuencia la elasticidad no se muestra en las masas o cuerpos que utilizamos,
incluso cuando esas masas o cuerpos se compongan de partes elásticas. Y es que las
partes no están lo suficientemente conectadas como para transferir su cambio al
todo1215. Pero también sucede con frecuencia: “Que una masa se muestra más o menos
Elástica según la diferente índole del choque, por ejemplo el agua misma, que cede a

1209
Ibíd. (OFC, 8, p. 20).
1210
Ibíd., p. 231 (OFC, 8, p. 21).
1211
Ibíd., p. 249 (OFC, 8, p. 57).
1212
Ibíd.
1213
Ibíd., p. 254 (OFC, 8, p. 66).
1214
Ibíd.
1215
Leibniz, Ensayo de dinámica sobre las leyes del movimiento, cf. GM VI, p. 230 (OFC, 8, p. 480).

374
una presión mediocre y hace rebotar a una bala de cañón”1216. La fuerza elástica
inmanente al cuerpo es la expresión de una fuerza primitiva a la que Leibniz identifica
con la forma sustancial o entelequia primera. Constituye un principio activo en todo
cuerpo: una potencia activa, como señala Antonio Pérez1217, que contiene en ella misma
el principio de movimiento y que, a diferencia de la entelequia de Aristóteles y de las
facultades de la Escolástica, no necesita, para pasar al acto, de ningún impulso
procedente de otro cuerpo.

IX.1.3. La vis interna en Leibniz

Queremos partir de la ley de continuidad, que no admite saltos en el cambio: es
normal que se acepte que la quietud puede ser considerada como un caso especial de
movimiento, un movimiento, desde luego, evanescente o mínimo. La igualdad aquí
puede considerarse como una desigualdad evanescente1218. Después de esto Leibniz
proclama que la pasión de todo cuerpo es espontánea y se origina por una fuerza
interna, aunque con motivo de algo externo1219. El filósofo germano observaba una
pasión propia, naciente de la percusión o que se conserva la misma pasión, cualquiera
que sea la hipótesis que se asigne o a cualquier cosa que adscribamos el movimiento o
reposo absolutos.
Leibniz, como ya hemos descrito, pone el ejemplo de las esferas infladas, pero
se puede decir lo mismo de cualquier cuerpo que colisione. Así: “Se ha de entender que
la reacción o rebote existe en la misma elasticidad de donde brota, es decir, del
movimiento de la materia fluida etérea que lo recorre y, por ello, por una fuerza interna
o existente en su interior”1220. Leibniz colige que en los cuerpos nunca se da acción sin
reacción, y las dos son iguales entre sí y directamente contrarias1221.
Es interesante aquí ver lo que Leibniz escribe a Bayle en carta sobre la fuerza y
la manera de medirla: “Sin embargo me parece que la fuerza o potencia es algo real ya
desde el presente, y el efecto futuro no lo es. De donde se sigue que se debe admitir en

1216
Ibíd.
1217
Antonio Pérez, “Fuerzas, tendencias, entelequias: vida y finalidad inmanente según Leibniz”, en
Thémata.Revista de Filosofía, 42 (2009), pp. 137-153.
1218
Leibniz, Espécimen Dinámico, 2ª. Parte, cf. GM VI, p. 249 (OFC, 8, p. 436).
1219
Ibíd., cf. GM VI, p. 251 (OFC, 8, p. 438).
1220
Ibíd., cf. GM VI, p. 251 (OFC, 8, p. 439). Véase también Carta a Bayle, cf. GP III, p. 57 (27 de
diciembre de 1698).
1221
Ibíd, cf. GM VI, p. 252 (OFC, 8, p. 440).

375
los cuerpos algo distinto a la masa y la velocidad, a menos que neguemos a los cuerpos
toda la potencia para obrar”1222.
Esta vis interna está inmersa en todos los cuerpos y en todas partes. En el inicio
del Espécimen Dinámico (1695), Leibniz se expresa en estos términos:

En lo corpóreo hay algo más que extensión, anterior incluso a ésta, a saber: la propia fuerza de la
naturaleza inserta en todas partes por el Hacedor, que no consiste en una facultad simple, con la
que las Escuelas parecen haberse contentado, sino que se asienta en un conato o esfuerzo [nisu],
que tendrá efecto pleno, a no ser que se vea impedida por una tendencia contraria […]. Si esto no
debe ya ser atribuido a Dios mediante un milagro, es preciso, por cierto, que aquella fuerza sea
engendrada en los propios cuerpos por Él mismo, más aún, que constituya la naturaleza última de
los cuerpos1223.

Nos estamos refiriendo aquí a la fuerza activa primitiva que ya veíamos en anteriores
epígrafes, y que está presente en toda sustancia corporal por sí. Nos referimos también a
la derivativa, que se ejerce de forma varia, como por limitación de la primitiva
resultante de las colisiones de los cuerpos entre sí1224.
Ciertamente la fuerza derivativa es la que está ligada al movimiento (local), y
tiende sucesivamente a producir un movimiento local. Ese movimiento es un continuo
cambio de lugar, de manera que necesita del tiempo. Pero el móvil de ese movimiento
tiene una velocidad, que será mayor cuanto más espacio recorra y menos tiempo
consuma. A esa velocidad tomada con la dirección es lo que Leibniz llama conato; y por
otro lado, al producto de la masa del cuerpo por la velocidad lo llama ímpetu1225-.
Explicando el conato y el ímpetu en el ejemplo de Leibniz de la bola y el tubo se
deduce, como él mismo apunta, que: “Es doble el esfuerzo [nisum], a saber, elemental o
infinitamente pequeño, al que también llamo solicitación, y el formado por la
continuación o repetición de los esfuerzos elementales, esto es, del propio ímpetu”1226.
Leibniz expone en Espécimen Dinámico sus errores cometidos en la Hipótesis física,
texto de juventud, en donde explicaba, como también lo hiciesen Demócrito y sus
seguidores, Gassendi y el propio René Descartes, que la naturaleza del cuerpo es “in
sola masa inerte”1227.

1222
Carta a Bayle, cf. GP III, p. 48.
1223
Espécimen Dinámico, 1ª. Parte, cf. GM VI, p. 235 (OFC, 8, p. 412).
1224
Ibíd., p. 236 (OFC, 8, p. 414).
1225
Ibíd., cf. GM VI, p. 237 (OFC, 8, p. 416).
1226
Ibíd., cf. GM VI, p. 238 (OFC, 8, p. 417).
1227
Ibíd., cf. GM VI, p. 240 (OFC, 8, p. 421).

376
 La fuerza es fundamental en Leibniz, causa del movimiento. La vis interna es la
esencia de los cuerpos. Por tanto, no debemos extrañarnos –como terminaba diciendo
Leibniz en el Ensayo de Dinámica– si la naturaleza, esto es, la sabiduría soberana,
establece sus leyes sobre lo que es más real1228.
Leibniz sostiene que es preciso afirmar la realidad de un principio interno del
dinamismo en la naturaleza. Según el pensador alemán, hay una fuerza en los cuerpos
gracias a la cual éstos son el principio de sus movimientos. Como sostiene Antonio
Pérez, la teleología interna al mundo de la vida va unida, en el pensamiento de Leibniz,
a un principio interno del movimiento y de la actividad1229. Los seres vivos poseen una
fuerza que los convierte en causas autónomas que, al actuar, persiguen fines
inmanentes.

IX.1.4. Vis insita

Es I. Newton el que consigue matematizar las fuerzas. Logró ligar las piezas del
puzle de Kepler, de Galileo, de Descartes, de Huygens… Las fuerzas, su
comportamiento y su matematización, suponen un lugar especial en el exclusivo
esquema teórico-científico que Newton alza. De esto podemos darnos cuenta muy bien
ya en el corto esquema que presenta en el Prefacio de los Principios matemáticos1230.
Lo que ahora nos interesa aquí es reflejar que son las fuerzas las que componen
el núcleo central explicativo de los fenómenos del movimiento, así como del sistema del
mundo. Vamos a abordar ahora las tres fuerzas que señala Newton en los Principios y
que para Leibniz son relevantes en su sistema filosófico: la vis insita, la vis impresa y la
vis centrípeta. Empezaremos por la vis insita o vis inertiae.
La primera vez que Newton recoge este término de vis insita lo hace en la
Definición III: “La fuerza ínsita de la materia es una capacidad de resistir por la que
cualquier cuerpo, por cuanto de él depende, persevera en su estado de reposo o
movimiento uniforme y rectilíneo”1231.
La naturaleza inerte de la materia se concibe como una fuerza. Conforme a la
opinión newtoniana, la inercia es un tipo de fuerza interna (ínsita) a la materia, que
permanece latente mientras otra fuerza impresa al cuerpo no modifique su condición.
1228
Leibniz, Ensayo de dinámica, cf. Costabel, p. 106 (OFC, 8, p. 294).
1229
Recomendamos el valioso artículo de Antonio Pérez, op. cit., p. 138 s.
1230
Véase, Isaac Newton, Principios matemáticos de la filosofía natural, Alianza, Madrid, 1998 (1987).
1231
Ibíd., p. 122.

377
De esta manera puede ser considerada al mismo tiempo como resistencia y como
impulso:

Ejerce el cuerpo esta fuerza solamente en el cambio de su estado hecho por otra fuerza impresa
en él y es su ejercicio, bajo diverso aspecto, tanto resistencia como ímpetu: resistencia, en tanto
en que el cuerpo, para conservar su propio estado, se opone a la fuerza impersa; ímpetu, en tanto
que el mismo cuerpo, cediendo difícilmente a la fuerza del obstáculo resistente, intenta cambiar
el estado de éste1232.

La fuerza en esta definición no se concibe como una causa del movimiento o de

la aceleración, sino como algo similar a la masa. Así podemos leer en Jamer:

¿Cómo es posible para Newton llamar fuerza a la cualidad de la inercia? La respuesta a esta
pregunta se hace evidente si consideramos la Def. III como una concesión a la mecánica pre-
galileana. Como ya se ha visto, la mecánica peripatética concebía la fuerza [dynamis] como si
tuviese una doble naturaleza, en parte activa, en la medida que influenciaba otros objetos, y en
parte pasiva, en cuanto susceptible de modificación del exterior1233.

La fuerza de la inercia de un cuerpo es, pues, para Newton, proporcional a la

cantidad de materia que se tiene por el cuerpo. Descartes, que también apuntaba que
todo cuerpo persevera en su estado de movimiento o reposo por sí mismo, concibe este
cuerpo como una extensión especial debido a la identificación proclamada entre materia
y espacio. Dugas lo recoge de este modo:

En principio, esta vis insita no difería de la masa y Newton la declara proporcional a la cantidad
de materia de los cuerpos. Él encontró el medio de medir esto que se llamaba corrientemente la
“inercia de la materia” como siendo esto que hace que no se pueda cambiar sin esfuerzo el estado
actual de un cuerpo, ya sea que esté en reposo o en movimiento, y Newton da así a la vis insita el
nombre de vis inertiae1234.

Para el pensador de Hannover, cualquier ciencia natural cuya estructura no contenga la

vis insita, la actividad interna de cada cosa en la teorización abstracta de sus
planteamientos, no será jamás una ciencia como tal, en sentido estricto1235.

1232
Idem.
1233
V. Max Jamer, Storia del concetto di forza, Ed. Feltrinelli, Milán, 1979, p. 133.
1234
René Dugas, La mecanique an XVII siècle, Vrin, París, 1954, pp. 346-347 (traducción nuestra).
1235
Carta a De Volder, cf. GP II, pp. 234 y 276 s.

378
IX.1.5. Vis impresa
En los Principios matemáticos (Definición IV), Newton dice así de la fuerza
impresa: “Es la acción ejercida sobre un cuerpo para cambiar su estado de reposo o
movimiento uniforme y rectilíneo”1236.
La fuerza impresa es una pura acción de carácter transeúnte, no permanece en el
cuerpo una vez finalizada la acción y puede ser producida por una percusión, presión o
fuerza centrípeta. La fuerza impresa es la causa de la modificación de todo movimiento,
siguiendo el principio metafísico de la causalidad y al mismo tiempo siguiendo, en lo
que se refiere a este específico tipo de fuerzas, la vieja idea escolástica (tomada del
Padre Suárez fundamentalmente) de que cesando la causa, cesa el efecto. No deseamos
detenernos más en esta fuerza, porque queremos relacionarla con la fuerza centrípeta.

IX.1.6. Vis centrípeta

Isaac Newton se detiene ampliamente en la fuerza centrípeta y Leibniz lo tiene
muy en cuenta en su sistema. La definición y rasgos que I. Newton hace nos ahorrará de
muchas precisiones. Veamos el siguiente fragmento:

La fuerza centrípeta [Def. V] es aquella en virtud de la cual los cuerpos son atraídos, empujados,
o de algún modo tienden hacia un punto como a un centro. De esta clase es la gravedad por la
que los cuerpos tienden al centro de la Tierra; el magnetismo por el que el hierro tiende hacia el
imán; y la fuerza, cualquiera que sea, por la que constantemente los planetas se ven apartados de
las trayectorias rectilíneas y se ven obligados a permanecer girando en líneas curvas […]. Llamo
centrípeta a la fuerza contraria al mencionado intento; por ella, la honda retiene constantemente
la piedra hacia la mano y la mantiene en el círculo, y, por tanto, se dirige hacia la mano o hacia
el centro del círculo […]. Se requiere, pues, que sea de una magnitud exacta. Y es cometido de
los matemáticos calcular la fuerza con la que un cuerpo en una órbita determinada y a una
velocidad dada podría mantenerse exactamente, y a la inversa, determinar la trayectoria curva a
que es empujado un cuerpo que es lanzado con una fuerza dada y desde un punto dado 1237.

Con esto parece claro que no hace falta insistir acerca de la importancia y
relevancia de este tipo de fuerza. Newton abordó la teoría de la aceleración centrípeta
durante sus años más creativos y activos, o sea, los complicados años de la peste en
Europa, entre 1665 y 1666, si bien es verdad que no publicó nada de esto hasta el año
1687, mucho después de que lo hiciese Huygens.

1236
Isaac Newton, op. cit., p. 123.
1237
Ibíd., pp. 123-124.

379
 Con todo, ¿cuál es la magnitud de la aceleración centrípeta? ¿En qué modo
depende de la velocidad de rotación y del tamaño de la órbita esférica? Es sabido que la
contestación a estos interrogantes fue crucial para la teoría de Newton del sistema solar,
y representó un período vital para la ley de gravitación.
En las siguientes tres definiciones, Newton concreta algunos aspectos
cuantitativos particulares de la fuerza centrípeta1238. El resultado de la magnitud de la
aceleración centrípeta es muy sencillo: a= v2/r. De donde, la aceleración centrípeta
crece con el cuadrado de la velocidad (v2) lineal del cuerpo móvil en su órbita, mas
decrece inversamente con el radio del círculo. Ello posibilitará que pueda ser más
adelante proclamada la ley de gravitación universal. De cualquier modo parece nítido
que I. Newton atribuye a la fuerza centrípeta mayor relevancia que a cualquier otra
fuerza.
Newton menciona también las fuerzas que nosotros ahora denominamos intra-
atómicas y moleculares1239 y dice así:

¿No poseen las pequeñas partículas de los cuerpos ciertos poderes, virtudes o fuerzas con las que
actúan a distancia no sólo sobre la luz, reflejándola, reflectándola e inflexionándola, sino
también unas sobre otras, para producir una gran parte de los fenómenos de la naturaleza? En
efecto, es bien sabido que los cuerpos actúan unos sobre otros por las atracciones de la gravedad,
magnetismo y electricidad1240.

Newton no hace un sistema o teoría química, sino que produce un marco general
para entender y abordar esos fenómenos, repleto de alentadoras expectativas, aunque sin
llegar a terminarlo, puesto que supone un prematuro intento de reducción de la química
a la física. El marco que hace Newton no era, por ello, muy útil para el desarrollo de los
fenómenos químicos.

1238
Podemos ver las Definiciones VI, VII y VIII de los Principios matemáticos de Newton. La Def. VI
dice que la magnitud absoluta de la fuerza centrípeta es la medida mayor o menor de la misma según la
eficacia de la causa que la expande desde un centro en todas las direcciones en torno. La Def. VII explica
que la magnitud acelerativa de la fuerza centrípeta es su medida proporcional a la velocidad que genera en
un tiempo dado. La Def. VIII, por su parte, expone que la magnitud motriz de la fuerza centrípeta es la
medida de la misma proporcional al movimiento que genera en un tiempo dado, en Isaac Newton, op. cit.,
p. 125.
1239
En este sentido es interesante la visión que hace Arnold Thackray en Atomi e forze. Studio sulla teoria
della materia in Newton, Mulino, Bolonia, 1981, de modo especial en el segundo capítulo de la obra.
1240
V. Isaac Newton, Opera quae exstant omnia, Facsímil de Samuel Horsley, Londres, 1779-1785 en
cinco volúmenes, Friedrich Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1964, IV, Optics, Cuestión 31, p.
242.

380
 De cualquier modo, la Cuestión 31 es una investigación sobre los principios
activos responsables de las fuerzas existentes entre los cuerpos, y lleva al estudio de las
reacciones químicas como medio para investigar esas fuerzas. Esta Cuestión es la
primordial fuente para el estudio de las ideas newtonianas y también leibnizianas en
química y en biología.
No existen para Newton aportaciones originales en química que sean
comparables a sus hallazgos en dinámica, en óptica o en la ciencia matemática1241.
A la par de esta fuerza centrípeta, gravitatoria, o fuerza de atracción entre los
astros, aparece también una cuestión importante: el movimiento. Y para saber qué es el
movimiento para Newton y sus coetáneos, hay que establecer qué es el lugar.
Pues bien, el lugar de un cuerpo es la parte del espacio que un cuerpo ocupa1242.
Este lugar es absoluto o relativo siguiendo al espacio absoluto o relativo en el cual se
considere. Así pues, ¿qué es el movimiento entonces? Newton lo define como la
traslación de un lugar absoluto a otro lugar absoluto, y el movimiento relativo es la
traslación del cuerpo de un lugar relativo a otro igualmente relativo. Newton, como ya
hemos apuntado con anterioridad, rehúye la definición cartesiana del movimiento, mas
no disfraza la dificultad que existe en diferenciar entre los movimientos auténticos y los
movimientos aparentes o relativos, que son los que captamos con nuestros sentidos:

Es muy difícil conocer los movimientos verdaderos de cada cuerpo y distinguirlos de hecho de
los aparentes; además, porque las partes de aquel espacio inmóvil, en que los cuerpos se mueven
verdaderamente, no se captan por los sentidos. Sin embargo, no es el caso desesperado. Pues
surgen argumentos, parte de los movimientos aparentes, que son diferencias de los movimientos
verdaderos, parte de las fuerzas, que son causas y efectos de los movimientos verdaderos 1243.

Para el científico y filósofo británico, la fuerza es un elemento dotado de un

carácter absoluto, en oposición al movimiento, que puede sólo tener un carácter relativo:

1241
“Tal vez su aportación más notable sea la identificación de la afinidad con la atracción, si bien
algunos aspectos de la idea pertenecen a Mayow […]. Su explicación de la llama como combustión de
los humos y vapores ya aparece en el viejo Aristóteles y sus comentadores medievales como Alberto
Magno; la consideración del fuego y el calor como agitación de las partículas aparece ya con F. Bacon; la
explicación de la pólvora en términos de expansión de gases pertenece a Van Helmont […]. Su
originalidad, por el contrario, reside en la construcción de un marco físico coherente para comprender los
fenómenos químicos en términos consonantes con el resto de sus puntos de vista”. Véase la nota 44, p.
441 de la Óptica, traducida y anotada por Carlos Solís, Alfaguara, Madrid, 1977.
1242
Lo dice Newton en los Principios, op. cit., p. 128.
1243
Newton, Principios, op. cit., p. 133.

381
 Las causas, por las que los movimientos verdaderos y los relativos se distinguen mutuamente,
son fuerzas impresas en los cuerpos para producir el movimiento. El movimiento verdadero ni se
engendra ni se cambia, a no ser por fuerzas impresas en el mismo cuerpo movido; en cambio, el
movimiento relativo puede generarse y cambiarse sin fuerzas impresas en tal cuerpo1244.

En base a estos conceptos aquí reflejados, Newton establece sus tres leyes del
movimiento. Para acercarnos a la idea newtoniana de movimiento es absolutamente
imprescindible referirse a estas leyes, que aunque son bien conocidas, conviene
recordar, ya que Leibniz las tiene muy presentes en su dinámica. Son éstas:

Ley Primera: Todo cuerpo persevera en su estado de reposo o movimiento uniforme y rectilíneo
a no ser en tanto que sea obligado por fuerzas impresas a cambiar su estado.
Ley Segunda: El cambio de movimiento es proporcional a la fuerza motriz impresa y ocurre
según la línea recta a lo largo de la cual aquella fuerza se imprime.
Ley Tercera: Con toda acción ocurre siempre una reacción igual y contraria: O sea, las acciones
mutuas de dos cuerpos siempre son iguales y dirigidas en direcciones opuestas 1245.

Con todo esto llegamos a una de las cuestiones esenciales de la época de

Leibniz, porque las discusiones en torno a la naturaleza y funcionamiento de la
atracción gravitatoria constituyen, como ya venimos probando, una de las cuestiones
nucleares en torno a las que gira el problema de la fuerza durante los ss. XVII y XVIII.
Koyré lo refleja de esta forma: “Fue el mayor triunfo de Newton –su concepción de la
atracción o gravedad universal, se acepte o no se acepte supone una acción a distancia–
lo que constituye el mayor impedimento para que el newtonianismo fuera aceptado”1246.
Las objeciones opuestas por el filósofo de Hannover, Huygens, Regis y otros
cartesianos en general, manifiestan muy nítidamente que la solución newtoniana no está
exenta de graves complicaciones. La gravedad o atracción entre los planetas ¿era una
cualidad esencial y propia de la naturaleza por la cual los cuerpos se atraen como en el
caso del imán y el hierro, o era una cualidad oculta y misteriosa, de las ya rechazadas
por Descartes, como señala Leibniz ya en el año 1689 identificándola con un
milagro?1247

1244
Ibíd, p. 131.
1245
Ibíd, pp. 135-136.
1246
Alexandre Koyré, Études newtoniennes, Gallimard, París, 1980, p. 157.
1247
Leibniz, cf. GM IV, p. 144 ss. y 161 ss.

382
IX.2. Leibniz y las fuerzas
El problema que se puede ubicar en el núcleo de este análisis de las fuerzas
puede ser, en primer lugar, el de la negación de la interrelación entre las sustancias. Son
dos los conceptos que deben emplearse para suplir la interacción de las sustancias aparte
de la causalidad final: espontaneidad y armonía preestablecida.
Por una parte la fuerza contiene en sí misma en cada momento el pretérito y el
futuro, conteniendo en sí misma la razón de su reproducción en el momento
sucesivo1248. Por otra parte, la armonía preestablecida se necesita como requisito
ineludible que justifique el perfecto y armónico desarrollo del universo1249.
De esta forma, la física no sería posible sin la unión originaria de estos dos
conceptos clave: la espontaneidad, sin la que la idea misma de fuerza sería ininteligible,
y la interacción universal, sin la cual los movimientos concretos serían inexplicables.
La fuerza, ella misma, tal como la imaginación nos la hace ver en la experiencia física
inmediata, es unión originaria de espontaneidad y de interacción conjuntamente. Pero
esta interacción supone una convergencia, un concurso de fuerzas y en suma un todo
universal1250. Mas con esto, este todo universal debe ser espiritualizado. El mundo de
los cuerpos ha de dejar de estar en contradicción con el mundo de los espíritus, como
dirá Guéroult:

Para acabar la física y penetrar hasta el fondo de la naturaleza de la materia, como de la fuerza
que está en ella, es necesario explicar lo confuso por lo claro, es decir, dejar dirigirse
directamente a las substancias espirituales que pueden ser en nosotros mismos objeto inmediato
de conocimiento distinto. Por ello se explica que la física deba revertir finalmente este carácter a
priori señalado, para a la vez tomar su apoyo en una psicología racional y deducirse enteramente
de la armonía interna de las substancias1251.

La espontaneidad de la sustancia, la armonía preestablecida y la espiritualización

del universo pretenden explicar la realitas una vez que la interacción concreta de las

1248
Cf. Leibniz, AA III, 6, nº 79: “Todo cambio no proviene de fuera, al contrario, hay en toda substancia
finita una tendencia interna al cambio, y el cambio no podrá nacer naturalmente si no es en las mónadas”.
El concepto de “espontaneidad dinámica” es heredado por el pensador de Hannover de Nicolás de Cusa y
Giordano Bruno. En la evolución del idealismo kantiano (Fichte, Schelling, Schleiermacher, Hegel) la
noción de espontaneidad adquiere una relevancia radical.
1249
Cf. Leibniz, Discurso de metafísica, Aptdo. 8, AA VI, 4B, nº 306, p. 1541: “También cuando se
considera adecuadamente la conexión de las cosas, se puede decir que hay desde siempre en el alma de
Alejandro huellas de todo lo que le ha sucedido, y señales de todo lo que le sucederá, e incluso indicios de
todo lo que sucede en el universo, aunque sólo pertenezca a Dios reconocerlos todos” (OFC, 2, p. 169).
1250
Martial Guéroult, Philosophie de l’histoire de la philosophie, Aubier-Montaigne, París, 1979, p. 203.
1251
Ibíd., p. 201.

383
sustancias o mónadas ha sido negada. Con todo, ¿por qué el pensador de Leipzig se
empecina en mantener esa imposibilidad de interacción intersustancial?
Ya reflejamos la presunta influencia desafortunada de Malebranche, mas es
fundamental profundizar ahora en ella. De modo que en el Discurso de metafísica,
luego de apuntar que “es bastante difícil distinguir las acciones de Dios de las acciones
de las criaturas”1252, señalará lo siguiente:

En el rigor de la verdad metafísica, no existe en absoluto una causa externa que actúe sobre
nosotros, excepto Dios exclusivamente, y sólo Él se comunica con nosotros inmediatamente en
virtud de nuestra continua dependencia. De ahí se sigue que en manera alguna existe otro objeto
externo que toque nuestra alma y que excite de modo inmediato nuestra percepción […]. Se
puede, pues, afirmar que solamente Dios es nuestro objeto inmediato fuera de nosotros y que
nosotros vemos todas las cosas por medio de Él1253.

Y posteriormente va a decir Leibniz: “Igualmente, sólo Dios realiza la conexión o

comunicación de las sustancias y por medio de Él los fenómenos de unas se encuentran
y concuerdan con los de otras y, por consiguiente, hay realidad en nuestras
percepciones”1254. En el Nuevo sistema de la naturaleza, a propósito del problema de la
unión del alma y el cuerpo, alude Leibniz explícitamente a Malebranche:

Pero sus discípulos [se está refiriendo a los discípulos de Descartes que se agrupan en torno a las
tesis básicas de Malebranche], viendo que la opinión común es inconcebible, juzgaron que
sentimos las cualidades de los cuerpos, porque Dios hace que en el alma nazcan pensamientos
con ocasión de los movimientos de la materia, y cuando, a su vez, nuestra alma quiere mover al
cuerpo, juzgaron que es Dios quien lo mueve por ella. Y como la comunicación de los
movimientos también les parecía inconcebible, creyeron que Dios proporciona movimiento a un
cuerpo con ocasión del movimiento de otro cuerpo. Es lo que llaman el sistema de las causas
ocasionales, que ha sido muy puesto en boga debido a las maravillosas reflexiones del autor de
la Investigación de la verdad1255.

Una vez dicho esto, y nada más confesar que estos apóstoles de Descartes han

1252
Leibniz, Discurso de metafísica, Aptdo. 8, cf. AA VI, 4B, nº. 306, p. 1539 (OFC, 2, p. 168).
1253
Ibíd., Aptdo. 28, cf. AA VI, 4B, nº. 306, p. 1573 (OFC, 2, p. 193).
1254
Ibíd., Aptdo. 32, cf. AA VI, 4B, nº. 306, p. 1581 (OFC, 2, p. 198).
1255
Leibniz, Nuevo sistema de la naturaleza y de la comunicación de las sustancias, así como de la
unión que existe entre el alma y el cuerpo, Aptdo. 12, cf. GP IV, p. 483 (OFC, 2, pp. 245-246). Leibniz
reconoce a Malebranche como el gran divulgador de la teoría ocasionalista, mas no el fundador de ella,
pues antes la promulgaron Cordemoy y De la Forge.

384
ahondado en la dificultad indicando lo que hay en ella de imposible, mas no han
resuelto explicar lo que, conforme ellos, acontece efectivamente, Leibniz escribe
expresamente: “Es muy cierto que, hablando con rigor metafísico, no hay influjo real de
una sustancia creada en otra y que todas las cosas, con todas sus realidades, son
producidas continuamente por el poder de Dios”1256. Luego entonces:

Como estaba, pues, obligado a aceptar que no es posible que el alma ni ninguna otra sustancia
verdadera pueda recibir algo de afuera, excepto por medio de la omnipotencia divina, me vi
conducido insensiblemente a una opinión que me sorprendió, pero que parece inevitable y que,
en efecto, posee grandes ventajas y bellezas muy considerables. Lo que es preciso decir, pues, es
que Dios ha creado primero el alma o cualquier otra unidad real, de tal suerte que todo nazca en
ella de su propio fondo, mediante una perfecta espontaneidad respecto de sí misma y, sin
embargo, con una perfecta conformidad con las cosas externas1257.

Tanto en esta obra, el Nuevo sistema de la naturaleza, como en el texto De la

naturaleza en sí misma1258, Leibniz se resiste a estar completamente de acuerdo con la
filosofía del francés Malebranche. Ciertamente, después de citar en este último texto a
Cordemoy y De la Forge1259, Leibniz apunta:

Ciertamente, si se extrema tal doctrina hasta el punto de excluir incluso las acciones inmanentes
de las sustancias, entonces se la presenta tan ajena a la razón que no hace falta hablar más. Pero,
¿es que puede dudar alguien de que nuestra mente piensa y quiere, y de que emitimos nosotros
mismos muchos pensamientos y muchas voliciones y de que en nosotros hay espontaneidad?1260

Y prosigue Leibniz:

Lo que hay que afirmar sobre las acciones transeúntes de las criaturas, a saber: el comercio de
las sustancias o mónadas [monadum] no se origina por influjo alguno, sino por el consentimiento
que nace de la pre-formación divina, estando cada ser, al surgir la fuerza ínsita y las leyes de su

1256
Ibíd., Aptdo. 13, cf. GP IV, p. 483 (OFC, 2, p. 246).
1257
Ibíd., Aptdo. 14, cf. GP IV, p. 484 (OFC, 2, p. 246).
1258
Leibniz, De la naturaleza en sí misma, cf. GP IV, pp. 504-516 (OFC, 8, pp. 446-461).
1259
Cf. Leibniz, GP IV, De la naturaleza en sí misma, p. 509: “Doctrina ésta que propusieron por vez
primera Cordemoy, De la Forge y otros cartesianos, pero que Malebranche, con su agudeza, aderezó el
primero con ciertas luces retóricas. Ahora bien, lo que se dice razones sólidas, no las ha presentado nadie
[por lo que yo entiendo]” (OFC, 8, p. 453).
1260
Ibíd., cf. GP IV, pp. 509-510 (OFC, 8, p. 453).

385
 propia naturaleza, acomodado a todo lo ajeno; en ello consiste también la unión del alma y el
cuerpo1261.

En efecto, las acciones inherentes son necesarias. La libertad debe intentar ser
salvada. Mas las acciones transeúntes no tienen carácter operativo. Todo su potencial
viene del original mandato divino1262. A pesar de que Leibniz niegue que Dios actúa en
el cosmos como un leñador que maneja su hacha, la operatividad de las causas segundas
es enteramente ocasional, o sea, sin carácter propiamente causal.
Pero se podría pensar que esta exégesis que debe resolver en primer lugar la
relación alma-cuerpo, aludiría esencialmente al solar de lo espiritual. Dicho de otro
modo, ¿qué relación existe entre esto y la física de Leibniz? No se olvide que la ley de
la conservación, en los choques y otros fenómenos, de la cantidad de acción motriz o
vis viva es la mayor gloria de la dinámica de Leibniz y está integrada dentro del corpus
científico hoy existente.
¿Cómo actúa la sustancia corporal? Concerniente a esto puede ser interesante el
texto que sigue, donde Leibniz explica desde la filosofía no sólo tradicional, sino
verdadera:

Porque la materia puede ser de dos clases: segunda o prima. La segunda es una sustancia
completa, pero no meramente pasiva. La materia prima es meramente pasiva, pero no es una
sustancia completa. Se debe añadir por tanto un alma o forma análoga al alma, o sea, entelequia
primera, es decir, una cierta tendencia o fuerza primitiva de actuar, la cual sea, ella misma, una
ley inherente, impresa por divino decreto1263.

Esta alma o forma semejante al alma no es una simple variación, sino un

constitutivo sustancial tenaz que Leibniz llama “mónada” y en la cual hay percepción y
apetito, o lo que es lo mismo, hay vida:

Yo pienso precisamente al contrario: no hay nada más conforme con el orden ni con la belleza ni
con la razón de las cosas que la presencia de algo vital o inmanentemente activo en la parte más
exigua de la materia, puesto que la perfección exige que lo haya en todo. Y nada impide que

1261
Ibíd., cf. GP IV, p. 510 (OFC, 8, p. 454). La primera vez que Leibniz emplea el término “mónada” lo
hace en carta al Marqués de l‟Hôpital el 22/7/1695, como sinónimo de “unidad real”.
1262
Ibíd., cf. GP IV, p. 507 (OFC, 8, p. 450).
1263
Ibíd., cf. GP IV, p. 512 (OFC, 8, p. 456).

386
 haya almas en todas partes, o al menos algo análogo a las almas, bien que las almas dominantes
y por tanto inteligentes cual las humanas no pueden estar en todas partes1264.

¿Qué es, pues, la fuerza o acción motriz? Aparte de lo ya expuesto más

arriba1265, puede indicarse que Leibniz confunde ciertas veces acción y potencia con
acción y trabajo1266. A esta equivocación es conducido por sus propios oponentes, los
cartesianos: “La mayor parte de los físicos del s. XVIII han considerado que esta
confusión era necesaria ya que se pretendía dar no solamente una definición nominal,
sino una definición real de acción y proporcionar una demostración del concepto”1267.
Es la perspectiva sistémica la que resultará nuclear para la edificación del
concepto de fuerza que fundará la dinámica1268. Así, el movimiento concreto se
incorpora al ámbito de las ciencias demostrativas, ya que posibilita la puesta en marcha
de los fenómenos del movimiento concreto, o sea, del choque elástico. En el modelo
leibniziano no encontramos una alternativa que nos permita rehuir el determinismo
mecanicista, tal que incorpore la irreversibilidad de los fenómenos vitales y su posible
evolución en un mismo modelo analítico1269. Por ello será necesario para Leibniz
replantear el estatuto de los fenómenos vitales. Lo que está claro para el autor de la
Monadología es que en las fuerzas vivas se conserva siempre la misma fuerza viva
conforme a la ley de equivalencia1270.
Leibniz no deseaba o no quería alegrarse con una definición estrictamente
nominal de la vis viva o acción motriz. Intenta, por ende, llegar más profundo; ahondar
más en la estructura de la realitas; y no puede resultarle apta una definición nominal de
la vis en el sentido clásico del vocablo, o sea, en el sentido empleado por Thomas
Hobbes, D‟Alembert y otros tantos. El filósofo alemán se resistirá fuertemente, pero va
a ser el uso nominalista y matemático del término fuerza el que va a prevalecer durante
las centurias XVII-XVIII, época de Leibniz.

1264
Ibíd.
1265
Véase apartado sobre la fuerza motriz; también cf. GP IV, p. 513 (OFC, 8, p. 456).
1266
M. Gueroult, op. cit., p. 141.
1267
Ibíd., p. 143.
1268
Ver Leibniz, La réforme de la dynamique. De Corporum concursu (1693) et autres textes inédits,
edición de M. Fichant, Vrin, París, 1994.
1269
Resulta especialmente interesante el trabajo de Evelyn Vargas, “Mecanismo y vitalismo en el joven
Leibniz”, en Revista de Filosofía y Teoría política, 34 (2002).
1270
Cf. Leibniz, Correspondencia con De Volder, GP II, p. 156 (6/17 de diciembre de 1698); véase
traducción on-line de Bernardino Orio: http://www.oriodemiguel.com/traducciones, Correspondencia con
De Volder, p. 145 [Consulta: 28 de abril de 2013].

387
IX.3. La noción de “appetitus”
Leibniz emplea abundantemente en sus escritos el término “apetición”
(appétition). Puede traducirse por este término el vocablo escolástico appetitus; con
todo, es más común emplear a este efecto el término apetito.
El término latino correspondiente es appetitio y, en ocasiones, asimismo
appetitus. Se trata de un esfuerzo (conatus) de obrar que tiende a una nueva percepción.
Leibniz define “apetición” del siguiente modo:

La acción del principio interno que produce el cambio o paso de una percepción a otra puede
llamarse apetición; es cierto que el apetito no siempre puede alcanzar completamente toda
percepción a la que tiende, pero siempre obtiene algo de ella y llega a percepciones nuevas
[Monadología, Aptdo. 15].
El apetito [appetit] no es sino la tendencia de una percepción a otra, que se llama “pasión” en los
animales, y “voluntad” cuando la percepción es un entendimiento1271.

Puede discutirse si el vocablo “apetición” en Leibniz tiene un sentido

primariamente psicológico que se transforma luego en metafísico, o bien si es un
concepto de índole primariamente metafísica expresado en lenguaje psicológico. La
solución a este problema depende en gran parte de la interpretación general dada a la
filosofía leibniziana. A su vez, el problema citado plantea la cuestión, más general, del
sentido del vocabulario filosófico. Es muy posible, por lo demás, que en Leibniz mismo
el problema fuera menos agudo, porque no había en su espíritu –y posiblemente en el
espíritu de su tiempo– ciertas distinciones entre formas de conocimiento que más tarde
se subrayaron; lo que no significa que no hubiera distinciones, sino simplemente que
eran de distinto carácter.
Leibniz se empeñó en demostrar que entre Antiguos y Modernos no había
ruptura. Y después de redefinir la noción metafísica de espontaneidad e independencia
de cada sustancia mediante la vis viva y la conservación de la fuerza motriz, completa
con la conservación de la dirección total del universo su argumento definitivo para
extender a las relaciones alma-cuerpo la concomitancia preestablecida. En su
Aclaración del Sistema Nuevo1272 se refiere al error general de Descartes de haber

1271
V. Monadología, Aptdo. 15, cf. GP VI, p. 609 (OFC, 2, p. 329); también Carta de Leibniz a Remond
(1714), GP III, p. 622.
1272
Ver Aclaración del sistema nuevo de la comunicación de las sustancias, cf. GP IV, pp. 493-498
(OFC, 2, pp. 259-263).

388
confundido la conservación de la fuerza viva con la de la cantidad de movimiento. Y
agrega lo siguiente:

Se ha demostrado que en esto se equivocó; pero yo he hecho ver que es verdad que siempre se
conserva la misma fuerza motriz, que él había confundido con la cantidad de movimiento. Sin
embargo, los cambios que se hacen en el cuerpo como consecuencia de las modificaciones del
alma, lo confundieron, porque parecían violar esta ley. Creyó haber encontrado una explicación
oportuna, que en efecto es ingeniosa, afirmando que es necesario distinguir entre el movimiento
y la dirección, y que el alma no podría aumentar ni disminuir la fuerza motriz, pero sí cambiar la
dirección o determinación del curso de los espíritus animales, y que así acontecen los
movimientos voluntarios1273.

No puede ser el alma la que dote de fuerza al cuerpo, ya que hay siempre la misma
cantidad de fuerza en la materia, cosa que Descartes admitía. Tampoco puede cambiar
su dirección, porque también se conserva la misma cantidad total de dirección en el
cosmos. Cuerpo y alma son como dos relojes perfectamente ajustados desde el principio
por el Sumo Artífice (Dios), que ha formado desde un principio a cada una de las
sustancias de una manera tan perfecta, y las ha regulado con tal precisión, que sin seguir
otras leyes que las que cada una ha recibido con su ser, concuerdan no obstante la una
con la otra, como si hubiera una influencia mutua, o como si Dios, además de su
concurso general, pusiera siempre allí su mano1274. El influjo mutuo es imposible pues:

Es muy cierto que, hablando con rigor metafísico, no hay influjo real de una sustancia creada en
otra y que todas las cosas, con todas sus realidades, son producidas continuamente por el poder
de Dios; pero para resolver problemas no es suficiente hacer uso de la causa general y hacer que
comparezca el llamado Deus ex machina. Pues cuando se hace esto, sin que haya otra
explicación que se pueda extraer del orden de las causas segundas, es recurrir propiamente al
milagro1275.

Leibniz había mostrado cómo las leyes de la ciencia de la dynamis sólo se entienden
suponiendo los principios metafísicos de causa-efecto, fuerza-conatus. Pero, a la vez, la
dinámica confirmaba y mostraba en los fenómenos las nociones metafísicas a priori de

1273
Ibíd., cf. GP IV, p. 497 (OFC, 2, pp. 262-263) ; también en la Monadología, Aptdo. 80, cf. GP VI, pp.
620-621 (OFC, 2, p. 340). Asimismo puede consultarse el Prefacio, cf. GP VI, p. 44 y Teodicea, Aptdos.
22, 59, 60, 61, 63, 66 y 345-351 (OFC, 10, pp. 110 s., 129-134 y 326- 331).
1274
Leibniz, Extracto de una carta de Leibniz sobre su hipótesis de filosofía, cf. GP IV, p. 501 (OFC, 2, p.
270).
1275
Ibíd.; ver además el Nuevo Sistema de la Naturaleza, cf. GP IV, p. 481 s. (OFC, 2, pp. 243-245).

389
la notio completa de la sustancia, espontaneidad, principio vital... Luego con todos los
elementos ontológicos y dinámicos de que disponía para dar razón de los fenómenos de
la naturaleza, Leibniz creía estar en lo cierto. Con todo, este armazón era una ilusión
que el mismo Leibniz reflejaba así: “Cuando me puse a meditar sobre la unión del alma
con el cuerpo, fui como arrojado a alta mar”1276. Pues efectivamente, no hallaba ningún
medio de explicar cómo el cuerpo hace pasar algo al alma o al contrario, ni lograba
explicar cómo una sustancia puede comunicar con otra sustancia creada. Necesitaba
ahora definir o precisar mejor la noción de “mónada” o unidad simple que a estas
alturas (1695) aún no tenía muy claro.
La apetición leibniziana representa un cambio en el proceso perceptivo, pues la
naturaleza de la sustancia exige necesariamente y envuelve esencialmente un progreso o
un cambio, sin el cual carecería de fuerza para actuar1277. Es ese estado transitorio el que
facilita la entrada al laberinto de lo continuo que es la vida1278. Las percepciones son
guiadas por las apeticiones para formar nuevas percepciones. La apetición reside en el
interior de la percepción: “Y así como todo estado presente de una sustancia simple es
una consecuencia natural de su estado precedente, así también el presente está grávido
del porvenir”1279. Cada percepción va conectada con otra por la apetición y cada
apetición nace de una percepción. De tal manera que percepción y apetición son actos
distintos, pero interdependientes1280. La percepción en sí misma es ya tendencia o
apetición. El peso de la voluntad leibniziana reside precisamente en considerar la
mónada como entelequia y fuerza originaria, o sea, como tendencia o apetición. La
sustancia no es entendida como aquello que contiene un principio de acción, sino que es
un principio de acción.
Como señala Dias Cardoso, la apetición cualifica el enfoque del objeto
perceptivamente aprehendido, pero no es aún ese enfoque, sino que se trata de un simple
regulador de la actividad intencional, afectándola de una inmejorable subjetividad1281.
La apeteción tiene un carácter finalista en Leibniz. En estos términos teleológicos
Leibniz apunta en la Monadología: “Las almas actúan según las leyes de las causas

1276
Leibniz, Nuevo Sistema de la Naturaleza,cf. GP IV, p. 483 (OFC, 2, p. 245).
1277
Ibíd., cf. GP IV, p. 485 (OFC, 2, p. 247).
1278
Cf. Adelino Cardoso, O trabalho da mediação no pensamento leibniziano, Colibrí, Lisboa, 2005, p.
279.
1279
Cf. Leibniz, Monadología, Aptdo. 22, GP VI, p. 610 (OFC, 2, p. 331); también Teodicea, Aptdo. 360
(OFC, 10, p. 336).
1280
Véase el artículo de José María Torralba, “La racionalidad práctica según Leibniz: Análisis del
determinismo en la elección moral”, en Revista Anuario Filosófico, XXXVI, 3 (2003), p. 728 s.
1281
Cf. Adelino Cardoso, op. cit., p. 281.

390
finales mediante apeticiones, fines y medios”1282. En las Consideraciones sobre los
principios de vida también había afirmado que las almas siguen sus leyes, consistentes
en un cierto desenvolvimiento de las percepciones según los bienes y los males1283.
Estamos de acuerdo con la interpretación de Antonio Pérez, deudor a su vez de Belaval,
para quien la apetición de las almas convierte, en un sentido particularmente radical, el
finalismo en inmanente1284. En Leibniz la serie de percepciones y apeticiones definen la
vida como actividad.

IX.4. La noción de “cuerpo orgánico”

Hay una afirmación muy importante en el vitalismo leibniziano, como bien
apuntara Bernardino Orio1285, y es que no sólo se conserva la sustancia simple, sino que
se conserva todo el animal orgánico, de modo que no hay propiamente ni generación ni
muerte, sino el envolvimiento y desenvolvimiento del mismo animal, desde la pre-
formación orgánica en el origen del mundo. Ésta es la tesis que Leibniz repite
incansablemente en casi todos sus textos desde comienzos de siglo hasta la
Monadología. Dice Leibniz así en las Consideraciones sobre los principios de vida:

Sin darme cuenta he llegado a explicar mi opinión acerca de la formación de las plantas y de los
animales, puesto que parece, por lo que acabo de decir, que no son nunca formados de una forma
completamente nueva. Soy, pues, de la opinión del señor Cudworth […] de que las leyes del
mecanismo no pueden por sí solas formar un animal allí donde no hay aún nada organizado […].
Y apoyo este parecer del señor Cudworth dando a considerar que la materia dispuesta por la
sabiduría divina debe estar esencialmente organizada por doquier, y que, así, hay máquinas en
las partes de la máquina natural hasta el infinito, y tantas envolturas y cuerpos orgánicos
envueltos los unos en los otros que nunca se puede producir un cuerpo orgánico completamente
nuevo y sin ninguna preformación, y que tampoco se puede destruir enteramente un animal ya
subsistente1286.

1282
Cf. Leibniz, Monadología, Aptdo. 79, GP VI, p. 620 (OFC, 2, p. 339).
1283
Cf. Leibniz, Consideraciones sobre los principios de vida, GP VI, p. 541 (OFC, 8, p. 512).
1284
V. Y. Belaval, Leibniz. Initiation à sa philosophie, Vrin, París, 1969, p. 256; cf. artículo de Antonio
Pérez, “Fuerzas, tendencias, entelequias: vida y finalidad inmanente según Leibniz”, en Revista Thémata,
42 (2009), p. 140 ss.
1285
Bernardino Orio de Miguel, op. cit., vol. I, p. 643.
1286
Leibniz, Consideraciones sobre los principios de vida y sobre las Naturalezas plásticas, cf. GP VI,
pp. 543-544 (OFC, 8, pp. 514-515).

391
Ahora bien, es clave saber cómo se estructura la máquina natural. Esto lo encontramos
de forma detallada y explícita en la correspondencia con Des Bosses. ¿Qué entiende
Leibniz por cuerpo orgánico? Pues bien:

La materia prima o “la primera potencia pasiva, sujeto primero” es la potencia primitiva pasiva o
principio de resistencia, que no consiste en la extensión sino en la exigencia de extensión, y
completa a la Entelequia o potencia activa primitiva para que aparezca la substancia acabada o
Mónada, en la que están virtualmente contenidas las modificaciones1287.

Y si recordamos, en 1695, en la segunda parte del Espécimen Dinámico, Leibniz

mantenía que la pasión de todo cuerpo es espontánea y se origina por una fuerza
interna, aunque con motivo de algo externo1288. La materia primera es fundamental para
cualquier entelequia y jamás se separa de ella, pues le proporciona completud y es la
misma potencia pasiva de toda la sustancia completa. Dios puede privar a la sustancia
creada de materia segunda, pero no de materia primera, ya que entonces haría un acto
puro que solo Él mismo es1289. La materia primera (que no es todavía extensión), noción
metafísica que significa pasividad, indiferenciación, define por una parte la limitación y
finitud de la mónada, y por otra parte tendrá naturalmente extensión (o extensionalidad,
noción derivada, que expresa la cosa extensa tomada abstractamente), si no lo impide la
omnipotencia divina1290.
Mas en carta a Des Bosses, Leibniz piensa y expone que las entelequias no
pueden nacer naturalmente, de manera que o bien han sido creadas al inicio de las cosas
o bien son creadas después. Y dirá textualmente: “Hay tantas entelequias como cuerpos
orgánicos. Por otra parte, la materia prima propia, es decir, la potencia pasiva primitiva
inseparable de la activa, es concreada con la misma entelequia [a la que da completud]
de manera que constituye la mónada o substancia completa”1291. Por otra parte, la
materia segunda, como la que constituye el cuerpo orgánico, es el resultado de
innumerables sustancias completas, cada una con su entelequia y su materia primera, de

1287
Leibniz, Carta a Des Bosses, cf. GP II, p. 306 (7 de marzo de 1706); edición española cf. OFC, 14, p.
173; ver también la carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 324 (16 de octubre de 1706); edición
española cf. OFC, 14, p. 199: “La Entelequia cambia su cuerpo orgánico o materia segunda, pero no
cambia su propia materia primera”.
1288
Leibniz, Espécimen Dinámico, 2ª. Parte, cf. GM VI, p. 251 (OFC, 8, p. 438).
1289
Carta de Leibniz a B. Des Bosses, cf. GP II, p. 325 (16 de octubre de 1706); edición española cf.
OFC, 14, p. 200.
1290
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 510 (13 de enero de 17016); edición española cf. OFC,
14, p. 454.
1291
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 368 (16 de marzo de 1709) ; edición española cf. OFC,
14, p. 264.

392
modo que: “La materia primera de cualquier substancia existente en un cuerpo orgánico
que le es propio, implica la materia primera de otra substancia, no como parte esencial,
sino como requisito inmediato, pero tan solo durante un tiempo, puesto que un requisito
sucede a otro”1292. La fuerza activa primitiva está presente en toda sustancia corporal
por sí, y la fuerza primitiva derivativa es ejercida en forma varia, como por limitación
de la primitiva resultante de los choques de los cuerpos entre sí 1293. La materia segunda
resulta de muchas mónadas con las fuerzas derivativas, acciones y pasiones, que no son
más que entes por agregación y, por tanto, semimentales, como el arcoíris y otros
fenómenos bien fundados1294. La fuerza derivativa (vis viva) se expresa o manifiesta en
los distintos estados transitorios momentános de su cuerpo orgánico. Por esto, Leibniz
considera que ninguna entelequia está fijada a las partes de la materia (segunda), o,
dicho de otra manera, a otras entelequias parciales. De modo que la materia cambia
como un río, permaneciendo la Entelequia mientras subsiste la máquina1295. Según el
filósofo de Hannover la entelequia cambia su cuerpo orgánico o materia segunda1296.
Las entelequias constituyen la materia orgánica y por tanto es fundamental que haya en
ellas tanta variedad como percibimos en la materia misma. Una entelequia nunca será
exactamente igual a otra y actúa en la materia según su propia exigencia, de modo que
un estado nuevo de la materia sea consecuente de un estado anterior conforme a las
leyes de la physis1297.
El cuerpo orgánico propio de cada alma, en última instancia, se desarrolla en
parte o se transforma en parte en humano; lo que hace que el organismo humano sólo
esté preformado en los cuerpos de esas almas, mientras que en otras infinitas almas y
animálculos –si consideramos que existen–, o vivientes en cuerpos orgánicos
preformados, subsistentes en un grado de naturaleza sensitivo, tanto en acto designado
como en acto ejercido. Este traspaso de la entelequia al mundo de lo sensible viene por
la limitación de cada mónada finita para representar a las demás. La masa –dirá

1292
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 324 (16 de octubre de 1706); edición española cf. OFC,
14, p. 200.
1293
Así lo defiende Leibniz en Espécimen Dinámico, 1ª Parte, cf. GM VI, p. 236 (OFC, 8, p. 414).
1294
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 306 (7 de marzo de 1706); edición espñaola cf. OFC, 14,
p. 173.
1295
Ibíd.
1296
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 324 (16 de octubre de 1706); edición española cf. OFC,
14, p. 199.
1297
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 419 (8 de febrero de 1711); edición española cf. OFC, 14,
p. 336.

393
Leibniz– no es nada más que un fenómeno, como el arcoíris1298. Si Dios creara un alma
nueva o mónada, haciendo coincidir los elementos orgánicos primeros en un nuevo
cuerpo orgánico, no por esto incrementaría la masa o cantidad de fenómeno. Aunque
Leibniz no ve ninguna necesidad de que Dios hiciese esto.
Leibniz reconoce que el mecanicismo no es violado en los movimientos de la
naturaleza; se conserva siempre la misma fuerza y siempre la misma dirección. Todo se
hace en las almas como si no hubiese cuerpos, y todo se hace en los cuerpos como si no
hubiese almas. Para el filósofo de Hannover no existe parte del espacio que no esté
llena; no hay parte de la materia que no esté dividida actualmente y que no contenga
cuerpos orgánicos: hay almas por doquier, como hay cuerpos por doquier. Para Leibniz
las almas y los animales subsisten siempre, y los cuerpos orgánicos no están jamás sin
almas, pues las almas no están jamás separadas de todo cuerpo orgánico1299. Vemos
entonces que lo que hace un cuerpo orgánico en términos leibnizianos, es decir, un
cuerpo auténticamente unificado en vez de un simple agregado o asociación accidental
monadológica, es la tenencia de una mónada hegemónica que actúa como la entelequia
o forma sustancial de su cuerpo orgánico. Ese compuesto de la mónada dominante más
el cuerpo orgánico es lo que denomina Leibniz “sustancia corporal”1300. En resumen,
cada cuerpo orgánico de un ser vivo es una especie de máquina divina o autómata
natural, que sobrepasa infinitamente a todos los autómatas artificiales. Una máquina
construida según el arte humano no es una máquina en cada una de sus partes. Mas las
máquinas de la naturaleza, o sea, los cuerpos vivientes, son máquinas también en sus
mínimas partes ad infinitum. Ésta es la diferenciación entre la naturaleza y el arte, esto
es, entre el arte divino y el nuestro1301.

IX.5. La noción de “animal orgánico”

Un cuerpo orgánico no es un cuerpo animal, no es todavía un animal orgánico.
Orgánico significa sólo “estructurado vitalmente”1302, y sabemos que según Leibniz
incluso una tosca piedra está repleta de cuerpos orgánicos. Para que haya una “sustancia
orgánica”, un animal orgánico, se requiere que las sustancias estén regidas por una
1298
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 390 (8 de septiembre de 1709) ; edición española cf.
OFC, 14, p. 294; cf. también M. Guéroult, op. cit., p. 188.
1299
Leibniz, Consideraciones sobre los principios de vida, cf. GP VI, p. 545 (OFC, 8, p 516).
1300
Puede consultarse el interesante artículo de Glenn A. Hartz & Catherine Wilson, “Ideas and Animals:
The Hard Problem of Leibnizian Metaphysics”, en Studia Leibnitiana, 37 (Heft 1/2005).
1301
Véase Leibniz, Monadología, Aptdo. 64, cf. GP VI, p. 618 (OFC, 2, p. 337); v. también Teodicea,
Aptdos. 134, 146 y 194 (OFC, 10, pp. 186-188, 197 s. y 235).
1302
Cf. Bernardino Orio, op. cit., I, p. 648.

394
mónada principal y haya, además, un vinculum substantiale, distinto de las sustancias,
incluida la dominante, que produzca la verdadera unidad orgánica. Es lo que Leibniz
llama sustanciado, sustancia corporal, o sustancia orgánica. Así lo expresa en carta a
Des Bosses (1712):

Pienso contigo que, si además de las mónadas, se admiten realidades substanciales, esto es,
admitida cierta unión real, es muy diferente la unión que hace que el animal o cualquier cuerpo
orgánico de la naturaleza sea una unidad substancial que tiene una mónada dominante, de aquel
otro tipo de unión que hace un simple agregado como la que hay en un montón de piedras: ésta
consiste en la mera unión de presencia o de lugar, aquélla en una unión que produce un
substanciado nuevo, que la Escuela llama uno por sí, mientras que al primero lo llama uno por
accidente1303.

Las mónadas poseen siempre una existencia plena y no son partes de las que se dice que
están en el todo en potencia. La mónada dominante no le resta existencia a las otras,
pues en realidad entre ellas no hay más que un consenso monádico. Recordemos el
ejemplo del gusano que –en palabras leibnizianas– puede ser parte de mi cuerpo y está
bajo mi mónada dominante; él mismo puede tener otros animales más pequeños en su
cuerpo bajo su mónada dominante. Esto es, la dominación y subordinación monádica,
considerada en las mismas mónadas, no consiste más que en los grados de
perfección1304. Cada mónada o sustancia simple, que constituye el cerne de una
sustancia compuesta (un animal, por ejemplo) y el principio de su unicidad, está
rodeada de una masa compuesta por una infinidad de otras mónadas que constituyen el
cuerpo propio de esta mónada central1305, que representa como centro las cosas que
están fuera de ella. No hay ninguna parte de la materia que no contenga mónadas. El
pensador alemán pone el ejemplo del mismo cuerpo humano o de un animal, donde
cualquier parte suya, sea fluida o sólida, contiene en sí también otros animales y
vegetales. Esto se hace extensivo a cualquier parte de los vivientes y así ad infinitum. La
materia cambia, pero permanece la entelequia a la vez que la máquina subsiste. La
máquina tiene una entelequia adecuada (mónada central) a sí y esta máquina contiene
otras máquinas inadecuadas a la entelequia primera, pero dotadas de sus propias

1303
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 457 (20 de septiembre de 1712); edición española cf.
OFC, 14, pp. 386-387.
1304
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 451 (16 de junio de 1712); edición española cf. OFC, 14,
p. 378.
1305
Leibniz, Principios de la Naturaleza y de la Gracia fundados en Razón, cf. Robinet I, p. 31 (OFC, 2,
p. 344).

395
entelequias adecuadas a sí y separables de la primera (la dominante)1306. Ahora bien,
ninguna mónada, salvo la dominante, está fijada naturalmente al vínculo sustancial, ya
que las otras mónadas están en un flujo perpetuo1307. El espacio deviene el orden de los
fenómenos coexistentes, y el tiempo es el orden de los fenómenos sucesivos. No existe
ni cercanía ni lejanía espacial intermonádica, y decir que están juntas en un punto o
expandidas en el espacio es emplear algunas ficciones de nuestro espíritu porque nos
sería grato imaginar aquello que solamente puede ser concebido1308. Esto es, según
Leibniz, la extensión o composición del continuo no tienen cabida, y todas las
dificultades acerca de los puntos desaparecen.
Ni las mónadas –para Leibniz– ni las sustancias compuestas parciales nacidas de
la sustancia compuesta son la esencia total; la sustancia puede desvanecerse, incluso
conservándose las mónadas u otros integrantes y al contrario. Leibniz piensa que si no
hay sustancias corpóreas, los cuerpos se convierten en fenómenos. La sustancia
compuesta no consiste formalmente en las mónadas y en su subordinación, porque así
sería sólo un agregado, es decir, un ser per accidens. Consiste en una fuerza activa y
pasiva primitiva de la que se originan las cualidades, acciones y pasiones del
compuesto, que son aprehendidas por los sentidos, si se considera que son más que
fenómenos. Dice Leibniz a Des Bosses poco antes de fallecer:

Pides aún en qué se diferencia mi substancia compuesta de la entelequia. Digo que difieren como
el todo y la parte: la entelequia primera del compuesto es una parte constitutiva de la substancia
compuesta; entiendo que es su fuerza activa primitiva. Pero la substancia compuesta es diferente
de la mónada en que ella es quien realiza los fenómenos […]. En cambio, la entelequia de la
substancia compuesta acompaña siempre naturalmente a su mónada dominante; así, si se toma la
mónada con la entelequia, contendrá la forma substancial del ser animado1309.

Las mónadas -como ya hemos dicho- no son realmente ingredientes, sino tan sólo
requisitos de la materia, por lo que no están propiamente en un lugar absoluto. Es
suficiente que la sustancia corpórea sea algo realizador de los fenómenos fuera de las

1306
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 306 (7 de marzo de 1706); edición española cf. OFC, 14,
p. 173.
1307
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 482 (23 de agosto de 1713); edición española cf. OFC,
14, p. 416.
1308
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 451 (16 de junio de 1712); edición espñaola cf. OFC, 14,
p. 377.
1309
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 519 (29 de mayo de 1716); edición española cf. OFC, 14,
p. 464.

396
almas1310. Aquello que sucede en el alma debe corresponder con los sucesos extra-
anímicos; mas para esto hace falta que las cosas que sucedan en un alma se
correspondan entre sí y con las que suceden en cualquiera otra alma; y para ello no se
requiere poner algo fuera de las almas o mónadas, según Leibniz. Aquí aparece el tema
de la perfección y la armonía preestablecida leibniziana: toda perfección, para Leibniz,
pertenece a la línea de la sabiduría. Si unas perfecciones son compatibles con otras, no
serán dejadas de lado. Y es ésta –dirá en carta a Des Bosses– la perfección de la
armonía preestablecida, que se apoya en las más elevadas razones1311. Las relaciones
mutuas de las mónadas hacen que ellas no obren las unas sobre las otras, pues cada cual
tiene suficiente con todo eso que se produce en ella. Todo lo que se le agregue es
superfluo absolutamente. Ya hemos señalado que la dominación y subordinación de las
mónadas consiste en los grados de perfección.
Interesante es ver cómo Leibniz compara la relación intermonádica, el vínculo
sustancial y el compuesto orgánico con el fenómeno del Eco: el cuerpo que devuelve el
Eco es principio de acción. Este vinculum será principio de las acciones de la sustancia
compuesta; y los que lo admitan (se refiere a los escolásticos), también admitirán tal
vinculum. Y el hecho de contener mónadas es, en efecto, natural, mas no esencial, sino
que es accidental a la sustancia compuesta. Pues, conforme a este filósofo, se puede
hacer que, por la potencia absoluta de Dios, cese el eco y las mónadas se separen de
ella1312. El eco de las mónadas es el que exige, por su constitución, una vez puesto ésas,
pero no depende de ellas. Igualmente el alma es el eco de las cosas exteriores, y sin
embargo es autónoma respecto de éstas. Es el vínculo y no las mónadas el sujeto de
todas las modificaciones y predicados que ellas tengan en común o en conjunto1313.
La sustancia compuesta o esa realidad que hace de vínculo de las mónadas,
como no es una simple modificación de las mónadas, ni tampoco el sujeto de ellas,
dependerá de las mónadas no con una dependencia lógica (de tal modo que no se pueda
separar de ella ni sobrenaturalmente) sino tan sólo con dependencia natural, esto es, de

1310
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 451 (16 de junio de 1712); edición española cf. OFC, 14,
p. 378.
1311
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, pp. 518-519 (29 de mayo de 1716); edición española cf.
OFC, 14, p. 464; v. también carta cf. GP II, p. 451 (16 de junio de 1712); edición española cf. OFC, 14, p.
378.
1312
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 504 (19 de agosto de 1715); edición española cf. OFC,
14, p. 447.
1313
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 517 (29 de mayo de 1716); edición española cf. OFC, 14,
p. 462; también un año antes en carta cf. GP II, p. 504 (19 de agosto de 1715); edición española cf. OFC,
14, p. 447.

397
forma que exija una unión a la sustancia compuesta, excepto si Dios desea otra cosa1314.
Hablando del eco y del impetus total que adicionado a otro provoca un impetus total
nuevo, Leibniz alude a la transustanciación y la explica manteniendo las mónadas, mas
con un nuevo vinculum substantiale –piensa Leibniz– del cuerpo de Cristo aplicado por
Dios para ligar sustancialmente las mónadas del pan y del vino, habiéndose abolido el
anterior vinculum substantiale, y, con él, sus cambios o accidentes1315. Si faltara ese
vínculo sustancial entre las mónadas, todos los cuerpos con sus cualidades
correspondientes no serían otra cosa que fenómenos bien fundados, o sea, serían sueños
continuados absolutamente congruentes consigo mismos. En esta unidad consistiría la
realidad de esos fenómenos. La mónada, igual que el alma, es como un mundo propio
en Leibniz, que no tiene ninguna vinculación dependiente más que con Dios. De manera
que si el cuerpo es una sustancia, es una ejecución fenómenica que va más allá de la
congruencia de los fenómenos. Leibniz describe ese vínculo como principio de las
acciones de la sustancia compuesta, tal y como lo admitía la Escolástica.
Ahora nos gustaría recordar cómo Leibniz interpreta el cuerpo de un viviente o
animal (un cuerpo con su alma) como siendo siempre orgánico. En toda mónada, por ser
a su manera un espejo del universo, y estar el universo reglado conforme a un orden
perfecto, es vital que haya además un orden en el sujeto que representa, es decir, en las
percepciones del alma y, consecuentemente, en el cuerpo, según el cual el universo está
representado en ella. Aparte del alma que fue creada por Dios, también lo fue el propio
ser vivo con su cuerpo orgánico: todo el animal orgánico fue creado por Dios, aunque
de forma minúscula. Se trata de un cuerpo infinitesimal que ya existía preformado en
algún animálculo o semilla pequeñísima desde la génesis de su propia especie. Leibniz
mantenía un pampsiquismo universal donde las sustancias corpóreas son los seres vivos,
los animales en cuanto compuestos de un alma y un cuerpo orgánico.
El filósofo alemán dividía así una porción de masa en las sustancias de que se
compone: “En ella hay tantas sustancias individuales cuantos animales o cosas vivientes
o cosas análogas a éstas”1316.

1314
Estando en Wolfenbüttel, Leibniz escribe a Des Bosses, cf. GP II, p. 458 (20 de septiembre de 1712);
edición española cf. OFC, 14, p. 387.
1315
Ver Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 459 (OFC, 14, p. 389).
1316
Leibniz, Carta a J. Bernoulli (1698).

398
IX.6. La noción de “espejo viviente”: no hay nacimiento ni muerte
Podemos aseverar que Leibniz, con todas sus limitaciones, era antes un
metafísico que un biólogo o un científico1317, aunque toda su obra está empapada de
biología y concepciones biológicas que influyen enormemente en él y en su
pensamiento. En efecto, la permanencia de todo el animal vivo y la negación de la
generación y la corrupción en sentido estricto son consecuencias lógicas de su noción de
sustancia, del principio de continuidad y de la analogía en el sentido fuerte que hemos
visto ya.
Leibniz entiende la materia como la masa o materia segunda que tiene extensión
y resistencia. Si tomamos la materia en este sentido no se le asigna materia propia a
ningún alma, incluso más: toda parte de un cuerpo orgánico integra las respectivas
entelequias. Tanto la sustancia simple o fuerza activa primitiva como la sustancia
compuesta conservan siempre su cuerpo orgánico. En los dos casos permanece la
unidad orgánica sustancial:

El alma no pasa de un cuerpo orgánico a otro, sino que permanece siempre en el mismo cuerpo
orgánico, de manera que ni la misma muerte se salta esta ley. Debe tenerse como verdadero que
este mismo cuerpo orgánico permanece el mismo, como la nave de Teseo, o como un río, o sea
que está en un flujo perpetuo, y que seguramente no se le puede asignar ninguna porción de
materia que permanezca siempre propia al mismo animal o a la misma alma1318.

Ni las almas ni los animales pueden ser destruidos, aunque puedan ser disminuidos y
envueltos hasta extremos tales que su vida nos sea imperceptible. Ni se puede dudar de
que, igual que en el nacer, también en el desnacer la naturaleza sigue ciertas leyes, pues
ninguna obra divina está privada de orden1319.
En carta a Des Bosses de 1712, Leibniz contesta, refiriéndose a la
transustanciación, que ésta se puede explicar manteniendo las mónadas, mas con un
nuevo vinculum substantiale del cuerpo de Cristo aplicado por Dios para unir
sustancialmente las mónadas del pan y del vino, habiéndose destruido el anterior
vínculo sustancial, y, con él, sus modificaciones o accidentes1320. En otra carta posterior

1317
Cf. Bernardino Orio, op. cit., vol. I, p. 655.
1318
Leibniz, Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 370 (24 de abril de 1709); edición española cf.
OFC, 14, pp. 266-267.
1319
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 306 (7 de marzo de 1706); edición española cf. OFC, 14,
p. 174.
1320
Carta a Des Bosses, cf. GP II, p. 459 (20 de septiembre de 1712); edición española cf. OFC, 14, p.
389.

399
(1713), replica de nuevo a Des Bosses a propósito del mismo asunto. Leibniz explica
entonces que el vínculo sustancial añadido a las mónadas es algo absoluto, aunque en el
proceso de la naturaleza responda plenamente a las afecciones de las mónadas, es decir,
a las percepciones y apeticiones, de tal forma que en la mónada se pueda leer en qué
cuerpo está su cuerpo. En las mónadas del pan y del vino no hay vínculo sustancial y,
respecto a su realidad, quedarían minimizadas al estado de simples mónadas. No
obstante, sí permanecerían los accidentes y los fenómenos del pan y del vino, pero no en
el cuerpo de Cristo como en su sujeto. Y, según el filósofo germano, si se admiten las
sustancias corporals o vínculos sustanciales, debe reconocerse que están sujetos a la
generación y a la corrupción1321.
En cuanto a la idea tradicional del microcosmos y las sustancias como “espejos
del universo”, Leibniz reelabora esas ideas en su sistema dentro de lo que él denomina
máquina orgánica. En la correspondencia de 1696 con Sofía-Carlota aparece este tema
importante del vitalismo leibniziano. La materia que Dios ha construido con su saber,
debe organizarse ad infinitum, y, por ende, debe haber máquinas de máquinas hasta el
infinito, envueltas unas en las otras desde el inicio. Ahora bien, es precisamente este
envolvimiento de unas en otras lo que hace que se vuelvan indestructibles en tanto que
máquinas orgánicas, y no sólo porque la entelequia que las fundamenta lo sea, cosa en
la que hasta entonces (avisa Leibniz) nadie había reparado. Según el pensador de
Hannover, lo que no comienza a vivir no cesa tampoco de vivir, y la muerte, como la
generación, no es más que la transformación del propio animal: “Las máquinas de la
naturaleza, siendo máquinas hasta en sus partes más pequeñas, son indestructibles a
causa de la inclusión al infinito de una pequeña máquina en una más grande”1322. Así,
nos vemos obligados a sostener simultáneamente tanto la preexistencia del alma como
la preexistencia del animal, tanto la sustancia del animal como la sustancia del alma. La
máquina tiene su entelequia adecuada a sí, y contiene otras máquinas inadecuadas a la
entelequia primera, mas adecuada a sí misma, y ésta, a su vez, contiene otra inadecuada
a la anterior, pero adecuada a sí misma y separable de la primera, y así recursivamente,
de modo que la misma materia permanece bajo diversas formas, pero de manera diversa

1321
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 475 (24 de enero de 1713); edición española cf. OFC, 14,
p 405; después desde Viena Leibniz en otra carta a Des Bosses puede verse el tema de la
transustanciación, cf. GP II, pp. 481-482 (23 de agosto de 1713); edición española cf. OFC, 14, pp. 415-
417.
1322
Leibniz, Consideraciones sobre los principios de vida, cf. GP VI, p. 543 (OFC, 8, p. 514).

400
en razón de la adecuación1323. Por lo que parece claro señalar que todo el animal ha de
permanecer indestructible, envolviéndose y desenvolviéndose incesantemente. Ni las
almas ni los animales pueden ser destruidos, a pesar de que puedan menguar y
envolverse, de forma que su vida no se nos muestre. Con la doctrina acerca de la
conservación del animal Leibniz también nos insta a considerar que los órganos que
existen en el cuerpo del animal son infinitos, contenidos unos en los otros y por ello la
máquina animal y, en general, la máquina de la naturaleza jamás será destruible.
Leibniz, ya se sabe, se negaba a admitir la multiplicación de mundos distintos,
sustituyéndolos por uno y el mismo mundo en infinitos grados de consciencia, lo que
viene a ser lo mismo, más allá de accidentales problemas terminológicos. Son, en rigor,
mundos incluidos en otros mundos. Ni para su maestro en biología, Francisco
Mercurius van Helmont, ni para él mismo hay muerte ni nacimiento en rigor, sino
diversos grados infinitésimos de percepción y de consciencia, desde los más pequeños
hasta los más perfectos espíritus1324. Pero todos con su cuerpo orgánico adecuado en un
proceso interminable de envolvimiento y desenvolvimiento en el conjunto armónico de
la materia (segunda) del universo. De esta manera es como Leibniz explica que cada
sustancia simple es creada con todos los atributos posibles, ya que en sí mismas
contienen todos los accidentes y posibilidades de ese mejor de los mundos posibles.
Dios funda las mónadas de manera que interactúen dentro de ellas en conveniencia,
sabiendo que cada una de ellas no puede ser afectada por la otra salvo exteriormente, no
interiormente debido a su encierro. Por esto, las conexiones que se establecen entre las
mónadas son relaciones de espejo, pues cada una de ellas exterioriza una imagen que
además es posible en la otra mónada. Lo que Leibniz llama espejo viviente y perpetuo
del universo. Este espejo viviente muestra un universo gödeliano, podríamos decir,
porque la multitud de mónadas contemplan ese universo desde enfoques distintos, cada
uno de ellos particular, debido a esa singularidad de cada una de las sustancias simples,
con su capacidad perceptiva, apetitiva y de posibilidad. En el pensador de Hannover
todo está ligado, pero además todo está vivo.

1323
Ver Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 306 (7 de marzo de 1706); edición española cf. OFC,
14, p. 173. El pensador de Hannover advierte que no se ha de pensar necesariamente que a una cierta
entelequia se le ha de asignar una porción de materia infinitamente pequeña. Aunque bien sabemos que
esto no se da, es una operación de la mente, aunque habitualmente lleguemos a tal conclusión, dirá
Leibniz.
1324
Cf. Bernardino Orio, op. cit., vol. I, p. 662.

401
402
 Cuarta Parte
HACIA UNA ONTOLOGIA VITALISTA:
FILOSOFIA Y MEDICINA

Advertí con agrado que el antiguo autor del libro de la Dieta, que se atribuye a Hipócrates, había
vislumbrado algo de la verdad, cuando decía en términos explícitos que los animales no nacen ni mueren,
y que las cosas, que creemos que comienzan y perecen, no hacen más que aparecer y desaparecer1325.

Es cierto que las almas de los animales espermáticos humanos no son racionales y no lo llegan a ser sino
cuando la concepción los determina a la naturaleza humana 1326.

Puede verse que cada cuerpo viviente posee una entelequia dominante, que es el alma en el animal; pero
los miembros de este cuerpo vivo están llenos de otros seres vivientes, plantas, animales, y cada uno de
ellos tiene a su vez su entelequia o su alma dominante1327.

1325
Leibniz, Nuevo Sistema de la Naturaleza y de la comunicación de las sustancias, así como de la
unión que existe entre el alma y el cuerpo, cf. GP IV, p. 481 (OFC, 2, p. 244).
1326
Leibniz, Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón, cf. Robinet, I, p. 41 (OFC, 2, p.
346).
1327
Leibniz, Monadología, Aptdo. 70, cf. GP VI, p. 619 (OFC, 2, p. 338).

403
404
 CAPÍTULO X
Hacia una ontología vitalista

La creación consiste propiamente en que aquellos seres o espíritus que antes estaban ocultos, ahora se
hacen visibles y perceptibles en sus operaciones, según la capacidad o cualidad que han recibido1328.

La Nature a cette adresse et bonté, de nous decouvrir ses secrets dans quelques petits echantillons, pour
nous faire juger du reste, tout estant correspondant et harmonique 1329.

Como vemos, estamos caminando de la mano de Leibniz hacia una ontología

vitalista, en donde la influencia de la biología se hace notar cada vez más. En este
sentido, a lo largo de este capítulo vamos a referirnos a la razón, pensamiento y realidad
leibnizianas como algo vivo, con vida. Asimismo, vamos a exponer en relación a las
mónadas de Leibniz su idea del vínculo sustancial como una unión propiamente y no
como una mera relación.

X.1. Leibniz: razón, pensamiento y realidad viva

Leibniz promueve una gran revolución en el orden del saber: la razón no es
solamente la razón fría y razonadora, sino que es la vida misma. Con la razón, la
mónada accede a un nivel superior de distinción en sus representaciones. La mónada
deviene más perfecta aún, más concentrada, y nos pone en relación con la Deidad. Toda
filosofía es necesariamente una “biología”, el lenguaje vital. La razón y la vida son, en
resumen, una tarea1330.
Leibniz es un revolucionario de su época y lo es por varios motivos, que ya
llegados a este epígrafe no nos sorprenden tanto: en primer lugar, Leibniz se distancia

1328
Francisco Mercurius van Helmont, The Divine Being and its Attributes philosophically demonstrated
from the Holy Scriptures according to the Principles of F.M. B. of Helmont. Written in Low-Dutch by
Paulus Buchius, Londres, 27 (1693), p. 49.
1329
Leibniz, Consideraciones sobre la Doctrina de un Espíritu Universal, cf. GP VI, p. 533: “La
naturaleza tiene esta dirección y bondad, nos descubre sus secretos en algunas pequeñas muestras, para
hacernos juzgar el resto, todo está correspondido y armónico”.
1330
Cf. M.-N. Dumas, La pensée de la vie chez Leibniz, Vrin, París, 1976, p. 216.

405
de todo saber dogmático; en segundo lugar, es sumamente interesante cómo ubica a la
ciencia médica en lo alto o cúspide de las ciencias y la proclama, como veremos en la
última parte de la Tesis, en ideal del saber; y en tercer lugar, a Leibniz le encantaban la
magia y alquimia (hemos visto ya su gran influencia de la Teosofía y la Cabalística).
Vimos en anteriores capítulos cómo para Leibniz la figura de Paracelso es esencial.
Leibniz se opone a Descartes y es donde más observamos esta revolución, como
ya hemos ido viendo en el corpus de este trabajo de tesis doctoral. Como señala Yvon
Belaval, la actualización en Leibniz, aunque la voluntad contribuye a eso, es la obra del
entendimiento, donde se expresa un arquetipo divino; la confusión no proviene más del
cuerpo, sustancia extranjera para el espíritu, sino de la limitación inherente a toda
criatura; ella es la esencia de todo contenido de pensamiento1331. A propósito del
inconsciente y la reflexión de nuestros pensamientos, Leibniz nos recuerda en un texto
de los Nuevos Ensayos:

No es posible que constantemente reflexionemos de manera expresa sobre todos nuestros

pensamientos; en tal caso, el espíritu haría reflexión de cada reflexión, hasta el infinito, sin poder
pasar nunca a un pensamiento nuevo. Por ejemplo, siempre que me doy cuenta de un
determinado pensamiento que actualmente tengo, debería pensar siempre que pienso en él, y
asimismo pensar que estoy pensando en él, y así hasta el infinito1332.

El pensamiento es entonces reflexión para el infinito1333. Leibniz, como luego también

hará I. Kant, reconoce los límites de la razón1334.
Para Gottfried Wilhelm –y Stahl recoge esta teoría1335, igual que la psicología o
el psicoanálisis1336 -el sueño es tan esencial como el estado de vigilia1337. Es esa
inquietud o acicate principal (o único), que excita la industria y la actividad de los
hombres1338. Esa inquietud no es sino el estado de un hombre que no se siente a gusto,
al faltarle sosiego y tranquilidad en el alma, la cual permanece al respecto puramente

1331
V. Y. Belaval, Leibniz critique de Descartes, Gallimard, París, 1960, p. 147.
1332
Leibniz, Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano, Javier Echeverría (ed.), Alianza, Madrid,
1992, Libro II, Cap. 1, Aptdo. 19, pp. 122-123.
1333
En Aristóteles la reflexión estaba reservada únicamente a Dios, pero en Leibniz no, seremos como
“pequeños dioses” con poder de reflexión.
1334
Podemos ver I. Kant, Crítica de la razón pura (ed. de Pedro Ribas), Alfaguara, Madrid, 1997.
1335
G.E. Stahl, Oeuvres, vol. III, p. 288 ss.
1336
Freud apunta que es más bien una “metapsicología” y así reza en su título (1915).
1337
Hay textos de los Nuevos Ensayos que son particularmente elocuentes al respecto: 1. Libro II, Cap.
19, Aptdo. 3 (ed. castellana citada, p. 183): “soñar es tener ideas en el espíritu mientras los sentidos
exteriores permanecen cerrados”; 2. Libro II, Cap. 21, Aptdo. 12 (p. 202 de la edición española citada
supra): “incluso en el estado de vigilia, al igual que en los sueños, sin haber sido llamadas, nos vienen
imágenes”.
1338
Ibíd., Libro II, Cap. 20, Aptdo. 6, p. 187 (ed. en español de Javier Echeverría).

406
pasiva1339. Esta inquietud no sólo responde al intelecto o al espíritu en Leibniz, también
responde, como hemos ido viendo, al organismo y su concepción1340.
Según Dumas, la vida (bios) es inquietud en cualquier orden de lo real que sea,
es un movimiento siempre frágil, débil, y, en expresión propiamente leibniziana, “un
combate perpetuo”1341. Guido María Giglioni define la forma vital como eso que
contiene el principio vital y el carácter del alma en virtud de la fuerza vital de la
nutrición y del crecimiento, y esa forma vital llevará el preludio del alma sensitiva y
viviente. Se está refiriendo aquí Giglioni a los grados de vida de Jean Baptiste van
Helmont, quien tanto influyera en Leibniz en biología y ciencia natural, con su obra
Ortus Medicinae1342. En efecto, como Leibniz a menudo nos recuerda, hay que tener
cuidado con no caer en la mala interpretación del esquema de los relojes, confundiendo
el orden de la realidad que hay que estudiar, a la manera de los “salvajes de América”,
que atribuían la vida a los relojes. Leibniz en esta ocasión coloca la definición de la vida
en el tercer orden de la realidad. Así, dirá en los Nuevos Ensayos:

La noción de vida, la cual debe estar siempre acompañada por percepción en el alma, pues de
otro modo sería una pura apariencia, como la vida que los salvajes de América atribuían a los
relojes, o como aquellos magistrados que pensaron que las marionetas estaban vivas y animadas
por los demonios, cuando quisieron castigar como hechicero al primero que presentó dicho
1343
espectáculo en su ciudad .

La mónada es apetito para el filósofo de Hannover; es, como refleja Cassirer,

“tendencia a nuevas percepciones”1344, pero también la mónada es inquietud, despertar y
llamamiento, que diría Dumas1345. Para Leibniz la inquietud es un punto capital, por eso
dice Teófilo en los Nuevos Ensayos: “El traductor tiene razón, y la lectura de nuestro

1339
Leibniz, Nuevos Ensayos, p. 187; en inglés la palabra “inquietud” es traducida por “uneasiness” y en
francés por “inquiétude”; en nuestra lengua siempre ha sido traducida por inquietud (eds. Azcárate,
Ovejero, Echeverría). A Leibniz le parecía la mejor traducción posible.
1340
Así, Leibniz empieza a preocuparse ya por estas cuestiones en el Nuevo sistema de la naturaleza, en
donde cierra el opúsculo tratando el problema de la comunicación de las sustancias, y de manera especial
la ligación alma-cuerpo, criticando la doctrina cartesiana, malebrancheana y de otros apóstoles de
Descartes, llegando a establecer su famosa doctrina de la armonía preestablecida (1695), cf. GP IV, pp.
477-487 (OFC, 2, pp. 239-249).
1341
Nuevos Ensayos, op. cit., p. 187.
1342
Ver Guido María Giglioni, Immaginazione e Malattia: Saggio su Jan Baptiste van Helmont,
FrancoAngeli, Milán, 2000.
1343
Nuevos Ensayos, Libro III, Cap. 10, Aptdo. 22, op. cit., p. 411.
1344
Cf. E. Cassirer, Leibniz’System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen, Marburgo, 1902 (reimp.
Hildesheim, 1962), p. 375.
1345
M.-N. Dumas, op. cit., p. 220.

407
eminente autor me ha hecho ver que la consideración de la inquietud es un punto
capital, en el cual ha mostrado de manera particular su ingenio profundo y
penetrante”1346. En la opinión de Leibniz ese término conviene a la naturaleza de la
cosa, mientras que el término inglés uneasiness, que indica un displacer, una pena o
incomodidad, y, por así decirlo, un dolor efectivo, no resulta apropiado.
Volviendo a las mónadas leibnizianas, algunas de ellas son dotadas de simples
percepciones, y otras de apercepciones, y así, por tanto, de razón1347. En cuanto a
nosotros, somos no sólo unas mónadas representativas, sino más bien mónadas
reflexivas que nos miramos, y miramos la imagen del mundo que tenemos en
nosotros1348. Somos entendimiento, pero también somos sensibilidad, y entre ambos no
hay ruptura verdaderamente1349; de lo contrario, la unidad de la mónada sería
contradicha.
El entendimiento es una adición de petites perceptions y las consecuencias que
lo hacen acceder a la memoria1350; de ahí que su naturaleza sea representativa. La
naturaleza y carácter representativo aparecen constantemente en el mundo leibniziano y
sus diversas maneras de representar el mundo: Leibniz se propone diferenciar los
fenómenos de los sueños1351, cómo somos idénticos a nosotros mismos, mientras que
somos devenir1352. Pero también Leibniz se cuestiona y preocupa por la gran pregunta
metafísica: ¿por qué hay algo en vez de nada? Pues la nada es más simple y más fácil

1346
Nuevos Ensayos, Libro II, Cap. 20, Aptdo. 6, op. cit., p. 188
1347
Como decía E. Naert: “La percepción que se acompaña de consciencia es una apercepción”, en
Mémoire et conscience de soi, selon Leibniz, Vrin, París, 1961, p. 37.
1348
Comprobamos una vez más aquí la individualidad de la mónada que va mucho más allá del
praedicatum inest subjecto.
1349
Esto no significa de ninguna manera, como recoge Dumas (op. cit., p. 222), que la presencia de la
razón o ausencia de ella no introduzca corte en la jerarquía de los seres vivos, sino que en el hombre hay
armonía entre ambas, y pasa de la una a la otra por la vida.
1350
Se trata de una memoria reflexiva, que contiene razón y consciencia. Podemos leer lo que dice
Robinet sobre esto: “La memoria y las habitudes no son otro cosa que la facilidad que tenemos de pensar
las cosas que ya se pensaron y de hacer las cosas que ya hicimos”, en A. Robinet, Malebranche et
Leibniz, Relations personnelles, Vrin, París, 1955, p. 171. En 1704 escribe Leibniz a Burnett una carta
desde Hannover y termina la misiva diciendo textualmente sobre la memoria y la reflexión: “L‟Action
reflechie n‟est autre chose qu‟une rememoration ou recollection de quelque action, ou action faite une
fois ou plusieurs fois auparavant, ou quelque pensée remassée de nouveau. Mais il se trompe, ce n‟est pas
en cela que consiste la reflection; non seulement je me represente mon action, mais encor je pense que
c‟est moy ou qui la fais, ou qui l‟ay faite” (Carta de Leibniz a Burnett, cf. GP III, p. 299).
1351
Leibniz, cf. AA VI, 4, nº. 2992, titulado: De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginiriis.
1352
Por eso el papel de la memoria es fundamental.

408
que el algo1353. Ya se sabe que en Leibniz la razón no es puramente especulativa, o
mejor dicho, el pensamiento o la especulación es la vida misma1354.
La razón es vida, y se desarrolla a partir de un fondo infraracional que es la
condición doble de posibilidad. A Mahnke le gusta destacarlo1355: en el caso de Leibniz,
como en el caso de Kant, el concepto sin intuición está vacío, así como la intuición sin
concepto es ciega. Por otra parte, sin este fondo infraracional, el concepto sería
reflexividad ad infinitum, e incapaz de progresar1356.
En cuanto a las sustancias, la compuesta no depende de la simple. La sustancia
compuesta es más compleja, ya que es actividad (acción vital): constituye el último
esfuerzo de la mónada para salir de ella misma1357, quedando así todo cerrado y
autosuficiente. En toda la obra de Leibniz1358 hay un “residuo” de la vida orgánica, y de
la vida del alma, que escapa al entendimiento. Para Leibniz, la sustancia compuesta
expresa ese residuo, es ella la que ha de expresar el cuerpo al que está ligada lo mejor
posible. Según la interpretación de Dumas, la mónada solamente perceptiva posee una
expresión racional y adecuada, por muy paradójico que esto pueda parecer. Es, en
efecto, análoga a una expresión matemática y de una racionalidad superior 1359. Creemos
que es problemática esta afirmación, porque de facto entendemos que la limitación y
finitud de nuestras percepciones implica algún modo de inadecuación. Por un lado
podemos fiarnos de la imaginación1360, como señala Belaval, y por otro lado, si por la
buena voluntad de Dios hubiera habido pocas mónadas racionales, el mundo, sin
embargo, habría tenido una realidad representativa en cada una de las mónadas
perceptivas, pero habría sido un agregado de sustancias compuestas. Cada mónada
racional, e incluso cada alma, son como un “pequeño Dios”, alrededor del cual gravitan
otros espíritus o “pequeñas divinidades”1361. Como dice M. Serres, la mónada es la

1353
Ver Leibniz, Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón,cf. Robinet I, p. 45 (ed. de
Ángel Luis González, OFC, 2, p. 347).
1354
Expresión propia de M.-N. Dumas, op. cit., p. 222.
1355
Puede consultarse la crítica de D. Mahnke, en Leibnizens Synthese von Universalmathematik und
Individualmethaphysik, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1964.
1356
Ibíd., Aptdo. 31.
1357
Cf. M.-N. Dumas, op. cit., p. 224.
1358
Leibniz con la teoría del vínculo que veremos en el siguiente epígrafe de este capítulo, en definitiva,
lo que hace es dotar al cuerpo de realidad objetiva: cuerpo y alma poseen el mismo grado de realidad
(para él es fundamental la finitud que reside ante todo en el punto de vista). Compruébese en
Monadología, Aptdos 47, 60, y otros (OFC, 2, pp. 334, 336, etc.).
1359
Cf. Y. Belaval, Leibniz critique de Descartes, muestra que es por la expresión matemática, que el
tema del espejo (espejo viviente), muy corriente en aquella época, es original de Leibniz.
1360
Ibíd.
1361
Leibniz, Monadología, Aptdo. 83, cf. GP VI, p. 621(OFC, 2, p. 340); también en Teodicea, Aptdo.
147 (OFC, 10, pp. 198-200).

409
referencia última, con la que el fenómeno, el agregado, el compuesto, la máquina, la
materia segunda, la vis viva, el espacio y el tiempo son derivativos1362, pero al mismo
tiempo es sólo un elemento más de una multitud de representaciones. Este mundo no
fue creado por la mónada, aunque puede ella reconstruirlo con la ayuda de su
entendimiento calculador. Se trata de una mónada “sin ventanas por las que pueda entrar
o salir algo”1363, de manera que ni sustancia ni accidente pueden entrar desde fuera a la
mónada.
Ahora bien, se trata de buscar y saber la razón por la que existe el universo. Esta
razón no se puede encontrar en la serie de las cosas contingentes y así lo expresa
Leibniz en los Principios de la naturaleza: “Es menester que la razón suficiente, que no
necesita otra razón, esté fuera de esta serie de las cosas contingentes y se encuentre en
una sustancia que sea su causa y que sea un ser necesario que lleve consigo la razón de
su existencia”1364. Esa razón última de la existencia de las cosas es Dios.
Refiriéndonos ahora a Dios como la vida (pues es la razón última de la
existencia de las cosas), Leibniz afirma que Él es, de entre todas las mónadas, la única
que posee una espontaneidad absoluta, porque no ha sido creada. Así leemos en el
Apartado 9 de los Principios de la naturaleza: “Esta sustancia simple primitiva debe
encerrar eminentemente las perfecciones contenidas en las sustancias derivadas que son
sus efectos; así, pues, tendrá poder, conocimiento y voluntad perfectos, es decir, tendrá
omnipotencia, omnisciencia y bondad soberanas”1365. Dios previó todo, todo lo sabe,
todo lo puede y todas las cosas participan de su perfección (lo que les resta de
imperfección les viene de su condición original y básica de criaturas). Él y sus obras
sólo pueden obrar en perfecta armonía, en donde el presente está grávido del porvenir,
el futuro se podría leer en el pasado, lo remoto se expresa en lo próximo1366. Solamente
Dios conoce todo, ya que Él es su fuente: “Se ha dicho muy bien que Dios, como
centro, está en todas partes, pero que su circunferencia no está en ninguna, ya que todo
le es inmediatamente presente, sin ningún alejamiento de ese centro”1367. Podemos decir
con Jalabert que Dios es la Eternidad, representa el triunfo definitivo de la vida sobre la

1362
Cf. Michel Serres, Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, 2 vols., PUF, París, 1968, p.
789.
1363
Leibniz, Monadología, Aptdo. 7, cf. GP VI, pp. 607-608 (OFC, 2, p. 328).
1364
Leibniz, Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón, Aptdo. 8, cf. Robinet I, p. 47
(OFC, 2, p. 348).
1365
Ibíd., Aptdo. 9, cf. Robinet I, pp. 47-49 (OFC, 2, p. 348).
1366
Ibíd., Aptdo. 13, cf. Robinet I, p. 53 (ed. española citada supra, p. 349).
1367
Ibíd., cf. Robinet I, p. 55 (OFC, 2, p. 349).

410
muerte1368. Es un Dios personal también, cuyo poder se encamina al ser, la sabiduría o
el entendimiento a lo verdadero, y la voluntad al bien1369. Dios, para Leibniz, todo lo
sabe, todo lo invade, todo lo compara, supera las combinaciones infinitamente finitas y
forma una infinidad de otras infinitas, cada una de las cuales contiene una infinidad de
criaturas1370. El origen de las cosas es una combinatoria extremamente compleja, en
donde se ejerce una cierta matemática divina, es decir, un mecanismo metafísico1371 que
tiene todos los caracteres de la máquina divina. Dios con su bondad es conducido a la
creación para poder comunicarse, y esto, junto con su sabiduría, le hacen que cree lo
mejor1372.
Las mónadas racionales, con su estructura y sus leyes, imitan a Dios, imitan su
vida, y reflejan y recogen sus diferentes manifestaciones. Con Leibniz, pensar la vida es
ser vida y estar vivo. La filosofía debe ser filosofía de la vida, dice Dumas, y devenir de
la vida misma1373.

X.2. Mónadas y vínculo sustancial

Ahora veremos la teoría del vínculo sustancial leibniziana apoyándonos en sus
principales textos. Pero también queremos recoger las interpretaciones más relevantes
de esta teoría hasta el momento y la discusión que se genera en torno a mencionada
teoría.
Lo vivo (ser vivo o viviente) es una verdadera sustancia. El concepto de
“organismo”, como recoge Duchesneau, juega un papel central en la representación
monadológica del sistema de la naturaleza1374. En este marco nace la teoría del vinculum
substantiale, elaborada por el Padre Bartholomeus des Bosses. Con ella se permite ligar
la mónada y la materialidad (corporeidad) bajo una ligazón real. El vínculo es
sustancial, según vamos a ver, porque no agrega sino que liga, forma un unum per se.
¿Cómo pasar de la mónada (inextensa) a la materialidad (extensa)?

1368
El Dios leibniziano es un Dios cristiano (cf. J. Jalabert, Le Dieu de Leibniz, PUF, París, 1960). Véase
también Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano, Prefacio, cf. GP VII, p. 531 (ed. española de
Javier Echeverría, p. 59): “Sabemos bien que el poder de Dios podría hacer mortales a nuestras almas, por
inmateriales (o inmortales por su propia naturaleza) que puedan ser, puesto que siempre las puede
aniquilar”.
1369
Leibniz, Teodicea, 1ª. Parte, Aptdo. 7 (OFC, 10, p. 99).
1370
Leibniz, Teodicea, 2ª. Parte, Aptdo. 225 (OFC, 10, p. 255).
1371
Ver Leibniz, Sobre la originación radical de las cosas, cf. GP VII, p. 304 (OFC, 2, p. 280).
1372
Véase Teodicea, 2ª. Parte, Aptdo. 228 (OFC, 10, p. 257).
1373
M.-N. Dumas, op. cit., p. 236: “de ahí que se hable de “biología” o logos de la vida, de la vida de
Dios y la vida de la razón”.
1374
Cf. Fr. Duchesneau, Les modèles du vivant de Descartes à Leibniz, Vrin, Parín, 1998, p. 356.

411
 El vínculo sustancial va a permitir pensar la sustancia compuesta, pero sin tener
que recurrir a la mónada. Va a posibilitar la metamorfosis de un tipo de agregación del
ser vivo en organización. Se trata de un apéndice, en el sentido de que se superpone a
un conjunto de elementos para formar una composición real. Ahora bien, no es este
vínculo algo real o físico, sino metafísico. No es tampoco una representación, pues no
contiene las mónadas, mas tampoco es algo que forme parte del compuesto o agregado:
es un elemento nuevo.
Vamos a ver cómo el vinculum substantiale no es una relación, es la unión
misma. Y bajo esa unión tenemos que decir que sólo si hay vínculo sustancial habrá
sustancia compuesta. El vínculo no existe sin las mónadas, pues cuando existe algo hay
mónadas (necesarias), y el vínculo puede darse, aunque esto es contingente (mónadas
podría haber, y vínculos no). Por esto son también contingentes las sustancias
compuestas.
El vínculo es un lazo de unión, proporciona verdadera unidad a un conjunto de
elementos que configuran un cuerpo orgánico: un ser vivo o viviente que deviene
sustancia siendo compuesto. Parece que el vinculum reúne o engloba el ámbito
metafísico o monádico y el físico o material, pero ¿cómo hace esto Leibniz? Dotar de
entidad al ámbito físico a través del vínculo y las sustancias compuestas no le ha
permitido al pensador alemán establecer un puente entre este nivel o ámbito y el
metafísico (monádico). Si no se han unido los ámbitos, no parece que el vínculo haya
cumplido su función principal de unir. No obstante, sí le permite a Leibniz
sustancializar algunos fenómenos, lo que le hace afirmar de forma transitoria las
sustancias compuestas.
Es sumamente interesante a este respecto cómo Leibniz distingue entre
sustancias simples y compuestas en los Principios de la naturaleza y de la gracia (obra
de 1714). Las simples o mónadas (vidas, almas) son unidades. Es necesario que éstas
existan para que haya compuestos. Y así podemos decir que toda la naturaleza está
llena de vida1375. Las mónadas no poseen partes, por lo que no pueden ser formadas ni
deshechas. Para Leibniz, las mónadas duran tanto como el universo, pues no tienen
comienzo ni fin. No se diferencian unas de otras más que por las cualidades y acciones
internas: “Las cuales no pueden ser sino sus percepciones [es decir, las representaciones
en lo simple de lo compuesto o de lo que está fuera] y sus apeticiones [es decir, sus

1375
Ver Leibniz, Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón, Aptdo. 1, cf. Robinet I, p.
27 (OFC, 2, p. 344).

412
tendencias de una percepción a otra], que son los principios del cambio”1376. Serán las
percepciones y apeticiones entonces los principios del cambio en la mónada. Y tanto las
percepciones como las apeticiones hacen que hablemos de vida y de mónadas vivas en
Leibniz.
Todo está lleno en la naturaleza –decía el filósofo de Hannover-, y toda la
naturaleza está llena de vida en Leibniz. El mundo leibniziano es un mundo de
sustancias simples o mónadas vivas, separadas unas de las otras por acciones propias,
que cambian de manera continua las relaciones entre ellas, y cada sustancia simple o
mónada distinguida constituye el centro de una sustancia compuesta (por ejemplo, de un
animal) y el principio de su unicidad1377. Cada mónada o sustancia simple, como centro
de una sustancia compuesta, está rodeada de una masa compuesta por infinitas mónadas
que constituyen el cuerpo propio de esta mónada central. Representa como un centro las
cosas que están fuera de ella. Ahora bien, ese cuerpo es orgánico para Leibniz cuando es
un autómata o máquina de la naturaleza, y será máquina no sólo en el todo, sino en
todas sus partes por pequeñas que fueren. De ahí que se siga que: “cada mónada es un
espejo viviente o dotado de acción interna, representativo del universo según su punto
de vista y tan regular como el universo mismo”1378. En la Monadología lo vemos
también claramente: cada cuerpo orgánico de un ser viviente es para Leibniz una
especie de máquina divina o autómata natural, muy por encima de los autómatas
artificiales: “Las máquinas de la naturaleza, es decir, los cuerpos vivientes, son también
máquinas en sus mínimas partes hasta el infinito. Es lo que constituye la diferencia entre
la naturaleza y el arte, es decir, entre el arte divino y el nuestro”1379. Cada una de las
mónadas, con un cuerpo propio, forman una sustancia viva. En la Monadología Leibniz
diseña un mundo de criaturas, seres vivos, animales, entelequias, almas, presentes en
toda parte de materia por ínfima que fuere. Así se expresa: “Cada porción de materia
puede ser concebida como un jardín lleno de plantas, como un estanque lleno de peces.
Pero cada rama de planta, cada miembro del animal, cada gota de sus humores es

1376
Véase Leibniz, Principios de la naturaleza y de la gracia, Aptdo. 2, Ibíd., p. 29 (ed. castellana citada
supra, p. 344).
1377
V. Leibniz, Principios de la naturaleza y de la gracia, Aptdo. 3, cf. Robinet I, p. 31 (OFC, 2, p. 344).
1378
Leibniz, Principios de la naturaleza… Aptdo. 3, Ibíd., pp. 31-33 (OFC, 2, pp. 344-345); podemos
también remitirnos a la Monadología, Aptdo. 56, cf. GP VI, p. 616 (OFC, 2, p. 336): “Cada sustancia
simple tenga relaciones que expresan a todas las demás, y que por consiguiente sea un espejo vivo y
perpetuo del universo”; también en Teodicea, Aptdos. 130 y 360 (OFC, 10, pp. 181-182 y 336).
1379
Cf. Leibniz, Monadología, Aptdo. 64, GP VI, p. 618 (OFC, 2, p. 337); además véase Teodicea,
Aptdos. 134, 146 y 194 (OFC, 10, pp. 186-188, 197-198 y 235).

413
también como ese jardín o ese estanque”1380. Leibniz infunde vida a las mónadas por
doquier, y la mayor parte de las veces esa vida es de una sutileza que a nosotros nos
resulta imperceptible.
La propuesta leibniziana hace que veamos el mundo lleno, y lleno de vida: no
hay nada estéril ni muerto en el cosmos1381. Según el filósofo germano, cada cuerpo
viviente tiene una entelequia dominante (el alma en el animal), y los integrantes de ese
cuerpo vivo están a su vez repletos de otros seres vivos, plantas, animales, con su
entelequia correspondiente cada uno1382. Siguiendo su obra de madurez (1714)
encontramos cómo Leibniz advierte, a los que puedan interpretar mal su pensamiento,
que cada alma no tiene una masa o porción de materia propia o que se deba a ella para
siempre y tenga en consecuencia otros vivos inferiores. Todos los cuerpos –asevera el
filósofo alemán– están en un flujo perpetuo, al igual que los ríos, y sus partes entran y
salen de ahí continuamente1383.
Siguiendo con el análisis de las mónadas (vivas), es fundamental analizar los
diferentes grados de mónadas que Leibniz establece en los Principios de la naturaleza y
de la gracia, tratado coetáneo a la Monadología y que dedicó al príncipe Eugenio de
Saboya:

Cuando la mónada tiene órganos tan ajustados que mediante ellos hay relieve y distinción en las
impresiones que reciben y, por consiguiente, en las percepciones que las representan, puede
llegarse hasta el sentimiento, es decir, hasta una percepción acompañada de memoria; o sea, una
percepción de la que durante largo tiempo perdura un cierto eco para dejarse oír ocasionalmente;
y a ese viviente se le llama animal, así como a su mónada se le llama alma. Y cuando esta alma
se eleva hasta la razón, es algo más sublime y se la cuenta entre los espíritus, como se explicará
1384
luego .

Leibniz distingue entre la percepción, estado interno de la mónada que representa las
cosas externas, y la apercepción o conciencia o conocimiento reflexivo de ese estado
interno, que no todas las almas poseen ni siempre lo poseen las mismas. En esto erraron
los cartesianos –según el pensador alemán– creyendo además que solamente los
espíritus son mónadas y que las bestias no tienen alma ni otros principios de vida1385.

1380
Cf. Monadología, Aptdo. 67, GP VI, p. 618 (OFC, 2, p. 338).
1381
Véase Teodicea, Prefacio, cf. GP VI, pp. 40, 44 (OFC, 10, pp. 22-24 y 28-29).
1382
Cf. Leibniz, Monadología, Aptdo. 70, GP VI, p. 619 (OFC, 2, p. 338).
1383
Ver Leibniz, Monadología, Aptdo. 71, Ibíd.
1384
Cf. Leibniz, Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón, Aptdo. 4, Robinet I, pp. 33-
35 (OFC, 2, p. 345).
1385
Ibíd., cf. Robinet I, p. 37 (OFC, 2, p. 345).

414
 El cuerpo de una mónada constituye con su entelequia un viviente, y constituye
con el alma un animal. Ese cuerpo de un viviente o animal es siempre orgánico, porque:

Toda mónada, por ser a su modo un espejo del universo, y estar el universo regulado según un
orden perfecto, es necesario que haya también un orden en el sujeto que representa, a saber, en
las percepciones del alma y, en consecuencia, en el cuerpo, según el cual el universo está
representado en ella1386.

Para explicar el origen y formación de los vivientes, Leibniz recurre a las

investigaciones de los modernos sobre la preformación y los vivientes preexistentes. Así
dice en los Principios de la naturaleza: “Los vivientes cuyos órganos nos son
conocidos, es decir, las plantas y los animales, no proceden de una putrefacción o de un
caos, como creyeron los antiguos, sino de semillas preformadas y, en consecuencia, de
la transformación de los vivientes preexistentes”1387. Se produce a menudo
metamorfosis animal, pero jamás metempsícosis ni transmigración de almas. Por eso
podemos decir que nunca se produce una generación ni muerte perfectas, pues “lo que
nosotros llamamos generaciones son desarrollos y crecimientos, al igual que lo que
llamamos muertes son envolvimientos y disminuciones”1388. Leibniz aboga por un
preformacionismo en donde los cuerpos orgánicos de la naturaleza han sido producidos
a partir de semillas; el cuerpo orgánico estaba ya ahí, antes de la concepción, y en ese
cuerpo ya había alma, el animal mismo que dirá Leibniz1389.
En cuanto a la generación y muerte, para Leibniz los animales no nacen
enteramente en la concepción o generación, así como tampoco perecen enteramente en
la muerte. Pues si nada empieza de forma natural tampoco podrá perecer de forma
natural. Y esto acaece no sólo en los animales grandes, también en los espermáticos,
puesto que para el filósofo de Hannover todo progresa hacia el infinito en la naturaleza.
Tanto almas como animales –según Leibniz– son inengendrables e imperecederos. Es
un proceso de metamorfosis en donde se desenvuelven, se envuelven, se revisten, se
desnudan, se transforman:

1386
Cf. Monadología, Aptdo. 63, GP VI, p. 618 (OFC, 2, p. 337); ver también Teodicea, Aptdo. 43 (OFC,
10, p. 121).
1387
Cf. Leibniz, Principios de la naturaleza, Aptdo. 6, Robinet I, p. 41 (OFC, 2, p. 346).
1388
Cf. Leibniz, Monadología, Aptdo. 73, GP VI, p. 619 (OFC, 2, p. 339).
1389
Podemos ver la Teodicea, Aptdos. 86 y 89 (OFC, 10, pp. 145-146 y 148-149); y el Prefacio, cf. GP
VI, p. 40 ss. (OFC, 10, p. 22 ss.).

415
 Los animales cambian, toman y dejan sólo partes, lo cual ocurre poco a poco y por pequeñas
partículas insensibles, pero continuamente, en la nutrición; y de un solo golpe, de manera
notable, aunque raramente, en la concepción y en la muerte, que les hace adquirir o perder
mucho de una vez1390.

Para Leibniz los animales mayores son los espermáticos, y todos los restantes que
permanecen en su especie nacen, se multiplican y se destruyen como los mayores; sólo
un pequeño número de elegidos “pasa a un teatro más grande”1391. Con todo, Leibniz
había advertido que no hay generación ni destrucción íntegra ni muerte. Y afirma así:
“Estos razonamientos hechos a posteriori y sacados de experiencias, concuerdan
perfectamente con mis principios anteriormente deducidos a priori”1392. A través de la
concepción el animal ha sido dispuesto a una gran transformación para convertirse en
un animal de otra especie. Leibniz lo expresa muy bien por analogía: cuando los
gusanos se transforman en moscas y las larvas en mariposas1393. Llegados a este punto
podemos decir que no sólo el alma es indestructible, también el animal mismo, aunque
su máquina a menudo perezca en parte y pierda o adquiera despojos orgánicos1394. Estos
principios vitales le permiten a Leibniz explicar la unión de cuerpo y alma. Cada uno
sigue sus propias leyes, pero se encuentran por la armonía preestablecida en todas las
sustancias, pues son todas representaciones de un mismo universo1395.
Pasamos ahora a analizar más en profundidad el vínculo sustancial leibniziano, y
para ello es fundamental la correspondencia con Des Bosses1396. Así escribe Leibniz a
Des Bosses a propósito de la materia y las máquinas de la naturaleza: “La máquina tiene
una Entelequia adecuada a sí y esta máquina contiene otras máquinas inadecuadas,
cierto, a la Entelequia primera, pero dotadas de sus propias entelequias adecuadas a sí y

1390
Cf. Leibniz, Principios de la naturaleza, Aptdo. 6, Robinet I, p. 45 (OFC, 2, p. 347).
1391
Cf. Monadología, Aptdo. 75, cf. GP VI, p. 620 (OFC, 2, p. 339).
1392
Cf. Leibniz, Monadología, Aptdo. 76, Ibíd. Ver además Teodicea, Aptdo. 90 (OFC, 10, p. 149 s.).
1393
V. Leibniz, Monadología, Aptdo. 74, Ibíd. En Teodicea, Aptdos. 86 y 89 (OFC, 10, pp. 145-146 y
148-149).
1394
Cf. Monadología, Aptdo. 77, Ibíd.
1395
Cf. Monadología, Aptdo. 78, Ibíd. Véase además Teodicea, Aptdos. 340, 352, 353 y 358 (OFC, 10,
pp. 323-324, 331-333 y 355).
1396
Sobre el vinculum substantiale en Leibniz véase: Maria Ramon Cubells, “Mónadas y compuestos”, en
Éndoxa: Series Filosóficas, 4 (1994), UNED, Madrid, pp. 129-136; Brandon Look, “Leibniz and the
“vinculum substantiale””, en Studia Leibnitiana, 30, Sonderheft, 1999; Brandon Look, “Leibniz and the
Substance of the Vinculum substantiale”, en Journal of the History of Philosophy, 38, nº 2 (2000), pp.
203-220; Alfonso Pérez de Laborda, Tiempo e Historia: una filosofía del cuerpo, Ediciones Encuentro,
Madrid, 2002 (cap. 3 especialmente); Brandon Look & Donald Rutherford, The Leibniz-Des Bosses
Correspondence, Yale UP., Yale, 2007; Juan Antonio Nicolás & Maria Ramon Cubells, G.W. Leibniz:
Obras filosóficas y científicas, Comares, Granada, 2007 (2ª. Parte, pp. 153-467); Daniel Garber, Leibniz:
Body, Substance, Monad, Oxford UP., Oxford, 2009.

416
separables de la primera”1397. Leibniz admite que la misma materia permanece bajo
distintas formas, pero de modo diverso en razón de la adecuación. De muchas mónadas
surge la materia segunda con las fuerzas derivadas, acciones y pasiones, que son entes
por agregación y, por ende, semimentales1398 (Leibniz pone el ejemplo del arcoíris).
Pues esa materia segunda, como la que constituye el cuerpo orgánico, es para Leibniz
“el resultado de innumerables substancias completas, de las que cada una tiene su
entelequia y su materia primera, pero ninguna de ellas está fijada perpetuamente a la
nuestra”1399. A este respecto, Leibniz afirma que el alma y el animal no perecen, y lo
explica con el ejemplo de la gota de aceite1400. Imaginemos que un animal –dice
Leibniz– viene a ser como una gota de aceite y el alma como un punto en la gota. Si se
divide la gota en partes, siendo que cualquier parte vuelva a ser una gota con forma de
globo, aquel punto existirá en alguna de las nuevas gotas. El animal permanecerá en
aquella parte en la que permanece el alma y que mejor convenga a esa alma. Por tanto,
podemos concluir que ni las almas ni los animales pueden ser destruidos, aunque
pueden replegarse y envolverse, haciéndose casi invisibles. Esta teoría de la
conservación del animal proclama que los órganos que hay en el cuerpo animal son
infinitos, unos contenidos en los otros y de ahí que la máquina animal y, en suma, la
máquina de la naturaleza se haga indestructible.
Leibniz establece una disyuntiva a Des Bosses: a) o los cuerpos son simples
fenómenos, y la extensión también lo será, siendo sólo las mónadas reales, en cuyo caso
la unión (vínculo) será sustuida en el fenómeno por la operación del alma percipiente; b)
o si creemos en las sustancias corpóreas estamos hablando de una unión (vínculo) que
añade algo de absoluto (y por tanto sustancial), aunque sea efímero, a los elementos que
se han de unir1401. Aquí coloca el filósofo de Hannover el problema de la
transustanciación, pues como él dice, en realidad las mónadas no son elementos
añadidos, sino requisitos, aunque sean requeridas para ello no por una necesidad

1397
Leibniz, Carta de Leibniz a B. Des Bosses, cf. GP II, p. 306 (7 de marzo de 1706): empleamos aquí la
edición de Juan A. Nicolás & María Ramon Cubells, G.W. Leibniz. Obras filosóficas y científicas,
Correspondencia I, vol. 14, Comares, Granada, 2007, p. 173.
1398
Leibniz está identificando las fuerzas derivadas, las acciones y las pasiones no meramente como
“semimentales” o fenómenos, sino como entes por agregación. Véase a este respecto el texto de Robert
Merrihew Adams, Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, Oxford U.P., Oxford, 1994, p. 389 ss.
1399
Leibniz, Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 324 (16 de octubre de 1706); edición española
cf. OFC, 14, p. 200.
1400
Véase Leibniz, Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 306 (7 de marzo de 1706); edición
española cf. OFC, 14, p. 174.
1401
Véase Leibniz, Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 435 (5 de febrero de 1712); edición
española cf. OFC, 14, p. 358.

417
metafísica y absoluta, sino sólo por exigencia1402. Así, las mónadas, aunque se
modifique la sustancia del cuerpo, pueden mantenerse y fundamentarse en ellas los
fenómenos sensibles. Las mónadas, no siendo accidentes, pueden surgir en una
sustancia unional (por necesidad física), como le acontece a un cuerpo que es tocado por
otro cuerpo, aunque tampoco el cuerpo es un accidente. La extensión del cuerpo sería la
continuación de la materia por partes extra partes, o sea, la difusión. Parece que tiene
que darse la sustancia unional o vínculo sustancial:

Si faltase aquel vínculo substancial de las mónadas, todos los cuerpos con todas sus cualidades
no serían otra cosa que fenómenos bien fundados, como el arcoíris o la imagen en un espejo, en
una palabra, serían sueños continuados perfectamente congruentes consigo mismos; y en esta
unidad consistiría la realidad de estos fenómenos1403.

De modo que si el cuerpo es una sustancia, es una realización de los fenómenos que va
más allá de la congruencia fenoménica. Siguiendo a Fr. Duchesneau, el concepto de
vínculo sustancial aplicado a la sustancia compuesta nos permite representar el
organismo como un agente autónomo capaz de conservarse por un tiempo y capaz de
imponer un orden causal único a las estructuras y procesos físicos que lo
constituyen1404. Ésta es también la tesis mantenida por B. Look. Ese agente poseería, en
su realidad formal emergente, el poder de organizar sintéticamente a los vivos más
elementales que constituirían los ingredientes dinámicos.
Look revela y resalta la novedad del vinculum substantiale, y es que el vínculo
se refiere a la sustancia compuesta1405. El vínculo –para Look– establecería la unicidad
del agregado monádico y no respondería a la clásica cuestión de la unión alma-cuerpo
en Leibniz1406. En este sentido, estoy de acuerdo con la posición de Adelino Cardoso
quien, en contraposición con Look, entiende que el vínculo sustancial es la respuesta
sistemáticamente coherente del leibnizianismo a las cuestiones cruciales que la
naturaleza coloca al hombre. La doctrina del vínculo sustancial da coherencia y

1402
Ibíd.
1403
Ibíd., pp. 435-436 (OFC, 14, pp. 358-359).
1404
Cf. Fr. Duchesneau, Les modèles du vivant de Descartes à Leibniz, Vrin, París, 1998, p. 366.
1405
B. Look dirá: “The vinculum substantiale is designed to resolve concern the unity and reality of
composite substance”, en Brandon Look, Leibniz and the vinculum substantiale, Universidad de
Kentucky, Kentucky, 1997, p. 157.
1406
Leibniz usa muy claramente la frase “unión metafísica sólo cuando habla de la relación entre mente y
cuerpo”; y usa claramente la frase “unión real sólo cuando habla de las relaciones entre mónadas en una
sustancia compuesta. Y textualmente dice Look a propósito de esto: “The difference corresponds to the
different metaphysical explanations in terms of mind and body, on the one hand, and in terms of monads,
on the other hand”, en B. Look, op. cit., p. 93.

418
sistematicidad a la filosofía monadológica leibniziana, que transporta consigo un
proyecto de racionalidad con una ordenación orgánica de los saberes 1407. Es muy
interesante, pues, ver la analogía del vínculo sustancial leibniziano con el concepto de
conexión: ambos aluden a una vía de escape al determinismo. Con el vinculum Leibniz
se propone explicar cómo puede haber casos en los que a las diversas relaciones que
existen entre las cosas se les debe agregar la existencia del vínculo sustancial, como una
relación real y perfecta entre sustancias, por medio de la cual pueden nacer nuevas
sustancias1408. Como señala Manuel Luna, el vínculo sustancial es la auténtica “ley de la
continuación de los cuerpos sensibles” augurada antes de 16751409. El continuo ahora
queda garantizado: todo se presenta como una serie continua salvo la mónada
hegemónica, parte y origen ella misma de una serie continua. Frémont apuntaba que el
vínculo sustancial es lo que une, lo que compone y sustancializa, un principio de acción,
un acto que es exigido por las sustancias compuestas y que, en última instancia, son
constituidas por él1410. El vínculo leibniziano no es una relación, sino el fundamento de
toda relación intermonádica1411.
Ciertamente, como Leibniz señala en la correspondencia con B. Des Bosses,
Dios no solamente ve todas las mónadas singulares y sus modificaciones, sino además
ve sus relaciones, y en esto consiste la realidad de las relaciones y de las verdades.
Cuando las cosas se mueven mutuamente hay conexión. Las cosas parecen hacer una
unidad y, en realidad, se pueden decir verdades de la totalidad que son válidas también
para el caso de Dios. Con todo, aparte de esas relaciones, se produce una más perfecta
según el filósofo germano:

Pero además de estas relaciones reales se puede concebir una más perfecta por la que de una
multiplicidad de substancias sale otra nueva. Y ésta no será un simple resultado, es decir no
constará solamente de las relaciones verdaderas o reales, sino que además le añadirá alguna

1407
Adelino Cardoso, O trabalho da mediaçäo no pensamento leibniziano, Colibrí, Lisboa, 2005, pp. 203-
205.
1408
Recomendamos la lectura del texto de Julio Moreno, Ser humano: la inconsistencia, los vínculos, la
crianza, Libros del zorzal, Buenos Aires, 2002, esp. cap. V, pp. 144-145.
1409
Cf. Manuel Luna, La ley de continuidad en G.W. Leibniz, Ed. Universidad de Sevilla, Sevilla, 1996,
cap. 8, p. 217.
1410
V. C. Frémont, L’être et la relation, Vrin, París, 1981, pp. 38 y 52; cf. Carta de Leibniz a Des Bosses,
cf. GP II, p. 511 (13 de enero de 1716); edición española cf. OFC, 14, p. 454.
1411
C. Frémont, Ibíd.

419
 nueva substancialidad o vínculo substancial, y no será efecto sólo del entendimiento divino sino
también de la voluntad divina1412.

Este vínculo sustancial no se agrega de cualquier manera a las mónadas. Es preciso

hacer una unidad monádica (las mónadas se unen a la hegemónica) con las mónadas que
componen un cuerpo orgánico (o máquina de la naturaleza). En esto consiste el vínculo
metafísico que une cuerpo y alma, constituyendo un solo sujeto: “Son estos elementos
los que hacen un ser uno por sí o un solo sujeto”1413. Toda sustancia vive. Y las
sustancias compuestas constituyen una unidad por sí del alma y el cuerpo orgánico, o
sea, una máquina de la naturaleza que resulta de las mónadas. Muchas sustancias
pueden hacer un solo sujeto, y también multitud de sustanciados, o de sustancias con
sustanciados, valga el ejemplo de las almas con cuerpos orgánicos.
A pesar de todo, es suficiente para Leibniz con admitir que la sustancia corporal
sea algo realizador de los fenómenos fuera de las almas; aunque no admite partes en
acto, sólo las que resulten de una división actual. Por eso el pensador de Leipzig ve a las
mónadas con una existencia plena y sin partes:

Pienso que las Mónadas tienen siempre una existencia plena y no se pueden concebir como las
partes que se dice que están en el todo en potencia. No veo tampoco que la Mónada dominante
les quite existencia a las otras mónadas, ya que en realidad entre ellas no hay ningún comercio,
sino tan sólo consenso [...]. La dominación y la subordinación de las mónadas, considerada en las
mismas mónadas, no consiste más que en los grados de perfección1414.

En realidad, una sustancia exige también muchas veces de otra sustancia. Ciertamente,
lo que sucede en el alma ha de corresponderse con los hechos extra-anímicos; para ello
es necesario que las cosas que tienen lugar en un alma se correspondan entre sí y con las
que tienen lugar en otra alma.
Las mónadas influirán en ese realizador, pero éste nada va a cambiar de las leyes
de las mónadas, pues todas las variaciones monádicas son como un eco o actúan en
forma de eco. Leemos en carta a Des Bosses de 1715: “Todas sus modificaciones las
tiene de ellas como un Eco, es decir, naturalmente, pero no formalmente o

1412
Cf. Leibniz, Correspondencia Leibniz-Des Bosses, cf. GP II, p. 438 (5 de febrero de 1712); edición
española cf. OFC, 14, p. 362.
1413
Cf. Leibniz, Carta a Des Bosses, cf. GP II, p. 439 (OFC, 14, p. 362): “sujeto” entendido según la
lógica escolástica (suareciana esencialmente).
1414
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 451 (16 de junio de 1712); edición española cf. OFC, 14,
p. 378.

420
esencialmente, ya que Dios le puede atribuir las modificaciones que las mónadas no le
dan o quitarle las que le dan”1415. Si en el cuerpo hay algo sustancial aparte de las
mónadas, debe ser capaz de sus modificaciones propias, que las tendrá con una
dependencia natural de las mónadas que conexiona, aunque sobrenaturalmente de Dios,
que le puede apartar de ellas.
Al final de la correspondencia encontramos cómo Leibniz reconoce su
pensamiento escolástico en relación a su teoría del vínculo sustancial. Así dirá en carta
de enero de 1716: “Creo que su materia prima y forma substancial son la potencia activa
y la pasiva, primitivas del compuesto, y la cosa completa resultante de ellas es, en
realidad, aquel vínculo substancial que propongo”1416. Para el filósofo de Hannover, el
vínculo es principio de acción del compuesto. Tras objetar a Des Bosses reconocerá que
su doctrina sobre la sustancia compuesta es igual que la doctrina de la Escuela
Peripatética, salvo que ésta no admite las mónadas. En el resto, según Leibniz, todo es
igual.
Para Leibniz la propia forma sustancial del compuesto y la materia prima en
sentido escolástico, o sea, la potencia primitiva activa y pasiva, está en el vínculo como
en la esencia del compuesto. Este vínculo sustancial es vinculante naturalmente, no en
esencia, porque exige las mónadas, mas no las implica esencialmente, pues puede existir
sin mónadas, y las mónadas a la vez sin él. A partir del vínculo sustancial nace la
continuidad real. Las relaciones intermonádicas leibnizianas se producen por igual y al
mismo tiempo en una y otra mónada, no tienen lugar en una mónada o en la otra, sino
en la mente. Esta relación difícilmente se puede entender si no agregamos el vínculo
real o sustancial que sea el sujeto de todas las modificaciones y predicados que ellas
poseen conjuntamente.

1415
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 495 (29 de abril de 1715); edición española cf. OFC, 14,
p. 436.
1416
Carta de Leibniz a Des Bosses, cf. GP II, p. 511 (13 de enero de 1716); edición española cf. OFC, 14,
p. 454.

421
422
 CAPÍTULO XI
Una protobiología

Aunque el pan y el vino no sean vivientes, son como todos los cuerpos agregados de vivientes, y los
vínculos substanciales de los vivientes singulares que los componen, componen su substancia1417.

Personas muy rigurosas en sus experiencias se han dado ya cuenta en nuestro tiempo de que se puede
dudar de si alguna vez se produce un animal completamente nuevo, y de si los animales no están
análogamente ya llenos de vida antes de la concepción en las simientes, y lo mismo para las plantas 1418.

XI.1. Vida y realidad

Si observamos el camino recorrido hasta aquí, y ya no como meros físicos, ahora
es menester elevarse a la metafísica1419. Valiéndonos del principio de razón suficiente
(PRS), que dice básicamente: nada se hace sin razón suficiente, descubrimos también la
presencia de Dios en cada manifestación de la vida leibniziana. Ahora bien,
dependiendo de su grado de realitas, las presencias divinas se ordenan de una manera u
otra. Así dirá Leibniz: “En los cuerpos animados hay una armonía más bella entre lo
vital y lo mecánico y lo que las figuras exhiben extensivamente, las entelequias lo
contienen concentradamente, y lo que es mecánico en las primeras es vital en las
últimas”1420. Siguiendo a Dumas, defendemos en Leibniz que la vida es concentración
por oposición a la extensión del mecanicismo, y cuanto más elevado sea el grado de
concentración, más auténtica será esa vida, la unicidad, y más próxima a Dios estará.
La vida se despliega en la realidad y lo hace en diferentes órdenes: se comunica
con la mónada racional y luego con la perceptiva. En nuestra interpretación, toda
mónada leibniziana es vital, no sólo porque es emanación de Dios, sino principalmente
porque contiene concentradamente al organismo (el mundo)1421. ¿Por qué el organismo
es vital? Porque es la propia vida orgánica, porque concentra el orden mecánico, pero no

1417
Correspondencia Leibniz-Des Bosses, cf. GP II, p. 482 (OFC, 14, p. 416).
1418
Ver Consideraciones sobre los principios de vida, cf. GP VI, p. 543 (OFC, 8, p. 514).
1419
Leibniz, Principios de la naturaleza y de la gracia, Aptdo. 7, Robinet I, p. 45 (OFC, 2, p. 347).
1420
Couturat, p. 12; tb. en Briefwechsel zwischen Leibniz und Ch. Wolff, C.I. Gerhardt (ed.), Olms,
Hildesheim, 2004 , p. 139.
1421
Seguimos la exégesis de Dumas, muy acertada, a nuestro juicio, op. cit., p. 237.

423
es deducido de él1422. En ese despliegue de formas de vida aparecen las relaciones de
entre-expresión, ya no sólo en la correspondencia ontológica, sino además a nivel
gnoseológico. Podemos leer en carta a G.E. Stahl:

Establezco el paralelismo más perfecto entre el principio material y el principio formal, o incluso
entre el cuerpo y el alma; el otro entre el reino de las causas eficientes y el reino de las causas
finales. Este paralelismo contiene el sistema de la armonía preestablecida que establecí en primer
lugar1423.

Aquí aparecen los principios escolásticos “material” y “formal”, así como también el
cuerpo-agregado y el alma. G.E. Stahl reprocha al filósofo de Hannover haber
escondido las dificultades del lenguaje escolástico1424.
Dicho esto, podemos establecer los siguientes grandes órdenes de la realidad: el
primer orden de la realidad es el de las causas eficientes; el segundo es un orden mixto;
y el tercero corresponde a las causas finales. Pero hay que reconocer que para Leibniz
todo lo que es vital posee una finalidad auténtica, una finalidad interna, pues es
espontaneidad. Así se explicaría la insuficiencia metafísica del mecanicismo
cartesiano1425: por una parte, no expone el verdadero problema, la vida; por otra parte,
con su consideración exclusiva de las causas eficientes, es –según Leibniz– conducido
al fracaso y representa además una “ofensa” a Dios1426.
La vida presenta distintas modalidades y organiza la realidad en diferentes
órdenes, de manera que un orden lo componen las relaciones de los organismos entre
ellos como hemos visto ya. Otro orden está compuesto por las relaciones entre alma y
cuerpo, en donde se integra la teoría del vinculum substantiale que hemos presentado y
las relaciones percepción/apercepción. Un tercer orden lo representan las relaciones del
alma con el mundo: espejo viviente. Un orden distinto es el de la relación de lo

1422
Es sumamente interesante ver los “montajes” que realiza William Grey Walter en El cerebro viviente,
FCE, México, 1961, esp. cap. III, en donde se reproduce una analogía de funcionamiento, mas no de
estructura.
1423
Se trata de una misiva que Leibniz escribe al filósofo químico, cf. Dutens, II, 2, p. 133 (trad. propia).
1424
G.E. Stahl, Oeuvres médico-philosophiques et pratiques, 6 vols., París, 1863, vol. 6, p. 61.
1425
Se puede consultar Y. Belaval, Leibniz. Critique de Descartes, cap. VII, Aptdo. 8, pp. 494-498; cf.
Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano, op. cit., pp. 185, 195, 386 y 423, sobre las causas finales
y las causas eficientes; o también cf. AA VI, 4, nº. 177: “Los principios del mecanicismo son
metafísicos”; cf. AA I, 13, nº. 248: “Todo se hace mecánicamente por las causas eficientes y al mismo
tiempo, todo se hace moralmente, por decirlo así”.
1426
Cf. Y. Belaval, Leibniz. Initiation á sa philosophie, Vrin, París, 1969, p. 199: “Dios crea para
manifestar su gloria: es la satisfacción que encuentra en el conocimiento de sus propias perfecciones.”; v.
Discurso de metafísica, Aptdo. XIV, cf. AA VI, 4B, pp. 1549-1550 (OFC, 2, pp. 175-176), tb. Teodicea,
II, Aptdo. 109: “Dios se comunica en su bondad” (OFC, 10, p. 162).

424
mecánico con lo vital en el mundo. Y por último, otro orden es el de la relación de la
mónada racional con Dios1427.

XI.2. Un ejercicio de libertad: el alma viva

Vamos ahora a ocuparnos del alma leibniziana, un alma viva. Para ello
estructuramos este apartado en base primeramente a la doctrina del propio autor,
Leibniz, pero también recogiendo las influencias interesantísimas de pensadores de su
época, tales como filósofos y teólogos de la llamada Escuela de Salamanca y, por
último, filósofos posteriores como Kant y Hegel, entre otros, que han criticado la
doctrina de Leibniz en sus obras.
Afirmar que el alma está viva en Leibniz y que las mónadas son o tienen vida es
un ejercicio de libertad. Autores célebres posteriores a Leibniz han criticado mucho
esto. Podemos leer la crítica que hace el gran Hegel en la Ciencia de la Lógica:

En realidad, en el sistema de Leibniz se halla también lo siguiente: que Dios es la fuente de la

existencia y de la esencia de las mónadas […]. El principio de la individuación no alcanza su
más profunda elaboración; los conceptos acerca de las distinciones de las diferentes mónadas
finitas y acerca de su relación con su absoluto, no surgen de esta esencia misma, o bien no
surgen de modo absoluto, sino que pertenecen a la reflexión que razona, que es dogmática, y por
consiguiente no han logrado ninguna coherencia interior1428.

La mónada racional es actividad (actio) y reflexividad. Está dotada de

autonomía y libertad, es libre. En palabras de Y. Belaval, Dios no fuerza a la mónada, le
permite realizar su naturaleza1429, y no necesita hacer esto, se inclina1430. Para Belaval la
mónada tiene una existencia contingente: “Parece, pues, que si, para nosotros, la
existencia de Judas traidor es contingente, es necesaria para Dios”1431. Leibniz distingue
aquí necesidad absoluta y necesidad hipotética. La primera es enteramente lógica

1427
Creemos que convendría leer las páginas que Belaval dedica al inconsciente, a la reflexión monádica
y a la consciencia, en Leibniz. Initiation á sa philosophie, Vrin, París, 1969, pp. 210-214.
1428
Hegel, Ciencia de la lógica, vol. II, Librería Hachette, Buenos Aires, 1956, p. 202. A nuestro
entender, Leibniz sí crea una ontología de la individualidad que podíamos llamar sistémica (Juan Antonio
Nicolás, 2009). Leibniz conjuga la noción de individuo como totalidad sistémica en sentido lógico y en
sentido ontológico, de ahí que hablemos de una ontología unificada. Y es una ontología vitalista en el
sentido de que lo sustancial pasa a ser vital y lo fenoménico pasa a ser funcional (Sugerimos el material
de Juan Antonio Nicolás en: http://www.leibniz.es/material Acción integrada hispano-lusa, diciembre de
2009 [Consulta: 1 de mayo de 2013]).
1429
Y. Belaval, op. cit., p. 144.
1430
Ibíd., p. 145.
1431
Ibíd., p. 140: “Il semble donc que si, pour nous, l‟existence de Judas traître est contingente, elle est
nécessaire pour Dieu”.

425
(relaciones de las esencias entre ellas) y la hipotética concierne a la relación de las
esencias con el sujeto que las piensa. O como recoge Belaval: “Si Dios mismo no tiene
que crear estas esencias, su realidad sin embargo es sólo ser pensadas, es al sujeto al que
le concierne que ellas tengan su ser”1432. Podemos también remitirnos al Discurso de
metafísica, en donde Leibniz se refiere a las verdades contingentes, verdades fundadas
en el libre arbitrio de Dios o de las criaturas, en las que la elección posee siempre sus
razones, que inclinan sin que sean necesarias1433. A diferencia de Spinoza, el
planteamiento de Leibniz en cuanto a la libertad es mucho menos involuntario: para el
filósofo de Hannover la libertad hay que entenderla como ausencia de coacción,
violencia o imposición del exterior. La espontaneidad interna de la mónada, como
apuntábamos anteriormente, es su propia libertad, haciendo posible la realización del
mejor de los mundos posibles que no es otro que el previsto por Dios. Leibniz sostiene
que la libertad no estribaría en la indeterminación de la elección, sino en la plena
determinación racional. Sólo el Absoluto podría haber escogido el mejor de los mundos
posibles, lo que implica –según Leibniz– una necesidad moral, ya no metafísica1434.
Leibniz halla la doble formalidad ontológica en la libertad humana y radicaliza
el problema de la libertad en el plano del ser. La concepción leibniziana de la libertad
viene de la Escolástica, y mucho de la Escolástica española (Suárez y Molina1435). El
pensador de Hannover asume la idea de que Dios no elige directamente los individuos
que forman parte de un mundo, sino que elige directamente un universo en el que entran
a formar parte ciertos individuos determinados. La teoría leibniziana de la libertad en su
vertiente física se rasga por los siguientes elementos: espontaneidad, racionalidad y
determinismo. Estos rasgos ya aparecían en el tomismo y en los dominicos españoles.

1432
Ibíd.: “Si Dieu même n‟a pas à créer ces essences, leur réalité cependant n‟est que d‟être pensées,
c‟est du sujet qui les concçoit qu‟elles tiennent leur être” (trad. propia).
1433
Leibniz, Discurso de metafísica, Aptdo. XIII, cf. AA VI, 4B, nº. 306, pp. 1546-1549 (OFC, 2, pp.
173-175).
1434
Ver el interesante artículo de José María Torralba, “La racionalidad práctica según Leibniz: análisis
del determinismo en la elección moral”, en Anuario Filosófico, nº. XXXVIII/3 (2003), p. 722 s.;
asimismo destacar el libro de Ángel Luis González, Las pruebas del Absoluto en Leibniz, EUNSA,
Pamplona, 1996.
1435
Luis de Molina SJ (1535-1600), jesuíta español, nacido en Cuenca. Allí se formó en gramática y letras
latinas. Después marchará a Salamanca para estudiar Leyes. Posteriormente ingresará en la Compañía de
Jesús en Alcalá de Henares en 1553. Vivió varios años en Portugal (Coimbra, Lisboa y Évora), en donde
destacó por su magisterio teológico y sus análisis y comentarios de la doctrina de Santo Tomás. En 1600
encontrará la muerte en Madrid. Combatió el determinismo, oponiendo a él el libre albedrío. Su posición
fue muy importante en la Polémica de auxilis. Sobre esto introdujo el concepto de “ciencia intermedia”, o
también conocida como “ciencia media”: esa posterior a la anterior a la creación, denominada ciencia de
simple inteligencia, mas anterior a la ciencia de visión, que es absoluta consecución de la perfección de la
creación, y en la que la divinidad ve los entes posibles en este mundo, pero no se actualizarán. Su
pensamiento creó escuela, la molinista, y además fue miembro de la famosa Escuela de Salamanca.

426
Tanto para el Padre Suárez como después para Leibniz, el ser real objeto de la ontología
es primariamente el ente posible, prescindiendo de su vinculación efectiva a la
temporalidad. Ambos pensadores europeos convienen en la misma actitud esencialista:
la abogacía por una ontología de la posibilidad. Según los pensadores jesuitas
españoles, la predestinación divina se instala en un juego de posibilidades que, como
entes reales, Dios baraja en su entendimiento y voluntad. Ciertamente, el filósofo
alemán en su obra Discurso de metafísica señalaba:

Hemos dicho que la noción de una sustancia individual encierra de una vez por todas todo lo que
le puede ocurrir y que, considerando esa noción, se podrá ver todo lo que verdaderamente es
posible enunciar de ella, al igual que nosotros podemos ver en la naturaleza del círculo todas las
propiedades que se pueden deducir de él1436.

En esta noción se integran no sólo los ingredientes básicos, sino además los
existenciales de su dinamismo. Así, descubrimos el influjo de Molina en el filósofo
alemán. Como bien apunta José Francisco Soriano, a pesar de la crítica que hace
Leibniz a la ciencia media molinista, admite, sin embargo, la ciencia “moyenne”,
asignándole una mayor importancia, si cabe, en su sistema para explicar la libertad de la
elección divina, el concurso divino con los actos de las criaturas y su conciliación con el
mal, la distribución de la gracia y la predestinación a la vez absoluta y condicional en
razón de nuestro lugar en el mundo1437.
Ahora bien, la ciencia media según el pensador de Hannover se minimiza en
última instancia a la ciencia de simple inteligencia o natural. Así sucede en el caso del
español Gregorio de Valencia y su contrincante Navarrete1438, a quien el propio Leibniz
cita1439. En la filosofía leibniziana (desde el año 1707) la elección de lo mejor por Dios
es objeto de necesidad moral. La voluntad de Dios está determinada a lo mejor por una

1436
Leibniz, Discurso de metafísica, Aptdo. XIII, cf. AA VI, 4B, nº. 306, p. 1546 (OFC, 2, p. 173).
1437
Cf. José Francisco Soriano, El problema de la libertad en Leibniz y los antecedentes escolásticos
españoles del siglo XVI, Ed. Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1963, p. 28.
1438
Gregorio de Valencia (1549-1603), fue un teólogo jesuita español. Estudió en la Universidad de
Salamanca y allí se hizo jesuita en 1565. Por medio del Maestro Mancio recibió una sólida influencia del
movimiento de renovación teológica iniciado por Francisco de Vitoria. Impartió clases en las
Universidades de Dillinguen y de Ingolstadt, y llegó a ser el Director del Colegio Romano de los jesuitas
en Roma. Defendió ante el Pontífice Clemente VIII y su Curia Romana la doctrina del Padre Luis de
Molina sobre la gracia y la predestinación a comienzos del siglo XVII.
Pedro Fernández de Navarrete (1564-1632), fue un canónigo, político, economista, humanista, traductor y
poeta español. Ocupó diversos cargos importantes: Canónigo de Santiago de Compostela, Secretario Real
y Capellán de la Corte. Vivió un tiempo en Roma, haciendo de Secretario del Cardenal Ascanio Colonna
y allí estableció relación con Gregorio de Valencia.
1439
G.W. Leibniz: Textes inédits d`après les manuscrits de la bibliothèque provinciale de Hanovre, G.
Grua (ed.), 2 vols., París, 1948 (reimp. PUF, 1998), I, pp. 349 y 357-358.

427
necesidad moral, ya no metafísica; es hipotética, no absoluta. Es compatible, pues, con
la libertad divina, y es “principio de la sabiduría y bondad”. Recibe el calificativo de
moral, ya que para el sabio, necesario y debido son cosas similares. En el caso de Dios,
sabio perfecto, podemos decir que es una “necesidad dichosa”. Leibniz en ocasiones
habla de libertad aludiendo no a todos esos ámbitos o parcelas donde no gobierna la
necesidad absoluta o metafísica o geométrica, sino a los ámbitos de la necesidad
hipotética y de la necesidad moral1440. Dicho de otra forma, comprende todo el campo
de lo contingente. En él están aglutinados tanto los seres naturales como las acciones
humanas1441.
Como decía Cassirer, la filosofía viva es una ética de la “autonomía”1442 que
anuncia I. Kant en estos términos: “Vida es aquella capacidad que tiene un ser para
actuar conforme a las leyes emanadas de su capacidad desiderativa. Ésta, la facultad de
desear (o capacidad desiderativa) es la facultad de ser, por medio de sus
representaciones, causa de los objetos de estas representaciones”1443. De ahí que la vida
moral del alma contenga la vida orgánica, la vida de las percepciones.
Las mónadas racionales en relación con otras mónadas racionales se expresan
como mónadas creadoras y dinámicas1444. Es interesante aquí seguir la interpretación
que hiciese Hegel sobre las relaciones intermónadicas: “La mónada es para sí misma el
mundo entero cerrado; ninguna necesita a la otra. Pero esta multiplicidad interior, que
ella tiene en su representarse, no cambia nada en su destinación de ser para sí”1445. Para
Hegel las mónadas leibnizianas presentan relaciones de repulsion y atracción. Y esa
repulsión mutua o recíproca es el ser determinado por los muchos unos; no es su ser-
para-sí, es su propio distinguirse el que los conserva1446. La mónada –dirá Hegel– es
sólo un uno, un negativo reflejado en sí1447; ella contiene la totalidad del mundo. Hegel
también reconoce que la mónada leibniziana es fundamentalmente representativa, y

1440
Leibniz, Apéndices de Teodicea, Reflexions sur l’ouvrage que M. Hobbes a pulié en Anglois, de la
Liberté, de la Necessité et du Hazard, Aptdo. 3, cf. GP VI, p. 390 (OFC, 10, p. 397).
1441
Cf. Juan Antonio Nicolás, Razón, Verdad y Libertad en G.W. Leibniz, Ed. Universidad de Granada,
Granada, 1993, p. 209.
1442
Cf. E. Cassirer, Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen, N.G. Elwert'sche
Verlagsbuch- handlung, Marburg, 1902, pp. 425-449.
1443
Cf. Kant, Crítica de la razón práctica, ed. Roberto Rodríguez Aramayo (Prólogo), Alianza, Madrid,
2007, p. 60; además cf. I. Kant, La Metafísica de las costumbres (Introducción, I) , Adela Cortina & Jesús
Conill (eds.), Tecnos, Madrid, 1994, p. 13.
1444
El ejemplo privilegiado es, por supuesto, el del vinculum substantiale, a través del esquema de los
relojes, que hay que tener presente siempre al espíritu, sobre todo para el problema de la intersubjetividad.
Por otra parte, la mónada es, ante todo, un conjunto de relaciones, el organismo igual, etcétera.
1445
Cf. Hegel, Ciencia de la lógica, I, Biblioteca Hachette de Filosofía, Buenos Aires, 1956, p. 216.
1446
Ibíd., p. 218.
1447
Ibíd., II, p. 200.

428
aunque sea finita no tiene ninguna pasividad, porque los cambios y determinaciones en
ella son expresiones de ella en ella misma.
Está claro que existe un problema de comunicación, según Hegel, un problema
de comunicación mónadico hacia Dios, esto es, cómo se comunican las mónadas entre
ellas y sin Dios, y cómo lo hacen con o en relación a Dios. Dice Leibniz en la Teodicea:
“Si no hubiese más que espíritus, existirían sin el enlace necesario, sin el orden de los
tiempos y de los lugares”1448. Pero este orden exige movimiento, materia y leyes, y
ordenado por los espíritus de la mejor manera posible hace que resulte nuestro mundo.
Por eso, como veíamos, es fundamental en la comunicación intermonádica el papel que
representan las pequeñas percepciones y la teoría del vínculo sustancial1449. Las
percepciones confusas son muy importantes para Leibniz (en contra de Descartes) y
representan la finitud de la mónada. Las mónadas “sin puertas ni ventanas” se perciben
confusamente, no distintamente. Es a través de esas percepciones como Leibniz conecta
con el universo todo, recibiendo impresiones de los cuerpos existentes en forma de
petites perceptions1450.
Las relaciones monádicas son, por tanto, enteramente individuales e
irreemplazables, pues se producen entre dos mónadas dadas. Ahora bien, por la
combinación de esas pequeñas percepciones y una infinidad de grados de confusión se
componen las relaciones monádicas, que no serán jamás idénticas a otras. Es decir, cada
mónada es originariamente representativa por su propia naturaleza o constitución
interna, y difiere así de un átomo espiritual vacío1451. La teoría de la intersubjetividad y
transindividualidad leibniziana enmarcan a la mónada como viva. En Leibniz existe una
analogía estructural entre los distintos niveles de individualidad (recordemos la
metáfora del estanque y el jardín en la Monadología). El cuerpo, la vida, en Leibniz es
conducida por una jerarquía de formas cuyo nivel o posición jerárquica en la escala de
los seres es dado una vez por todos a pesar de que el flujo perpetuo de los cuerpos haga
impensable que un alma tenga una auténtica y propia posesión de seres vivientes de
orden inferior1452. El individuo mente-cuerpo, por ende, no es pensable como una

1448
Teodicea, Aptdo. 120, cf. GP VI, p. 172 (OFC, 10, pp. 171-172).
1449
Qusiéramos destacar el trabajo de Y. Belaval, “Le problème de la perception chez Leibniz”, en A.
Heinekamp & F. Schupp (eds.), Leibniz' Logik und Metaphysik, Darmstadt, 1988. Asimismo destacamos
el trabajo reciente de Leticia Cabañas, “Dinamismo inconsciente en Leibniz”, en http://www.leibniz.es,
materiales, 2010 [Consulta: 1 de mayo de 2013].
1450
Leibniz, Nuevos Ensayos…, Prefacio, cf. AA VI, 6, pp. 55-57 (ed. Javier Echeverría, pp. 43-45).
1451
Podemos remitirnos a las palabras de Dumas, donde muestra cómo las relaciones intermonádicas
devienen representación y vida, op. cit.
1452
Monadología, Aptdo. 71, cf. GP VI, p. 619 (OFC, 2, p. 338).

429
mónada cerrada, sino como un compuesto de individuos que, a su vez, entra en la
composición de individuos de nivel superior. Es decir, en cualquier nivel que se quiera
considerar, se encontrará siempre al individuo como momento doblemente provisional
entre los niveles de individualidad, esto es, encontrará que el individuo es, en realidad,
segundo respecto al proceso de individuación que lo constituye como tal.
Nosotros no escogimos estar relacionados con tal o cual mónada, pero debemos
interiorizar esas relaciones para hacerlas nuestras, lo cual es posible merced a que entre
las almas no hay un vínculo propiamente dicho, sino que lo establecemos nuevo cada
día y nos constituimos así como mónadas vivas a cada momento. Estas relaciones entre
mónadas son la manifestación más representativa del alma, pues ésta sin ellas no
representaría nada, y, por tanto, el mundo sería una nada1453.
Leibniz fue, desde luego, uno de los primeros –si no el primero1454- en abordar el
problema de la intersubjetividad como limes y como problema vital del hombre y de su
vida auténtica. Por eso se ocupa de tal problema construyendo un pensamiento
filosófico original y vivo. La vida es, pues, un ideal infinito en Leibniz, que se proyecta
hacia el futuro. Y es también problamente –como apunta Dumas– la última palabra del
conatus o de la apetición de la mónada1455.

XI.3. Verdad y vida en la filosofía de Leibniz

Pasamos ahora a otro par de conceptos que van muy ligados en la obra de
Leibniz: verdad y vida. Leibniz promueve una teoría de la individualidad viva, de aquí
que uno de sus primeros pensamientos fuera el de la vida o cuerpo orgánico1456, o más
aún del cuerpo propio (usando el término de los Principios de la naturaleza y de la
gracia fundados en razón)1457. La mónada es expresión de la vida, expresión vital, bajo
todas sus modalidades1458. Por esto en la filosofía de Leibniz el tema de la vida como
expresión es tan importante. Leibniz filosofa vivamente, porque entiende la filosofía

1453
Cf. Dumas, op. cit., p. 246.
1454
Puede consultarse José Gaos, Los seis grandes temas de la metafísica occidental, Alianza, Madrid,
1990.
1455
Así lo defiende también M.N. Dumas, La pensée de la vie chez Leibniz, Vrin, París, 1976, p. 247.
1456
Es por eso que tiene mucho sentido también el estudio de la medicina leibniziana en relación con las
ciencias de la vida y que abordamos en el siguiente y último capítulo de la tesis doctoral.
1457
V. Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón, Apdo. 3, cf. Robinet I, p. 31 (OFC,
2, p. 344).
1458
Podemos ver el libro III de los Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano (ed. Javier
Echeverría, pp. 315-419).

430
estando viva, y hoy podemos decir que su pensamiento filosófico está todavía lleno de
vida y de actualidad.
La vida expresada por el pensador alemán intenta reproducir el movimiento.
Leibniz expresa una vida desordenada, caótica, confusa, varia y variada… en todos los
órdenes de la realidad. Expresa una vida y un sistema filosófico con muchas
manifestaciones y multitud de lenguajes y grados de perfección distintos. Hemos
analizado en este trabajo1459 diversas obras de Leibniz, muchos textos, pero en todos
ellos hay una flecha que los atraviesa: la vida y la influencia de esa incipiente biología
del XVII que expresa su sistema.
Si hoy decimos que su sistema está vivo es por su “estructura vital” que presenta
así: a/ la vida aparece desplegada en todos los fenómenos; b/ la vida se multiplica en
infinidad de combinaciones posibles y es el origen de las mismas; c/ en ese proceso de
combinación entra Dios, Razón viva, Fuente de verdad y vida –según Leibniz– que
eligió entre los posibles mundos el mejor haciendo de esta vida también la mejor, de
donde todo emana. La razón del calculemus leibniziano imita a Dios y participa también
en su vida y en su verdad. La filosofía de Leibniz es, entonces, el discurso racional de la
vida misma o de la razón hecha vida, en suma, una auténtica biología1460.
Esta filosofía vital de Leibniz representa la vida que se sabe como vida e
individualidad. Constituye una actualización de la máxima fichteana: El género de
filosofía que se escoge depende del hombre que se es. ¿Por qué decimos que es una
filosofía viva? Porque no está muerta, no es algo abstracto y alejado, es actual y diario.
Interactúa con otras mónadas y por tanto con otras perspectivas y consciencias, cientos
de corresponsales en el caso del pensador germano. El sistema que diseña o elabora
Leibniz está abierto continuamente, y en ese sistema la verdad es una tarea infinita,
como también lo es la vida. Su sistema monadológico constituye un mundo moral
dentro de su mundo físico. Leibniz lo edifica a través del Estado jurídico, al cual tanto
se asió1461. Si nos asimos al mundo moral llevaremos una vida mejor y estaremos
cumpliendo nuestra tarea y logrando la verdad. Así dirá Leibniz en 1714: “Esta ciudad
de Dios, esta monarquía verdaderamente universal, es un mundo moral en el mundo

1459
En todo este trabajo de investigación se explican los textos de Leibniz unos con relación a otros,
porque “se expresan”, si no se vuelven pobres.
1460
Cf. M.N. Dumas, La pensée de la vie chez Leibniz, Vrin, París, 1976, p. 251.
1461
La filosofía jurídica será una de las líneas de fuerza de Leibniz. Podemos consultar Jaime de Salas,
G.W. Leibniz: Escritos de filosofía jurídica y política, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001.

431
natural y lo más elevado y divino que hay de las obras de Dios”1462. Por el amor de Dios
llegamos a la felicidad suprema, pues, en virtud del orden perfecto establecido en el
universo, todo se ha hecho lo mejor posible, tanto para el bien general como incluso
para el máximo bien particular de aquellos que están convencidos de ello y están
contentos del gobierno divino1463. En la Monadología Leibniz propone que si nos
unimos al autor de todo, no sólo como arquitecto y causa eficiente de nuestro ser, sino
también como nuestro maestro y causa final, debe constituir Dios el entero fin de
nuestra voluntad, y el único que puede proporcionar nuestra felicidad 1464. La filosofía
vital se cumple en ontología1465.

1462
Monadología, Aptdo. 86, cf. GP VI, p. 622 (OFC, 2, pp. 340-341).
1463
Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón, cf. Robinet I, p. 65 (OFC, 2, p. 351).
1464
Monadología, cf. GP VI, p. 623 (OFC, 2, pp. 341-342); también en el Prefacio de Gerhardt, cf. GP
VI, pp. 27-28, y en Teodicea, Aptdo. 278 (OFC, 10, p. 290).
1465
Se puede consultar el artículo de Alberto Relancio, “La influencia de la Biología en la Monadología
de Leibniz”, Thémata. Revista de Filosofía, 42 (2009), pp. 155-182.

432
 CAPÍTULO XII
Filosofía y Medicina

La Médecine est la plus nécessaire des sciences naturelles; est le plus haut point et comme le fruit
principal des connaissances du corps par rapport au nôtre1466.

Personas muy rigurosas en sus experiencias se han dado ya cuenta en nuestro tiempo de que se puede
dudar de si alguna vez se produce un animal completamente nuevo, y de si los animales no están
análogamente ya llenos de vida antes de la concepción en las simientes, y lo mismo para las plantas 1467.

Queremos dedicar este último capítulo del trabajo a la medicina en Leibniz, a su

filosofía médica. Hemos tratado de analizar en numerosos epígrafes su influencia
biológica a la hora de pensar y entender la realidad metafísica, moral, política, etc., y
ahora deseamos además exponer brevemente algunas de sus principales ideas sobre la
ciencia del cuerpo humano. Es cierto que no hemos analizado con el rigor y la extensión
suficiente esta temática y que bien merecerían estos textos, aunque nos gustaría
anunciar que dicho tema será objeto de análisis en la futura investigación posdoctoral.

XII.1. La filosofía médica de Leibniz

Gottfried Wilhelm Leibniz estimaba en gran medida el arte de la medicina y lo
consideraba el más eminente y el más difícil de todos1468. Para Leibniz la importancia y
la dignidad de la ciencia médica provienen del papel esencial de la salud en la vida de
las personas. También lo era para Descartes. Leibniz no se cansaba de repetir a sus
amistades el verso bíblico que reza así: Sanitas sanitatum, et omnia sanitas1469.
En la correspondencia con Sofía el filósofo alemán subraya la virtud y la salud
como los dos grandes bienes del hombre1470. La salud corporal se armoniza con la salud

1466
G.G. Leibnitii Opera Omnia, L. Dutens (ed.), 6 vols, Ginebra, 1768, II, 1ª. Parte, p. 263.
1467
Leibniz, Consideraciones sobre los principios de vida, cf. GP VI, p. 543 (OFC, 8, p. 514).
1468
G.G. Leibnitii Opera Omnia, L. Dutens (ed.), 6 vols, Ginebra, 1768, II, 2ª. Parte, p. 174.
1469
Podemos ver la edición de F.Z. Collombet, “Leibniz to Claude Nicaise” (1697), en Lettres inédits de
Leibniz à l’abbé Nicaise, Lyon, 1850, p. 17.
1470
Cf. AA IV, 2, p. 753.

433
del alma, y así toda la ciencia física, y la propia medicina, tienen como último fin la
gloria de Dios y la felicidad suprema de los hombres1471.
Leibniz, como haría también antes Descartes, piensa en la medicina científica
del futuro y condena la práctica médica de su época. Declara que el progreso del arte de
la medicina debe asombrarnos mucho más que su imperfección1472, lo cual abre el
camino a la investigación y la experimentación.
Ya hemos apuntado en este trabajo que, según el filósofo de Hannover, la
fisiología científica comienza con el descubrimiento de W. Harvey. En 1693 Leibniz
escribe a la duquesa Sofía: “Después de sesenta años nos enteramos de los verdaderos
resortes del cuerpo humano, descubriendo la circulación de la sangre1473”. En otro
pasaje Leibniz dice al referirse a la medicina de su época: “Dejamos la medicina en su
vieja rutina”1474. Leibniz se muestra partidario del método inductivo en medicina. Las
observaciones en medicina –para Leibniz– son mucho más válidas que los raciocinios.
No sigue como método de búsqueda el empirismo radical, sino que se trata sobre todo
de un uso racional de las experiencias físicas y químicas, las disecciones anatómicas y
las observaciones clínicas, toxicológicas, meteorológicas y microscópicas1475.
En la medicina corriente muchas veces se recae en un empirismo grosero –según
el pensador de Hannover, aunque tanto él como Descartes se han servido de remedios
empíricos y medicaciones en claro desacuerdo con los principios de la metodología
científica.
Precisamente si se conocen hoy algunas recetas médicas recogidas y
probablemente experimentadas por Descartes es gracias a Leibniz que, en febrero de
1676, las transcribió con sumo cuidado para conservarlas. Hablamos de las Excerptum
ex autographo Cartesii. Remedia et vires medicamentorum.-Excerptum ex Cartesii
autographo de purgantibus et aliis1476.
Sabemos que el pensador germano padecía de estreñimientos crónicos y
hemorroides. En Carta a Fontenelle de 3 de septiembre de 1700 escribe: “Un joven
médico me envió de Holanda una disertación sobre una materia que el mar posee, que se

1471
Dutens, op. cit., vol. I, p. 262.
1472
Ibíd., vol. II, 2ª. Parte, p. 111.
1473
Leibniz, cf. AA IV, 1, nº. 5 (véase Javier Echeverría, Filosofía para princesas, Alianza, Madrid,
1989, pp. 57-68).
1474
Javier Echeverría, Ibíd.
1475
Dutens, op. cit., vol. II, 2ª. Parte, p. 148.
1476
Véanse los Manuscritos de Leibniz (Hannover), “Medizin”, vol. IV, 3 A, p. 1, y vol. V, p. 49. Ver
también Descartes, Oeuvres, edición de Charles Adam & Paul Tannery, Vrin, París, 1996, en especial las
páginas finales.

434
considera ova Rajae piscis, y que tiene un específico tónico contra la haemorrhoides
caecae”1477.
En los Manuscritos de Leibniz (Leibniz-Archiv, Hannover) podemos leer una
curiosa e interesante receta infalible para las hemorroides que padecía el pensador1478.
Muy interesantes son también las notas o apuntes leibnizianos que en 1674 escribe a E.
Mariotte (1620-1684). Ambos pensadores se cartean e intercambian datos médicos y el
gran físico galo le explica a Leibniz la composición del gargarismo que aplicaba contra
su dolor de garganta1479.
En el año 1676 (mes de enero) Leibniz acompaña al abad Jacques de Gravel y al
médico Alliot a Saint-Germain. Allí asiste y presencia la curación de la gota por las
incisiones, disecciones ejecutadas por Alliot y su hijo, resultados de la autopsia del
cuerpo del mariscal Felipe de Clérembault, y de otros sujetos1480. Para Leibniz, Alliot
era un médico muy hábil en el tratamiento y cura del cáncer1481.
Leibniz tenía un gran nivel científico y médico. Se mensajeaba, por ejemplo, con
el naturalista W. von Tschirnhaus (1651-1708) hacia 1675, quien le informaba de los
trabajos de Sténon y Bartholin. El filósofo alemán era un lector asiduo de la bibliografía
médica: tomaba notas, transcribía las recetas médicas, escribía y resumía cuestiones
médicas y hacía reflexiones personales de carácter médico1482. En los manuscritos
médicos de G.W. Leibniz podemos encontrar recetas muy interesantes, remedios de
todo tipo: para la indigestión y la falta de apetito, para fortificar el estómago y los
nervios, etc. Hallamos además extractos de obras de muchos médicos-iatroquímicos de
gran reputación en la época, concretamente de Franz de Le Boë-Sylvius (1614-1672),
Michel Ettmüller (1644-1683), o Cornelis Bontekoe (1647-1685), del profesor francés
Lazare Rivière (1589-1655), etcétera. Encontramos igualmente tratados sobre las
prótesis auditivas, sobre el tratamiento de las hernias, sobre la organización de la salud
pública, muy interesante para la época y también para nuestros días1483.

1477
V. A. Birembaut, P. Costabel & S. Delorme, La Correspondance Leibniz-Fontenelle et les Relations
de Leibniz avec l’Académie Royale des Sciences en 1700-1701, RHS, XIX (1966), p. 118.
1478
“Medizin”, volumen IV, 8 A, página 1 (Catálogo crítico, fascículo II, nº. 1563).
1479
Ver “Medizin”, volumen V, p. 89.
1480
Ibíd., p. 56.
1481
Leibniz, cf. AA VI, 6, nº 2.
1482
En el Leibniz-Archiv de Hannover se cuenta con los manuscritos en seis grandes volúmenes
consagrados a la ciencia médica, a los cuales tuve acceso directo y consulta durante mi primera estancia
breve de investigación en dicho Archivo y Biblioteca en el verano de 2007 (Beca FPI, Ministerio de
Ciencia e Innovación, Gobierno de España).
1483
Véase el repertorio publicado por E. Bodemann, Die Leibniz-Handschriften der königlichen
öffentlichen Bibliothek zu Hannover, Hannover-Leipzig, 1895, pp. 41-48.

435
 Leibniz recoge gran cantidad de información médica en sus manuscritos que
refleja muy bien el estado general de la medicina de su tiempo. Podemos leer cuestiones
médicas sobre anatomía, fisiología, cirugía, patología general y patología especial,
diagnósticos, terapéutica y material médico que conformarían una verdadera
enciclopedia médica. Aparecen observaciones sobre la tos, la génesis de los cálculos
vesiculares, los parásitos intestinales, los signos y accidentes del embarazo, la sífilis y la
tuberculosis, malformaciones… Todo esto testimonia que Leibniz poseía un
conocimiento poco común de la medicina teórica y práctica.
Leibniz padecía de miopía y de vista cansada, y relativo a esto transcribió
recetas de colirios y otros remedios oftalmológicos en sus manuscritos. También
Leibniz transcribió recetas en relación al reumatismo que también padecía y sobre
úlceras crurales con las que tuvo que convivir hasta el fin de su vida.
El pensador de Hannover tenía un gran interés por la medicina práctica, ligado a
su posición social de cortesano. Le parecía útil y agradable dispensar consejos médicos
a sus protectores. A través de él, por ejemplo, en 1709, Elisabeth Charlotte de Orleans
escribió a la Electora Sofía, para uso de Antonio Ulric, duque de Brunswick, la receta de
una pomada buena para todo tipo de dolor y para el estómago, para los reumatismos y
los dolores que proceden de fluxiones1484. La receta era del doctor Jean-Baptiste Alliot,
médico que asistía a la princesa de Orleans y cuyo padre conocía bien a Leibniz.
En los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano el filósofo de Hannover
enumera los descubrimientos que le parecen especialmente útiles para la especie
humana: la imprenta, la brújula y curiosamente un tercero referido a la medicina, el
conocimiento de la virtud febrífuga de la quinquina1485. Leibniz describe también
brevemente las propiedades antidisentéricas de la ipecacuana1486 y advirtie sobre
investigaciones ulteriores, pues dejando a un lado –según él– la peste y la fiebre, no hay

1484
Mirko D. Grmek, La première révolution biologique. Reflexions sur la physiologie et la medicine du
XVII siecle, Ed. Payot, París, 1990, p. 266.
1485
Leibniz, cf. AA VI, 6, nº 2. La quinquina es un árbol que se halla en los bosques de los Andes. En el
siglo de Leibniz (XVII) un médico inglés descubrió las propiedades de la corteza de quinquina y la
comenzó a utilizar en polvo para curar fiebres. Luego se descubrió que era eficaz también para el
tratamiento del paludismo gracias a que la corteza de quinquina contenía quinina y cinchonina. La
quinquina posee dos propiedades mayores: tónico amargo y astringente, que estimulan de esta manera el
organismo y apetito, ya que mejoran las secreciones gástricas y salivales.
1486
La ipecacuana es una planta floral, originaria de Brasil y otros países sudamericanos, cuya raíz se
emplea para hacer jarabe de ipecac, un emético muy efectivo. Esta planta fue introducida en el continente
europeo en 1672 (época leibniziana), por un viajero, Legros. Éste la introdujo en la capital de Francia y
poco más tarde, en 1680, Garnier, mercante de París, consiguió bastantes kilogramos de ella e informó al
físico Helvetius, abuelo del conocido pensador, de sus extraordinarias cualidades en la cura de la
disentería. Helvetius propagó la venta del remedio natural en exclusiva para el monarca Luis XIV, aunque
el secreto se lo quedó el Estado francés, quien decidió hacerlo público en 1688.

436
ninguna enfermedad más expandida y dañina que la disentería, en particular entre los
campesinos y soldados, entre los cuales en la estación de otoño a menudo sobreviven
sólo un tercio o un cuarto.
En diferentes escritos Leibniz aborda los problemas farmacológicos y
toxicológicos. La terminología leibniziana y sus ideas sobre la materia médica adolecen
fuertemente de la lectura de Paracelso y los paracelsianos (los Van Helmont, por
ejemplo). Leibniz se sirve de las nociones iatroquímicas para cimentar y fundar una
terapéutica racional. El pensador de Hannover entiende que siempre la preferencia ha de
darse a las medicinas que, en cuanto a su sustancia, son contrarias a la causa o a la
sustancia predominante del organismo enfermo, pero que, en cuanto al grado de
actividad, son semejantes al factor nefasto1487.
Según la opinión de Leibniz, los laxantes usan a los enfermos provocando
eyecciones que estimulan las fuerzas adormecidas1488. El ejemplo de la quinina y el jugo
de adormidera1489 demuestran –conforme a Leibniz– que hay unas acciones saludables
sin evacuación visible1490. Ahora bien, Leibniz sospecha que la quinina provoca a veces
efectos nocivos. También es partidario del uso terapéutico del antimonio1491.
Leibniz critica con gran sentido común las creencias concernientes a las
pretendidas virtudes terapéuticas de las piedras preciosas. Reconoce la importancia de la
balneoterapia y la dietética y así lo manifiesta: “A menudo, escriben [los médicos]
mejor las recetas para el especialista de comidas preparadas o para el bañista que para el
boticario”1492.
Según contaba Fontenelle, a Leibniz le gustaba ver crecer plantas que él había
sembrado con semillas en los jardines de otros. Debemos desde luego al pensador de
Leipzig las reflexiones y propuestas importantes sobre las observaciones médicas
sistemáticas y coordinadas, sobre la estadística de la morbilidad y sobre la organización
de una oficina central de salud pública.

1487
Esta consideración la encontramos en Dutens, Opera omnia, op. cit., vol. II, 2ª. Parte, p. 24.
1488
Ibíd., p. 73.
1489
La adormidera o “planta del opio” es una planta herbácea del género “Papaver”. Es conocida por su
uso para la fabricación de opio. En la industria farmacéutica supone una fuente de drogas como la
morfina y la codeína.
1490
Dutens, vol. II, 2ª. Parte, p. 141.
1491
Ibíd., vol. VI, p. 211; también cf. GP III, p. 492: “L‟Antimoine crud est dangereux: mais je say des
exemples des gens qui l‟ont pris en bonne quantité sans en ressentir du mal, de sorte qu‟il paroist for
innocent dans ce estat”.
1492
Véase Leibniz-Handschriften, “Medizin”, volumen V, p. 138.

437
 La medicina –para Leibniz– siendo la más empírica de las ciencias, necesita
colecciones, observaciones y repertorios1493. De acuerdo a Leibniz, las descripciones de
las enfermedades deberían ser desnudas y libres de opiniones, como son las
hipocráticas, no las aristotélicas, ni las galénicas, non recentioris alicujus sententiis
accommodatae1494.
En 1669, Leibniz subraya –en su proyecto de una Academia de las Ciencias y de
las Artes en Alemania– la importancia de una alianza de buen material de historia de la
medicina y de historias naturales de la vida y del temperamento de los hombres1495. En
el texto Directiones ad rem medicam pertinentes (1680), el filósofo alemán idea un
programa de investigación médica asombrosamente clarividente. Analiza químicamente
la orina, la saliva y otras excreciones; recomienda el empleo del termómetro para medir
la temperatura de los enfermos, y propone el estudio sistemático de los efectos
terapéuticos de los medicamentos. En este programa de investigación médica forman
una parte esencial los experimentos con animales. Leibniz también recoge autopsias de
cadáveres fallecidos en hospitales públicos alemanes1496.
Leibniz conocía bien por tanto la praxis médica de su tiempo, pero no cree que
el cambio metodológico y el avance de la medicina puedan producirse gracias a la sola
iniciativa de los médicos. En su opinión, los médicos podrán ser los artesanos, mas no
los promotores. A partir de 1682 Leibniz expone el auge de la medicina, que será
debido a una intervención política. Escribirá Leibniz:

El público mejor y más refinado contribuirá al ascenso de la Medicina; propagaremos, por todos
los países, las historias naturales, como los Almanaques o los Mercurius. No dejaremos ninguna
buena observación por registrar. Ayudaremos a los necesitados [...]. Uno de los más grandes
frutos de la buena moral o política será hacernos con una mejor medicina1497.

Leibniz conocía al ilustre médico italiano, Bernardino Ramazzini (1633-1714),

fundador de la medicina del trabajo y pionero de un nuevo género de estudios
epidemiológicos. Se conocieron en 1690 y en 1691 se corresponden. Leibniz aprecia
claramente el método y los resultados de Ramazzini que, sin haber solicitado permiso al

1493
Leibniz, De Extenso, Spatio, Corpore et Puncto, cf. AA VI, 4, nº. 1562.
1494
Leibniz, cf. AA VI, 3, nº. 78.
1495
Leibniz, cf. AA IV, 1, nºs. 43, 44 y 46.
1496
V. Leibniz-Handschriften, “Medizin”, vol. III, I, p. 3 (se puede consultar en el Archivo-Leibniz de
Hannover, Alemania).
1497
Y. Belaval, La pensée de Leibniz, Bordas, París, 1952, p. 285. También en J. P. Stern, Leibniz and the
seventeenth-century revolution, Bowes and Bowes, Cambridge, 1952, pp. 227 y 253.

438
italiano, hizo reimprimir su disertación en el Periódico de las Curiosidades de la
Naturaleza.
Caspar Neumann (1648-1715), pastor de la ciudad de Breslau, había publicado
un estudio demográfico titulado: Reflexiones über Leben und Tod bei denen in Breslau
Geborenen und Gestorbenen. Neumann envió un ejemplar a Leibniz, quien lo recibió
muy interesado y, en 1706, Leibniz le propuso formar parte de la nueva Sociedad de las
Ciencias de Berlín. En 1690, Leibniz intenta llamar la atención de los médicos sobre la
ingente importancia práctica y teórica de la estadística de morbilidad y mortalidad1498, y
en 1692 Leibniz escribe una misiva a Paul Pellison1499 en estos términos:

¡Lamento a menudo el mal estado de la medicina y la imprudencia de los hombres que descuidan
lo más importante! Es ésta la razón que me arrastró hasta M. Ramazzini, médico del Señor
Duque de Módena, a quien debemos cada año la historia medicinal de su país. En mi opinión,
después del cuidado de la piedad el de la salud debe ser el primero. Y a menudo me asombro –le
dice a Pellison– de nuestra ceguera sobre un punto tan capital […]. Si varios médicos excelentes
de las provincias informasen al primer médico del Rey del resultado de sus observaciones sobre
el año en forma de cartas propias para ser publicadas y si estos tipos de efemérides se
continuasen durante varios años consecutivos, me parece que nos apercibiríamos del fruto que
esto daría todavía antes de finales de este siglo1500.

En otra carta publicada en el Journal des Sçavans Leibniz pide que se haga una
historia anual de Medicina para París y la Isla de Francia, así como para otras
provincias, sobre el plan concebido por Ramazzini, hábil médico del Duque de Módena.
También propone realizar la historia de las enfermedades que reinan cada año en
Francia. En una carta de Leibniz podemos leer sobre la policía francesa:

Hay tiempo siempre para comenzar las buenas cosas; lo que se debería hacer y llevar a cabo en
varias provincias y hasta por ordenanza pública, siendo un punto importante de la Policía, muy
digno de ser ejecutado, tanto que hay sólo que querer, y que no demande mucha confusión ni

1498
Podemos consultar la carta enviada al consejero Hertel de 9 de julio de 1691, Leibnitz`s Deutsche
Schriften, G.E. Guhrauer (ed.), 2 vols, Berlín, 1846, II, p. 106.
1499
Jurista fancés (1624-1695), calvinista y defensor de la abogacía de Castres. Se presentó ante la
Academia francesa y fue su historiador a cambio de poder ocupar un puesto en ella y asistir a las
reuniones académicas.
1500
Ver Leibniz-Handschriften, Teología, XIX, 7, pp. 654-658 (Archivo Leibniz, Biblioteca de Hannover)
[traducción nuestra].

439
 gasto. Y así es como la Policía es excelente en Francia; estos tipos de intenciones se pueden
ejecutar mejor allí que en otro lugar1501.

Más tarde, en abril de 1704, Pierre Varignon anuncia el fallecimiento del ilustre
matemático Guillermo de L‟Hôpital (1661-1704), víctima de una fiebre que le lleva a la
muerte. Leibniz, coetáneo del Marqués de L‟Hôpital, escribirá sobre su muerte:

Es una cosa vergonzosa la negligencia de los hombres sobre este capítulo. El Señor Fayon,
hombre muy hábil, no sueña con eso y no considera en absoluto que, teniendo a su disposición
para el avance de la ciencia las fuerzas de uno de los más grandes monarcas que jamás hayan
existido en el universo, podría poner los fundamentos de un edificio cuya utilidad sería
inestimable1502.

En sus Manuscritos Leibniz insiste en la utilidad de los estudios demográficos y

en la necesidad de fundar un bureau de estado civil que se encargue de todas las
variaciones de la población de un país1503. A petición de las autoridades germanas
Leibniz elabora dos proyectos de organización de un despacho central de salud pública,
una vez conocido como Medicinal-Behörde y otra vez conocido como Sanitäts-
Collegium1504. Leibniz recomienda ahí hacer almanaques médicos que darían para cada
región un extracto anual de las condiciones meteorológicas, alimentarias, de las
cosechas, las epizootias, los movimientos demográficos, etcétera.
Conforme al pensador alemán, la función de un “Colegio de Sanidad” (se
asemeja mucho a nuestros actuales Ministerios de Sanidad) sería, por un lado, reunir e
interpretar científicamente los datos sobre la morbilidad, y establecer “topografías
médicas” y, por otro lado, intervenir activamente en pro de la salud pública, por ejemplo
luchando contra las epidemias y controlando los víveres.
Según Leibniz, las condiciones atmosféricas son un elemento extremamente
importante en la “constitución epidémica”; su conocimiento es necesario para la
comprensión de la patogénesis y el desarrollo de las enfermedades. Se trata de un
elemento medible, de ahí el interés de Leibniz por los problemas técnicos de barometría
y termometría.

1501
V. “Extrait d‟une lettre de M. Leibniz” en Journal des Sçavans de 26 de julio de 1694, pp. 299-301.
También en G. G. Leibnitii Opera Omnia, L. Dutens (ed.), 6 vols, Ginebra, 1768, II, 2ª. Parte, pp. 162-
163: Sur la manière de perfectionner la Médecine (trad. nuestra).
1502
Leibniz, Carta a Varignon, 5 de abril de 1704, cf. GM IV, p. 113.
1503
Leibniz, cf. AA I, 2, nº. 332.
1504
Leibniz, Raisonnemens nouveaux sur la vie humaine, cf. AA IV, 3, nº. 57, pp. 456-467.

440
 Leibniz, convencido de conocer el método para avanzar de un modo seguro en
las búsquedas médicas, se queja a Nicolaas Hartsoeker1505 así:

Por fin se ha permitido y es muy loable prevenir las experiencias por las conjeturas y así nos
hemos acercado más a la verdad; este honor en la posteridad de haber adivinado de antemano lo
que llegará un día por observaciones, unido a un análisis más perfecto que el nuestro, sería
deseable sin embargo que ya pudiéramos gozar de esta ventaja, y que hubo cantidad de personas
que hicieron como usted hizo con Mr. Leeuwenhoek, o como el difunto Señor Boyle y Hooke
dieron fe […]. Porque cuando yo considero que ya se tiene un número muy grande de buenas
observaciones sobre todo tipo de enfermedades, parece que se pueden tener ideas más justas y
considerarlo más seguro de lo que se acostumbra hacer1506.

Leibniz está convencido de que la medicina progresará rápidamente y sobre todo

de las ventajas inmensas que tendrán en el futuro los conocimientos químicos, y apuesta
por el perfeccionamiento de la cirugía. Muy útiles le parecen igualmente las búsquedas
microscópicas de Leeuwenhoek y de Malpighi1507.
Leibniz señala el número insuficiente de investigadores cualificados, la
enseñanza tradicional y anticientífica de la medicina y los gastos para la milicia. Si se
tuviera tanto cuidado de la medicina –apunta Leibniz– como de la ciencia militar, y si
las recompensas a los grandes médicos fueran tan grandes como las de los grandes
generales, la medicina sería mucho más perfecta de lo que es1508.
Leibniz encuentra en la nacionalización de los servicios médicos la mejor
solución a los problemas impuestos por las exigencias de la Sanidad Pública. Aconseja
proceder a una distribución racional de los médicos en las villas y pueblos; los médicos,
funcionarios, deberían hacer detecciones sistemáticas e instruir al pueblo. Un amigo de
Leibniz, con el que se correspondió también, el médico e historiador alemán, Conrad
Berthold Behrens (1660-1736) se convirtió en el abogado de una medicina
nacionalizada, estatatilizada, y centrada muy particularmente en la importancia de las
medidas sociales para la prevención de las enfermedades y malestares.

1505
Nicolaas Hartsoeker (1656-1725) era un matemático y físico alemán que inventó el microscopio
simple Screw-barrel en 1694. Fue instruido en óptica por Antoni van Leeuwenhoek. En 1674 él y un
estudiante, asistidos por Van Leeuwenhoek, fue el primero en observar el semen, situación que le llevaría
más tarde a disputar con el propio Leeuwenhoek sobre el descubrimiento de los espermatozoides. En
1694 descubrió “animalúnculos” en el esperma de humanos y otros animales.
1506
Leibniz, cf. GP III, p. 489, Carta de 12 de diciembre de 1706 (trad. nuestra).
1507
Véase Dutens, op. cit., vol. II, 2ª. Parte, p. 148: “Stenonum & Malpighiorum multitudine nunquam
laborabimus”.
1508
Ibíd., vol. V, p. 70.

441
 Como vemos en cartas a S. Korholt el pensador germano poseía una cierta
afinidad por la historia de las doctrinas1509. Leibniz apreciaba mucho el tratado del
médico ginebrino Leclerc1510. Igualmente, le había aconsejado a Günther
Schelhammer1511 (1649-1716) incluir en su tratado general de medicina algunas
consideraciones sobre la historia del arte de curar. En la correspondencia con
Schelhammer, Leibniz discute la cuestión de saber por qué no todo coito es seguido de
concepción; expresa sus opiniones sobre la patogénesis de las fiebres; aborda los
problemas de explicación mecanicista de los procesos vitales, etcétera. Para Leibniz la
fiebre resulta de reacciones físico-químicas en las partes sólidas del organismo. Piensa
que la inmensa mayoría de los fenómenos fisiológicos y patológicos serán explicados
algún día por las vibraciones de las fibrillas1512.
Leibniz niega las doctrinas iatrofísicas y iatroquímicas estrictas, y sueña con una
síntesis original, filosóficamente más abierta, del galenismo y del saber médico
moderno. Le comunica a Schelhammer una lista de autores médicos cuyas obras
deberían ser tenidas en cuenta. Indica, en particular, la obra, Institutiones medicinae, de
Sennert, como el modelo para la disposición general. Aconseja también las obras de
Santorio, Bellini y Baglivi para las explicaciones mecanicistas y las de Sylvius, Willis,
Ettmüller y Bontekoe para las exégesis químicas. Asimismo, ensalza Leibniz el valor de
las observaciones clínicas de Sydenham, Morton y Lister, y recomienda la lectura de
Barbette para la cirugía y la de Helvetius para la materia médica.
Leibniz influyó sobre Friedrich Hoffmann (1660-1742)1513, creador de un
sistema particular de medicina mecánica. Las explicaciones de Hoffmann se

1509
Ibíd., p. 327 (Carta a S. Korholt de 20 de mayo de 1715).
1510
Daniel Leclerc escribió una Historia de la medicina inspirada en la historiografía erudita de tema
religioso-político que se estaba desarrollando entonces en Francia a partir de la crítica en el manejo de
fuentes que habían creado los benedictinos y los bolandistas. Fue muy minucioso reuniendo todo el
material acerca del pasado de la medicina hasta entonces disponible y su preocupación por el manejo
directo de las fuentes le impedieron dar por concluido su quehacer, que sólo llegará hasta la época de
Galeno (s. II d.C.).
1511
La correspondencia entre Leibniz y Schelhammer, Profesor de Medicina en Helmstedt, después en
Kiel, se revela particularmente rica en informaciones que tienen relación con la fisiología y con la
medicina. Una parte de esta correspondencia concierne a los problemas de acústica y percepción del
sonido, pues Schelhammer preparaba una monografía sobre este asunto.
1512
V. Dutens, op. cit., vol. II, 2ª. Parte, pp. 72-73: “Caussam immediatam febrium magis in his esse
quam in humoribus”; y p. 166 (Epístola III).
1513
Médico y químico alemán, nacido en Halle. Estudió y escribió sobre temas como la pediatría, el agua
mineral y la meteorología; introdujo multitud de medicamentos en la práctica clínica, tales como el
espíritu compuesto de éter, las gotas de Hoffmann o el espíritu de éter. Hoffmann fue uno de los pioneros
en describir diversas enfermedades, incluyendo la apendicitis. También reconoció el papel regulador del
sistema nervioso. El enfoque que le dio a la fisiología fue mecánico, influido mucho por G.W. Leibniz.
Veía la enfermedad como una alteración del tono del cuerpo.

442
consideraban estrictamente mecánicas, pero pretendían apelar a las nociones de la
mecánica superior que no habían sido descubiertas en absoluto todavía1514. Para
Hoffmann el cuerpo vivo es una máquina, no como los mecánicos lo contemplan, pero
sí como una máquina en la cual se producen movimientos de una mecánica superior,
bajo el efecto de las propiedades repartidas por la materia orgánica. De esta manera,
todas las enfermedades deberían apreciar los vicios del movimiento o del tono.
El ser humano estaría sumiso a las leyes de una mecánica sublime, por así
decirlo, unas leyes que F. Hoffmann señala como probablemente más al uso de una
química nueva que al uso de una mecánica, en sentido vulgar. El alma sería el principio
de la consciencia y del razonamiento; con todo, no intervendría jamás en los
acontecimientos fisiológicos y patológicos del cuerpo. Por todo esto, el sistema o
doctrina de Hoffmann se opone directamente a las enseñanzas de G.E. Stahl, su colega y
acérrimo enemigo de la Universidad de Halle.
Stahl –como ya se ha dicho– fundamenta el animismo, doctrina médica que
explica toda la fisiología y patología por las intervenciones del alma sobre la actividad
del cuerpo1515. Ya hemos presentado la teoría de Leibniz sobre el paralelismo de los
fenómenos físicos y psíquicos así como su doctrina de la armonía preestablecida, por lo
que podemos fácilmente imaginarnos hasta qué punto el animismo debía resultarle
intolerable. Por eso se enfrenta a Stahl y su famosa Theoria medica vera (1708). La
polémica alcanza tal intensidad que Leibniz debe explicar su posición doctrinal frente a
ciertos problemas de la medicina teórica y formular sin ambigüedad alguna sus ideas
sobre las relaciones entre el alma y el cuerpo ya señalados anteriormente en esta
investigación.

XII.2. Algunas consideraciones biológico-médicas desde el enfoque leibniziano

El pensamiento de Leibniz encantaba en cierta manera a los médicos del siglo
XVIII. La filosofía leibniziana permitía conservar con rigor las explicaciones
mecanicistas, que atribuían a los seres vivos una propiedad dinámica interna (vis viva).
Según el filósofo de Hannover, hasta los más pequeños elementos de la materia poseen
algo de vital, tienen vida. Este planteamiento “innovador” era seguido por un gran
número de biólogos y suponía mudar la noción cartesiana de materia pasiva.

1514
Ver Friedrich Hoffmann (1695), Fundamenta Medicinae ex principiis naturae mechanicis in usum
Philiatrorum succinte proposita[...]., Halle: Impens. Simon Joh. Hubneri, literis viduae Salfeldianae.
1515
Ya hemos explicado vastamente la doctrina de Stahl sobre el “organismo vivo” en anteriores capítulos
de este trabajo de tesis doctoral.

443
 El diseño leibniziano es profundamente revolucionario en el primer tercio del
siglo de las Luces, pero, finalizando el siglo, fue abandonado, sobre todo en los medios
médicos y biológicos. Habría que esperar a la segunda mitad del siglo decimonónico
para asistir a una rehabilitación del diseño de Leibniz. Podríamos decir desde la filosofía
de la biología que se encuentra en las obras de este filósofo una preciencia de ciertas
nociones fundamentales de la biología contemporánea o actual (lo que hemos llamado
previamente protobiología), tales como la teoría celular o la patología celular, el
transformismo, el papel de la química, la importancia de las búsquedas microscópicas y
la noción de inconsciente. Nociones todas ellas muy relevantes en la biología de hoy.
Leibniz defendía que el organismo de los animales es un mecanismo que supone
una preformación divina; lo que lo sigue es puramente natural y completamente
mecánico1516. La idea es que los animales no nacen ni mueren, sino que se desarrollan a
partir de gérmenes preexistentes y se deshacen después en partes minúsculas provistas
de una vida indestructible. La idea de una “armonía preestablecida” le hace a Leibniz
conciliar un determinismo de orden mecánico con la finalidad de los seres vivos.
La teoría de Leibniz sobre la generación de los animales y, desde luego, del ser
humano, es caracterizada por el preformismo más absoluto. El filósofo de Hannover,
partidario del ovismo al principio, cambió luego de opinión (en torno a 1686) y adoptó
la postura de la “preexistencia gusano-mixto”. Leibniz se adhiere a una teoría fijista, y
esto es casi una paradoja histórica, que contenía ciertos elementos destinados a influir
sobre los biólogos de campos contrarios y a integrarse en la infraestructura filosófica de
un diseño nuevo y dinámico de la embriología.
Para el pensador alemán, el organismo no es sino una amalgama de gérmenes o
individuos infinitamente minúsculos. Los animales y las plantas están compuestos de
forma análoga y deben sus expresiones vitales a los mismos principios. En una misiva a
Des Maixeaux escribirá Leibniz:

En la naturaleza de otros cuerpos orgánicos vivos de animales, como hay mucha apariencia, y
como las plantas parecen darnos un ejemplo, estos cuerpos tendrán también sus sustancias
simples o Mónadas que les darán la vida, es decir, la percepción y el apetito, aunque no sea
necesario en absoluto que esta percepción sea una sensación 1517.

1516
Ver Leibniz, La Polémica Leibniz-Clarke, E. Rada (ed.), Taurus , Madrid, 1980 (Quinto escrito contra
Clarke).
1517
Dutens, G.G. Leibnitii Opera Omnia, L. Dutens (ed.), 6 vols, Ginebra, 1768, II, 1ª. Parte 1, p. 66
(trad. nuestra).

444
 Es de sobra conocida la influencia de la monadología leibniziana en algunos
naturalistas del siglo XVIII, de forma particular en la elaboración de la teoría de las
moléculas orgánicas. Es, pues, bien interesante buscar las relaciones del pensamiento
de Leibniz y la teoría celular del siglo decimonónico. La idea de la “cadena de seres”, el
principio de continuidad y la afirmación (sobre todo en los Nuevos Ensayos) de la
posibilidad de aparición de nuevas formas de vida (nos referimos a formas
preexistentes) convierten al filósofo alemán en un precursor de las teorías
transformistas1518.
Muchos estudios que vieron la luz en el siglo pasado muestran hasta qué punto
las teorías románticas del “inconsciente”, el freudismo e incluso algunos de los métodos
recientes de psicoterapéutica son de agradecer a Leibniz1519. Conforme a éste, la vida
del alma, como ya vimos en anteriores capítulos, no implica necesariamente la
apercepción. El ser humano leibniziano es un ser naturalmente inquieto, asaltado
permanentemente por imperceptibles solicitaciones. Su comportamiento es a menudo
determinado por factores de los que no es consciente.
Cuando Leibniz habla del inconsciente lo hace basándose en el concepto de
“pequeñas percepciones”. La adición de lo infinitamente minúsculo constituye un
tamaño de orden “normal”, y, a la inversa, cada tamaño puede ser descompuesto en lo
infinitamente minúsculo. Bien, pues el mismo salto cualitativo se produce, según
Leibniz, cuando la suma de las percepciones inconscientes da un proceso consciente.
En sus notas autobiográficas de 1696 Leibniz expresa diversos rasgos de su
constitución psicosomática y dice así: “Talla media. Figura pálida. Manos frías [...].
Vista corta desde la infancia. Llevando y gustando preferentemente una vida sedentaria.
Sonriendo más a menudo que riendo [...]. Más afectado de un pequeño mal presente que
de un gran mal pasado [...]”1520.

1518
Podemos leer abundantes artículos sobre esta posición en autores como Antonio León, El debate
evolucionista en los siglos XVIII y XIX, UNED, Madrid, 1997, en http://www.interciencia.es [Consulta:
13 de noviembre de 2013]; Eladio Liñán Guijarro, Los fósiles en Aragón, Colección Caja de Ahorros de
la Inmaculada, Zaragoza, 1999, vol. 25; Gustavo Bueno, Introducción a la Monadología de Leibniz,
Pentalfa ediciones, Oviedo, 1981, en http://www.helicon.es [Consulta: 13 de noviembre de 2013].
1519
Queremos destacar algunos trabajos recientes sobre psicoanálisis y psicoterapéutica en donde Leibniz
está muy presente: Guy Le Gaufey, “Pensar sin reflexionar en absoluto”, en Litoral Revista de
psicoanálisis, México DF, 42 (2009), p. 18 ss.; Juan Bautista Fuentes, La impostura freudiana: una
mirada antropológica crítica sobre el psicoanálisis freudiano como institución, Ed. Encuentro, Madrid,
2009, p. 82 ss.; Paul-Laurent Assoun, Introducción a la epistemología freudiana, Siglo Veintiuno Ed.,
México DF., 6ª. ed. 2001 (1982), p. 79 ss.; y el texto de Paúl Ricoeur, Freud: una interpretación de la
cultura, Siglo Veintiuno Ed., México DF, 8ª. ed. 1990 (1970), p. 398 ss.
1520
V. Nouvelles annales de mathématiques, 2ª serie, tomo 1 (1862), pp. 8-9: Signalement physique et
moral de Leibniz, en http://www.numdam.org/ [Consulta: 3 de mayo de 2013].

445
 Leibniz vivió 70 años y no tuvo que interrumpir jamás, por razones de salud, su
actividad intelectual. Lo más grave que padeció fue un ataque de fiebre tifoide y una
fluxión crónica en la pierna. Acudía muy raramente a los médicos y evitaba las
preocupaciones hipocondríacas. Así era el Leibniz médico1521, una vez más un
enciclopedista que con un juicio penetrante ascendió a las cimas más altas del
pensamiento humano1522.

1521
Quisiéramos destacar aquí el trabajo de Lourdes Rensoli Laliga, “Las ciencias y las instituciones
científicas según G.W. Leibniz”, en Revista de Filosofía, Universidad de Murcia, 23 (2001), pp. 59-75.
Más antiguo es el artículo de Bernardino Orio de Miguel en donde se refiere y recoge la carencia de este
otro Leibniz posible, el médico: “Leibniz, G.W.: Sämtliche Schriften und Briefe”, en Anales del
Seminario de Metafísica, XX (1985), UCM, pp. 215-218. Asimismo, Luis Rodríguez Camarero,
“Reflexiones sobre la influencia del desarrollo de las ciencias en las filosofías modernas”, en Revista
Agora, 8 (1989), Universidad de Santiago, pp. 67-77.
1522
Muy interesantes son los trabajos específicos de J. Chazaud, “G.W. Leibniz: medicine and the
sciences of life. First Part: Leibniz as a “medical practioner”, en Histoire des Sciences Médicales, nº. 29-3
(1995), pp. 237-242; Ibíd., “G.W. Leibniz: medicine and the sciences of life. Second Part: Leibniz as a
“biologist”, en Histoire des Sciences Médicales, nº. 30-1 (1996), pp. 35-40. Igualmente destacamos el
artículo de Fr. Duchesneau, “Charles Bonnet and Leibniz‟s notion of organism”, en Medicina nei Secoli,
nº. 15-2 (2003), pp. 351-369; el trabajo de Ohad Nachtomy, “Leibniz and The Logic of Life”, en Studia
Leibnitiana, 41 (2009), p. 1 ss.

446
 CONCLUSIONES

El alma es el espejo de un universo indestructible.

Con cada hora perdida, perece una parte de la vida. 1523

Llegamos ya al término de este estudio de investigación en el cual, desde un

enfoque que se ha pretendido original, se ha intentado demostrar el núcleo de los
compromisos asumidos por Leibniz y otros filósofos de la época, en el ámbito de la
filosofía natural europea de los siglos XVII y XVIII. Cabe apuntar que las posiciones
doctrinales de estos autores, estructuradas de forma innovadora y en contra de las
opiniones públicas, técnicas y filosóficas de su tiempo, contienen propuestas muy
válidas para sus días e inspiradoras para los nuestros. A pesar de que las ideas y el estilo
de Leibniz y sus aliados aquí estudiados fueron atacados, en ocasiones duramente, por
las generaciones de pensadores que les siguieron (hemos recogido las críticas de
filósofos de primer orden posteriores como Kant o Hegel, entre otros), estamos
convencidos de que buena parte de sus registros teóricos son, justamente en la
actualidad, palabras de alerta y poderosos motivos de meditación y reflexión. En efecto,
la preocupación de Leibniz en cuanto a los influjos y la importancia de las dimensiones
biológica y médica en el pensamiento filosófico y en la metafísica de su tiempo
adquieren relevancia especial en los tiempos actuales de reivindicación de modelos más
naturales y biologicistas de pensamiento. Esto supone una resignificación de los
patrones clásicos de la filosofía moderna, no son tan racionalistas como se creía, y que
incorporan conceptos e ideas filosóficas mucho más propias de las ciencias naturales.
Ello hace, en suma, que hablemos de una perspectiva vitalista y biologicista y
discrepemos en nuestro trabajo de la imperante concepción racionalista y mecanicista de
la época leibniziana.
El mecanicismo biológico de Descartes se convirtió (salvo para unos pocos
filósofos del siglo XVIII, incluido el mismo Leibniz) más en una transformación
universal de la explicación sistémica que en un cambio metafísico. Leibniz adopta la

1523
Aforismos leibnizianos.

447
idea copernicana de que los movimientos rectilíneos forzados jamás son uniformes,
mientras que sí es uniforme el movimiento circular natural de todas las cosas; Leibniz
emplea esta idea en su concepción vitalista de la realidad, estableciendo un principio
activo dinamizador, interno, que hace mover, repleto de vida, todo el sistema universal.
En el continente europeo las consideraciones metafísicas de Descartes o de Leibniz
parecían mucho más pertinentes, como sustrato de una visión científica del mundo, que
cualquier variedad de milenarismo o utopismo, de modo que, a pesar de las
discrepancias ingentes entre Descartes y Leibniz (que eran filósofos muy desemejantes)
por una parte y Newton por la otra, tenían más en común unos con otros (a todos les
interesaba la cinética macroscópica) que con Francis Bacon.
Un concepto postclásico que tuvo gran importancia en la mecánica del siglo XVI
fue el de impetus, muy tratado por Leibniz en su dinámica, como hemos visto. Como
apuntó Walter Pagel a propósito de Paracelso, el hombre además del cuerpo carnal
posee un “cuerpo astral” –cuyo significado es tal vez lo que otros han denominado el
espíritu o alma del hombre–, por medio del cual el hombre tiene una comunicación
directa con el mundo exterior y puede predecir los sucesos que se producen en él. Esto
es sumamente importante para Leibniz, puesto que el filósofo de Hannover beberá
directamente de estas filosofías prebarrocas a la hora de edificar su Weltall. Leibniz,
como otros “filósofos nuevos” de Alemania e Inglaterra, defendió lo esotérico y lo
paracelsiano. Recibió influencias de estas fuentes, como por otra parte le pasó a
Descartes, y supo integrarlas en una cosmovisión aceptable para la mentalidad científica
y racionalista de su época y de épocas posteriores. Al terminar el siglo de Leibniz la
astrología, la alquimia y la magia descenderían al nivel de subculturas inferiores, pero,
como hemos analizado, Leibniz las respetará enormemente.
La primera y principal conclusión de este trabajo, y así hemos pretendido
probarlo a lo largo de toda la investigación, es que toda la filosofía de Leibniz, pero
también de otros muchos filósofos de la Modernidad (es el caso de D. Diderot), estaba
influida por la biología o ciencias de la vida. A partir de aquí, hemos deducido varios
aspectos importantes que paso a enumerar como conclusiones:

A) Los autores que influyeron sobre Leibniz y su época en sentido biológico

En Leibniz y en su época influyeron enormemente autores como Galeno,
Vesalio, Harvey, los Van Helmont y Paracelso. Galeno había sido estudiado
profundamente, por ejemplo por autores como Vesalio, y continuaba respetándosele y

448
considerándosele una de las mayores autoridades en el campo de la anatomía humana. Y
en esta línea, y basándose en Galeno, Vesalio fue el que llamó la atención sobre la
ausencia de poros en el septum intraventricular del corazón, a través de los cuales la
sangre podría pasar del sistema venoso al arterial. Pero le tocó a su sucesor, Realdo
Colombo (1510-1559), proponer una nueva ruta para el paso de la sangre por vía de los
pulmones. Vesalio, con su excelente libro De Fabrica, mejoró notablemente el alcance
y la precisión del conocimiento relativo a la estructura del cuerpo humano, que
probablemente él había estudiado de modo más detenido y frecuente que cualquier otro
hombre en la historia, y éste sería un pilar fundamental para la fisiología racional a
partir del descubrimiento por W. Harvey de la circulación de la sangre (1628).
Entonces, y sólo entonces, aparecieron problemas formales entre las ideas médicas
antiguas y modernas. Mas, cabe señalar que los inicios de la revolución científica del
siglo XVI pueden localizarse tan acertadamente en el De fabrica, y en la serie de
anatomías ilustradas de la que fue el primer y más notable ejemplo, como en el De
revolutionibus de Copérnico. Como muestras de innovación, los dos libros se
complementan mutuamente.
W. Harvey, que se parecía a Galileo porque insistía en presentar una nueva
visión de lo que todo el mundo creía comprender y también porque introdujo un aspecto
cuantitativo, mecánico, en su visión, apeló, en cambio, de modo mucho más preciso que
Galileo a los datos experimentales, y su uso de un “ejemplo crítico” no tiene paralelo en
la mecánica. Harvey demostró cuán abierto estaba al modernismo científico aristotélico
de una escuela continental, modernismo que abarcaba los métodos técnicos de disección
comparado-anatómica así como metodología científica. En una etapa posterior, tal vez
no hallemos en toda la ciencia del siglo de la Ilustración nada que parezca más
obviamente moderno, más representativo del método científico, que el cómputo de
Harvey del ritmo de flujo de sangre a través del corazón. Ese cómputo es “asumido
meramente como base para el razonamiento”, del cual extrae la conclusión de que en
una media hora la cantidad que pasa por el corazón debe como mínimo sobrepasar la
que contiene todo el cuerpo. La filosofía biológica de Harvey era renacentista,
aristotélica, y creaba el futuro a partir de una valoración más rica del pretérito.
El filósofo de Hannover tomó de la biología muchos conceptos e ideas para su
sistema metafísico y su concepción de la realidad. Le influyeron enormemente los Van
Helmont, en especial, Jean Baptiste van Helmont. Los “archaei” de Van Helmont y su
estructura orgánica es asombrosamente semejante a la estructura leibniziana de las

449
“máquinas de la naturaleza”. En virtud de nuestro análisis y resultados, creemos que
existe la posibilidad de una lectura e interpretación vitalista del pensamiento de Leibniz.
Para Francisco Mercurius van Helmont la unidad del mundo es como un espejo
de la unidad divina y esto lo toma Leibniz, como hemos visto, para explicar su
ontología. El proyecto filosófico de Mercurius van Helmont era exactamente el mismo
que el de Leibniz: medir con las solas leyes mecánicas las fuerzas derivativas de la
physis, cuyo fundamento no es mecánico ni matemático, sino ontológico, sirva decir
también religioso. Desde este posicionamiento, ambos filósofos son herederos de los
paracelsianos y cabalísticos, a pesar de las protestas leibnizianas, que no dejan de ser
querellas de familia.
Todos los “animismos científicos” y “espiritologías”, que tratan de hacer
compatible, frente a Descartes, la unidad espiritual y activa del mundo con los datos
epistemológicos de la nueva ciencia, tienen sus raíces, más o menos visibles, en la
especulación cabalística sobre la emanación y la materia, y en las investigaciones
químicas de los helmontianos. Es claramente el caso de Leibniz. Y por supuesto el caso
de Van Helmont y Lady Conway.
Se produce en Leibniz en los “años helmontianos” una evolución desde el
dualismo a un cripto-monismo. Fueron, efectivamente, los helmontianos y Conway –y
posiblemente al final de su vida, B. Des Bosses– quienes pusieron a prueba su filosofía.
Leibniz entiende que es evidente que las tinieblas no son algo meramente privativo, sino
que contienen una realidad positiva, a fin de que la luz tenga siempre algo que iluminar
y elaborar.
Tanto Paracelso como Leibniz consideraban prioritaria la salvación personal.
Pretendían ambos desenmascarar la naturaleza de la relación humana con el creador y
en esto convirtieron sus programas y proyectos intelectuales. Bebían del neoplatonismo
como fuente vital y se opusieron a la autoridad del escolasticismo teológico y científico.
Resulta muy evidente el interés de ambos pensadores por filosofías contrarias a la
filosofía mecanicista. Tanto Paracelso como Leibniz poseían enorme interés por lo
oculto. Tanto para el suizo como para el alemán el ser humano y el cosmos se
correspondían totalmente. El microcosmos humano no se podía pensar sin su referencia
y lugar en el macrocosmos físico y espiritual. Ni el filósofo de Hannover ni Paracelso
aceptaban ni adoptaban principios físicos que contravinieran evidencias de la química o
la fisiología. De acuerdo con Paracelso el cosmos está animado por un principio
inmaterial de vida. El secreto de este principio no reside en el orden de los humanos

450
únicamente, sino además en el orden animal, vegetal y mineral. Paracelso promueve un
monismo organicista forjado por la interacción de los espíritus, lo que se verá luego
reflejado en el principio de unidad y armonía helmontiano y ligeramente matizado por
la ratio en el caso de Leibniz.
Leibniz aboga por Van Helmont, loa su contraposición a cartesianos y
defensores de Gassendi y defiende la necesidad del principio metafísico-vital de la
fuerza interna de cada sustancia para explicar el movimiento, la no existencia de la
muerte, la doctrina del cuerpo sutil, la divisibilidad infinita de la materia y la existencia
de un número infinito de seres vivos: todo está repleto de almas y nada se pierde en el
cosmos, porque la vida inunda todo hasta sus últimos rincones.
Para Leibniz todas las almas pueden explicarse vitalmente por las cualidades
inteligibles de orden psíquico, a saber: las percepciones y los apetitos. Se trata de
concebir el análisis bajo la idea reguladora de armonía entre vitalidad y mecanismo.
Así, podemos concluir que lo que se desarrolla mecánicamente en el cuerpo es objeto de
una representación vital en el alma; correlativamente, lo que se concibe en el alma bajo
el método de la representación requiere su análogo en forma de proceso mecánico en el
cuerpo. En virtud de las relaciones de expresión, las afecciones del alma pueden servir
para informarnos sobre los procesos corporales y viceversa.

B) Coetáneos de Leibniz y otros pensadores influenciados también por la biología

y sus relaciones con el filósofo alemán
Hubo otros coetáneos de Leibniz que también se vieron influenciados por la
biología y el vitalismo, y que mantuvieron grandes disputas y debates filosóficos con el
pensador alemán. Son los casos de Newton, Perrault y Stahl, entre otros muchos.
En cuanto al método experimental en el siglo XVII, con René Descartes y su
sistema cobró nueva vida, gracias a los escritos de “neocartesianos” extremadamente
competentes, entre los que destacan Huygens y Malebranche. El filósofo de Hannover
está presente en prácticamente todas las disputas de su época; en su vasta
correspondencia discute, argumenta, teoriza sobre todas las cuestiones científicas del
momento.
El temible estigma de ateísmo que los escritos de Epicuro y Lucrecio llevaban
consigo afectó a la percepción que de la filosofía mecanicista en general y de su versión
cartesiana en particular se tuvo hasta finales de siglo. De hecho, esa interpretación
materialista sigue afectando en el debate filosófico entre Newton y el propio Leibniz

451
(1710-1716). El atomismo más puro y erudito cruza el pensamiento del siglo XVII
paralelamente a las imaginaciones más libres de Descartes, Leibniz y otros. En Leibniz
como en Newton influyó mucho el médico inglés Charleton. Leibniz tomó su fisiología
para sus pensamientos biológicos.
En cuanto a la organización científica en el s. XVII, en Alemania la creación de
una Academia nacional al estilo de la francesa fue obra de un solo hombre, Leibniz.
Éste deseaba promover los intereses de su nación y elevar sus niveles tecnológicos
mediante el fomento de la lengua vernácula y la reforma de la educación hacia
asignaturas prácticas. Leibniz fomentaba la ciencia y la mezclaba con la recomendación
de una política económica estrictamente mercantilista que permitiría que el Estado
llegara a ser autosuficiente.
En cuanto a la obra de Newton el siglo XVIII comprendió que el método
newtoniano, al mismo tiempo que evitaba pretensiones engañosas de omnisciencia,
ofrecía un camino que llevaba a verdades ciertas e indiscutibles.
Un coetáneo de Leibniz y muy influido por la biología fue Stahl. Con él Leibniz
mantuvo una gran disputa en torno al concepto de organismo vivo. Así, según Leibniz
el carácter de la máquina de la naturaleza identificada con el cuerpo orgánico es ser un
organismo. Leibniz comienza su polémica en torno al organismo vivo contra G.E. Stahl
en 1709 cuando hace preceder sus Animadversiones circa assertiones aliquas Theoriae
medica vera de una breve exposición de las tesis principales en que se basa su teoría del
organismo. Leibniz, como hemos comprobado, hace hincapié en el hecho de que las
máquinas de la naturaleza, que representan excelentemente las sustancias compuestas
animales y humanas, saben regenerarse y reproducirse, y son capaces de operaciones
funcionales dependientes de la percepción y del apetito, contrariamente a las máquinas
fabricadas que carecen de autosuficiencia y autonomía funcional. El elemento central de
la teoría del organismo está constituido por la tesis del paralelismo. El alma ejerce una
función de representación de las secuencias causales con relación a los movimientos de
las partes y micropartes en las cuales se enumera el funcionamiento orgánico. Así, el
pensador de Hannover postula que la realización de las voliciones y determinaciones
perceptivas conscientes significa la ejecución de disposiciones orgánicas que producen
secuencias funcionalmente ordenadas de movimientos en el aparato motriz sensitivo.
Y con respecto a la teoría animista, Leibniz entró en relación con Perrault. El
vocablo “animismo” fue introducido por vez primera en la filosofía de la ciencia por el
antropólogo inglés Tylor, pero se remonta al siglo de Leibniz. G.E. Stahl lo acuñó en su

452
doctrina para explicar que la última causa de la vida reside en el alma sensitiva. Por
tanto las ideas animistas más especiales han sido profesadas por Perrault y el médico
Stahl quien atribuye al alma en su más alto grado la facultad intelectiva, las funciones
de la vida vegetativa, con independencia del organismo y de las combinaciones
químicas y las fuerzas físicas.
Leibniz al concebir su sistema ontológico entiende el mundo como una jerarquía
de fuerzas divinas, y basta asimilar las fuerzas superiores para dirigir las inferiores. La
comprensión que Leibniz tiene de las “fuerzas inferiores” está afectada por sus lecturas
neoplatónicas y su afición a la alquimia. Stahl establece una frontera clara e
infranqueable entre el mundo vivo y el inerte. Podemos llegar a sostener, como hemos
visto, que Stahl propone una concepción “holista” del organismo. Si se acepta calificar
de “holista” una doctrina fisiológica en torno a la Aufklärung, resulta que G.E. Stahl
relaciona las diversas funciones de lo vivo con una pluralidad de propiedades
psicológicas o psicomórficas. La crítica leibniziana de la teoría del alma animal según
Perrault data sin duda de febrero de 1676, es decir, de finales del período parisino.
Entonces, Leibniz todavía estaba lejos de haber desarrollado su teoría de la percepción
monádica y del organismo. Pero el de Leipzig integrará los varios elementos
fisiológicos del modelo de Perrault en su propio modelo en el marco epistemológico
divergente de un micromecanismo renovado y de una concepción monadológica del
organismo.

C) Aspectos de la filosofía de Lebniz influidos por la biología

En la Tercera parte de la Tesis hemos recogido los principales conceptos
leibnizianos en donde hemos detectado una influencia biológica en mayor o menor
grado. Se trata de determinados conceptos que en la figura de Leibniz están cargados de
vitalismo y fuerza vital.
Leibniz hizo explícita como casi ningún filósofo en la Historia de la Filosofía
una declaración magistral del principio de unidad y armonía universal. Podemos
señalar que la armonía universal es el concepto esencial de toda la empresa intelectual
del pensador de Hannover y la armonía preestablecida una aplicación de este principio.
Leibniz a la manera de su maestro en biología, Van Helmont, asume y reedifica
los temas fundamentales de la tradición platónico-plotiniana y neoplátonica, por un
lado, y de la tradición hermético-cabalística, por otro. Hereda estos temas, como hemos
visto, y los trabaja en torno a la unidad del cosmos, el ámbito de las ideas o posibles en

453
la mente de Dios, el principio de lo mejor en el hecho creativo, la notio de analogía
entre las distintas esferas del ser y, por tanto, la existencia de un universo formado de
unidades o sustancias vivas que se representan unas a las otras en un orden armónico y
universal.
Para Leibniz el individuo es unidad: “Todo lo que es, lo es porque es uno
numéricamente”, ya que, como defiende, “lo uno nada real añade al ente”. Todas las
unidades o individuos están coordinados bajo un orden interno y una armonía universal
en Leibniz. La unidad ontológica de cada una de las sustancias se aplica de manera
analógica a la unidad de todo el cosmos: es la unidad en la multiplicidad de la serie de
todas las cosas. Así, según Leibniz, el conocimiento más claro, completo y riguroso de
la armonía universal consistirá, idealmente, en el conocimiento de todas las relaciones
cuantitativas de las cosas.
La armonía, aplicada a todos los orbes del ser: ontológico, ético y estético, es
para el filósofo germano, desde sus inicios filosóficos, el principio formal o noción
transcendental que reina en el mundo y lo dirige: la armonía es la unidad de la
multiplicidad. La armonía del universo y el orden del cosmos, que es la manifestación
del plan divino, debe ser seguida por la acción libre de las criaturas racionales.
Leibniz imprime un sello muy personal, autónomo e independiente de cualquier
tradición, a su particular teoría de la unidad y la armonía. Y al mismo tiempo, inscribe
su teoría en el marco de la teosofía y de la doctrina vitalista de Van Helmont; y los
puntos clave de su sistema se hallan ya, de una manera más o menos clara y explícita en
el círculo helmontiano. Es un factum que desde estos años finales del XVII el lenguaje
leibniziano se animiza y se biologiza cada vez más y vemos en su mundo temas
nucleares y expresiones típicamente propias de Van Helmont escasamente empleadas o
nulas en los textos de sus períodos anteriores, que hemos diferenciado en su obra y en la
idea de armonía y principio de unidad de todas las cosas.
Leibniz coloca la unidad en el cerne mismo de su sistema y, sin abandonar jamás
la raíz vitalista de Van Helmont, la eleva y convierte en principio original ontológico,
hasta extraer de ella espectacularmente todas las consecuencias, aplicadas a la noción de
la divinidad, a la explicación de la unidad y armonía cósmica, y a la construcción de la
pieza esencial de todo su sistema: la sustancia simple o mónada.
El pensador alemán no huyó del vitalismo: escuchó, leyó y trató a los vitalistas
de su época, en especial a Van Helmont, y se empeñó en sacarle del error de los
espíritus corporalizados. Leibniz articula el axioma tradicional de la armonía y

454
acompañamiento universal por medio de las dos nociones: unidad y vida, sin acabar con
ellas ni equivocarlas.
La materia según Leibniz ha de estar organizada, animada hasta en sus más
ínfimas partes, para que la fragmentación actualmente infinita no se quede en un puro
logicismo; y ha de darse el salto a la unidad espiritual simple o unidad real. Esta unidad
se define, así, como un acto representativo desde su particular y exclusiva posición. Es
una unidad irreductible al número, condición necesaria para que se dé la armonía (en la
representación) entre las infinitas partículas de materia; y esto es lo que quiere decir la
expresión leibniziana “materia orgánica u organizada hasta el infinito”.
Es de subrayar y mucho el acierto intelectual que simboliza esta asociación de lo
infinito en una unidad que, siendo simple, se muestra orgánica en Leibniz. El mundo
espiritual y el mundo material son dos mundos que operan armónicamente sin
equivocarse. La materia es orgánica por todos los lados y cada partícula de esta materia
organizada integra, al mismo tiempo, infinitas partículas también organizadas. El
sistema de Leibniz nos remite en última instancia a la composición, en el límite, de dos
grandes puntos: lo orgánico y lo infinitésimo. Es el Leibniz postcartesiano.
En contra de los ovistas (caso de Vallisnieri), Leibniz, al igual que
Leeuwenhoeck, se puso de parte de los animalculistas, para los que el huevo era el
plasma nutritivo en el cual se desenvuelve el homúnculo o semilla, que es el que
contiene ya preformado todo el futuro animal. Vallisnieri se enfrenta a Leeuwenhoeck
sobre el tema de los animales seminales, según Leibniz. Tiene claro que un cuerpo
orgánico de la naturaleza nunca puede estar formado del caos o de un cuerpo no
orgánico, incluso que nunca hay caos sino en apariencia. Quien tuviera unos órganos
sensitivos lo suficientemente penetrantes como para apercibirse de las pequeñas partes
de las cosas, lo encontraría todo organizado, pues la subdivisión actual de la materia va
hacia el infinito.
Leibniz pensaba, a diferencia de Leeuwenhoeck, que la concepción era un nuevo
revestimiento del homúnculo que le permitía crecer, cambiar, hacerse un animal grande,
un animal de otra especie. En 1714 Leibniz afirma en una carta a Bourguet que no le
parece que podamos evitar postular la existencia de un animal preexistente. Hay una
determinada preformación en las semillas, los cuerpos orgánicos de la naturaleza nunca
son producto del caos o de una putrefacción.
Leibniz dio un paso más allá respecto a la continuidad orgánica de los seres
vivientes y con su principio de continuidad como logos metafísico invade todas las

455
parcelas del ser, de modo que la preformación o el ajuste de las formas no es, al parecer
de Leibniz, una simple confirmación de sus tesis metafísicas, sino una muestra del
significado universal del principio de analogía: la continuidad se manifiesta además en
los procesos de formación de los organismos: todo es como aquí en todas las cosas.
En definitiva, en el fondo de las cosas, no hay para el pensador de Hannover
distinción entre estos tres niveles: lo orgánico, lo inorgánico y lo enteramente espiritual;
no puede haber almas totalmente separadas de la masa orgánica, ni hay partícula de
materia que no esté repleta de entelequias. El salto cualitativo de lo empíricamente
verificable a lo –por decirlo así– metafísico es más que evidente en Leibniz. Éste
subsume el dato empírico en su razón de posibilidad y esta razón no es precisamente
mecánica o empírica, sino metafísica, fuente superior, que incluye consideraciones
“más recónditas”.
Todo en la naturaleza debe ser explicado mecánicamente –señala Leibniz
continuamente– a excepción de las razones mismas de las leyes del movimiento o
principios del mecanismo, que no deben deducirse de las matemáticas o de la
imaginación, sino de una fuente metafísica, es decir, de la adecuación entre la causa
total y el efecto pleno, y de las restantes leyes que son esenciales a las entelequias.
El filósofo de Hannover corrige finalmente a Van Helmont y asegura que no
solamente las almas, sino además los animales son incorruptibles e ingenerables; que
jamás un alma está del todo separada de su cuerpo; y que, por ende, la metempsícosis
en sentido duro es innecesaria.
El concepto o noción de orgánico posee en el filósofo de Hannover un
significado diferente del que le asignaban sus coetáneos vitalistas. “Orgánico” no
significa, para Leibniz, algo pasivo en la materia; orgánico es lo mismo que
“estructurado”, por ejemplo, dotado de entelequia o vis viva en sí inextensa, que siempre
actúa (acción viva), y tal acción exige el cuerpo. Por eso, se puede decir que en la
relación u orden del universo activo lo que existe son mónadas orgánicas.
Para hacer de la sustancia corpórea algo propiamente sustancial Leibniz se acoge
a la doctrina aristotélica de la forma substancial, y establece la distinción entre materia
y cuerpo. La noción de cuerpo exige, según Leibniz, agregar a la noción de extensión
un principio de actividad, un principio de acción: la forma substancial o “mente”,
eliminando de esta manera la referencia a Dios como la causa del movimiento en los
cuerpos. Según esto, los seres humanos, los animales, las plantas e incluso los
elementos químicos –dirá Leibniz–, todos son sustancias, por cuanto están constituidos

456
de forma (o mente) y materia, en donde la primera actúa de modo constante sobre la
segunda, y al hacerlo así produce una unidad.
En el período parisino (1672-1676), Leibniz lleva la noción de armonía a la
categoría de principio supremo del ser y de la existencia, e integra no solamente el
universo de la realidad, sino además el área de los posibles, de modo que el universo
inteligible está también dirigido por la armonía. La armonía va a ser la razón última de
todas las cosas, y en este sentido se identifica con la divinidad.
Encontramos en Leibniz la definición de armonía como la existencia de la
máxima cantidad de esencia posible, o sea, si hay armonía es una armonía absoluta, no
puede concebirse un más o un menos de armonía. La armonía es una realidad dinámica
y se equipara, por ende, con el máximo de esencia o inteligibilidad de los posibles. En
síntesis, Leibniz conviene en que existir no es otra cosa que ser armónico. La armonía
es la razón formal de la existencia misma del principio originario. La armonía universal
es, entonces, razón y génesis de toda la existencia.
En los años parisinos Leibniz vuelve a definir su insistente concepto de la
armonía universal mediante la noción de conatus. Con esta noción Leibniz lee, asume y
corrige la tradición teosófica. La idea de conatus significaba el mecanismo que hacía
posible la continuidad en todo el conjunto de ligaciones armónicas. El conatus funda la
existencia de no solamente los cuerpos, sino además de los espíritus.
El conatus es un concepto formal, aplicado a mentes y cuerpos, que explica la
puesta en funcionamiento de todo movimiento y tendencia en el sistema del universo.
Sin el conatus no habría razón que hiciese inteligible por qué, cómo y hacia donde se
mueve un cuerpo ni el factum mismo del movimiento en contradicción con el reposo. La
armonía es, así, la composición de los conatus.
En síntesis, el conatus posibilita asegurar que cada cuerpo obra allí donde no
está, que todos los seres del universo obran los unos en los otros y que lo que
verdaderamente los conforma como tales es precisamente este obrar mutuo; de no ser
así, al no haber indivisibles o mínimos físicos, se daría el reposo absoluto, el vacío, la
nada. El sistema del conatus completa, entonces, necesariamente la doctrina de la
divisibilidad actualmente infinita y explica por qué existe el movimiento.
Para Leibniz todo lo que le ha sucedido, sucede y sucederá a una sustancia, está
ya contenido en su notio completa. La naturaleza de una sustancia individual –según
Leibniz– es precisamente tener una noción completa, de la cual se deduzca todo lo que
se le pueda atribuir. La noción completa –para Leibniz– se forma tomando juntos todos

457
los predicados primitivos de un individuo y debe servir para identificar a ese ser
individual concreto. Cada nota es “esencial” en el conjunto total. Así, Leibniz crea una
ontología de la individualidad, más allá de la concepción sustancialista de la realidad de
Aristóteles y Descartes.
Esta noción que Leibniz construye admite tanto la elección divina como la
espontaneidad humana, lo que le lleva a superar el problema de Arnauld de la
incompatibilidad con la libertad, humana y divina. Leibniz desea explicar la vinculación
entre sujeto y predicado, de manera que esto no conduzca necesariamente a un
determinismo absoluto o metafísico. De acuerdo con Leibniz, las nociones generales,
que constituyen el entendimiento divino, son incompletas. Las nociones completas son
individuales, e incluyen todas las circunstancias concretas, de espacio y tiempo, que
definen a un individuo. Estas circunstancias son de carácter lógico, pero también de
carácter ético y metafísico. La completud ontológica sólo se da en el individuo.
La naturaleza de la sustancia consiste, ante todo, en que ella no es simplemente
una capacidad o facultad de actuar, sino que de por sí actúa, caso de que nada se lo
impida: hay una virtus agendi inherente en toda sustancia, y siempre nace de ella alguna
acción. Las fuerzas primitivas, tanto activas como pasivas de la dinámica, se
corresponden con la forma (o alma) y la materia de la metafísica. Ambas fuerzas
completan una genuina unidad, un “ente per se”, una “sustancia corpórea”. En la
dinámica leibniziana (desarrollada fundamentalmente en la década de los 90) las
sustancias corpóreas son los constituyentes básicos, las auténticas unidades del mundo.
El alma, propiamente hablando, no es una sustancia, sino una forma sustancial, o
la forma primitiva que existe en las sustancias, es decir, el primer acto, la facultad activa
primitiva. Las unidades reales ontológicas, las sustancias simples (o individuales) son
las sustancias corpóreas, entendiendo por tales, no almas, sino animales. De esta forma
los cuerpos están compuestos de sustancias corpóreas, análogas a los animales.
En este período (años 90) G.W. Leibniz emplea preferentemente el esquema
hilemórfico para su caracterización de la sustancia, tomando como paradigma de la
sustancia individual (o “simple”) a la sustancia corpórea, cuya naturaleza, análoga a la
de un animal, viene definida por dos principios o constituyentes: materia y forma. Las
sustancias corpóreas constituyen en esta fase el ámbito íntegro de la metafísica
leibniziana. Y Leibniz caracteriza la naturaleza de la sustancia corpórea mediante la
noción de fuerza; noción de la que se vale para conectar básicamente su metafísica a su
física (o, en términos leibnizianos, a su dinámica) y a su concepción biológica de la

458
realidad. Leibniz diseña, así, un mundo de sustancias corpóreas, organismos, seres
vivientes, como las únicas entidades reales.
Leibniz sostiene, en primer lugar, que los cuerpos contienen en sí la fuente de
sus acciones. De lo contrario, serían un mero modo de Dios, al modo spinoziano. La
causa del movimiento de los cuerpos y de sus leyes habita en los cuerpos mismos. En
segundo lugar, ese principio que reside en los cuerpos y que da cuenta de su
comportamiento no puede ser meramente la extensión o el movimiento; ese principio es
lo que Leibniz denomina fuerza. Y por tanto, si la fuerza habita en los cuerpos mismos,
es porque están basados en auténticas unidades, realidades auténticas que son el
cimiento de las fuerzas en el mundo. Y en tercer lugar la noción de fuerza es muy
importante en Leibniz para entender la noción de sustancia. Y las sustancias a las que
Leibniz atribuye la fuerza son las sustancias corpóreas.
En la metafísica leibniziana la ley o principio de razón queda especificado de
diferente modo, según que su argumento, la sustancia, sea comprendida como sustancia
corpórea (período de su dinamismo, período pre-monadológico, como hemos llamado)
o como mónada (período monadológico). En su aplicación a la sustancia corpórea el
“principio de razón” viene formulado como “principio de la conveniencia” o “ley de lo
mejor”; y del principio de lo conveniente surge la doctrina de la acción o dinámica.

D) La posición leibniziana y de sus aliados frente a las filosofías mecanicistas

Leibniz y sus aliados mantuvieron una postura vitalista o de corte biologicista
frente a las filosofías mecanicistas, cartesianas, más propensas a excluir lo vivo del
mundo.
Leibniz se ocupa del clásico problema filosófico alma-cuerpo partiendo de
Aristóteles, quien tiene una visión no dualista, sino expresiva. Aristóteles concebía el
animal (o sustancia) como una expresión relacional de dos coprincipios. Según
Aristóteles, el cuerpo es un coprincipio sustancial, siendo el alma el acto del cuerpo.
Coprincipios diferentes hacen una sola estructura sustancial, de la cual nacen todas las
operaciones del ser humano. Aunque el cuerpo presenta una gran diversidad en sus
partes, ello no impide su estricta unidad sustancial. Para Leibniz el cuerpo es como un
reloj independiente del alma, pero establecido de tal forma por Dios que sus
movimientos corresponden a los del alma. Lo que más le interesa a Leibniz, según
hemos visto, para analizar los procesos sensitivo-motores de las representaciones del
alma son los fenómenos de percepción y de apetición. Leibniz sigue el sistema de

459
análisis de las relaciones estructura-función según Galeno: conocer la función de los
órganos. Leibniz privilegia en fisiología los modelos teleológicos que se estructuran
como su física, bajo la dominación de su teoría de la fuerza y los principios derivados
de la razón suficiente.
Leibniz se opone a la tradición de las naturalezas plásticas, en especial a la tesis
stahliana según la cual el alma es el agente motor que lucha contra la corrupción del
agregado corporal. El filósofo alemán reafirma, pues, la tesis del alma como entelequia,
como sustancia simple, y, por ende, incorporal e inmaterial, dotada sólo de poderes de
percepción y de apetición, pero hace de estos poderes las características esenciales de la
vida. Contra los que defienden que hay entre las sustancias corporales y espirituales una
interacción directa e inmediata por influencia mutua o por intervención constante de
Dios (defensores del sistema de las causas ocasionales), la hipótesis de los acuerdos
para Leibniz es la más razonable y la que mejor da una idea de la armonía del universo
y de la perfección de las obras de Dios.
Si interpretamos el sistema leibniziano como un pampsiquismo (y existen
motivos, aunque no todos ellos igual de convincentes), parece que no exista necesidad
de plantearse la cuestión del paralelismo psicofísico leibniziano. Pero la cuestión es que
para el filósofo alemán no todas las sustancias poseen alma, sino únicamente los
cuerpos vivientes y con consciencia. Por ende, el problema de cómo explicar el
paralelismo psicofísico leibniziano sigue vigente, y la doctrina de la armonía
preestablecida no es una suma gratuita al sistema.
En cuanto al mecanicismo está claro que es una doctrina filosófica y una
concepción del mundo de la que Leibniz no escapó por completeo. Admite que todo
movimiento se realiza conforme a una rigurosa ley causal. Trata de reducir las
conocidas como “cualidades secundarias” o cualidades de la sensación, a “cualidades
primarias” (si es posible a propiedades geométricas). Esto no significa que todos los
mecanicistas hayan sido totalmente anti-finalistas. Y como ejemplos de éstos que
combinaron una concepción mecanicista con una concepción teleológica o finalista está
precisamente nuestro filósofo alemán. Y es justamente en este sentido por lo que G.W.
Leibniz es tan interesante y difiere de la concepción clásica del mecanicismo cartesiano,
como hemos comprobado. Leibniz no se cansó de aseverar que la realidad natural se
comprendía por medio de razones fundamentadas en la figura y movimiento de los
cuerpos y no por medio de “formas incorpóreas”. Además, indicó que todos los
mecanismos están regidos, en último orden, por finalidades. Esto es revolucionario,

460
porque casi todos los autores mecanicistas entendían el mecanicismo de forma más
radical, sobre todo los mecanicistas como Hobbes y otros muchos filósofos y científicos
de los siglos XVIII y XIX, que desterraron toda finalidad del mecanicismo. De una
manera prodigiosa, Leibniz aunaba mecanicismo y biologismo a través de la finalidad
de las cosas.
La idea de Aristóteles de la existencia de almas o principios vitales ocultos en
los seres vivos es retomada por el filósofo de Hannover. A diferencia de Descartes,
Leibniz no excluye la teleología o finalidad ni la actividad espiritual en el seno de la
materia; ése es el gran paso y avance con respecto a Descartes que ejecutará el filósofo
nacido en Leipzig. Para Leibniz la vida es percepción y representación. Las mónadas
son elementos anímicos, son como almas o “formas análogas de las almas”, como
hemos comprobado.
Igualmente, al definir “máquina” Leibniz se diferencia radicalmente de
Descartes, pues para el primero es un principio de acción vital que no requiere un
impulso o conatus exterior para la actividad que le es propia, y de ningún modo una
mera mezcla de elementos materiales. Únicamente lo vivo o viviente puede entrar en la
definición de Leibniz de cuerpo verdaderamente autómata.
En 1686 Leibniz no excluye propiamente la posibilidad de una explicación de la
formación de los seres vivos por epigénesis mecánica, o dicho de otra forma más exacta,
todavía no se decanta entre epigénesis y preformación. Más tarde, en 1689-90 Leibniz
transforma su mecánica reformada en una nueva ciencia de la potencia (fuerza) y de la
acción que designa con el término de “dinámica”. A partir de la obra Dynamica de
potentia (1690), la fuerza viva (vis viva) se encuentra integrada como un caso particular
en una teoría de la acción formal o la acción esencial, característica de los movimientos
no forzados.
Leibniz tiende a atribuir la inmanencia causal de la fuerza a los sujetos dotados
de poder arquitectónico, capaces, por consiguiente, de acción finalizada y que actúan
para estructurar los fenómenos en virtud de su forma-fuerza propia o vis interna viva.
En Leibniz la perfección formal de las unidades sustanciales consiste en la fuerza
primitiva, suerte de acción continua y continuada y de efectos diversificados. Por eso
Leibniz ve allí –como hemos comprobado en varios textos– la intervención de una
especie de percepción que posee algo de “vital”; pero subraya al mismo tiempo que la
expresión de esta vitalidad está conforme con las leyes que rigen la corporeidad que
siguen los modelos matemáticos.

461
 Leibniz excluye la posibilidad de una epigénesis mecánica pura en la formación
de los vivientes. Evoca a propósito de esto las metamorfosis de formas orgánicas
observadas por Swammerdam, Malpighi y Leeuwenhoek. Estas observaciones parecen
justificar el hecho de que se pueda hacer el esfuerzo de concebir el organismo como
resultante de una aglomeración mecánica de partes, a las cuales les convendría entonces
conceder una suerte de principio de animación material.
Con ese amor a lo vivo Leibniz construye su filosofía natural y los principios de
su teoría de lo vivo. Los seres vivos serán para Leibniz las sustancias básicas de la
naturaleza, pues toda la naturaleza está llena de vida. Lo seres vivos están integrados
por más seres vivos, así hasta el infinito. Y en este sentido cada mónada leibniziana no
es más que un espejo vivo de todo el cosmos, del que es un reflejo en mayor o menor
grado. Otro principio importante de su teoría de lo vivo es que los seres vivos jamás
mueren y todos proceden de simientes creadas por Dios desde el principio de los
tiempos. Ya no es que sólo el alma haya sido creada por Dios, sino el mismo ser vivo
con su cuerpo orgánico, todo el animal ha sido creado de forma diminuta, infinitesimal,
porque ya existía preformado en algún huevo diminuto o animálculo de esperma desde
el origen de su especie.
Todo está vivo en Leibniz y todo está ligado. Las cosas están en armonía y
vinculadas las unas a las otras, por lo que ha de existir una razón suficiente que
justifique esta disposición armónica. Los elementos de un compuesto requieren de una
razón de composición diferente de éstos. A través del principio de razón suficiente
Leibniz propone una solución última para la armonía universal, que conduce a la
elección de Dios.
Leibniz forja su teoría de la unidad y armonía partiendo de la tradición griega y
escolástica e infundiendo luego un marcado carácter teleológico para aunar posturas y
tender puentes. En los últimos años de su vida se interesó especialmente por la tradición
teosófica de la Filosofía de la unidad o Verdadera Filosofía. Parece claro, desde luego,
que debido a su encuentro con los Van Helmont en Hannover se ocupará de una forma
más biológica y natural de cuestiones nucleares de su pensamiento, como lo son los
conceptos de armonía y unidad. Para Leibniz todo está lleno en la naturaleza y debido a
esa plenitud del mundo todo también está ligado, lo que hace que cada mónada de su
sistema sea un speculum vivo y dotado de vis interna, representativo además del resto
del universo con su punto de vista.

462
 De la mano de Leibniz hemos caminado hacia una ontología vitalista en donde
las mónadas racionales, con su estructura y sus leyes, emulan a Dios, imitan su vida, y
reflejan y recogen sus diferentes manifestaciones. Con Leibniz, pensar la vida es ser
vida y estar vivo.
En cuanto a su teoría del vínculo sustancial, Leibniz reconoce que el vínculo es
principio de acción del compuesto. Leibniz adopta el pensamiento escolástico en
relación a esta teoría. Su vínculo sustancial es vinculante naturalmente, no en esencia,
porque exige las mónadas, pero no las implica esencialmente, pues puede existir sin
mónadas, y éstas a la vez sin él. A partir del vínculo sustancial nace la continuidad real.
Las relaciones inter-monádicas en Leibniz se producen por igual y a la vez en una y otra
mónada. Esta conexión o relación difícilmente se puede entender si no agregamos el
vínculo sustancial (o real) como sujeto de todas las modificaciones y predicados que
ellas poseen conjuntamente.

E) Los críticos de Leibniz. Influencia de Leibniz sobre la filosofía vital posterior

Asimismo, nos hemos ocupado de exponer en quién influyó Leibniz y de quién
recibió críticas, sobre su filosofía vital. La filosofía viva leibniziana y su teoría del alma
viva han influido en filósofos posteriores como Diderot, Kant y Hegel.
Denis Diderot analiza el término “naturaleza” en su obra de una forma no
monolítica: presenta al menos tres interpretaciones, de las que la conservadora o
primitiva se sitúa por encima de la biologicista y la nihilista. Todas ellas están colmadas
de pesimismo, social e histórico. Diderot establece que en la naturaleza todo está lleno
de vida, de manera que la muerte sólo tiene cabida como modo de ser de la materia.
Infunde movimiento a la materia y reduce el proceso entre las causas y los efectos.
La biología del s. XVIII fue mucho más “escéptica” que “racionalista”. Diderot
adoptó una visión aristotélica de las cosas, aunque menos intelectualista que el filósofo
griego, porque para él las formas salen realmente de la materia. Hemos analizado la
figura de Diderot en su versión naturalista / vitalista, pues dentro de la historia de la
realidad natural del s. XVIII nos ofrece un tipo de relación entre ciencia y filosofía /
literatura muy interesante.
La filosofía viva leibniziana es una ética de la “autonomía” que anuncia a Kant
en los términos de vida como capacidad que tiene un ser para actuar conforme a las
leyes emanadas de su capacidad desiderativa. De aquí que la vida moral del alma
contenga la vida orgánica, la vida de las percepciones. Afirmar que el alma está viva en

463
Leibniz y que las mónadas son o tienen vida ha sido criticado ampliamente por autores
célebres posteriores, como Hegel en la Ciencia de la Lógica. Con respecto a las
mónadas y sus relaciones, para Hegel las mónadas de Leibniz presentan relaciones de
repulsión y atracción. Y esa repulsión mutua es el ser determinado por los muchos unos.
La mónada en términos hegelianos es sólo un uno, ella contiene la totalidad del mundo.
Hegel también reconoce que la mónada leibniziana es fundamentalmente representativa,
y aunque finita no tiene ninguna pasividad, porque los cambios y determinaciones en
ella son expresiones de ella en ella misma.

F) Vigencia hoy en día del pensamiento leibniziano

Podríamos concluir, desde la filosofía de la biología, que se encuentra en las
obras de Leibniz una preciencia de ciertas nociones fundamentales de la biología
contemporánea, lo que hemos llamado protobiología, tales como la teoría celular o la
patología celular, el transformismo, el papel de la química, la importancia de las
búsquedas microscópicas y la noción de inconsciente. Nociones todas ellas muy
relevantes en la biología y psicobiología de hoy.
El pensador de Hannover fue un precursor en ocuparse del problema de la
intersubjetividad como límite y como problema vital del hombre y de su vida auténtica.
Por esto aborda tal problema construyendo una filosofía original y novedosa. La vida es,
pues, un ideal infinito en él, que se proyecta hacia el futuro. Esta filosofía vital
leibniziana representa la vida que se sabe como vida e individualidad. El sistema que
diseña o edifica Leibniz está abierto continuamente, y en ese sistema la verdad es una
tarea infinita, como también lo es la vida.
Leibniz estimaba enormemente el arte de la medicina, sobre todo por el papel
esencial de la salud en la vida de las personas. Pensaba la medicina en términos
compatibles con los de hoy, abierta a la investigación y la experimentación. Hemos
comprobado en sus Manuscritos cuán partidario se muestra del método inductivo en
medicina. Leibniz tenía un gran nivel científico y médico y se correspondía con
numerosos sabios y especialistas en la materia médica que fuere: cirugía, anatomía,
patología, fisiología, etc. El pensador alemán negaba las doctrinas iatrofísicas e
iatroquímicas estrictas, y soñaba con una síntesis original, filosóficamente más abierta,
del galenismo y del saber médico moderno.
Me gustaría dedicar mi investigación postdoctoral precisamente a este aspecto:
la filosofía médica de los ss. XVII y XVIII. Las ideas médicas de autores como Leibniz,

464
Stahl o las teorías de Hoffmann arrojan datos sumamente interesantes para entender la
filosofía natural de esa época y la concepción metafísica de la realidad.

465
466
 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Sostengo que los hombres podrían ser incomparablemente más felices de lo que son, y que podrían, en
poco tiempo, realizar grandes progresos en incrementar su felicidad, si estuviesen dispuestos a hacer lo
que deben. Tenemos a la disposición medios excelentes para hacer en diez años más de lo que se podría
hacer en varios siglos sin ellos, si nos entregamos a hacer de ellos lo mejor posible, y no hacer nada más
excepto lo que se debe hacer1524.

SIGLAS Y ABREVIATURAS

I. OBRAS DE LEIBNIZ

I.1. PRINCIPALES EDICIONES ORIGINALES

AA.: G.W. Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe, Deutschen Akademie der Wissenschaften
zu Berlin (ed.) Darmstadt, Berlín, 1923 ss.
Bodemann: Die Leibniz-Handschriften der königlichen öffentlichen Bibliothek zu Hannover,
E. Bodemann (ed.), Hannover, 1895 (reimp. Hildesheim, 1966).
Careil I: Lettres et Opuscules inédits de Leibniz, A. Foucher de Careil (ed.), París, 1854 (reimp.
Hildesheim, 1975).
Careil II : Nouvelles lettres et opuscules inédits de Leibniz, A. Foucher de Careil (ed.), París, 1857
(reimp. Hildesheim, 1971).
Careil III : Leibniz: Oevres, A. Foucher de Careil (ed.), 7 vols, París, 1869 (reimp. Hildesheim,
1969).
Couturat : Opuscules et fragments inédits de Leibniz, L. Couturat (ed.), París, 1903 (reimp.
Hildesheim, 1961).
Dutens : G.G. Leibnitii Opera Omnia, L Dutens (ed.), 6 vols, Ginebra, 1768.
Erdmann: G.G. Leibnitii opera philosophica, J.E. Erdmann (ed.), Berlín, 1840 (reimp. Aalen,
1959).
Finster: G.W. Leibniz, Der Briefwechsel mit AntoineArnauld, R. Finster (ed.), Hamburg, 1997.
GP: G.W. Leibniz: Die philosophischen Schriften, C.I. Gerhardt (ed.), 7 vols, Berlín, 1875-
90 (reimp. Hildesheim, 1960-61).
GM: G.W. Leibniz: Mathematische Schriften, C.I. Gerhardt (ed.), 7 vols, Berlín, 1849-63
(reimp. Hildesheim, 1962).
GW : Briefwechsel zwischen Leibniz und Ch. Wolff, C.I. Gerhardt (ed.), Hildesheim, Olms,
2004.
GBrM: Der Briefwechsel von Gottfried Wilhelm Leibniz mit Mathematikern, C.I. Gerhardt (ed.),
Hildesheim, Georg Olms, 1987.
Grua: G.W. Leibniz: Textes inédits d`après les manuscrits de la bibliothèque provinciale de
Hanovre, G. Grua (ed.), 2 vols., París, 1948 (reimp. Nueva York, 1987).
Guhrauer: Leibnitz`s Deutsche Schriften, G. E. Guhrauer (ed.), 2 vols, Berlín, 1838-40.
Klopp: Die Werke von Leibniz, O. Klopp (ed.), 1 serie, 11 vols., Hannover, 1864-84.
Le Roy: Leibniz: Discours de Métaphysique et Correspondance avec Arnauld, G. Le Roy (ed.),
París, 1957 (3ª ed., 1970).
Pertz : Leibnitzens gesammelten Werke, G.H. Pertz (ed.), 4 vols., Hannover, 1843-47.

1524
Traducción de Riley (1972, p. 104) y citado por Mates (1986, p. 120).

467
Robinet I: G.W. Leibniz: Principes de la Nature et de la Grace fondés en raison. Principes de la
Philosophie ou Monadologie, A. Robinet (ed.), París, 1954.
Robinet II : Correspondance Leibniz-Clarke, A. Robinet (ed.), París, 1957.
Robinet III : Malebranche et Leibniz, A. Robinet (ed.), París, 1955.
Robinet IV: Correspondance G.W. Leibniz, Ch. I. Castel de Saint Pierre, A. Robinet (ed.), París,
Centre de philosophie du Droit, 1995.
Saame : G.W. Leibniz: Confessio Philosophi, O. Saame (ed.), Frankfurt a.M., 1967.
Schupp : G.W. Leibniz: Generales inquisitiones de analysi notionum et veritatum, F. Schupp
(ed.), Hamburg, 1982.

I.2. PRINCIPALES EDICIONES EN CASTELLANO

Andreu: Methodus Vitae, 3 vols., UPV, Valencia, 2003.

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480
 RESUMO DO TRABALHO

O objetivo principal de esta Tese de Doutoramento consiste em mostrar a

influência que o desenvolvimento da biologia teve sobre a filosofia nos albores da
Modernidade, e muito especialmente na figura de G.W. Leibniz. Sostenho que não se
pode alcanzar uma compreensão correta de seu pensamento filosófico sem tomar em
consideração o influxo que recebeu das ciências da vida. Trato, ademais, de ensaiar esta
chave interpretativa com alguns dos conceitos centrais do pensamento leibniziano.
A Tese trata sobre biologia e metafisica nos albores da Modernidade. Creio que
a biologia marcou profundamente nos inicios da Modernidade o desenvolvimento da
metafisica. Assim foi em muitos autores, por exemplo nos Van Helmont ou Diderot,
mas o caso mais evidente e influente foi o de Leibniz, de quem trataremos com mais
detalhe ao longo do trabalho. Se bem Leibniz deve ser interpretado no contexto de uma
época, a sua, na que se deu esta influência da biologia sobre a metafisica de modo geral,
não podemos deixar de contemplar e ocuparnos da posição dominante nos séculos XVII
e XVIII: o mecanicismo cartesiano. Temos querido fazer em este trabalho de
investigação uma resignificação e reinterpretação de Leibniz desde um enfoque
vitalista, recolhendo a esse outro Leibniz biólogo e médico, em constante debate com
numerosos filósofos do momento, seguidores de posturas mais mecanicistas.
O tema da presente Tese de Doutoramento foi sugerido pelo Professor Dr.
Alfredo Marcos, depois de ter desenvolvido a dissertação de Tese menor de
Doutoramento com respeito a esta temática também e que titulei: G.W. Leibniz: de la
biología a la metafísica (Universidade de Granada, 2007). Um dos ítemes de essa
argumentação incideu sobre a adequação da linguagem utilizada no trabalho de
investigação tutelado, cuja coerência queria elucidar-se tomando como núcleo
inteligível a doutrina do vitalismo em Leibniz. Entre os termos assiduamente utilizados
e cujo uso foi objeto de questionamento, encontra-se a influência biológica e termos
correlativos: panvitalismo, ontologia vitalista... Agora bem, a simples leitura da parte
publicada do corpus textual leibniziano não permite supor que a filosofia da biologia
não é expressamente um tema do que Leibniz ocupe-se estritamente. Trata-se, por
conseguinte, de provar a pertinência de um pensamento biológico forjado durante anos
nos escritos do filósofo de Hannover. Em termos simples e precisos, a hipótese de

481
trabalho poderia formular-se assim: a experiência fundamental de Leibniz é que a vida
invade todo o real até os seus últimos cantos, e isto tem uma influência decisiva na sua
ontologia.
O primeiro que haveria que dizer é que Leibniz ocupa-se do vitalismo só a partir
dos anos 1702-031525, isto é, iniciado já o Século das Luzes e na última etapa do filósofo
germano. Precisamente em esses anos, em 1705, escreve Leibniz as famosas
Considerações sobre os princípios de vida e sobre as naturezas plásticas1526.
Especialmente interessante é a polémica que lhe enfrenta com o médico e químico G.E.
Stahl, Professor na Universidade de Halle (questão tratada a partir do epígrafe VI.3).
Esta polémica que mantém com Stahl e otros médicos da época a plasmará Leibniz nos
Princípios da Natureza e da Graça fundados em Razão, poucos anos antes de morir, e
em sua obra mais conhecida, a Monadologia (1714). Estes textos são fundamentais para
compreender o sentido vitalista de Leibniz e o Leibniz mais biólogo e médico, o Leibniz
mais influenciado pelas ciências da vida.
Por isso em nossa abordagem de Tese e em todo o programa de esta investigação
resulta esssencial saber o qué compreende Leibniz por vida, o qué significa para ele a
vida e o vivo, cómo desenvolve-se a vida (bios) entre o orgânico e o inorgânico. E em
estas questões o filósofo de Hannover vê-se muito influenciado pelos Van Helmont, em
especial, por Francisco Mercurius.
Leibniz vai manter que tudo está cheio de vida, não só afirma a sua famosa
sentença “tudo está ligado”, senão que ademais esse tudo está repleto e fecundado de
vida e também de acção1527. Assim o expresa claramente em diversos textos finais e em
numerosas cartas que escreve a personagens ilustres do momento com os que estabelece
um verdadeiro diálogo em torno a este assunto.
Vamos ver ao longo de este trabalho de investigação cómo Leibniz emprega
vários princípios: o princípio de analogia, o princípio de continuidade, o princípio de
razão suficiente, o princípio dos indiscerníveis para analisar a acção vital da natureza.
Em 1686 escreveu a Breve demonstração do memorável erro de Descartes1528 como

1525
Assim o defende também Bernardino Orio de Miguel no seu texto de Tese de Doutoramento, Leibniz
y la tradición teosófico-kabbalística: Francisco Mercurius van Helmont, Ed. UCM, Madrid, 1993 (Tomo
I).
1526
G.W. Leibniz: Die philosophischen Schriften, C.I. Gerhardt (ed.), 7 vols., Berlim, 1875-90 (reimp.
Hildesheim, 1960-61): cf. GP VI, pp. 539-546 (OFC, 8, pp. 509-517).
1527
Para Leibniz, como para Santo Tomás, a alma é o princípio primeiro e vital que vive entre nós e
chama animados aos viventes e inanimados aos não viventes. A vida manifesta-se, sobre tudo, em uma
dupla acção: a do conhecimento e a do movimento; daí que seja activa e dinámica, em acção.
1528
Leibniz, cf. AA VI, 4, pp. 2027-2030 (ed. espanhola citada supra, pp. 195-199).

482
cume da ofensiva contra a filosofia cartesiana. Este breve escrito contra Descartes
representa a génese da “polémica das forças vivas”, que se estenderia até
aproximadamente 1750 e deu lugar a multitude de escritos, tanto por parte de Leibniz e
os leibnizianos, como por parte dos seguidores de Descartes. Em 1686 escreve também
Leibniz vários artigos em torno à polémica das forças vivas nas Nouvelles de la
République des Lettres1529 onde ataca a Descartes e as suas ideias físicas sobre a
mecânica sob os auspícios de Malebranche e outros discípulos de Descartes. Leibniz
escreve a P. Bayle, fundador da revista Nouvelles, e em contestação ao Senhor
Catelan1530. Diz que a força não deve ser estimada pela composição da velocidade e a
magnitude, senão pelo efeito futuro. Este efeito futuro não é algo real, pelo que segundo
Leibniz haverá que admitir nos corpos algo diferente da magnitude e da velocidade, se
não desejamos negar aos corpos toda a potentia para agir. Leibniz aqui está a
reconhecer metafisicamente o seu vitalismo, está a aplicar vida em toda a matéria1531:
tudo compõe-se de vida e percepção até em suas ínfimas partes.
É fundamental entender bem esta abordagem e enfoque vitalista para
compreender a nossa hipótese de trabalho: tudo o pensamento leibniziano, mas de forma
especial, a sua metafisica, está grávida da influência das ciências da vida.
Assim, este influxo vital aparecerá em toda a matéria sem excepção, matéria que
está dividida para Leibniz ad infinitum. O movimento não nasce da calma, nem do
movimento oposto. Leibniz se surpreende de que, sendo isto tão importante na physis,
haja sido tão olvidado e passado por alto. Esta é a Lei da continuidade, que não admite
saltos na mudança, e onde a quietude é considerada como um caso especial de
movimento, um ínfimo movimento. Leibniz passa da geometria à física, examinando as
regras cartesianas do movimento, para deduzir que a acção de todo corpo é espontânea e
origina-se por uma força interna, embora com motivo de algo externo1532.
Para Leibniz a natureza é uniforme no fundo das coisas, embora haja variedade
no mais e no menos e nos graus de perfeição1533. Os nossos corpos têm perfeição e

1529
V. Curta observação do Senhor Abate de Catelan, cf. GP III, pp. 40-42 (ed. espanhola citada supra,
pp. 201-204); Réplica do Senhor Leibniz ao Senhor Abate de Catelan, cf. GP III, pp. 42-49 (OFC, 8, pp.
205-214); Resposta do Senhor Leibniz à observação do Senhor Abate de Catelan, cf. GP III, pp. 49-51
(OFC, 8, pp. 215-218).
1530
Ver Pierre Boyle, Oeuvres Diverses, Den Haag, 1727, I, p. 747.
1531
Os termos potentia, vida e percepção estão muito próximos em Leibniz. No corpo de este trabalho de
investigação vamos ver a conexão justificada de eles que faz o filósofo alemão.
1532
Espécimen dinámico, Parte II, cf. GM VI, pp. 249-251 (OFC, 8, pp. 436-438).
1533
Leibniz, cf. GP III, p. 343.

483
vida1534. E isto o há em todas partes: “É, por ende, necessário que haja vida e percepção
por todas partes”1535.
Parece con isto, pois, que se tudo tem vida em Leibniz e a vida está presente em
toda a matéria, não haveria muita diferença então entre o orgânico e o inorgânico: tão
cheia de vida está a pedra como o corpo humano, “no fundo” são o mesmo1536. A vida
consiste basicamente, para Leibniz, em ter percepção e appetitus. Agora bem, como as
nossas percepções às vezes são nítidas e conscientes ou com reflexão, e outras vezes são
confusas e obscuras, haverá seres vivos cuja percepção será obscura e confusa e sem
reflexão1537.
Esta continuidade da natureza entre o orgânico e o inorgânico e onde todos os
seres são ao fim e no fundo o mesmo já encontrava-se em Van Helmont e em Lady
Conway. Seguindo a estes Leibniz disenhou a substância simples e os dois reinos (o
mecânico e o espiritual), e fez orgânica a substância, algo que ainda hoje nos pode
surpreender1538. Lembremos cómo Leibniz escreve a Van Helmont nas Cogitationes:
“Sempre que se produz uma geração a partir de uma semente, batem nela ao mesmo
tempo outras sementes para futuras gerações, e assim até o infinito”1539. Tanto Leibniz
como os seus predecessores, Francisco Mercurius van Helmont e Anne Conway,
partilharam o mesmo projeto anticartesiano e vitalista, mas os helmontianos somente
concebiam um mundo possível, o mundo dos corpos/espíritus e as sementes, que
separam o seu envolvimento corporal, como dizia o pai de Francisco Mercurius, Jean
Baptiste1540. Pela sua parte, Lady Conway apresentava a unidade do mundo material e
espiritual num todo orgânico. Entendia que o universo estava constituido por partículas
básicas indivisíveis chamadas “mónadas” (clara antecessora da mónada leibniziana),
cada uma de elas dotada de força vital. Nisto se opôs ao planteamento cartesiano e
newtoniano mecânicos. Para Leibniz, no entanto, há dois reinos na natureza plenamente
harmônicos: o reino das almas e o reino dos corpos. Assim, na Monadologia (1714)

1534
Tese defendida por Bernardino Orio de Miguel em Leibniz y la Tradición Teosófico-kabbalística:
Francisco Mercurius van Helmont, Ed. Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2 vols., 1993.
1535
Cf. GP III, p. 343.
1536
Cf. Bernardino Orio, op. cit., p. 629.
1537
Ver cf. GP III, p. 344.
1538
Sobre esta questão deve se destacar o artigo de Bernardino Orio: “Leibniz y los Helmontianos”, em
Revista de Filosofia, 3ª época, vol. XI (1998), nº. 20, p. 179 (Servicio de Publicaciones de la Universidad
Complutense de Madrid).
1539
Leibniz, Cogitationes sobre o Génesis, p. 11.
1540
Cf. Bernardino Orio, art. citado supra, p. 199.

484
expõe: “As almas atuam segundo as leis das causas eficientes ou dos movimentos. E os
dois reinos, o das causas eficientes e o das causas finais, são harmônicos entre si”1541.
Agora bem, Leibniz diferença entre as almas ordinárias e os espíritus: as almas
em geral são espelhos viventes e os espíritus são imagens de Deus, são como uma
microdivinidade. Em termos de Leibniz:

O conjunto de todos os espíritus deve compor a cidade de Deus, isto é, o estado mais perfeito
que seja possível baixo o mais perfeito dos monarcas. Esta cidade de Deus, esta monarquia
verdadeiramente universal, é um mundo moral no mundo natural e o mais elevado e divino que
há das obras de Deus1542.

Há, pois, um mundo moral dentro do mundo natural, que é o mundo das obras de
Deus ou “reino moral da graça”. E este reino também é harmônico com o da natureza.
Assim o presenta Leibniz na Monadologia:

Igual que temos estabelecido uma harmonia perfeita entre dois reinos naturais, um de eles, o das
causas eficientes, o outro, o das finais, devemos destacar aqui também outra harmonia entre o
reino da natureza e o reino moral da graça, isto é, entre Deus, considerado como arquiteto da
máquina do universo, e Deus considerado como monarca da cidade divina dos espíritus. Esta
harmonia faz que as coisas conduzam à graça pelas mesmas vias da natureza 1543.

Em carta à filósofa britânica, Lady Masham, Leibniz observará que a natureza

tem por costume darmos sinais visíveis para nos ajudar a desvelar o que ela oculta, pois
sempre, em todas partes e em todas as coisas, tudo é como aqui1544. A vida multiplica-se
em Leibniz e encontramos acção viva e perfeição por todos os lados na natureza: “Há
por todas partes tais seres activos na natureza, e não há diferença mais que no modo da
perepção”1545.
Seguindo a Conway e a tradição neoplatónica-cabalística -como já estudara
Bernardino Orio1546- Leibniz defende que nenhuma enteléquia ou espíritu pode agir sem

1541
Leibniz, Monadologia, Aptdo. 79, cf. GP VI, p. 620 (OFC, 2, pp. 339-340).
1542
Leibniz, Monadologia, Aptdos. 85-86, cf. GP VI, pp. 621-622 (OFC, 2, pp. 340-341).
1543
Leibniz, Monadologia, Aptdos. 87-88, cf. GP VI, p. 622 (OFC, 2, p. 341); cf. Juan Luis Paradinas,
“Leibniz y la Religión”, em Revista Thémata, 42 (2009), pp. 123-135.
1544
Carta a Lady Masham, cf. GP III, p. 342.
1545
Cf. GP III, p. 343.
1546
Bernardino Orio, La filosofía de Lady Anne Conway. Un proto-Leibniz, Ediciones UV, Valencia,
2004, p. 62.

485
alguma classe de corpo, por subtil que este fora1547. Há corpos, como os humanos,
cheios de perfeição e acção. Em Carta a Sofia Carlota de maio de 1704, Leibniz
continua a falar da uniformidade da natureza e do que ele concebe e chama “gênios”1548.
Tudo, absolutamente tudo, será como aqui no fundo, e esses gênios maravilhosos,
estarão sempre acompanhados de corpos orgânicos1549.
Segundo este princípio de uniformidade, para Leibniz tudo é e será sempre como
aqui e como no presente no fundo das coisas, não somente respeito dos diferentes seres
entre si, senão ademais respeito de cada ser consigo mesmo1550. Portanto, cada ser vivo
ou dotado de percepção permanecerá sempre, e guardará sempre os órganos
proporcionados1551. Leibniz mantém no espaço e no tempo dito princípio de
uniformidade, aplica uma acção vital continua e continuada no tempo: “Não somente
cada substância terá percepção e órgãos, senão que ela os terá sempre”1552.
E continua Leibniz a misiva à Princesa Sofia Carlota esclarecendo a ela que está
a falar de uma substância, não de um simples agregado de substâncias, como poderia ser
um rebanho de animais ou um tanque cheio de peixes, onde é suficiente com que as
ovelhas e os peixes tenham percepção e órgãos1553. A diferença de uma substância com
ela mesma não pode ser mais grande que a de uma substância com outra. A mesma
substância pode ter somente a percepção tanto mais ou meno viva, e mais ou menos
acompanhada de reflexão1554.
Para Leibniz os órgãos de essas substâncias se devem encontrar na maior parte
das vezes nas pequenas partes que nos são invisíveis, como é fácil julgar pelo que se
vê1555. Daqui se segue e podemos afirmar com rigor metafísico, que não há portanto
geração nem morte, senão somente desenvolvimento e envolvimento do mesmo
animal1556. A experiência -aponta Leibniz- nos confirma estas mudanças nos animais e a

1547
Cf. GP III, p. 344; também em Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano, Prefácio, ed. de Javier
Echeverría, Alianza, Madrid, 1992, pp. 44-45.
1548
Cf. GP III, p. 344.
1549
Ibíd.
1550
Ibíd.
1551
Ibíd.
1552
Ibíd.: “Non seulement chaque substance aura de la perception et des organes, mais encor elle les aura
tousjours”.
1553
Ibíd.
1554
Cf. GP III, p. 345.
1555
Ibíd.
1556
Ibíd.

486
mesma natureza mostra que a geração dos animais não é outra coisa que um
crescimento junto à transformação1557.
Em palavras de Leibniz não é possível concebir como começa ou termina a
existência ou a acção do princípio perceptivo, nem sua separação1558. Ora bem, se a
alma e o corpo seguem suas próprias leis à parte, como é que se encontram e em qué
medida o corpo obedece à alma e como a alma se deixa sentir no corpo? Pois para
explicar este misterio natural há que recorrer a Deus, para dar razão de todas as coisas.
É como se Deus houvesse variado o universo tantas vezes como almas há, ou como se
houvesse criado tantos universos no fundo e os houvesse diversificado através de
aparências1559. Claro que Leibniz está a usar o princípio de uniformidade na natureza
não de maneira empírica, isto é, trata de salvar -como aponta Bernardino Orio- as
“aparências materiais” desde o vital, pois Deus é Espíritu1560.
Anos mais tarde e pouco antes de falecer, Leibniz vai matizar e definir posturas
sobre a sua concepção da vida. Estamos aqui a referirmos ao breve texto das
Considerações sobre os princípios de vida e sobre as naturezas plásticas1561. Aqui o
filósofo de Hannover admite que os princípios de vida estão repartidos por toda a
natureza e são eternos, pois são substâncias indivisíveis ou unidades. E estes princípios
de vida ou almas possuem percepção e apetito1562.
Segundo o sistema leibniziano, os princípios de vida ou almas não mudam nada
no curso dos corpos, nem dão a Deus todavia ocasião de fazé-lo. As almas seguem suas
leis e os corpos as suas, mas eles reencontram-se e complementam-se perfeitamente
como dois pêndulos perfeitamente bem regulados sobre o mesmo pé 1563. Isto é o que
Leibniz denominará “harmonia pré-estabelecida” e que vamos ver ao longo de este
trabalho de investigação.
Para Leibniz a natureza que tem sido criada por Deus é orgânica por todas partes
e interiormente. O organismo dos seres vivos é um mecanismo de sutileza cada vez
maior ad infinitum.
Parece, então, claro, como a metafisica leibniziana está grávida de concepções
biológicas do universo, um universo composto de unidades substanciais que tem

1557
Ibíd.
1558
Ibíd.
1559
Cf. GP III, p. 347.
1560
Cf. Bernardino Orio de Miguel, op. cit., p. 639.
1561
Cf. GP VI, pp. 539-546 (OFC, 8, pp. 509-517).
1562
Cf. GP VI, p. 539 (OFC, 8, p. 510).
1563
Cf. GP VI, p. 541 (OFC, 8, p. 512).

487
capacidade de representação e automovimento. Ademais de se ocupar de outros muitos
fenômenos, Leibniz também ocupa-se dos fenômenos que todos chamariamos vitais, e
aboga pela teoria preformacionista frente ao epigenetismo.
A disparidade entre o ser atual e o simples ser possível não implica uma quebra
de continuidade, a qual é para o pensador alemão a pedra de toque do bom pensar1564 -
muito mais em filosofia- senão um impulso de ordem e inteligibilidade. O trânsito do
possível ao atual explica-se leibnizianamente segundo uma dinâmica de concreção e
progresso: o ser atual inclue o possível, acrescentando-lhe uma infinidade de
diversidades.
Na relação com seu tempo e com o nosso, o tempo de uma Modernidade que não
cessa de autoquestionar-se, Leibniz abre uma via diferente do caminho mais comum,
uma via susceptível de renovar o olhar inquieto que lançamos sobre o cosmos e nossa
situação nele. Em efeito, como bem mostrou Juan Antonio Nicolás, há um traçado da
Modernidade que encontrou o seu término revelando-se incapaz de prosseguir de
maneira inventiva: um caminho difícil para reconstruir qualquer de seus múltiplos
aspectos1565, e em que dita reconstrução move-se sempre entre dois pólos: o de perder-
se na multidão interminável de detalhes, matizes e sugestões, sem maior ordem nem
concerto; e o de encontrar tal sistematicidade que fique desfigurada a demarcação entre
autor e intérprete. Assim, Leibniz “serve-se de uma ampla gama de formulações novas,
cunhadas em resposta aos diversos problemas que se projeta. Por isso, cada questão que
Leibniz enfrenta recibe múltiplas formulações, que fazem difícil capturar a unidade que,
se existe, subjaz a todas elas1566”. Contudo, outra via distinta à comum e cartesiana é a
via que o trabalho leibniziano da filosofia da biologia inaugura e que se caracteriza pela
tentativa de superar dois obstáculos principais: a totalidade indiferenciada e as
dualidades estancadas. Como vamos ver no desenvolvimento da Tese, Leibniz avança
entre dualidades, que estimulam o seu trabalho indagatório, não cedendo jamais à
facilidade do dualismo, que tende a imobilizar o pensar. De entre essas dualidades
resaltam-se as díades: substância/acidente, acção/paixão, finito/infinito,

1564
“J‟ay encor fait voir qu‟il s‟y observe cette belle loy de la continuité, que j‟ay peutêtre mis le premier
en avant, et qui est une espece de Pierre de touche dont les regles de Monsieur Descartes, du P. Fabry, du
P. Pardies, du P. Malebranche et d‟autres, ne sauroient soutenir l‟épreuve : comme j‟ay fait voir en partie
autres fois dans les Nouvelles de la République des lettres de Monsieur Bayle” (V. Teodicea, Aptdo. 348,
cf. GP VI, p. 321 [ed. española de Tomás Guillén, OFC, 10, p. 328]).
1565
Juan Antonio Nicolás, “Formulación del principio de razón suficiente en G.W. Leibniz”, em Juan A.
Nicolás & Juan Arana, Saber y conciencia: homenaje a O. Saame, Comares, Granada, 1995, p. 275.
1566
Ibíd.

488
unidade/multiplicidade, todo/parte, mecanismo/finalidade, natureza/graça, corpo/alma,
simples/composto, pensar/sentir.

489
490
 CONCLUSÕES

A alma é o espelho de um universo indestructível.

Com cada hora perdida, perece uma parte da vida.1567

Chegamos já ao término deste estudo de investigação no qual, desde um enfoque

que temos pretendido original, temos tentado demostrar o núcleo dos compromissos
assumidos por Leibniz e outros filósofos da época, no âmbito da filosofia natural
europeia dos séculos XVII e XVIII. Cabe dizer que as posições doctrinais destes
autores, estruturadas de forma inovadora e em contra das opiniões públicas, técnicas e
filosóficas do seu tempo, contêm propostas muito válidas para seus dias e inspiradoras
para os nossos. Apesar de que as ideias e o estilo de Leibniz e os seus aliados aqui
estudados foram atacadas, em ocasiões duramente, pelas gerações de pensadores que
lhes continuaram (temos recolhido as críticas de filósofos de primer ordem posteriores
como Kant ou Hegel, entre outros), estamos convencidos de que boa parte dos seus
registros teóricos são, justamente na atualidade, palavras de alerta e poderosos motivos
de meditação e reflexão. Com efeito, a preocupação de Leibniz em quanto aos influxos
e a importância das dimensões biológica e médica no pensamento filosófico e na
metafísica do seu tempo adquirem relevância especial nos tempos actuais de
reivindicação de modelos mais naturais e biologicistas de pensamento. Isto supõe uma
resignificação dos padrões clássicos da filosofia moderna, não são tão racionalistas
como se cria, e que incorporam conceitos e ideias filosóficas muito mais próprias das
ciências naturais. Isto faz, em suma, que falemos de uma perspectiva vitalista e
biologicista e discordemos no nosso trabalho da prevalecente concepção racionalista e
mecanicista da época leibniziana.
O mecanicismo biológico de Descartes tornou-se (salvo para uns poucos
filósofos do século XVIII, incluído o mesmo Leibniz) mais numa transformação
universal da explicação sistêmica que numa mudança metafísica. Leibniz adota a ideia
copernicana de que os movimentos rectilíneos forçados jamais são uniformes, enquanto

1567
Aforismos leibnizianos.

491
sim é uniforme o movimento circular natural de todas as coisas; Leibniz emprega esta
ideia na sua concepção vitalista da realidade, estabelecendo um princípio ativo
dinamizador, interno, que faz mover, repleto de vida, todo o sistema universal. No
continente europeio as considerações metafísicas de Descartes ou de Leibniz pareciam
muito mais pertinentes, como substrato de uma visão científicas do mundo, que
qualquer variedade de milenarismo ou utopismo, de modo que, apesar das discrepâncias
ingentes entre Descartes e Leibniz (que eram filósofos muito dessemelhantes) por uma
parte e Newton pela outra, tinham mais em comúm uns com outros (a todos lhes
intereseva a cinética macroscópica) que com Francis Bacon.
Um conceito postclássico que teve uma grande importância na mecânica do
século XVI foi o conceito de impetus, muito tratado por Leibniz na sua dinámica, como
temos visto. Como apontara Walter Pagel a propôsito de Paracelso, o homem ademias
do corpo carnal tem um “corpo astral” -cujo significado é talvez o que outros tem
chamado o espíritu ou alma do homem-, por meio do qual o homem tem uma
comunicação direta com o mundo exterior e pode predizer os sucessos que se produzem
nele. Isto é sumamente importante para Leibniz, posto que o filósofo de Hannover
beberá diretamente de estas filosofias prebarrocas à hora de edificar seu Weltall.
Leibniz, como outros “filósofos novos” de Alemanha e Inglaterra, defendeu o exotérico
e o paracelsiano. Recebeu influências de estas fontes, como por outro parte lhe
aconteceu a Descartes, e supo integrá-las numa cosmovisão aceitável para a mentalidade
científica e racionalista da sua época e de épocas ulteriores. Ao fim do século de Leibniz
a astrología, a alquimia e a magia baixariam ao nível de subculturas inferiores, mas,
como temos analisado, Leibniz as respetará enormemente.
A primeira e principal conclusão deste trabalho, e assim temos pretendido prová-
lo ao longo de toda a investigação, é que toda a filosofia de Leibniz, mas também de
outros muitos filósofos da Modernidade (é o caso de D. Diderot), estava influenciada
pela biologia ou ciências da vida. A partir de aqui, temos deduzido vários aspectos
importantes que passo a citar a continuação como conclusões da pesquisa:

A) Os autores que influenciaram sobre Leibniz e sua época em sentido biológico

Em Leibniz e em sua época influeram enormemente autores como Galeno,
Vesálio, Harvey, os Van Helmont e Paracelso. Galeno tinha sido estudado
profundamente, por exemplo por autores como Vesálio, e continuava a ser respeitado e
considerado uma das maiores autoridades no campo da anatomia humana. E nesta linha,

492
e baseando-se em Galeno, Vesálio foi quem chamou a atenção sobre a ausência de
poros no septum intraventricular do coração, através dos quais o sangue poderia passar
do sistema venoso ao sistema arterial. Contudo, foi o seu sucessor, Realdo Colombo
(1510-1559), quem propôs uma nova rota para o passo do sangue por via dos pulmones.
Vesálio, com o seu excelente livro De Fabrica, melhorou notavélmente o alcance e a
precisão do conhecimento relativo à estrutura do corpo humano, que provavelmente ele
tinha estudado de modo mais detenido e habitual que qualquer outro homem na história,
e este seria um pilar fundamental para a fisiologia racional a partir do descobrimento
por W. Harvey da circulação do sangue (1628). Então, e só então, apareceram
problemas formais entre as ideias médicas antigas e modernas. Contudo, cabe refletir
que os inícios da revolução científica do século XVI podem se localizar tão
acertadamente no texto De fabrica, e na série de anatomias ilustradas da que foi o
primeiro e mais notável exemplo, como no De revolutionibus de Copérnico. Como
mostras de inovação, os dois livros complementam-se mutuamente.
W. Harvey, que parecia-se a Galileo porque insistia em apresentar uma nova
visão do que todo o mundo cria compreender e também porque indroduz um aspecto
quantitativo, mecânico, na sua visão, apelou, por outro lado, de modo muito mais
precisso que Galileo aos dados experimentais, e o seu uso de um “exemplo crítico” não
tem paralelo na mecânica. Harvey demonstrou quão aberto estava ao modernismo
científico aristotélico de uma escola continental, modernismo que abarcava os métodos
técnicos de dissecação comparado-anatómica bem como metodologia científica. Numa
etapa posterior, talvez não encontremos em toda a ciência do século da Ilustração nada
que pareça mais obviamente moderno, mais representativo do método científico, que o
cómputo de Harvey do ritmo de fluxo de sangue através do coração. Esse cómputo é
“assumido meramente como base para o raciocínio”, do qual extrai a conclusão de que
numa meia hora a quantidade que passa pelo coração deve no mínimo ultrapassar a que
contém todo o corpo. A filosofia biológica de Harvey era renacentista, aristotélica, e
criava o futuro a partir de uma valoração mais rica do pretérito.
O filósofo de Hannover tomou da biologia muitos conceitos e ideias para o seu
sistema metafísico e a sua concepção da realidade. Influíram-lhe enormemente os Van
Helmont, em especial, Jean Baptiste van Helmont. Os “archaei” de Van Helmont e a sua
estrutura orgânica é assombrosamente semelhante à estrutura leibniziana das “máquinas
da natureza”. Em virtude de nossa análise e resultados, achamos que existe a
possibilidade de uma leitura e interpretação vitalista do pensamento de Leibniz.

493
 Leibniz aboga por Van Helmont, elogia a sua contraposição a cartesianos e
defensores de Gassendi e defende a necessidade do princípio metafísico-vital da força
interna de cada substância para explicar o movimento, a não existência da morte, a
doutrina do corpo subtil, a divisibilidade infinita da matéria e a existência de um
número infinito de seres vivos: tudo está repleto de almas e nada se perde no cosmos,
porque a vida inunda tudo até seus últimos rincões.
Para Leibniz todas as almas podem se explicar vitalmente pelas qualidades
inteligíveis de ordem psíquico, a saber: as percepções e os apetitos. Trata-se de
conceber a análise baixo a ideia reguladora de harmonia entre vitalidade e mecanismo.
Assim, podemos concluir que o que se desenvolve mecanicamente no corpo é objeto de
uma representação vital na alma; correlativamente, o que se concebe na alma baixo o
método da representação requer seu análogo em forma de processo mecânico no corpo.
Em virtude das relações de expressão, as afecções do alma podem servir para informar
sobre os processos corporais e vice-versa.

B) Coetâneos de Leibniz e outros pensadores influenciados também pela biologia e

suas relações com o filósofo alemão
Houve outros coetâneos de Leibniz que também se viram influenciados pela
biologia e o vitalismo, e que mantiveram grandes disputas e debates filosóficos com o
pensador alemão. São os casos de Newton, Perrault e Stahl, entre outros muitos.
Quanto ao método experimental no século XVII, com René Descartes e seu
sistema cobrou nova vida, graças aos escritos de “neocartesianos” extremamente
competentes, entre os que destacam Huygens e Malebranche. O filósofo de Hannover
está presente em praticamente todas as disputas da sua época; na sua vasta
correspondência discute, argumenta, teoriza sobre todas as questões científicas do
momento.
Com respeito à teoria animista, Leibniz entrou em relação com Perrault. O
vocábulo “animismo” foi introduzido por vez primeira na filosofia da ciência pelo
antropólogo inglês Tylor, mas remonta-se ao século de Leibniz. G.E. Stahl o cunhou na
sua doutrina para explicar que a última causa da vida reside no alma sensitiva. Portanto
as ideias animistas mais especiais têm sido professadas por Perrault e o médico Stahl
quem atribui à alma no seu mais alto grau a faculdade intelectiva, as funções da vida
vegetativa, com independência do organismo e das combinações químicas e as forças
físicas.

494
 Leibniz ao conceber o seu sistema ontológico entende o mundo como uma
hierarquia de forças divinas, e basta assimilar as forças superiores para dirigir as
inferiores. A compreensão que Leibniz tem das “forças inferiores” está afectada pelas
suas leituras neoplatónicas e a sua afeição à alquimia. Stahl estabelece uma fronteira
clara e infranqueável entre o mundo vivo e o inerte. Podemos chegar a sustentar, como
temos visto, que Stahl propõe uma concepção “holista” do organismo. Se aceita-se
qualificar de “holista” uma doutrina fisiológica em torno à Aufklärung, resulta que G.E.
Stahl relaciona as diversas funções do vivo com uma pluralidade de propriedades
psicológicas ou psicomórficas. A crítica leibniziana da teoria da alma animal segundo
Perrault data sem dúvida de fevereiro de 1676, isto é, de finais do período parisino.
Então, Leibniz ainda estava longe de ter desenvolvido a sua teoria da percepção
monádica e do organismo. Mas o filósofo de Leipzig integrará os vários elementos
fisiológicos do modelo de Perrault no seu próprio modelo no marco epistemológico
divergente de um micromecanismo renovado e de uma concepção monadológica do
organismo.

C) Aspectos da filosofia de Leibniz influenciados pela biologia

Na Terceira parte da Tese temos recolhido os principais conceitos leibnizianos
onde temos detectado uma influência biológica em maior ou menor grau. Trata-se de
determinados conceitos que na figura de Leibniz estão carregados de vitalismo e força
vital.
Leibniz fez explícita como quase nenhum filósofo na História da Filosofia uma
declaração magistral do princípio de unidade e harmonia universal. Podemos sublinhar
que a harmonia universal é o conceito essencial de toda a empresa intelectual do
pensador de Hannover e a harmonia pré-estabelecida uma aplicação deste princípio.
Leibniz à maneira do seu maestro em biologia, Van Helmont, assume e reedifica
os temas fundamentais da tradição platónico-plotiniana e neoplátonica, por um lado, e
da tradição hermético-cabalística, por outro. Herda estes temas, como temos visto, e os
trabalha em torno da unidade do cosmos, o âmbito das ideias ou possíveis na mente de
Deus, o princípio do melhor no facto criativo, a notio de analogia entre as diferentes
esferas do ser e, portanto, a existência de um universo formado de unidades ou
substâncias vivas que se representam umas às outras numa ordem harmônica e
universal.

495
 Para Leibniz o indivíduo é unidade: “Todo o que é, o é porque é um
numericamente”, já que, como defende, “o um nada real acrescenta ao ente”. Todas as
unidades ou indivíduos estão coordenados baixo uma ordem interna e uma harmonia
universal em Leibniz. A unidade ontológica da cada uma das substâncias aplica-se de
maneira analógica à unidade de todo o cosmos: é a unidade na multiplicidade da série
de todas as coisas. Assim, segundo Leibniz, o conhecimento mais claro, completo e
rigoroso da harmonia universal consistirá, idealmente, no conhecimento de todas as
relações quantitativas das coisas.
A harmonia, aplicada a todas as órbitas do ser: ontológico, ético e estético, é
para o filósofo germano, desde os seus inícios filosóficos, o princípio formal ou noção
transcendental que reina no mundo e o dirige: a harmonia é a unidade da multiplicidade.
A harmonia do universo e a ordem do cosmos, que é a manifestação do plano divino,
deve ser seguida pela acção livre das criaturas racionais.
Leibniz imprime um selo muito pessoal, autónomo e independente de qualquer
tradição, à sua particular teoria da unidade e a harmonia. E ao mesmo tempo, inscreve a
sua teoria no marco da teosofía e da doutrina vitalista de Van Helmont; e os pontos
chave do seu sistema encontram-se já, de uma maneira mais ou menos clara e explícita
no círculo helmontiano. É um factum que desde estes anos finais do XVII a linguagem
leibniziana se animiza e se biologiza cada vez mais e vemos no seu mundo temas
nucleares e expressões tipicamente próprias de Van Helmont escassamente empregadas
ou nulas nos textos de seus períodos anteriores, que temos diferenciado na sua obra e na
ideia de harmonia e princípio de unidade de todas as coisas.
Leibniz coloca a unidade no cerne mesmo do seu sistema e, sem abandonar
jamais a raiz vitalista de Van Helmont, a eleva e converte em princípio original
ontológico, até extrair dela espectacularmente todas as consequências, aplicadas à noção
da divinidade, à explicação da unidade e harmonia cósmica, e à construção da peça
essencial de todo o seu sistema: a substância simples ou mónada.
O pensador alemão não fugiu do vitalismo: escutou, leu e tratou aos vitalistas da
sua época, em especial a Van Helmont, e empenhou-se em tirar-lhe do erro dos espíritos
corporalizados. Leibniz articula o axioma tradicional da harmonia e acompanhamento
universal por meio das duas noções: unidade e vida, sem acabar com elas nem
equivocá-las.
Para Leibniz todo o que lhe sucedeu, sucede e sucederá a uma substância, está já
contido na sua notio completa. A natureza de uma substância individual –segundo

496
Leibniz– é precisamente ter uma noção completa, da qual se deduza todo o que se lhe
possa atribuir. A noção completa –para Leibniz– forma-se tomando juntos todos os
predicados primitivos de um indivíduo e deve servir para identificar a esse ser
individual concreto. Cada nota é “essencial” no conjunto total. Assim, Leibniz cria uma
ontología da individualidade, para além da concepção substancialista da realidade de
Aristóteles e Descartes.
Esta noção que Leibniz constrói admite tanto a eleição divina como a
espontaneidade humana, o que lhe leva a superar o problema de Arnauld da
incompatibilidade com a liberdade, humana e divina. Leibniz deseja explicar a
vinculação entre sujeito e predicado, de maneira que isto não conduza necessariamente
a um determinismo absoluto ou metafísico. De acordo com Leibniz, as noções gerais,
que constituem o entendimento divino, são incompletas. As noções completas são
individuais, e incluem todas as circunstâncias concretas, de espaço e tempo, que
definem a um indivíduo. Estas circunstâncias são de carácter lógico, mas também de
caráter ético e metafísico. A completude ontológica só se dá no indivíduo.
A natureza da substância consiste, antes de tudo, em que ela não é simplesmente
uma capacidade ou faculdade de actuar, senão que de por sim atua, caso de que nada se
lho impeça: há uma virtus agendi inerente em toda a substância, e sempre nasce dela
alguma acção. As forças primitivas, tanto ativas como passivas da dinâmica, se
correspondem com a forma (ou alma) e a matéria da metafísica. Ambas forças
completam uma genuina unidade, um “ente per se”, uma “substância corpórea”. Na
dinâmica leibniziana (desenvolvida fundamentalmente na década dos 90) as substâncias
corpóreas são os constituintes básicos, as autênticas unidades do mundo.
O alma, propriamente falando, não é uma substância, senão uma forma
substancial, ou a forma primitiva que existe nas substâncias, isto é, o primeiro ato, a
faculdade ativa primitiva. As unidades reais ontológicas, as substâncias simples (ou
individuais) são as substâncias corpóreas, entendendo por tais, não almas, senão
animais. Desta forma os corpos estão compostos de substâncias corpóreas, análogas aos
animais.
Neste período (anos 90) G.W. Leibniz emprega preferencialmente o esquema
hilemórfico para a sua caracterização da substância, tomando como paradigma da
substância individual (ou “simples”) à substância corpórea, cuja natureza, análoga à de
um animal, vem definida por dois princípios ou constituintes: matéria e forma. As
substâncias corpóreas constituem nesta fase o âmbito íntegro da metafísica leibniziana.

497
E Leibniz caracteriza a natureza da substância corpórea mediante a noção de força;
noção da que se vale para ligar basicamente a sua metafísica com a sua física (ou, em
termos leibnizianos, com a sua dinâmica) e a sua concepção biológica da realidade.
Leibniz desenha, assim, um mundo de substâncias corpóreas, organismos, seres
viventes, como as únicas entidades reais
Leibniz sustenta, em primeiro lugar, que os corpos contêm em si a fonte das suas
acções. Caso contrário, seriam um mero modo de Deus, ao modo spinoziano. A causa
do movimento dos corpos e das suas leis habita nos corpos mesmos. Em segundo lugar,
esse princípio que reside nos corpos e que dá conta do seu comportamento não pode ser
meramente a extensão ou o movimento; esse princípio é o que Leibniz denomina força.
E portanto, se a força habita nos corpos mesmos, é porque estão baseados em autênticas
unidades, realidades autênticas que são o alicerce das forças no mundo. E em terceiro
lugar a noção de força é importantíssima em Leibniz para entender a noção de
substância. E as substâncias às que Leibniz atribui a força são as substâncias corpóreas.
Na metafísica leibniziana a lei ou princípio de razão fica especificado de
diferente modo, segundo que o seu argumento, a substância, seja compreendida como
substância corpórea (período do seu dinamismo, período pré-monadológico, como
temos chamado) ou como mónada (período monadológico). Em sua aplicação à
substância corpórea o “princípio de razão” vem formulado como “princípio da
conveniência” ou “lei do melhor”; e do princípio do conveniente surge a doutrina da
acção ou dinâmica

D) A posição leibniziana e dos seus aliados diante as filosofias mecanicistas

Leibniz e os seus aliados mantiveram uma postura vitalista ou de corte
biologicista diante as filosofias mecanicistas, cartesianas, mais propensas a excluir o
vivo do mundo.
Leibniz ocupa-se do clássico problema filosófico alma-corpo partindo de
Aristóteles, quem tem uma visão não dualista, senão expressiva. Aristóteles concebia o
animal (ou substância) como uma expressão relacional de dois co-princípios. Segundo
Aristóteles, o corpo é um co-princípio substancial, sendo a alma o ato do corpo. Co-
princípios diferentes fazem uma sozinha estrutura substancial, da qual nascem todas as
operações do ser humano. Ainda que o corpo apresenta uma grande diversidade nas suas
partes, isso não impede a sua estrita unidade substancial. Para Leibniz o corpo é como
um relógio independente da alma, mas estabelecido de tal forma por Deus que os seus

498
movimentos correspondem aos do alma. O que mais lhe interessa a Leibniz, segundo
temos visto, para analisar os processos sensitivo-motores das representações da alma
são os fenómenos de percepção e de apetição. Leibniz segue o sistema de análise das
relações estrutura-função segundo Galeno: conhecer a função dos órgãos. Leibniz
privilegia em fisiologia os modelos teleológicos que se estruturam como a sua física,
baixo a dominação da sua teoria da força e os princípios derivados da razão suficiente.
Leibniz opõe-se à tradição das naturezas plásticas, em especial à tese stahliana
segundo a qual a alma é o agente motor que luta contra a corrupção do agregado
corporal. O filósofo alemão reafirma, pois, a tese da alma como enteléquia, como
substância simples, e, portanto, incorporal e inmaterial, dotada só de poderes de
percepção e de apetição, mas faz destes poderes as características essenciais da vida.
Contra os que defendem que há entre as substâncias corporais e espirituais uma
interacção direta e imediata por influência mútua ou por intervenção constante de Deus
(defensores do sistema das causas ocasionais), a hipótese dos acordos para Leibniz é a
mais razoável e a que melhor dá uma ideia da harmonia do universo e da perfeição das
obras de Deus.
Se interpretamos o sistema leibniziano como um pampsiquismo (e existem
motivos, ainda que não todos eles igual de convincentes), parece que não exista
necessidade de se propor a questão do paralelismo psicofísico leibniziano. Mas a
questão é que para o filósofo alemão não todas as substâncias possuem alma, senão
unicamente os corpos viventes e com consciência. Portanto, o problema de como
explicar o paralelismo psicofísico leibniziano segue vigente, e a doutrina da harmonia
pré-estabelecida não é uma soma gratuita ao sistema.
Tudo está vivo em Leibniz e tudo está ligado. As coisas estão em harmonia e
vinculadas as umas às outras, pelo que tem de existir uma razão suficiente que justifique
esta disposição harmônica. Os elementos de um composto requerem de uma razão de
composição diferente destes. Através do princípio de razão suficiente Leibniz propõe
uma solução última para a harmonia universal, que conduz à eleição de Deus.
Leibniz forja a sua teoria da unidade e harmonia partindo da tradição grega e
escolástica e infundindo logo um marcado carácter teleológico para aunar posturas e
tender pontes. Nos últimos anos da sua vida interessou-se especialmente pela tradição
teosófica da Filosofia da unidade ou Verdadeira Filosofia. Parece claro, desde logo, que
devido ao seu encontro com os Van Helmont em Hannover ocupar-se-á de uma forma
mais biológica e natural de questões nucleares do seu pensamento, como o são os

499
conceitos de harmonia e unidade. Para Leibniz tudo está cheio na natureza e devido a
essa plenitude do mundo tudo também está ligado, o que faz que cada mónada do seu
sistema seja um speculum vivo e dotado de vis interna, representativo ademais do resto
do universo com o seu ponto de vista.
Da mão de Leibniz temos caminhado para uma ontología vitalista onde as
mónadas racionais, com a sua estrutura e as suas leis, emulan a Deus, imitam a sua vida,
e refletem e recolhem as suas diferentes manifestações. Com Leibniz, pensar a vida é
ser vida e estar vivo.
Quanto à sua teoria do vínculo substancial, Leibniz reconhece que o vínculo é
princípio de acção do composto. Leibniz adopta o pensamento escolástico em relação a
esta teoria. O seu vínculo substancial é vinculante naturalmente, não em essência,
porque exige as mónadas, mas não as implica essencialmente, pois pode existir sem
mónadas, e estas ao mesmo tempo sem ele. A partir do vínculo substancial nasce a
continuidade real. As relações inter-monádicas em Leibniz produzem-se por igual e ao
mesmo tempo numa e outra mónada. Esta conexão ou relação dificilmente pode-se
entender se não agregamos o vínculo substancial (ou real) como sujeito de todas as
modificações e predicados que elas possuem conjuntamente.

E) Os críticos de Leibniz. Influência de Leibniz sobre a filosofia vital posterior

Assim mesmo, ocupámos-nos de expor em quem influiu Leibniz e de quem
recebeu críticas, sobre a sua filosofia vital. A filosofia viva leibniziana e a sua teoria da
alma viva têm influido em filósofos posteriores como Diderot, Kant e Hegel.
Denis Diderot analisa o termo “natureza” na sua obra de uma forma não
monolítica: apresenta ao menos três interpretações, das que a conservadora ou primitiva
se situa acima da biologicista e a nihilista. Todas elas estão colmadas de pesimismo,
social e histórico. Diderot estabelece que na natureza tudo está cheio de vida, de
maneira que a morte só tem cabida como modo de ser da matéria. Infunde movimento à
matéria e reduz o processo entre as causas e os efeitos.
A filosofia viva leibniziana é uma ética da “autonomia” que anuncia a Kant nos
termos de vida como capacidade que tem um ser para atuar conforme às leis emanadas
da sua capacidade desiderativa. Daqui que a vida moral da alma contenha a vida
orgânica, a vida das percepções. Afirmar que a alma está viva em Leibniz e que as
mónadas são ou têm vida tem sido criticado amplamente por autores célebres
posteriores, como Hegel na Ciência da Lógica. Com respeito às mónadas e as suas

500
relações, para Hegel as mónadas de Leibniz apresentam relações de repulsão e atração.
E essa repulsão mútua é o ser determinado pelos muitos uns. A mónada em termos
hegelianos é só um um, ela contém a totalidade do mundo. Hegel também reconhece
que a mónada leibniziana é fundamentalmente representativa, e ainda que finita não tem
nenhuma pasividade, porque as mudanças e determinações nela são expressões dela nela
mesma.

F) Vigência hoje em dia do pensamento leibniziano

Poderíamos concluir, desde a filosofia da biologia, que se encontra nas obras de
Leibniz uma pré-ciência de certas noções fundamentais da biologia contemporânea, o
que temos chamado proto-biología, tais como a teoria celular ou a patologia celular, o
transformismo, o papel da química, a importância das buscas microscópicas e a noção
de inconsciente. Noções todas elas muito relevantes na biologia e psicobiologia de hoje.
O pensador de Hannover foi um precursor em ocupar-se do problema da inter-
subjetividade como limite e como problema vital do homem e da sua vida autêntica. Por
isto aborda tal problema construindo uma filosofia original e inovadora. A vida é, pois,
um ideal infinito nele, que se projecta para o futuro. Esta filosofia vital leibniziana
representa a vida que se sabe como vida e individualidade. O sistema que desenha ou
edifica Leibniz está aberto continuamente, e nesse sistema a verdade é uma tarefa
infinita, como também o é a vida.
Leibniz estimava enormemente a arte da medicina, sobretudo pelo papel
essencial da saúde na vida das pessoas. Pensava a medicina em termos compatíveis com
os de hoje, aberta à investigação e à experimentação. Temos comprovado nos seus
Manuscritos quão partidário mostra-se do método inductivo em medicina. Leibniz tinha
um grande nível científico e médico e correspondia-se com numerosos sábios e
especialistas na matéria médica que for: cirurgia, anatomía, patologia, fisiología, etc. O
pensador alemão negava as doutrinas iatrofísicas e iatroquímicas estritas, e sonhava com
uma síntese original, filosoficamente mais aberta, do galenismo e do saber médico
moderno.
Gostaria de dedicar a minha investigação post-doutoral precisamente a este
aspecto: a filosofia médica dos ss. XVII e XVIII. As ideias médicas de autores como
Leibniz, Stahl ou as teorias de Hoffmann arrojam dados sumamente interessantes para
entender a filosofia natural dessa época e a concepção metafísica da realidade.

501
502
 ÍNDICE ONOMÁSTICO

Adelino Cardoso, 7, 13, 23, 24, 215, 390, 301, 308, 313, 314, 315, 316, 317, 353,
418, 419 354, 355, 458, 467, 468, 497

Alan Kors, 162 Arquímedes, 52, 55, 92, 98, 130, 318, 368

Albrecht von Haller, 170 Athanasius Kircher, 83

Aldrovandi, 129 Aubrey, 122

Alexander Ivánovich Oparin, 150 Auden, 37

Alexandre Koyré, 90, 115, 382 Auguste Comte, 114

Alfredo Marcos, 7, 13, 15, 481 Avicena, 61

Alí ibn Ibrahim al-Shatir, 53 B. Cohen, 70, 102, 103

Alliot, 435, 436 Bacon, 33, 57, 58, 60, 64, 69, 73, 74, 75,
76, 77, 78, 79, 80, 81, 84, 85, 116, 118,
Alsted, 144 143, 144, 187, 195, 197, 253, 307, 381,
448, 472, 476, 477, 492
Altdorf, 83, 253, 312

Andrea Cesalpino, 121 Barbette, 442

Andreas Libavius, 62 Barrow, 102, 103, 105

Antonio Pérez, 219, 239, 245, 255, 332, Bartholin, 435

375, 377, 391 Belaval, 164, 196, 323, 391, 406, 409, 424,
425, 429, 438
Antonio Ulric, 436

Arana, 22, 26, 134, 197, 210, 213, 215, Berengario da Carpi, 39, 43
219, 226, 245, 246, 247, 249, 254, 255, Berkeley, 41, 82, 83, 143, 475
262, 267, 271, 282, 296, 298, 333, 468,
488 Bessarion, 50

Aristarco, 52, 55 Blumenbach, 169

Aristóteles, 33, 34, 52, 54, 55, 56, 58, 59, Boerhaave, 198
64, 69, 79, 82, 117, 118, 121, 122, 123,
124, 125, 126, 129, 130, 149, 151, 164, Boë-Sylvius, 435
202, 207, 222, 231, 232, 250, 259, 262, Bonaventura Cavalieri, 92
265, 279, 280, 285, 295, 296, 305, 306,
307, 323, 326, 357, 375, 381, 406, 458, Bonnet, 173, 174, 179, 186, 201, 446, 472
459, 461, 474, 497, 498
Bontekoe, 435, 442
Arnauld, 213, 214, 258, 263, 270, 272, 273,
274, 275, 290, 291, 292, 293, 294, 295, Bordeu, 160, 167, 171, 172, 173, 185, 193

503
Borelli, 98, 100, 101, 115, 126, 127, 164, Clairaut, 111
469
Clark, 37
Boscovich, 110
Clemente XI, 42
Bourguet, 270, 271, 274, 300, 304, 309,
455 Colombo, 36, 449, 493

Brunfeld, 40 Colonna, 196, 427

Buffon, 149, 155, 158, 169, 173, 175, 186, Comenio, 144
194, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 202 Conrad Berthold Behrens, 441
Burnet, 263 Conrad Gesner, 117
Burnett, 228, 297, 298, 408 Conway, 18, 20, 136, 137, 138, 139, 143,
Burtt, 95 146, 450, 475, 484, 485

Cabanis, 192, 193 Copérnico, 9, 35, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51,
52, 53, 54, 55, 56, 57, 61, 71, 99, 123,
Caius, 37, 40 142, 449, 493

Calvino, 120, 156 Cordemoy, 384, 385

Campanella, 170 Crick, 115

Cardan, 129, 232 Crombie, 34, 75

Cardano, 65, 232 Cudworth, 27, 139, 143, 210, 216, 236,
263, 267, 391
Carlo Ruini, 116
D.T. Whiteside, 93
Carlos Linneo, 149, 150
D‟Alembert., 69, 178, 185
Carolyn Merchant, 146
D‟Holbach, 162, 194, 195, 199, 200, 201
Casaubon, 67
Darwin, 73, 87, 115, 116, 150, 153, 175
Caspar Schott, 83
David Gregory, 103
Cassini, 88
De la Forge, 384, 385
Cassirer, 209, 360, 407, 428
Dee, 65, 142
Castañeda, 23
Deleyre, 197
Castelli, 92, 191
Denis de Sallo, 85
Celso, 39, 350, 478
Denys, 128
Chambers, 191
Des Bosses, 17, 28, 137, 215, 217, 218,
Charles Estienne, 39, 43 219, 272, 310, 322, 331, 332, 333, 334,
Charles Sherrington, 118 335, 336, 337, 338, 339, 340, 341, 342,

504
 343, 346, 347, 348, 360, 361, 362, 363, Elisabeth Charlotte de Orleans, 436
364, 391, 392, 393, 394, 395, 396, 397,
398, 399, 400, 416, 417, 419, 420, 421, Epicuro, 78, 234, 451
423, 450, 474 Erastus, 65
Des Maixeaux, 444 Erígena, 135
Descartes, 17, 22, 25, 38, 57, 63, 66, 67, 69,
Ettmüller, 435, 442
70, 73, 74, 77, 78, 79, 80, 81, 92, 93, 94,
96, 97, 98, 108, 112, 126, 127, 135, 139, Eustachio, 41, 43
158, 163, 169, 174, 182, 205, 208, 209,
212, 213, 217, 220, 222, 223, 224, 225, Fabrizi d‟Acquapendente, 116
226, 228, 233, 236, 243, 244, 245, 247,
Falconet, 162
249, 250, 251, 263, 264, 267, 273, 279,
280, 284, 287, 293, 298, 304, 307, 311, Faraday, 110
312, 314, 318, 323, 325, 328, 352, 353,
354, 358, 359, 364, 369, 376, 377, 378, Federico I, 83, 263
382, 384, 388, 389, 406, 407, 409, 411,
Felipe de Clérembault, 435
418, 424, 429, 433, 434, 447, 448, 450,
451, 452, 458, 461, 469, 471, 472, 482, Fernando Calderón, 7, 13
488, 491, 492, 494, 497
Fichant, 136, 275, 387
Diderot, 9, 15, 25, 69, 149, 154, 155, 156,
157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, Filolao, 52
165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172,
Flamsteed, 88, 107
173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180,
181, 182, 183, 184, 185, 186, 187, 188, Francesco Redi, 117
189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196,
197, 198, 199, 200,뗰201, 202, 210, 448, Francis Crack, 150
463, 470, 472, 473, 476, 477, 479, 481,
Francisco Mercurius van Helmont, 9, 18,
492, 500
132, 143, 261, 324, 401, 405, 450, 475,
Duchesneau, 172, 205, 207, 209, 211, 217, 482, 484
223, 236, 238, 239, 240, 243, 246, 247,
Francisco Suárez, 14
248, 249, 250, 411, 418, 446
Frederick Ruysch, 110
Dugas, 96, 98, 378
Frémont, 219, 349, 419
Dumas, 217, 236, 239, 270, 405, 407, 408,
409, 411, 423, 429, 430, 431 G.B. Riccioli, 107
Duque de Brunswick, 436 Galeno, 34, 36, 37, 38, 39, 41, 42, 43, 44,
45, 64, 74, 118, 119, 121, 124, 125, 127,
Durero, 40, 142
142, 152, 210, 247, 442, 448, 460, 492,
E.A. Burtt, 91, 95 499

Edward Burnett Tylor, 228 Gassendi, 67, 70, 73, 78, 79, 80, 126, 129,
142, 143, 146, 221, 284, 376, 451, 494
Edward Tyson, 117
Georg Peurbach, 49

505
Gerardo de Cremona, 49 Henry Oldenburg, 85

Geynes, 37 Heráclides, 52

Giglioni, 15, 131, 407 Herbart, 233

Gilbert, 99 Hermes Trimegisto, 67

Giordano Bruno, 329, 383 Hermias, 329

Giovanbattista Canano, 39 Hertel, 263, 439

Giovanni Farber, 152 Hesíodo, 161

Giunta, 39 Hieronimus Frabricius, 152

Glisson, 7, 14, 143, 180, 183, 192 Hobbes, 67, 78, 170, 220, 221, 285, 289,
387, 428, 461, 473
Gregor Johann Mendel, 153
Hoffmann, 217, 235, 442, 443, 465, 501
Gregor Mendel, 150
Honrad Lorenz, 151
Gregorio de Valencia, 427
Hooke, 90, 98, 101, 107, 441
Grimm, 194
Huygens, 69, 80, 82, 88, 89, 93, 94, 95, 96,
Groethuysen, 159 97, 98, 103, 108, 110, 112, 220, 303,
Grosseteste, 34, 66, 471 373, 377, 379, 382, 451, 494

Ibn al-Haytam, 34
Guéroult, 370, 383, 393

Guido Grandi, 111 Ignace Pardies, 89

Isaac Beeckman, 79
Guillermo Ranea, 249, 371, 372

Guillermo Rondelet, 116 J. Fernel, 14, 44

Guinter, 42 J. Locke, 79, 106, 143, 221, 263

Günther Christoph Schelhammer, 253 J. Webster, 143

Haller, 170, 173, 174, 179, 201 Jacob Hermann, 111

Hans Jonas, 243 Jacques de Gravel, 435

Hartsoeker, 196, 252, 441 Jacques Roger, 156, 172, 181, 192, 198,
199, 200, 202, 264
Hegel, 23, 233, 383, 425, 428, 429, 447,
463, 464, 491, 500 Jacques Rohault, 69, 80

Helvétius, 162, 185, 187, 188, 189 Jamer, 378

Henry Guerlac, 111 James, 80, 93, 150, 191

Henry More, 135, 136, 139, 143 James Gregory, 93

506
Jean Beguin, 62 93, 94, 95, 96, 97, 103, 104, 105, 106,
108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 131,
Joan Bassols, 259 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139,
Johann Bernoulli, 89, 111, 327 141, 142, 143, 144, 145, 146, 164, 170,
180, 183, 186, 188, 191, 192, 195, 196,
Johann Christoph Sturm, 253 198, 205, 207, 208, 209, 210, 211, 212,
213, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 220,
Johann Joachim Becher, 110 221, 225, 226, 227, 228, 233, 234, 235,
236, 237, 238, 239, 240, 241, 243, 245,
Johann Künckel, 110
246, 247, 248, 249, 250, 251, 252, 253,
Johann Rudolph Glauber, 83 254, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 261,
262, 263, 264, 265, 266, 267, 268, 269,
Johannes Dryander, 39 270, 271, 272, 273, 274, 275, 277, 279,
280, 281, 282, 283, 284, 285, 286, 287,
Johannes Müller Königsberg, 50
288, 289, 290, 291, 292, 293, 294, 295,
John Craig, 103 296, 297, 298, 299, 300, 301, 302, 303,
304, 305, 306, 307, 308, 309, 310, 311,
John Wallis, 92 312, 313, 314, 315, 316, 317, 318, 319,
320, 321, 322, 323, 324, 325, 326, 327,
Jonson, 129
328, 329, 330, 331, 332, 333, 334, 335,
Juan Antonio Nicolás, 22, 214, 272, 290, 336, 337, 338, 339, 340, 341, 342, 343,
295, 303, 304, 416, 425, 428, 488 344, 345, 346, 347, 348, 349, 350, 351,
352, 353, 354, 355, 356, 357, 358, 359,
Kant, 233, 300, 406, 409, 425, 428, 447, 360, 361, 362, 363, 364, 365, 366, 367,
463, 491, 500 368, 369, 370, 371, 372, 373, 374, 375,
376, 377, 379, 382, 383, 384, 385, 386,
Kenelm Digby, 66, 78 387, 388, 389, 390, 391, 392, 393, 394,
Kepler, 38, 66, 77, 78, 83, 91, 98, 99, 100, 395, 396, 397, 398, 399, 400, 401, 403,
103, 107, 142, 355, 377, 477 405, 406, 407, 408, 409, 410, 411, 412,
413, 414, 415, 416, 417, 418, 419, 420,
L‟Hopital, 298 421, 423, 424, 425, 426, 427, 428, 429,
430, 431, 432, 433, 434, 435, 436, 437,
La Mettrie, 163, 170, 196, 198 438, 439, 440, 441, 442, 443, 444, 445,
Lamarck, 149 446, 447, 448, 450, 451, 452, 453, 454,
455, 456, 457, 458, 459, 460, 461, 462,
Landgrave Ernst, 313 463, 464, 467, 468, 469, 470, 471, 472,
473, 474, 475, 476, 477, 478, 479, 481,
Lavoisier, 87, 115 482, 483, 484, 485, 486, 487, 488, 491,
492, 493, 494, 495, 496, 497, 498, 499,
Le Breton, 244
500, 501, 514
Le Clerc, 142
Leonardo da Vinci, 40, 47, 58, 59, 474
Leeuwenhoek, 86, 153, 252, 270, 441, 462
Leonhard Euler, 89
Leibniz, 1, 7, 9, 10, 11, 13, 14, 15, 16, 17,
Linacre, 39, 474
18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28,
29, 30, 31, 39, 56, 57, 58, 64, 66, 67, 69, Lister, 442
73, 74, 79, 80, 82, 83, 84, 85, 86, 88, 92,

507
Look, 416, 418 Moscoso, 157, 162, 165, 167, 168, 171,
175, 177
Louis Pasteur, 150, 153
Nasir al-Din al-Tusi, 53
Lucrecio, 78, 159, 182, 197, 210, 246, 451
Natham de Gaza, 136
Mademoiselle de l‟Espinasse, 160, 167
Navarrete, 427
Maestro Eckhardt, 135
Needham, 196, 197, 198, 200
Mahnke, 327, 409
Neumann, 439
Malebranche, 17, 22, 69, 82, 94, 110, 111,
195, 196, 208, 213, 251, 252, 264, 352, Newton, 9, 57, 59, 66, 69, 70, 72, 73, 75,
372, 384, 385, 408, 451, 468, 477, 483, 77, 79, 80, 82, 87, 89, 92, 93, 94, 95, 96,
488, 494 97, 98, 100, 101, 102, 103, 104, 105,
106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113,
Malpighi, 82, 153, 234, 252, 309, 441, 462 114, 115, 136, 141, 144, 157, 158, 163,
Manuel Luna, 212, 260, 419 181, 220, 365, 377, 378, 379, 380, 381,
382, 448, 451, 452, 468, 470, 472, 473,
Marci, 98 478, 479, 492, 494

Marie François Bichat, 153 Nicholas Fatio de Duillier,, 104

Mariotte, 373, 435 Nicolás de Cusa, 135, 383

Masham, 19, 20, 31, 143, 211, 216, 236, Nicolás de Oresme, 50, 54
237, 238, 263, 485
Nicolás Massa, 39, 43
Mathias Schleiden, 153
Norton, 33, 59
Maupertuis, 111, 175, 196, 197, 198, 200
Offenbach, 188
Mayow, 143, 381
Ole Roemer, 88
Mersenne, 66, 67, 77, 78, 93, 96, 221, 474
Oporinus, 41, 141
Michel Delon, 182
Orio, 16, 18, 19, 20, 21, 26, 133, 134, 135,
Michel Serres, 217, 240, 323, 410 136, 137, 138, 140, 145, 146, 147, 215,
239, 240, 241, 249, 253, 259, 261, 264,
Miguel Ángel, 33, 40, 264, 469, 472 265, 268, 270, 271, 273, 281, 284, 327,
328, 372, 387, 391, 394, 398, 401, 446,
Miguel Servet, 120
482, 484, 485, 487
Moderato de Gades, 329
Osiander, 46
Molina, 426, 427
Oswald Croll, 62
Mondino, 40
Otto von Guericke, 83
Morell, 263
P. Bayle, 17, 483
Morton, 442
P.A. Mattioli, 117

508
Padre Antonio Pérez, 332 R. Boyle, 106, 143, 220

Papa Clemente VII, 48 R. Pomeau, 155, 156

Papa Pablo III, 46, 48 Rabin, 38

Pappo, 72, 75 Ramazzini, 438, 439

Paracelso, 9, 14, 57, 60, 61, 62, 63, 64, 65, Randall, 74
110, 135, 136, 140, 141, 142, 143, 145,
187, 191, 210, 217, 232, 406, 437, 448, Réaumur, 201
450, 476, 479, 492 Redi, 130
Paul Joseph Barthez, 234 Regiomontano, 48, 50, 52
Pedro de Maricourt, 34 Regis, 252, 382
Pellison, 439 Rémond, 260, 274
Perrault, 10, 26, 207, 228, 231, 451, 452, René Dutrochet, 153
453, 494, 495
Rheticus, 36, 48, 141, 142
Peurbach, 49, 50, 51
Richard Lower, 127
Philipp Jacob Sachs von Lewenheimb, 83
Richard Popkin, 136
Pierre Belon, 116
Rivière, 435
Pierre Bouguer, 89
Robert Boyle, 62, 66, 71, 77, 106, 253
Pierre de Fermat, 93, 247
Robert Brown, 153
Pierre Hérigone, 107
Robert Fludd, 66
Pierre Varignon, 110, 440
Robert Hooke, 88, 90, 105, 106, 127, 153,
Platón, 41, 135, 233, 263, 293, 329 473
Platt, 31 Robert K. Merton, 89, 90
Plutarco, 52, 55, 233 Robert Moray, 88
Priestley, 110 Robinet, 170, 175, 186, 216, 251, 252, 271,
Príncipe Eugenio, 84, 414 272, 273, 301, 345, 346, 364, 395, 403,
408, 409, 410, 412, 413, 414, 415, 416,
Proclo, 66, 135 423, 430, 432, 468

Proust, 159 Roger Cotes, 109

Pseudo-Dionisio, 135 Rosenroth, 135, 329

Ptolomeo, 45, 46, 49, 51, 52, 53, 55 Rousseau, 7, 161, 176, 194, 223, 470

Quercetanus, 62, 63 Rovira, 290, 296, 469

509
Rudolf Virchow, 153 Sydenham, 442

Rupert Hall, 34, 47, 73, 88, 104, 109, 112 Teodorico de Friburgo, 34

Rutherford, 110, 289, 416 Theodor Schwann, 153

S. Korholt, 442 Theophrastus Bombastus von Hohenheim,

60
Sacrobosco, 49
Thomas Harriot, 77
Samuel Clarke, 80, 109
Thomas Khun, 116
San Agustín, 75, 314
Thomas Liebler, 65
Schelhammer, 442
Thomas Mouffet, 116, 142
Schelling, 233, 383
Thomas Streete, 107
Sennert, 442
Thorndike, 48, 63, 64, 66, 135
Señor Catelan, 17
Tomás de Aquino, 207, 208, 325
Seth Ward, 107
Treviranus, 149
Singer, 38, 42, 43, 66
Tschirnhaus, 85, 435
Snell, 77, 247
Vallisnieri, 270, 455
Sofía Carlota, 20, 28, 243, 263
Van Calcar, 42
Sophie Volland, 155, 161, 162, 169, 470
Van Helmont, 9, 14, 15, 16, 18, 25, 28, 65,
Spinoza, 31, 135, 136, 213, 228, 285, 298, 67, 110, 131, 134, 136, 137, 138, 139,
304, 307, 328, 426, 470 142, 143, 145, 146, 210, 217, 234, 262,
Stahl, 10, 14, 16, 26, 110, 133, 192, 210, 263, 264, 286, 327, 328, 329, 381, 437,
211, 217, 228, 229, 231, 234, 235, 236, 448, 449, 450, 451, 453, 454, 456, 462,
238, 240, 255, 259, 406, 424, 443, 451, 475, 481, 482, 484, 492, 493, 494, 495,
452, 453, 465, 473, 476, 478, 482, 494, 496, 499
495, 501 Vanoccio Biringuccio, 60
Starobinski, 180, 181, 183, 187, 189, 191, Vartanian, 163, 169, 181, 198
195
Venel, 191
Stegmann, 363
Vesalio, 9, 35, 37, 39, 40, 41, 43, 44, 45,
Sténon, 435 57, 61, 119, 120, 448
Stillman Drake, 60, 70, 71, 472 Volder, 237, 249, 253, 273, 299, 301, 302,
Stradamus, 58 370, 371, 378, 387

Swammerdam, 153, 252, 309, 462 Voltaire, 111, 112, 113, 157, 162, 163, 164,
176, 182, 197, 200, 201, 202, 235, 469,
Swerdlow, 50, 52, 53, 54 473

510
W. McDougall, 229 Widmanstad, 48

Wagner, 288, 324, 330 William Harvey, 9, 118, 121, 122, 152,
233, 476
Wallis, 98, 102, 103, 107
Willis, 33, 121, 129, 143, 234, 442
Walter Charleton, 79
Wojciech de Brudzevo, 49
Walter Pagel, 61, 64, 122, 140, 141, 145,
217, 448, 492 Wren, 98, 107, 128

Watson, 115, 150 Zabarella, 74, 338

Wedderkopf, 261, 262, 282 Zaccharias Jannsen, 153

Weiditz, 40

Werner de Nüremberg, 48

Westfall, 96, 97, 101, 106, 108

511
512
 ÍNDICE TEMÁTICO

Alma, 9, 10, 11, 16, 21, 23, 25, 26, 28, 29, Armonía, 10, 19, 22, 27, 34, 36, 45, 123,
64, 67, 100, 119, 120, 145, 146, 156, 132, 133, 144, 145, 146, 194, 196, 205,
169, 172, 176, 177, 186, 192, 194, 197, 208, 209, 211, 213, 215, 218, 233, 238,
207, 208, 209, 211, 212, 213, 214, 215, 239, 240, 251, 258, 259, 260, 261, 262,
216, 217, 218, 219, 223, 224, 226, 229, 263, 264, 269, 281, 282, 283, 284, 318,
230, 231, 232, 233, 235, 236, 237, 240, 322, 323, 330, 346, 350, 358, 383, 397,
241, 245, 250, 251, 252, 254, 255, 256, 407, 408, 410, 416, 423, 424, 443, 444,
260, 262, 263, 265, 266, 267, 269, 270, 451, 453, 454, 455, 457, 460, 462
271, 272, 277, 279, 288, 293, 294, 296,
297, 298, 311, 312, 313, 314, 315, 316, Biofilosofía, 10, 26, 277, 367, 527, 528
317, 318, 320, 321, 324, 325, 329, 333,
Biología, 1, 9, 10, 25, 26, 33, 131, 149,
334, 335, 336, 337, 338, 342, 345, 346, 236, 239, 279, 432, 474, 476, 527
354, 356, 357, 358, 359, 362, 365, 383,
384, 385, 386, 388, 389, 393, 396, 397, Biologismo, 10, 25, 207, 221, 235, 461, 527
398, 399, 400, 403, 406, 407, 409, 414,
415, 416, 417, 418, 420, 424, 425, 428, Ciencia, 9, 24, 26, 27, 29, 30, 34, 35, 39,
429, 430, 434, 443, 445, 447, 448, 451, 43, 44, 45, 47, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66,
452, 453, 456, 458, 459, 460, 462, 463, 67, 69, 70, 72, 74, 75, 76, 77, 81, 82, 83,
482, 487, 489, 491, 492, 494, 495, 497, 84, 85, 86, 87, 89, 90, 91, 100, 101, 110,
498, 499, 500 111, 115, 116, 124, 129, 132, 136, 141,
142, 144, 149, 154, 168, 169, 180, 195,
Alquimia, 9, 62, 67, 140, 142, 143, 144, 197, 198, 199, 200, 202, 216, 217, 220,
154, 232, 240, 406, 448, 453, 492, 495 221, 223, 224, 228, 229, 235, 247, 248,
252, 261, 262, 264, 333, 356, 358, 367,
Animal, 10, 21, 27, 38, 62, 99, 118, 119, 378, 381, 389, 406, 407, 426, 427, 433,
122, 128, 131, 145, 151, 155, 156, 158, 434, 435, 440, 441, 449, 450, 452, 461,
159, 160, 165, 168, 169, 171, 172, 173, 463, 472, 474, 477, 479
174, 176, 177, 180, 183, 184, 185, 186,
188, 194, 207, 211, 216, 222, 223, 226, Ciencias de la vida, 9, 15, 16, 17, 25, 195,
229, 237, 238, 245, 250, 252, 256, 267, 367, 430, 448
268, 269, 270, 272, 274, 296, 297, 298,
317, 322, 332, 340, 343, 345, 346, 367, Circulación de la sangre, 9, 36, 66, 118,
372, 391, 394, 395, 398, 399, 400, 403, 120, 122, 125, 152, 434, 449
413, 414, 415, 416, 417, 423, 433, 451,
Conatus, 10, 27, 226, 284, 285, 287, 288,
453, 455, 458, 459, 462, 486, 495, 497,
318, 330, 331, 360, 367, 388, 389, 430,
498
457, 461
Animismo, 10, 64, 67, 71, 210, 228, 229,
Corpórea, 10, 27, 237, 279, 280, 288, 295,
230, 231, 233, 234, 235, 245, 256, 443,
296, 297, 298, 304, 305, 310, 311, 312,
452, 494
318, 332, 336, 338, 342, 343, 353, 359,
Appetitus, 10, 18, 27, 318, 367, 387, 388, 396, 456, 458, 459, 497, 498
484

513
Cuerpo, 7, 10, 17, 18, 20, 21, 23, 26, 27, Filosofía natural, 9, 25, 26, 33, 64, 67, 69,
28, 29, 33, 35, 38, 40, 43, 45, 47, 55, 56, 72, 75, 76, 109, 110, 143, 157, 220, 252,
58, 59, 61, 62, 64, 73, 74, 95, 99, 100, 255, 259, 339, 377, 447, 462, 465, 475
101, 107, 113, 118, 119, 120, 121, 122,
123, 124, 125, 126, 127, 131, 138, 139, Físico, 9, 59, 70, 85, 94, 104, 129, 142,
145, 146, 152, 157, 164, 169, 170, 172, 154, 155, 163, 179, 180, 183, 192, 194,
209, 222, 229, 246, 252, 262, 286, 326,
173, 176, 178,떰179, 180, 182, 183, 184,
329, 338, 346, 347, 350, 359, 381, 412,
185, 188, 192, 196, 207, 208, 210, 211,
431, 435, 436, 441, 442, 450
212, 213, 214, 215, 216, 217, 218, 219,
223, 224, 225, 226, 227, 229, 230, 231, Fisiología, 9, 25, 35, 39, 44, 45, 80, 117,
232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 240, 118, 119, 123, 126, 127, 142, 152, 154,
241, 244, 245, 248, 249, 250, 251, 255, 164, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 175,
256, 260, 263, 266, 267, 269, 270, 271, 182, 185, 188, 191, 192, 210, 228, 229,
272, 273, 274, 279, 280, 281, 284, 285, 233, 252, 434, 436, 442, 443, 449, 450,
286, 287, 288, 293, 294, 299, 311, 312, 452, 460, 464, 501
313, 314, 315, 316, 317, 318, 321, 324,
331, 332, 333, 334, 335, 336, 337, 338, Fuerza, 10, 17, 18, 19, 27, 34, 41, 57, 58,
339, 340, 342, 343, 345, 346, 347, 351, 63, 65, 70, 72, 73, 76, 84, 90, 93, 94, 95,
352, 353, 354, 356, 357, 359, 360, 362, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 108, 110, 113,
363, 365, 367, 368, 369, 370, 371, 373, 129, 143, 146, 155, 164, 166, 167, 177,
375, 376, 377, 378, 379, 380, 381, 382, 182, 183, 186, 191, 195, 202, 210, 211,
384, 385, 386, 388, 389, 390, 391, 392, 219, 220, 229, 234, 235, 239, 244, 246,
393, 394, 395, 397, 398, 399, 401, 403, 248, 249, 250, 254, 255, 268, 274, 285,
406, 407, 409, 412, 413, 414, 415, 416, 286, 288, 295, 296, 297, 298, 301, 302,
417, 418, 420, 421, 424, 429, 430, 433, 305, 311, 312, 318, 325, 328, 330, 332,
434, 435, 442, 443, 448, 449, 451, 452, 348, 350, 351, 352, 353, 354, 355, 356,
455, 456, 457, 459, 461, 462, 474, 476 357, 358, 359, 360, 361, 362, 363, 364,
365, 366, 367, 368, 369, 370, 371, 372,
Espejo viviente, 10, 27, 346, 350, 367, 398, 373, 374, 375, 376, 377, 378, 379, 380,
401, 409, 413, 424 381, 382, 383, 385, 386, 387, 388, 389,
390, 392, 394, 396, 399, 407, 425, 431,
Espíritu, 9, 20, 39, 42, 64, 65, 78, 95, 120,
451, 453, 458, 459, 460, 461
126, 127, 131, 135, 136, 138, 139, 141,
146, 154, 161, 166, 189, 193, 196, 198, Matemáticas, 9, 35, 45, 47, 52, 69, 72, 75,
200, 213, 226, 232, 233, 234, 243, 261, 77, 79, 86, 89, 91, 92, 94, 102, 103, 104,
262, 263, 264, 268, 293, 311, 322, 324, 105, 107, 108, 110, 111, 158, 182, 209,
338, 349, 354, 356, 361, 388, 396, 406, 239, 243, 260, 279, 307, 312, 372, 374,
407, 428, 442, 448, 485, 492 456
Espontaneidad, 10, 27, 28, 214, 218, 228, Materia, 9, 15, 17, 18, 25, 26, 27, 29, 31,
288, 312, 321, 324, 325, 326, 383, 385, 42, 56, 62, 66, 71, 78, 79, 80, 95, 98, 99,
388, 389, 410, 424, 426, 458 100, 106, 108, 110, 117, 119, 131, 134,
135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 143,
Filosofía de la Ciencia, 9, 69, 527
145, 146, 150, 152, 155, 156, 157, 163,
Filosofía de lo vivo, 10, 28 164, 165, 166, 168, 170, 171, 175, 177,
178, 180, 181, 182, 183, 186, 188, 192,
Filosofía médica, 11, 44, 187, 192, 259, 194, 196, 197, 199, 200, 202, 211, 215,
433, 464 222, 223, 225, 226, 231, 234, 235, 237,

514
 238, 240, 243, 250, 254, 255, 259, 260, Notio completa, 10, 27, 263, 289, 290, 291,
262, 263, 265, 268, 269, 270, 271, 274, 292, 293, 295, 312, 319, 389, 457, 496
279, 280, 281, 282, 284, 287, 293, 295,
296, 297, 298, 302, 312, 314, 328, 331, Ontología vitalista, 10, 16, 27, 28, 350, 405,
332, 333, 334, 336, 338, 340, 351, 356, 425, 463, 500, 528
359, 361, 362, 364, 365, 373, 375, 377, Orgánico, 7, 10, 16, 18, 26, 27, 28, 117,
378, 380, 383, 384, 386, 389, 391, 392, 132, 146, 216, 217, 218, 219, 227, 236,
394, 395, 396, 399, 400, 401, 410, 413, 237, 238, 240, 256, 268, 269, 270, 272,
414, 416, 418, 421, 429, 434, 437, 442, 274, 333, 335, 337, 340, 343, 367, 391,
443, 450, 451, 455, 456, 458, 461, 463, 392, 393, 394, 395, 397, 398, 399, 401,
464, 478 412, 413, 415, 417, 420, 430, 452, 455,
Materialismo, 9, 25, 78, 154, 159, 161, 162, 456, 462
163, 193, 199, 231, 244
Organismo vivo, 10, 26, 164, 217, 235,
Mecanicismo, 10, 25, 207, 478, 527 236, 237, 238, 243, 255, 265, 266, 269,
274, 443, 452, 527
Medicina, 9, 25, 29, 34, 35, 37, 39, 45, 61,
74, 83, 106, 110, 120, 121, 140, 142, Panvitalismo, 10, 16, 26, 243, 245, 481,
144, 145, 191, 198, 224, 234, 248, 430, 527
433, 434, 436, 438, 439, 441, 442, 443, Principio de individuación, 9, 17, 20, 21,
464, 472, 476, 501 22, 25, 56, 58, 62, 96, 124, 145, 165,
Metafísica, 3, 5, 10, 205, 527 171, 173, 174, 176, 178, 196, 208, 209,
210, 215, 216, 219, 226, 229, 233, 239,
Método experimental, 9, 24, 69, 75, 118, 240, 241, 245, 246, 247, 248, 253, 256,
264, 451, 472, 494 259, 261, 263, 265, 266, 267, 271, 280,
281, 282, 283, 284, 285, 288, 289, 294,
Mónada, 10, 19, 24, 27, 131, 137, 146, 196, 295, 298, 302, 303, 304, 305, 306, 307,
215, 216, 218, 226, 227, 228, 237, 255, 309, 310, 313, 318, 322, 323, 329, 333,
256, 257, 264, 266, 270, 288, 290, 295, 345, 350, 360, 363, 364, 372, 375, 377,
297, 298, 300, 301, 302, 304, 307, 312, 390, 391, 395, 397, 398, 399, 413, 419,
326, 327, 328, 329, 330, 331, 332, 333, 421, 423, 425, 428, 443, 445, 451, 453,
334, 335, 337, 339, 340, 341, 342, 343, 454, 455, 456, 459, 461, 462, 463, 468,
344, 345, 346, 347, 348, 349, 350, 385, 475, 478, 488
386, 390, 392, 393, 394, 395, 396, 398,
399, 401, 405, 407, 408, 409, 411, 412, Protobiología, 11, 25, 29, 423, 444, 464,
413, 414, 415, 419, 421, 423, 425, 428, 528
429, 430, 454, 459, 462, 463, 464, 472,
477, 484, 496, 498, 500, 501 Química, 9, 25, 60, 62, 64, 65, 84, 90, 110,
115, 119, 127, 142, 143, 145, 154, 179,
Motriz, 10, 100, 170, 246, 249, 255, 298, 180, 182, 185, 188, 191, 193, 194, 198,
352, 357, 358, 362, 363, 367, 369, 370, 229, 235, 380, 381, 443, 444, 450, 464,
371, 372, 380, 382, 386, 387, 388, 452, 501
476
Realidad, 11, 26, 34, 45, 46, 52, 53, 55, 56,
Naturaleza, 7, 9, 10, 16, 28, 31, 83, 90, 124, 62, 70, 72, 83, 91, 103, 118, 120, 137,
155, 157, 161, 197, 199, 220, 221, 253, 139, 140, 141, 159, 161, 179, 202, 207,
254, 256, 264, 277, 332, 389, 390, 395, 208, 209, 212, 219, 220, 221, 222, 227,
403, 439, 476 228, 245, 275, 298, 305, 306, 308, 328,

515
 333, 335, 336, 337, 339, 340, 343, 351, Unidad vital, 10, 26, 256
353, 359, 362, 370, 377, 384, 395, 397,
399, 405, 407, 409, 417, 418, 419, 420, Universal, 9, 10, 19, 25, 30, 39, 56, 72, 78,
421, 423, 424, 425, 426, 430, 431, 433, 84, 98, 99, 101, 106, 109, 111, 116, 117,
448, 449, 450, 457, 458, 459, 460, 463, 129, 135, 136, 140, 146, 155, 156, 163,
465 170, 171, 184, 188, 190, 193, 196, 201,
205, 209, 215, 225, 238, 240, 245, 256,
Relación expresiva, 10, 26, 207 259, 260, 261, 262, 263, 264, 272, 281,
282, 283, 284, 314, 318, 323, 380, 382,
Religión, 9, 25, 45, 109, 154, 157, 161, 383, 398, 431, 447, 453, 454, 455, 456,
162, 194, 195, 229, 244, 245, 261 457, 462, 485, 491, 495, 496, 499
Renacimiento científico, 9, 33 Verdad, 11, 132, 304, 323, 428, 430, 469,
Revolución biológica, 9, 115 475

Sensibilidad, 9, 25, 86, 155, 156, 157, 163, Vida, 11, 165, 219, 423, 428
170, 171, 173, 177, 178, 187, 188, 192, Vínculo sustancial, 10, 217, 218, 337, 338,
194, 196, 197, 199, 201, 317, 408 340, 341, 342, 343, 348, 395, 397, 398,
Sustancia, 10, 15, 18, 20, 23, 24, 27, 29, 61, 399, 405, 411, 412, 416, 418, 420, 421,
429, 463
99, 127, 131, 137, 138, 146, 164, 205,
207, 208, 211, 212, 214, 215, 216, 218, Vis centrípeta, 10, 379
219, 220, 223, 226, 227, 232, 234, 237,
239, 240, 250, 252, 255, 257, 258, 259, Vis elastica, 10, 367, 372
262, 263, 265, 266, 277, 279, 280, 281,
Vis impresa, 10, 379
287, 288, 289, 290,떰291, 292, 293, 294,
295, 296, 297, 298, 299, 301, 302, 303, Vis insita, 10, 377
304, 305, 309, 310, 311, 312, 313, 314,
315, 316, 317, 318, 319, 320, 321, 322, Vis interna, 10, 29, 264, 265, 330, 367, 375,
324, 327, 328, 329, 330, 331, 332, 333, 376, 377, 461, 462, 500
334, 335, 336, 337, 338, 341, 342, 343,
Vis viva, 10, 29, 96, 113, 164, 180, 183,
344, 345, 346, 347, 348, 350, 352, 353,
354, 355, 356, 357, 358, 362, 364, 372, 229, 248, 266, 274, 349, 360, 367, 386,
376, 383, 385, 386, 388, 389, 390, 391, 387, 388, 393, 410, 443, 456, 461
392, 394, 395, 396, 397, 399, 400, 401, Vitalismo, 1, 10, 15, 16, 17, 25, 27, 28,
406, 409, 410, 411, 412, 413, 418, 420, 134, 146, 171, 199, 201, 207, 219, 221,
421, 427, 437, 451, 454, 456, 457, 458, 229, 231, 233, 234, 235, 264, 267, 327,
459, 460, 468, 478 328, 387, 391, 400, 451, 453, 454, 475,
478, 481, 482, 483, 494, 495, 496, 527
Teoría animista, 10, 26, 228, 230, 452

Teoría de la expresión, 10, 27, 131, 146, Viva, 11, 20, 21, 29, 113, 116, 124, 149,
150, 155, 164, 181, 184, 188, 194, 202,
219, 263, 312, 319, 322, 323
239, 243, 248, 251, 259, 265, 267, 312,
Teoría de lo vivo, 10, 26, 245, 255, 462 322, 330, 346, 357, 358, 359, 367, 368,
369, 371, 387, 388, 405, 413, 425, 428,
Unidad orgánica, 9, 25, 30, 170, 171, 172, 429, 430, 431, 456, 461, 463, 477, 485,
173, 174, 196, 394, 399 486, 500

516
 ÍNDICE GENERAL

CONTENIDO ............................................................................................................................... 9

INTRODUCCIÓN ...................................................................................................................... 15

Primera Parte. Las ciencias biológicas en los inicios de la Modernidad ............................ 31

CAPÍTULO I. La situación de la biología en los siglos XVI-XVIII........................................... 33

CAPÍTULO II. Nuevos sistemas de filosofía de la ciencia en el s. XVII ................................... 69

CAPÍTULO III. Principales innovaciones biológicas ............................................................... 115

CAPÍTULO IV. Biología y filosofía natural ............................................................................. 131

CAPÍTULO V. La influencia de la biología en el pensamiento moderno ................................ 149

Segunda Parte. De la biología a la metafísica: el caso leibniziano ...................................... 205

CAPÍTULO VI. Mecanicismo, vitalismo y biologismo ............................................................ 207

CAPÍTULO VII. El panvitalismo: lo real como organismo vito .............................................. 243

Tercera Parte. Biología y filosofía: una biofilosofía en Leibniz .......................................... 277

CAPÍTULO VIII. Biología y filosofía en Leibniz .................................................................... 279

CAPÍTULO IX. Leibniz: un ejemplo de biofilosofía................................................................ 367

Cuarta Parte. Hacia una ontología vitalista: Filosofía y Medicina ..................................... 403

CAPÍTULO X. Hacia una ontología vitalista ........................................................................... 405

CAPÍTULO XI. Una protobiología ........................................................................................... 423

CAPÍTULO XII. Filosofía y Medicina ..................................................................................... 433

CONCLUSIONES .................................................................................................................... 447

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ...................................................................................... 467

RESUMO DO TRABALHO ..................................................................................................... 481

CONCLUSÕES......................................................................................................................... 491

ÍNDICE ONOMÁSTICO .......................................................................................................... 503

ÍNDICE TEMÁTICO ................................................................................................................ 513

ÍNDICE GENERAL .................................................................................................................. 517

517
518