E. J.

Ríos

LA NATURALEZA DEL MITO

MÁS ALLÁ DE LA

MITOLOGÍA GRIEGA

Vol. I
Índice

Prólogo ..................................................................................................................................... p.00

Introducción............................................................................................................................. p.00

CAPÍTULO I: CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE EL MITO ....................................................... p.01

I. 1. ¿Qué son los mitos? ....................................................................................................... p.03

I.2. Función que cumplen los mitos ..................................................................................... p.09
I. 3. Tipología de los mitos mitos .......................................................................................... p.17
1. Mitos cosmogónicos ............................................................................................................. p.17
2. Mitos teogónicos ................................................................................................................... p.21
3. Mitos antropogónicos ........................................................................................................... p.23
4. Mitos etiológicos................................................................................................................... p.27
5. Mitos escatológicos............................................................................................................... p.33
6. Otras tipologías ..................................................................................................................... p.35
I.4. Exégesis y hermenéutica de los mitos............................................................................ p.37
1. Teorías evemeristas .................................................................................................... p.37
2. Interpretación alegórica .............................................................................................. p.37
3. Interpretación racionalista ........................................................................................... p.38
4. Visión romántica del mito ........................................................................................... p.39
5. La mitología comparada ............................................................................................. p.41
6. Teorías antropológica y evolucionista .......................................................................... p.42
7. Teoría difusionista ..................................................................................................... p.43
8. Neo-evolucionistas ..................................................................................................... p.44
9. Escuela funcionalista .................................................................................................. p.44
10. Antropología científica ............................................................................................... p.45
11. Estructuralismo .......................................................................................................... p.45
12. La escuela simbolista.................................................................................................. p.49
13. El mitoanálisis, la mitodología y la mitocrítica ............................................................. p.51
14. Corrientes psicológicas ............................................................................................... p.52
I. 5. El misterio de los mitos................................................................................................. p.53

CAPÍTULO II: LA ESENCIA DE LA MITOLOGÍA GRIEGA .................................................................. p.55

II. 1. Orígenes de la mitología griega .................................................................................. p.57

II. 2. Características de los dioses y temas de los mitos griegos ......................................... p.67

CAPÍTULO III: LAS FUERZAS DE LA NATURALEZA: LOS DIOSES PRE-OLÍMPICOS ............................ p.00

III.1. Dioses Primordiales ................................................................................................... p.00

1. Caos ......................................................................................................................... p.00
2. Érebo ........................................................................................................................ p.00
3. Nyx .......................................................................................................................... p.00
4. Éter ......................................................................................................................... p.000
5. Hemera ................................................................................................................... p.000
6. Gea ......................................................................................................................... p.113
7. Urano ...................................................................................................................... p.125
1. CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE EL MITO

I. 1. ¿Qué son los mitos?

G
eneralmente se tiende a resolver el problema de definir el mito, apelando a la
etimología de la palabra en griego «μῦϑος» cuyas acepciones comprenden
variables significados: palabra, discurso, razón, pensamiento, invención, opi-
nión, relato, comunicación…etc. Todas estas acepciones tienen en sí mismas rasgos
semánticos diferenciales que pueden alejarse unas de otras en su significación, no obs-
tante, el rasgo que sí tienen en común es el de sentido de transmisión, de querer comu-
nicar algo; pero en sí, ¿qué es ese algo que los mitos desean comunicar? Responder a
esta pregunta resulta comprometedor ya que lo que el mito comunica no es en modo
alguno una idea de un objeto predeterminado o incluso una idea abstracta, puesto que el
mito no se fundamenta en conceptos – por mucho que el significado de concepto com-
parta, en una escala sinonímica, las acepciones de mito – pues los conceptos nos clasi-
fican el mundo, hacen distinción de los objetos y de las ideas, es decir, buscan definir
lo más exactamente posible todo el universo humano; el mito, en cambio, no es preciso,
ni lineal, tampoco es minuciosamente descriptivo, en fin: “el mito no podría ser un obje-
to, un concepto o una idea; se trata de un modo de significación, de una forma.” 1 Y esta
forma constituye una forma de decir, totalmente distinta al habla común, comprende un
universo abierto e ilimitado, atemporal y espontáneo, ya que su composición, su materia
surge del inconsciente colectivo2, de manera que es una forma dada a través del tiempo,
o mejor aún, que rebasa el tiempo y el cual sólo coloca como linderos, lo que ese
colectivo le confiere de época a época, de territorio a territorio, de tribu a tribu, pero
siempre proferidos en el ágora universal del alma humana que es donde realmente se
gesta su sustancia; tanto es así que etnólogos y mitólogos han observado cierto
fenómeno deslumbrante, en cuanto a la aparición de similitudes de una o más figuras
míticas3 en territorios aparentemente desvinculados el uno del otro, ya sea por distancias

1
BARTHES, R., Mitologías, p. 118
2
Cada vez son mucho menos los estudiosos de los mitos que sostienen que éstos sean producto de la
imaginación de un pueblo, sino que sugieren la teoría del inconsciente colectivo fundamentada
principalmente por C. G. Jung, el cual sostiene que existe un lenguaje común a los seres humanos de
todos los tiempos y lugares del mundo, constituido por símbolos primitivos con lo que se expresa un
contenido de la psiquis que rebasa la razón. Esta teoría además se ve avalada por los estudios de Claude
Lévi-Strauss, G. Dumézil, K. Kerényi, entre otros.
3
A partir de los estudios del filólogo y lingüista F. Bopp sobre gramática comparada y los parentescos del
Indoeuropeo en su sistema verbal con otras lenguas que supuso derivadas; se hizo reflejo de esto en la
mitología, sobre todo se considera a M. Müller como el fundador de la mitología comparada y desde
entonces se ha creado una escuela que sostiene estos principios, fundamentados sin embargo, con
diversos enfoques, principalmente: lingüístico, estructuralista y psicológico, y hasta nuestros días se ha
seguido métodos comparativistas desde un enfoque más amplio, basándose en la antropología, la
arqueología, la etnografía y otras ramas contiguas. Véase, por ejemplo, los trabajos de DETIENNE M.,
Los Griegos y nosotros. Antropología comparada de la Grecia antigua Y Comparar lo incomparable. En
cuanto a mitología comparada, muchos son los que han incursionado, desde sus diversos enfoques, en ese

3
o por atemporalidades, quizá testificando de este modo la cualidad del mito de
sustentar, argüir, comunicar las inquietudes del alma humana.

No obstante, hasta aquí sólo nos hemos remitido a una hipótesis de concepto o noción
de mito, ciñéndonos exclusivamente a su etimología, pero lo único que podemos
constatar es que un “concepto” de mito no es posible desde ese ángulo, puesto que,
como vimos, su propia esencia se riñe por completo con la demarcación del concepto.

Y es que el mito es un término demasiado polivalente como para poder limitarlo a la

simple categoría de concepto4, los mitos son de naturaleza extremadamente compleja y
pueden ser abordados con múltiples perspectivas; es por ello que desde la Antigüedad
hasta nuestros días, se han creado concepciones y teorías que tratan de comprender su
esencia, ya sea justificándolo ante ciertas doctrinas, disciplinas o creencias que lo toman
como asidero:

Aristóteles emplea la palabra mito en dos sentidos, uno como relato tradicional y otro
como argumento dramático. En la poética (1450b) lo define como configuración de
hechos que el autor debe conservar, por lo que los mitos, los relatos heredados o
recogidos, son la base de todo drama. El mito, según Aristóteles es "el principio de la
tragedia".5

O simplemente descalificándolo como simples fantasías, invenciones, ficciones pro-

venientes de la imaginación:

Es de todos conocido que a partir de Jenófanes (hacia 565-470) —que fue el primero en
criticar y rechazar las expresiones «mitológicas» de la divinidad utilizadas por Homero y
Hesiodo— los griegos fueron vaciando progresivamente al mythos de todo valor religioso
o metafísico. Opuesto tanto a logos como más tarde a historia, mythos terminó por
significar todo «lo que no puede existir en la realidad». Por su parte, el judeocristianismo
relegaba al dominio de la «mentira» y de la «ilusión» todo aquello que no estaba
justificado o declarado válido por uno de los dos Testamentos. 6

Como es de suponer ambas posturas se escinden en preceptos distintos, lo primero, que

expresa Aristóteles, es particularmente una comprensión utilitaria del mito para la
confección literaria, como argamasa del Ars Poetica que constituye las virtudes de la
expresión y la retórica, y por ende, comprendido como sustento tradicional, “heredado”
de la cultura de un pueblo.
A esto precisamente se refiere Kérenyi cuando habla de los mitologemas caros a la
urdimbre de la mitología que son materia de explotación en las manifestaciones
artísticas y que constituyen el numen, siempre renovado, en la experiencia mítica.
Veamos:

tipo de estudio Campbell, Strauss, Otto, Dumézil, Jung, etc. Pero si se desea conocer la fuente de estos
estudios comparativistas Cf. MÜLLER M., Mitología comparada.
4
En realidad, el saber contenido en el concepto mítico, es un saber confuso, formado por asociaciones
ilimitadas, débiles. BARTHES, R., Del Mito a la Ciencia, p. 19
5
ROCHA, S. A., “El mito griego”, A P. R. R. F. (nº 55), Madrid enero 2008, p. 1
6
ELIADE. M., Mito y Realidad, p. 5

4
 Existe una materia especial que condiciona el arte de la mitología: es la suma de
elementos antiguos, transmitidos por la tradición –mitologema sería el término griego
más indicado para designarlos–, que tratan de los dioses y los seres divinos, combates de
héroes y descensos a los infiernos, elementos contenidos en relatos conocidos y que, sin
embargo, no excluyen la continuación de otra creación más avanzada. La mitología es el
movimiento de esta materia: algo firme y móvil al mismo tiempo, material pero no
estático, sujeto a transformaciones. 7

Sin embargo, esta es una función del mito completamente válida y la cual ampliaremos
oportunamente, pero pensamos que no es completamente útil para concentrar toda la
extensión de significado que el mito pueda contener, no obstante, si existe una función
que pueda a su vez explicar el mito ha de ser la de argumentar, claro está, nos referimos
a una concepción mucho más amplia de la que apunta Aristóteles, pues el mito
fundamenta, o más bien podría decirse, es el fundamento de lo inexpresable, de aquella
historia oculta in illo tempore de un otrora perdido en nuestra «historia» intrínseca y
que, con cierta voluntad y disposición de comprender, haciendo una suerte de arqueo-
logía de la mente, buscando en los mensajes del inconsciente, podríamos sentir – más
que comprender – la esencia del mito.
Esto por supuesto está relacionado con la esencia religiosa del mito, cuando hablamos
de “historia” corresponde no a una línea cronológica en el tiempo con la que los
historiadores suelen registrar los eventos de los siglos o los milenios acaecidos en el
mundo y que el hombre transita sin conocer su término; ni siquiera podemos hablar de
pre-historia signada por la oralidad en que se remontan los mitos contados por los aedas
que constituían, por llamarlos de alguna forma, una institución mítica viva, pues en
realidad “el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido
lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los «comienzos».”8 Y narrar la
historia de los “comienzos” comprendería cierto compromiso con la historicidad, con la
autenticidad y veracidad de lo que se dice, pero para nuestros espíritus modernos – y
más exactamente para nuestras mentes – estos aspectos vienen dados únicamente por la
comprobación científica, por las pruebas físicas y metódicas con las que subyugamos a
lo que llamamos “realidad”, es decir, dentro de rigurosos cánones materialistas, para
nosotros, el modo histórico de ver el mundo es tan corriente que apenas somos capaces
de percibir hasta qué punto es unilateral e incluso absurdo. Tenemos la impresión de
que la materia del mundo no admite ser representada si no la pensamos descompuesta,
movida por conceptos, como evolución.9 Mientras que, para los pueblos que viven el
mito, estos mismos aspectos están dados en él, aunque su punto de partida no es
rigurosamente el estado físico, la materia, ya que son capaces de ampliar el horizonte de
su mirada hasta lo inmanifiesto, es decir, el hombre del mito vive inserto en una
cosmovisión donde todo comprende, de una u otra forma, un carácter sagrado, lo
hierático «ἰερός» rige la vida, todas las actividades del hombre, por pequeñas que sean,
están cargadas de solemnidad, pues es la misma solemnidad que presentan los dioses.
La realidad para el hombre “primitivo”, para el hombre del mito es un binomio: dioses y
7
KERÉNYI, K., & JUNG C. G., Introducción a la esencia de la mitología, p.17
8
ELIADE. M. op. cit., p. 7
9
JÜNGER, F.G., Los mitos griegos, p. 5

5
hombres, por tanto, la historia en el mito tiene un sentido trascendental y eterno,
trascendental porque se comunica y se extiende a otro plano más allá de lo puramente
físico y eterno porque tiene la capacidad de diluir el tiempo; y, por supuesto, hacer de
ese binomio su naturaleza. Barthes nos dice al respecto:

El mito tiene por carga diluir una intención histórica en naturaleza, una contingencia en
eternidad. (…) El mito no niega las cosas, su función es, por el contrario, hablar de ellas;
simplemente, él las purifica, las vuelve inocente, las disuelve en naturaleza y en
eternidad, les da una claridad que no es la de la explicación, sino la de la constatación.10

De modo que los hombres que viven el mito no buscan un por qué de las cosas,
solamente las comprenden acaecidas por la voluntad divina, por la naturaleza sublime
que contiene el mito, por ello todo lo que a él está circunscrito se torna «sobrenatural» y
el mismo «hombre-mito», en su relación con la divinidad, se comprende salido de ese
origen extraordinario y sublime. Eliade comenta al respecto:

Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la

«sobre-naturalidad») de sus obras. En suma, los mitos describen las diversas, y a veces
dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo «sobrenatural») en el Mundo. Es esta
irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como
es hoy día. Más aún: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a
consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales.11

El fundamento del mundo del «hombre-mito» se separa diametralmente del hombre que
conforma todo a la razón y a la prueba, al «hombre-mito» le basta con saber que los
dioses lo han creado, así como el cosmos, el mundo en que vive y todo lo que le rodea,
y no busca “pruebas”, puesto que las ve, las palpa, están ahí en su derredor, en los
animales que ve, en la tierra que pisa, en el aire que respira, en el agua que calma su
sed, pues simplemente las vive, y él y todas las cosas han sido creadas por los dioses,
estrictamente porque existen; la verdad para él no está oculta, pues los mitos narran la
verdad, y ésta, está plenamente identificada con los orígenes, con el tiempo primordial,
con lo que nos acostumbramos a llamar el tiempo inmemorial y que sólo los mitos
petrifican en la eternidad y son capaces de traérnoslo a la memoria, el mito así tiene la
virtud de argumentar la existencia con lo vivo, es decir, se nos proyecta en la «memoria
viva», que se renueva cada vez que hacemos una introspección a ese tiempo que nos
cuentan los mitos, y ciertamente esa memoria viva se hace colectiva en la medida en
que nos vemos unificados por nuestros orígenes míticos: el origen del universo, del
mundo y del hombre, esos orígenes inefables para el pensamiento moderno y
positivista, que jamás ha logrado “explicar” con los rigores de su método, y que el mito
puntualiza sin más, bajo las determinaciones de su propio contenido, con la lógica
«λόγος» propia de sus argumentos, que no son más que las demostraciones in facto

10
BARTHES, R., op cit., p. 43 y ss.
11
Loc.cit

6
que nos ofrece el entorno y la naturaleza. Jünger comprende incluso una suerte de
epistemología del mito y nos comenta:

Con recursos propios de la lógica y la dialéctica, el mito pretende convencernos de algo.

Parece una figura policromada y hueca que contuviese en su interior un arsenal de
argumentos y demostraciones áureos, los métodos del conocimiento, la ciencia in nuce, la
verdad, con lo cual se expresa en él una verdad superior que aquí sale a nuestro
encuentro. El pensamiento mismo debe hacerse imaginativo cuando contrapone al mito
invenciones, construcciones míticas.12

La comprensión de los mitos requiere algo más que la mera racionalización 13 en

realidad el mito constituye todo un desafío al pensamiento14 que debe desvincularse de
toda historicidad concreta, de todo planteamiento estrictamente materialista, debe poder
discurrir por los corredores oscuros y ocultos de su propia esencia cognitiva y de la
intuición, para abordar el conocimiento que rememoran los mitos, debe ser capaz de ir
más allá del simple pensamiento discursivo15, del conocimiento sensorial16, dicho de
otro modo, debe bienquistarse con la capacidad aprehensiva del pensamiento17 de lo
inteligible18 que predispone el mito para poder ser comprendido.

De tal modo que el mito comparte la melopea de las Musas, pues, la manera de recibirlo
y aprehenderlo es completamente sugestivo, y como la poesía y la música, debe

12
JÜNGER, F.G., op. cit., p. 4
13
Le texte mythique, tout comme n’ importe quel autre récit, ne peut être compris qu’à condition que son destinataire
dispose d’un code sémantique lui permettant de déchiffrer le texte reçu. «El texto mítico, como cualquier otro, no
puede ser comprendido más que con la condición de que su destinatario disponga de un código semántico que le
permita descifrar el texto recibido» [T.A.] GREIMAS A. J. Des dieux et des Hommes, p. 14.
14
Aún mucho más si nos concentramos en algunas de las diversas categorías de pensamiento, como por
ejemplo, el pensamiento positivista y el construcionista, el primero valora solamente los aspectos
materiales de la realidad y el segundo comprende un solipsismo taimado verum ipsum factum que
prescribe que «el hombre entiende solo lo que el mismo ha hecho» lo cual rivaliza con la «fe» al mito.
15
El pensamiento discursivo o razón discursiva es el razonamiento matemático entroncado con el término
«διάνοια» diánoia, compuesto por la preposición diá, que indica separación y nóos, o nous: razón,
entendimiento, y designa el conocimiento discursivo o razonador del hombre que deriva conclusiones
necesarias a partir de premisas). En cuanto que designa la razón discursiva, este término mantiene una
cierta oposición a la noción de «νοῦς» (nous), que es la facultad superior que permite la intuición de los
primeros principios. RIU, A. M., & MORATÓ, J. C., “diánoia”, Diccionario de Filosofía en cd rom, disco
compacto (2ª edición.), [CD-Rom].
16
Desde el punto de vista óntico, es todo conocimiento en cuya efectuación intervienen directamente
órganos corporales (órganos de los sentidos externos, cerebro); definido desde el objeto, es la
aprehensión de meros fenómenos en oposición al ser y esencia de las cosas. Vries, J. s.v. “conocimiento
sensorial” en BRUGGER, W., Diccionario de filosofía, p. 123
17
El pensar se distingue esencialmente del conocimiento sensorial. No sólo se dirige a lo que cae bajo los
sentidos, sino también a lo no intuitivo y en lo sensorial perceptible mira a la quididad de la cosa no
aprehensible por aquéllos. (…) A pesar de diversos vínculos que le unen a lo material, no es, como el
conocimiento sensorial, una actividad inmediatamente co-ejecutada por la materia, sino que posee
naturaleza espiritual. WILLWOLL, A. s.v. “pensar”, en BRUGGER, W., op.cit. p. 397
18
En Aristóteles, pensar es la actividad del nous, o entendimiento, parte superior del alma, que aprehende
lo inteligible en lo sensible. RIU, A. M., & MORATÓ, J. C., s.v. “pensamiento”, op.cit. «Respecto a la parte
del alma (…) con la que el alma conoce y piensa, hemos de considerar cuáles son sus características
distintivas (…) Esta parte, pues, debe ser, aunque no sea pasiva, receptiva de la forma de un objeto, es
decir, debe ser potencialmente idéntica a su objeto, aunque no idéntica a él absolutamente: lo que lo
sensitivo es a lo sensible, así la mente respecto de lo pensable (…) Entiendo por mente aquella parte por
medio de la cual el alma piensa y forma sus juicios.» ARIST. de An., 4-429a.

7
apreciarse y percibirse como experiencia estética, conocer el mito implica imbuirse en
la belleza de su misterio, dejar que nos cante al oído la «historia» de la que formamos
parte y que nosotros hemos olvidado... “Mnemosine, la diosa de la memoria, ha parido a
sus hijas en el valle del olvido, como alivio de males y preocupaciones, lejos de los
Inmortales”19 ha dicho el poeta, y las invoca para sumergirse en el pasado lejano de esos
tiempos «inmemoriales» de los comienzos, en aquellos tiempos dorados donde el
hombre, lejos de «preocupaciones y males», dialogaba con los dioses y bebía de su
ambrosía. El mito tiene aún la capacidad de transportarnos a ese entonces, el mito es el
canal por el cual podemos «conocer» los arcanos de nuestros orígenes ignotos, aquéllos
de los que no tiene registro alguno la ciencia, y que para «oírlos» debemos tener una
predisposición especial, cual la música de la lira de Orfeo, hay que dejarse “hechizar”
por el diapasón que el mito modula, el cual sosiega a la inquieta razón, pero como bien
lo ha dicho Kerényi:

Es evidente que para ello se precisa un «oído» especial, tan especial como el de aquellos
que pretenden ocuparse de música o de poesía. «Tener oído» significa, también en este
caso, poder vibrar al unísono, poseer incluso la capacidad de fluir en un mismo éxtasis. 20

El éxtasis que nos lleva al conocimiento puro, manifiesto en la «Naturaleza», que nos
entronca con las deidades, en una simbiosis mística, que el mito, si sabemos escucharlo
y «vibrar con él», eterniza en su sublime y armoniosa expresión.

[fig. 1] Musas

19
Τὰς ἐν Πιερίηι Κρονίδηι τέκε πατρὶ μιγεῖσα / Μνημοσύνη, γουνοῖσιν Ἐλευθῆρος
μεδέουσα, / λησμοσύνην τε κακῶν ἄμπαυμά τε μερμηράων. / ἐννέα γάρ οἱ νυκτὸς ἐμίσγετο
μητίετα Ζεὺς / νόσφιν ἀπ' ἀθανάτων ἱερὸν λέχος εἰσαναβαίνων· [Las alumbró en Pieria,
amancebada con el padre Crónida, Mnemosine, señora de las colinas de Eleuter, como olvido de males y
remedio de preocupaciones. Nueve noches se unió con ella el prudente Zeus subiendo a su lecho sagrado,
lejos de los Inmortales.] HES. Th., vv. 53-57.
20
KERÉNYI, K., & JUNG C. G., op. cit. p. 18

8
I. 2. Función que cumplen los mitos

H
emos visto que el mito es irreconciliable con el concepto, es decir, es casi
imposible denotarlo por medio de un concepto, sin embargo, tratando de
buscar su “definición”, tropezábamos siempre, sin querer, con alguna de sus
funciones, de hecho, acordamos que, quizás sea precisamente una función, la que pueda
denominarlo de alguna manera; dijimos que la más allegada para cumplir este propósito,
dentro del rango de acepciones de la palabra mythos es: «argumentar»; «fundamentar»;
«fundar», acepciones que comprenden de por sí un apoyo, un sustento, una estructura, y
si ahondamos más en la escala de acepciones, encontraremos también palabras como
socorro, ayuda, protección. Y es que ciertamente el mito se podría comprender como un
instrumento, nos servimos de él –o al menos así lo hacen las culturas míticas- para
conocer, en primera medida, el origen u orígenes, ya sea del universo-mundo y la
sucesión del cosmos21 «κόσμος», del hombre o de alguna circunstancia cultural, de
manera que no parece osado decir que lo que fundamenta el mito es la «vida», aquí
también nos veríamos tentados a decir que es el fundamento de la «existencia», pero,
como sabemos, eso acarrea el inconveniente de ser interpretado bajo las perspectivas
filosóficas que le dieron las doctrinas alemanas del siglo XIX y XX22, además, nos
parece que el término «existencia», aún concibiéndose en su acepción neta, es
demasiado restringido en oposición a «vida», que ciertamente llena un horizonte más
amplio y se adecúa por eso mismo a lo que a mito concierne, es decir, el mito tiene la
capacidad de «fundamentar» todas las circunstancias, estados y condiciones del hombre,
ya sean concebidas en su entorno cercano, nos referimos a lo que puede palpar, juzgar
por los sentidos, lo tangible, o lo que está plus ultra de su percepción, y es por ello que
se vincula completamente con el «ἱερóς» de la comunidad tribal, o como cabe suponer,
y ya hemos indicado, con todo individuo que viva el mito, sin embargo, la condición
mítica raramente puede justificarse aisladamente, pues, el mito corresponde a lo
colectivo más que a lo individual, claro está, esto dentro a lo que respecta a su función
social que adopta la presunción de una «verdad» heredada, que no necesita
comprobación y que funge como modelo a generaciones sucesivas, las cuales proyectan
su pasado como los inicios magnánimos de su tribu, dotando no sólo de sentido la
«existencia» de su pueblo, sino también de significación, es decir, comprende un valor
mítico de ascendencia, que presupone una alcurnia de “prestigio”, como ha dicho
21
Aunque universo y cosmos se suele considerar como sinónimos, sin embargo, hay que tener en cuenta
que, en el sentido lato de los términos, el universo designa el mundo natural en su totalidad, mientras que
cosmos, comprende el ordenamiento del mundo, en oposición al Caos. Sobre esta distinción entre
cosmos, “el mundo cerrado y finito de la antigüedad” y la de universo “el mundo infinito y abierto” que
se introdujo en la época de la revolución científica, principalmente, por obra de los copernicanos Thomas
Digges y Giordano Bruno. Cf. KOYRÉ, A., Del mundo cerrado al universo infinito, especialmente cap. II,
“La nueva astronomía y la nueva metafísica”, pp. 31-59.
22
El llamado Existencialismo. Conjunto de tendencias filosóficas modernas, que, pese a sus divergencias,
coinciden en entender por existencia, no la mera actualidad de unas cosas o el simple hecho de existir,
sino aquello que constituye la esencia misma del hombre. El hombre, en esta perspectiva, no es la especie
humana o una noción general, sino el individuo humano considerado en su absoluta singularidad. RIU, A.
M., & MORATÓ, J. C., op. cit.

9
Malinowski, quien pudo constatarlo a través de sus investigaciones basadas en la
experiencia mítica viva, cuando se inmiscuyó en una comunidad tribal de las islas
Trobriand:

La función del mito, por decirlo brevemente, consiste en fortalecer la tradición y

dotarla de un valor y un prestigio aún mayores al retrotraerla a una realidad, más
elevada, mejor y más sobrenatural, de eventos iniciales.23
Por tanto el mito se compromete a sustentar, no solo una función hierática y ritual, co-
mo cabría suponer de su irrefutable relación con la religiosidad, sino que, partiendo de
esta misma relación, el «hombre-mito» comprende su entorno y su realidad justificada
en los acontecimientos primordiales que escucha de la narración mítica, donde la cos-
mogonía fundamenta los acontecimientos del pasado, del presente y del futuro, el mito
cosmogónico es un modelo que, aún sin determinar un tiempo preciso, puede extender
su radio de acción al presente, sin embargo, en realidad, mucho tiene que ver la re-
creación de dicho mito en la concepción de la mente primitiva que relaciona su entorno
con los acontecimientos primigenios. Así lo señala Mircea Eliade, cuando analiza los
comentarios de un aborigen sobre el mito de Io, el dios supremo de los polinesios, con-
cluyendo lo siguiente:

El mito cosmogónico sirve así a los polinesios de modelo arquetípico para todas las
“creaciones”, cualquiera que sea el plano en que se desarrollan: biológico, psicológico
espiritual. La función principal del mito es fijar los modelos ejemplares de todos los ritos
y de todas las acciones humanas significativas. 24

Los mitos cosmogónicos conforman, en buena parte de las sociedades míticas, los mitos
ejemplares, puesto que narran los inicios del mundo y que se suponen dieron origen a
éstas,25 y por medio del ritual –que comprende en sí la tradición, las normas a seguir–
se re-crean nuevas situaciones, puesto que lo dicho (mito) y lo realizado (rito) aparecen
formando un todo capaz de transformar la realidad inmediata del orden primitivo,26 y en
ello la cosmogonía juega un papel fundamental que reproduce la «manera de actuar» de
los dioses y que por ende debe comprender su reflejo entre los hombres, que son, en
última instancia, la postrera descendencia de aquellos dioses cosmogónicos; a este
respecto también Eliade nos comenta que estos modelos míticos no sólo se encuentran
en las tradiciones “primitivas”27 y nos expone un mito hindú de los upanishad donde se
narra un acto hierogámico que se transfigura en un reflejo del acto de procreación
humano,28 dando lugar así a otro entramado de mitos como los teogónicos, que por lo

23
MALINOWSKI, B., ap. BERMEJO, J. C., Introducción a la sociología del mito, p. 25
24
ELIADE, M., Tratado de la historia de las religiones, p. 367
25
Las “sociedades” que se desarrollan a partir de los mitos cosmogónicos, casi nunca se refiere a
sociedades humanas, sino a castas o tribus superiores de dioses o semidioses que comúnmente
corresponde a los primeros pobladores de la tierra, como es el caso de los Titanes en los mitos de la
antigua Grecia.
26
JAMES, E., ap DUCH, L. Ciencia de la religión y mito: estudios sobre la interpretación del mito., p. 93
27
Idem
28
“ Yo soy el cielo”, pronuncia el marido, “tú eres la tierra” dyaur aham, pritivî, tvam: (VI, 4, 20) lo que
Eliade vincula a la sentencia latina ut maritus supra feminam in coitione iacet, sic caelum supra terram

10
general resulta de la hierogamia, y, como en este caso, los mitos antropogónicos de
donde se desprende todo el material mítico-histórico de la fundación de las sociedades
primitivas-tribales, o, como bien se ha señalado, al hombre incurso en el pensamiento
mítico, el cual no necesariamente ha de ser “primitivo”; por tanto, Eliade luego acuña
“el mito cosmogónico, aparte de su importante función de modelo y de justificación de
todas las acciones humanas, forma por añadidura el arquetipo de todo un conjunto de
mitos y de sistemas rituales”.29 Comprendiéndolo de este modo, los mitos
cosmogónicos resultan ser la «raíz» de muchas narraciones míticas, constituyéndose
como un periplo para el hombre primitivo el cual se embarca, en la búsqueda de
conocimiento y de fortaleza espiritual, hacia el pasado cosmogónico, donde busca la
“materia” para obrar en su presente, y esta materia es la que precisamente ha de
constituir sus ritos, es decir, a partir de los “hechos” acaecidos en tiempos
cosmogónicos, así ha de obrar en el presente, aplicando las mismas soluciones de sus
antepasados. Así la función del mito cosmogónico, como todo mito entroncado con el
origen, se contempla como una suerte de vademécum para la creación o re-creación de
sistemas míticos-rituales, que en realidad son expresiones sociales que incursionan en
cualquier ámbito ya sea religioso, filosófico, político, o simplemente “habitual” de una
sociedad mítica determinada.

El mito cosmogónico y gran parte de otros mitos, que cumplen la función de orientar
para «crear» o « hacer» en el presente, también han de ser considerados para explicar
los acontecimientos del presente, se trata de la tan discutida función etiológica de los
mitos, como sabemos, ha sido discutida puesto que se torna contradictoria, pues,
mientras que los mitos, analizados como hemos venido haciéndolo, por medio de su
función argumentativa y fundamental que presupone la respuesta del ¿cómo?; la función
etiológica presupone la respuestas del ¿por qué?, y es esto precisamente lo que se ha
dicho no responden los mitos, es decir, los mitos no presuponen respuestas tajantes
acerca del porqué de las cosas, así como lo haría el pensamiento científico, y esto es
algo que venimos anunciando desde el punto anterior, pero además, lo contradictorio
estriba en querer anteponer el hecho explicativo al mito, es decir, suponer que para el
nacimiento de una historia explicativa, como son los mitos etiológicos, basta la
situación del hombre que busca una explicación.30 Estas y otras consideraciones acerca
de los mitos considerados «etiológicos» han sido criticadas y muy bien argumentadas
por Kerényi, quien, a través de un análisis concienzudo del tema, y apoyándose en las
conclusiones de Malinowski31 de su experiencia mítica con las tribus polinesias de la
isla Trobriand, echa por tierra la larga tradición, entre los estudiosos del mito, de
considerar los mitos etiológicos como mitos con función explicativa, los interesantes
puntos de vista de este autor, a este respecto, lo retomaremos más adelante, pero, por
ahora, contentémonos con exponer brevemente los supuestos de la función etiológica

29
Ibid, p. 368
30
KERÉNYI, K., La religión antigua, p. 23
31
A la sazón comenta: El mito en una sociedad primitiva, es decir, el mito en su forma viva y espontánea,
no es meramente una historia explicada, sino una realidad vivida. MALINOWSKI, B., citado por KERÉNYI,
K., Introducción…op. cit. p. 20

11
del mito como se ha acuñado no en pocas fuentes que anteceden a la importante
detracción que hizo el citado autor.

Los mitos etiológicos comprenden, según los autores que le atribuyen una connotación
explicativa, un esfuerzo del hombre primitivo (a manera de un «intellectual effort ») por
explicar el mundo que le rodea y no logra comprender, por tanto, para ello “inventa” un
mito del que hace surgir los motivos y los porqués de las cosas, para ellos el mito
etiológico representaba una suerte de proto-ciencia que buscaba respuestas de los
eventos naturales y de los fenómenos físicos incomprensibles para una mente
“primitiva”, de modo que atribuía a personajes míticos, a héroes, o a los dioses las
causas «αἰτίαι» de estos fenómenos, pero dicha concepción del término lleva per se
una tacha de definición simplista, digna del cientifismo ilustrado o de la actitud
positivista que desea fijar despóticamente “métodos” de pensamiento, donde no hay
cabida a otra percepción ni comprensión de las cosas que no sea por medio del
concepto, la definición metódica de los fenómenos del mundo, es decir, comprender los
mitos etiológicos de ese modo, equivale a imponer patrones, valores y percepciones
cerradas a un mundo tan dispar y tan alejado de ese tipo de concepciones como son las
sociedades tribales incursas en los mitos, esto conforma en sí un error grave, pues,
ciertamente no corresponde a la actitud correcta que debe asumir el etnólogo que se
jacte de hacer un estudio serio, y esto mismo puede ser aplicado al arqueólogo, al
antropólogo, al filólogo y, con mucho más razón, al mitologista, quienes en el caso de
las culturas y civilizaciones antiguas; están obligados a «mirar atrás» y deben hacer sus
planteamientos desde la óptica del pueblo o etnia objeto de su estudio, jamás dentro de
concepciones del pensamiento moderno, es decir, deben saber introducirse en el alma de
la civilización, pueblo, etnia o tribu que estudian y tener la capacidad de entenderlos
bajo su óptica propias, y nunca pretender transpolar, ni mezclar las concepciones del
pensamiento moderno con el antiguo; esto no quiere decir, no obstante, que no podamos
valernos del múltiple acervo cultural que podamos poseer para la heurística de las
sociedades antiguas, o del mito como es el caso, pero lo que sí parece incorrecto es
juzgarlo desde otra óptica que no sea la misma de la cultura que ha creado un mito en
particular. Retomando el enfoque del mito etiológico, por parte de los estudiosos que
atribuyen un valor pseudocientífico a este tipo de mitos, vemos que incluso han osado a
desvalorizar el carácter religioso del mito en su empeño de concebirlo como explicación
de los fenómenos naturales. Así, por ejemplo, en el esplendido estudio que hace
Meletinskiï sobre el mito y las diversas corrientes de interpretación comenta un artículo
de Tokarev llamado « ¿Qué es la mitología?» donde se puede observar este sentido
cientificista del mito. Veamos:

La refracción de la realidad en los mitos no tiene, en sí misma, carácter religioso sino que
refleja numerosas observaciones del hombre sobre el mundo que lo rodea, y
especialmente sobre su experiencia laboral. Por ejemplo, los mitos sobre animales
proceden de las observaciones (de fundamental importancia para una existencia fundada
en la caza) sobre las costumbres de los animales, mientras que los temas de la mitología
«celeste» derivan de las observaciones sobre el movimiento de los astros. Esto explica

12
 por qué los objetos de la naturaleza se antropomorfizan y se transforman en
personificaciones de las fuerzas y de las relaciones humanas.32

Negar las connotaciones del mito con la religión resulta de este tipo de concepción que
lo aísla totalmente del rasgo, quizás, más predominante del mito: la condición de nexo
entre los dioses y los hombres y la capacidad que otorga de retrotraer los
acontecimientos primordiales a un plano presente. La concepción cientificista del mito
ve al mito condicionado por la razón metódica, de manera que desmitifica su contenido,
sin embargo, Tokarev al parecer no puede refutar esto del todo y se contradice al
proponer que el mito no tiene sentido religioso en sí mismo, pero sí lo tiene cuando
comprende una función explicativa del rito, lo que supone la aparición de la religión y
del rito antes del mito, reincidiendo así en la función explicativa del mito como pseudo-
ciencia, pero a su vez hace surgir el mito, o gran parte de ellos, del rito, esto contiene de
por sí una incoherencia significativa,33 además concibe dos categorías de mitos:
esotéricos y exotéricos, de los cuales, este último comprenderían a los que llama «mitos
culturales», i. e., aquellos mitos que conforman las circunstancias del entorno cultural
de la tribu y que han de ser expuestos para conocimiento de todos, mientras que, los
mitos considerados esotéricos los comprende como mitos que guardan sólo los jefes de
dichas tribus, y esto ya reporta de todos modos –por mucho que se aísle- un carácter
sagrado, pues, por lo regular aquellos individuos que son proclamados como «jefes de
tribu» dentro de sociedades tribales e incursas en el mito, han de pasar pruebas de
carácter iniciático y ritual, lo que comporta por antonomasia un carácter religioso.

Pero, a todas estas, ¿Existe una función etiológica del mito? ¿El mito puede explicar las
causas de las cosas? Pues la respuesta a estas interrogantes, así planteadas, sigue siendo
un no rotundo, en todo caso el mito solo puede “narrar el origen de una particularidad
mítica: un monte, una planta, una piedra, un volcán, un árbol y demás que por su
aspecto peculiar salen del ámbito cotidiano”34 pero nunca aislados de las connotaciones
religiosas que le atribuye cada pueblo en particular ya que “se refieren a la causa
generadora de una manifestación concreta de la sacralidad (hierofanía)” 35 De manera
que lo sagrado se presenta como característica inherente al mito, y este sustenta con su
narración ab origine de los acontecimientos, los fundamentos de la sociedad mítica-
primitiva.

32
MELETINSKIÏ, E. M., El mito: literatura y folclore, p. 118-119.
33
Idem
34
SÁNCHEZ, K. C., Conociendo la mitología, p. 48.
35
Loc. cit.

13
Ahora bien, se comprende con todo lo dicho, que el mito tiene un carácter altamente
social, el cual sirve de fundamento –mejor que de explicación- para los grandes
acontecimientos y todo aquello que comporta un valor significativo en la vida de las
sociedades primitivas.

Sin embargo, esta función social no podría acuñarse de manera idéntica y unitaria a
todas las sociedades inmersas en el mito, ya que registran diversos valores de contenido
y propósito; esto es algo que comúnmente se les achaca tanto a los etnólogos fun-
cionalistas como estructuralistas:

Entre los antropólogos, tanto los funcionalistas –como Malinowski, y, tras él, Mircea
Eliade-, como los estructuralistas -como Cl. Lévi Strauss- , han enfocado el estudio de los
mitos desde una concepción unitaria, pretendiendo así encontrar una única función
significativa a los mitos, bien en su significado social o en su valor como instrumento
intelectual, en una mentalidad arcaica.36

Éstos han desarrollado sendas suficientemente profusas y claras en torno a los mitos,
pero comprender los mitos dentro de una heurística rígida y unitaria, puede traer el
inconveniente de no tomar en consideración el justo valor de los mitos de una u otra
civilización, de uno u otro pueblo dentro de sus paradigmas particulares. A este respecto
Kirk señala lo siguiente:

No hay ninguna definición del mito. No hay ninguna forma platónica del mito que se
ajuste a todos los casos reales. Los mitos… difieren enormemente en su morfología y en
su función social.37

De modo que, al igual que su definición, el mito presenta una gran gama de funciones
que varían según los contextos culturales, religiosos, étnicos y demás circunstancias
propias de una sociedad-mítica particular, por tanto, lo más prudente es caracterizarlos
según su procedencia y tomando en consideración factores aledaños al estudio del mito
en su particularidad, como puede ser, la época y región donde se gesta, etc. Pero
ciertamente parece arriesgado valorar los mitos de manera unitaria, aunque, se podría
deliberar que la esencia del mito está contenida en una línea primaria del «pensamiento»
primitivo y que las diversas culturas tomen esta «materia mítica» bajo sus propios
designios y según su propio provecho cultural. Esto lo subraya Kirk de manera enfática
en su estudio, donde además señala otros presupuestos verdaderamente interesantes en
cuanto a la concepción del mito y sus funciones, sin embargo, en este punto no
podríamos ahondar en todas estas particularidades propuestas por el citado autor, ya que
no es nuestro verdadero rumbo de investigación, ni el espacio de estas páginas lo
permitiría, sin embargo, permítanos citar lo que Kirk señala respecto a lo primero que
hemos puesto en tela de juicio: la teoría unitaria sobre la función mítica y la posible

36
GUAL, C. G., La mitología: interpretaciones del pensamiento mítico, pp.10-11
37
KIRK, G., S., ap. GUAL, C. G., loc. cit.

14
expresión mítica primaria; para luego pasar a sintetizar de algún modo las conclusiones
a las que llega en su estudio. Veamos:

No existe un único tipo de mito, tal como ha quedado confirmado…, y las teorías
unitarias sobre la función mítica resultan en gran medida una pérdida de tiempo, si bien
no quiere ello decir que no pueda existir un modo primario de imaginación y de expresión
míticas, que se aplique después de diversas maneras y con fines diversos.38

Entre estas aplicaciones y «fines diversos», quisiéramos retomar, antes de enumerar las
conclusiones de Kirk, lo que planteábamos en el primer punto sobre: la función literaria
del mito, por llamarlo de algún modo, es decir, el mito como materia literaria. Es bien
sabido que la pervivencia de los mitos hasta nuestros días, se debe en gran medida
primeramente a su fijación escrita por parte de los aedos, que recitaban los motivos más
representativos de un mito de manera formularia, como una suerte de mnemotecnia,
para todos las generaciones sucesivas de bardos que necesitaran entonar nuevamente tal
o cual narración mítica-poética, aunque, esto presuponía el posible aditamento o
supresión de versos según la inventiva de cada uno de ellos; por tanto, no es sino los
poetas y literatos que fijan de modo definitivo el material mítico que conocemos y a los
que llamamos «fuentes primarias», no obstante, esto también supone, como lo hemos
venido indicando, una pérdida considerable de la materia mítica, pues, no lo conocemos
de una manera «viva», sino como un cúmulo heredado, un acervo cultural del que nos
hemos hecho dueños y que hemos prolongado hasta nuestros días, también sustrayendo,
añadiendo o incluso abstrayendo totalmente la materia originaria de los mitos, de modo
que esta función conviene llamarla más bien aplicación que no puede dirimirse,
mientras que el hombre, aunque solapadamente (refiriéndonos al hombre de nuestros
días), siga concordando arquetípicamente con la esencia de los mitos. Esto, en el caso
de los griegos, lo abordaremos de manera oportuna en un punto aparte. Por ahora, como
corolario de este punto, pasemos a las conclusiones a las que llegó el profesor Kirk en
su libro sobre los mitos y sus funciones, que ciertamente rebasa con creces lo que hasta
aquí hemos señalado, pero que quisiéramos al menos hacer mención de manera
esquemática,39 ya que nos parece un estudio bastante asertivo sobre estos presupuestos
y, como es de suponer, remitimos al ya citado estudio a todo lector que quiera
profundizar en el tema. He aquí la sinopsis:

En cuanto a los diversos aspectos de los mitos

1) No existe ninguna conexión inmutable entre los mitos y los dioses o los rituales; los
cuentos populares constituyen un género específico, en el que los valores narrativos y
las soluciones ingeniosas son lo más destacado.
2) Es posible que los mitos posean un significado en su propia estructura, que
inconscientemente puede que represente elementos estructurales de la propia sociedad
en la que se originaron o actitudes típicas del comportamiento de los propios creadores
de los mitos.

38
KIRK, G. S., El mito: su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas, p.307.
39
De esta manera viene ya expuesto en el citado libro, de modo que aquí citaremos textualmente los
puntos más cortos y resumiremos, en la medida de lo posible, los más extensos.

15
 3) Que la evolución de los dioses40 de la naturaleza hasta convertirse en dioses de la
ciudad, va supeditado a ciertos motivos específicos, como subrayar las limitaciones de
las instituciones humanas; establecer el orden natural y social en cuanto producto de lo
inevitable y del predominio divino; extraer nuevas conclusiones acerca de la fecundidad
natural y humana, la naturaleza y la cultura, o la vida y la muerte a través de la
yuxtaposición de episodios míticos independientes.
4) Pueden reflejar ciertas preocupaciones humanas específicas, que incluyen las que las
contradicciones entre los instintos, los deseos y las inconmovibles realidades de la
naturaleza y la sociedad puedan producir.
5) La mitología griega, tal como nosotros la conocemos, vio aumentar sus aspectos
puramente narrativos a medida que, en el curso de una larga tradición,
disminuían sus contenidos imaginativos y especulativos.41

Estas aseveraciones que hace Kirk en cuanto a los diversos aspectos de los mitos son
concluyentes de su largo estudio respecto a mitos de diversa índole y de diverso origen,
algunas de estas propuestas las hemos asomado aquí, sin embargo, no de manera tan
puntual como se estiman en estas conclusiones, pero no hemos colocado esta síntesis
para comparar, o incluso parafrasear, el contenido de estas deducciones impecablemente
detalladas en la obra citada, sino que nos interesa preponderar lo que el mismo autor
argumenta luego de presentar el esquema que hemos transcrito: el hecho de resaltar “los
aspectos narrativos y especulativos del mito a expensas de los prácticos y ceremoniales”
confrontando así las ideas “universalistas” de Malinowski y aquellas escuelas basadas
en la pura concepción mito-ritual que “negaban que los mitos fueran más allá de lo que
pudiera implicar una etiología trivial”42 de modo que también subraya una polivalencia
funcional del mito al describir sus aspectos, que por demás, son alternativos, ya que
considera que no existe un estándar en la concepciones de los mitos, aunque, en cuanto
a las funciones, también desarrolla una tipología “simplificada” en la que los clasifica, y
que igualmente pasamos a sintetizar. Veamos:

1) Aquellos que poseen netamente un carácter narrativo y de entretenimiento.

2) Aquellos de carácter operativo, iterativo y revalidatorio.
3) Aquellos de carácter especulativo, aclaratorio o explicativo.43

Entre los primeros considera que son muy pocos los que cumplen solamente estas
funciones, sin embargo, incluye en esta categoría los cuentos populares y las leyendas
conservados por su puro atractivo estético o como reliquias del pasado. Entre los
segundos considera aquellos que glorifican a caudillos por sus acciones heroicas en las
batallas y guerras como por ejemplo sucede en la Ilíada, “elaboran una ficción histórica
o una fantasía étnica”,44 estos mitos son aquellos que tienen un sentido de retrotracción
en el ritual y las ceremonias. El tercer tipo son aquellos que aparentemente resuelven un
dilema apoyado en un recurso ficticio del mito.

40
Respecto a los dioses mesopotámicos.
41
KIRK, G. S., Idem
42
Cf. KIRK, G. S., El mito: su significado…op. cit., p. 308
43
Ibíd. p. 309
44
Loc. cit.

16
 I. 3. Tipología de los mitos

L
a clasificación de los mitos por tipos, pareciera ser el resultado directo del
carácter de sus funciones, sin embargo, hay algunas otras consideraciones que
se han debido tomar, ciertamente, esto es algo que varía según las diversas
concepciones de los estudiosos de los mitos, lo que también cabe suponer, ha traído no
pocas polémicas referente a estas disposiciones, como por ejemplo la que acabamos de
asomar respecto a los mitos considerados etiológicos. No obstante, a pesar de estas
discrepancias, es posible considerar una clasificación tipológica de los mitos que ha
permanecido establecida tradicionalmente en estos estudios y que nos da referencias
sobre el carácter y perfil de los mitos. Trataremos de observar esta clasificación,
tratando de llegar a la definición de cada una de ellas, sin pretender ser exhaustivos y
mucho menos cerrados en tales definiciones. Además, hay que tomar en cuenta que no
existe taxonomía rígida para la materia mítica, puesto que, los mitos pueden, muchas
veces, presentar varias tipologías en su contenido de acuerdo a su extensión o a su
tópico específico, y quizás también influirá los valores que se le concatenan, o las
variantes que puedan tener en una región o época específica, y hasta los aditamentos de
un autor posterior para sus propios fines.45 Por tanto la clasificación del material mítico
por tipología, nunca podría ser observada como un manual o epítome del com-
portamiento o contenido temático de los mitos, mucho menos podría considerarse
rígida, estática, como acabamos de advertir, solamente estas tipologías son presentadas
con el afán de conocer el alcance del mito en todas sus dimensiones, tanto en su propia
condición mítica, como en el ámbito de la sociedad y la vida humana.

— Mitos Cosmogónicos: los mitos cosmogónicos constituyen los mitos de los inicios de
los tiempos, tratan acerca del génisis del cosmos «κόσμος– γονή», de cómo se
originaron y organizaron los cuerpos celestes en el universo. Muchas culturas
comprenden el Caos como el principio de la creación46 donde se gesta un ser mítico
que se relaciona con otros seres igualmente pre-existentes e informes hasta que
paulatinamente se va organizando el cosmos como es el caso de la Teogonía de
Hesiodo.47 Algunas veces, en otras culturas míticas, este ser primordial es sacrificado,
o desmembrado y de sus partes se originan los diversos componentes del universo, el

45
Recuérdese por ejemplo el tratamiento platónico de los mitos que son tergiversados de manera tal que
presenten cualidades “sofísticas” o didácticas.
46
«Ἤτοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ'» [En primer lugar existió, realmente, el Caos.] HES. Th. v.116; Num
representa para los egipcios el Caos, era una especie de océano primordial que guardaba en su seno todos
los elementos de la creación; para los sumerios es Nammu llamado “la montaña cósmica”; Los Babilonios
concebían dos principios: masculino y femenino (en realidad casi todas estas cosmogonías que hemos
citado aquí también separaban, de una u otra forma estos principios) Apsu el padre y Mummu Tiamat la
madre de todos, aguas que una vez fundidas originaron el universo.
47
Ἐκ Χάεος δ' Ἔρεβός τε μέλαινά τε Νὺξ ἐγένοντο· / Νυκτὸς δ' αὖτ' Αἰθήρ τε καὶ Ἡμέρη
ἐξεγένοντο, / οὓς τέκε κυσαμένη Ἐρέβει φιλότητι μιγεῖσα. «Del Caos nacieron Érebo y la negra
Noche. De la Noche, a su vez, surgieron Éter y Hémera, a los que engendró como fruto de sus amores con
Érebo.» HES. Th. vv. 123-125

17
 cielo, la tierra el sol, la luna, las estrellas, los planetas, etc.48 En otras se comprende la
concepción del mundo a partir de un huevo cosmogónico.49 También podemos
encontrar la creación del universo ex nihilo, creada a partir de la nada, o de un Ser
Supremo que crea el mundo mediante el pensamiento, la palabra, o engendrándose él
mismo.50 Al parecer los mitos cosmogónicos son los mitos más relevantes de las
culturas míticas, ya que narran los orígenes de la civilización y porque muchos eventos
de estas sociedades se basan en ellos, son, como ya lo hemos señalado, los mitos
ejemplares, los modelos a seguir para la continuación de las generaciones mítico-
tribales futuras.

En cierto sentido todo mito es «cosmogónico», puesto que todo mito anuncia la aparición
de una nueva «situación» cósmica o un acontecimiento primordial que, por el simple
hecho de su manifestación, se convierten en paradigmas para el resto del tiempo
venidero51

De modo que, la cosmogonía es el soporte de toda categorización de mitos,52 puesto que

todos los elementos del universo-mundo, en el mundo del mito, comprenden el mismo
principio cosmogónico y los diversos mitos se generan a partir de la materia mítica que

48
Como por ejemplo el Ymir de la mitología escandinava, el Purusha Védico de la India, el P’an-ku
chino y también la ya mencionada Mummu Tiamat babilónica que en lucha con Marduk, el dios que
destronó a Apsu, fue vencida y desmembrada por éste creando con sus miembros el cielo. «Cuando
Marduk hubo vencido... puso boca abajo a Tiamat, a quien había atado. El señor pisó sobre las piernas de
Tiamat, con su inexorable maza rompió su cráneo. Cuando hubo roto las arterias de su sangre, el viento
norte le llevó a lugares recónditos... Después Marduk se detuvo a contemplar su cuerpo muerto. Partió la
carne monstruosa y concibió hacer obras artísticas. Él la partió como una ostra, en dos partes; con una de
sus mitades formó el cielo, echó el cerrojo y puso guardias; les ordenó que no dejaran salir las aguas»
Enuma Elish [Epopeya de la Creación] T. 4a. Cf. IZZI M. Diccionario ilustrado de los monstruos, pp. 121-
122. q. v. figs. 2 y 3
49
Según Filón de Biblos, en el origen de todo existía el océano tenebroso y un viento fortísimo y
borrascoso. Después el caos y el viento se fundieron, de donde nació una masa acuosa, que tomó la forma
de un huevo, el cual, al partirse por medio, hizo que aparecieran los cielos y la tierra, los astros y los
animales. Cf. BLEKER, C.J., & WIDENGREN, G., Historia religionum: manual de historia de las religiones,
p. 217. Las cosmogonías órficas también ofrecen mitos donde se gesta el universo a partir de un huevo,
sobre todo las versiones de Jerónimo y Helánico y otras derivadas como la de Atenágoras, que dice:
…pues el agua era según él (Orfeo), el principio de la totalidad de las cosas; del agua se formó el barro y
de ambos nació un ser vivo, una serpiente con una cabeza de león superpuesta y, en medio de ella, el
rostro de un dios, de nombre Héracles o Cronos, Este Héracles engendró un huevo enorme que, rellenado
completamente por la fuerza de su progenitor, se rompió en dos mediante fricción. Así su parte superior
se convirtió en Cielo y su parte inferior en Tierra. Y salió también un dios de dos cuerpos. El cielo tras
unirse con la tierra engendra a Cloto, Láquesis y Atropo… GAY, F., De la sabiduría de los griegos, pp.
26-27. Aristófanes también hace mención del huevo cosmogónico en las Aves (vv.693 y ss.) q.v. n. 290
50
Un buen ejemplo de esto son las cosmogonías bíblica y mayence que otorgan, una y otra
respectivamente, la creación al pensamiento y a la palabra «En el principio era el Verbo, y el Verbo era
con Dios, y el Verbo era Dios. Este era en el principio con Dios, todas las cosas por él fueron hechas; y
sin él nada de lo que es hecho, fue hecho.» Jn. 1:1. «Esta es la primera relación, el primer discurso… No
había nada que estuviera en pie; sólo el agua en reposo, el mar apacible, solo y tranquilo. No había nada
dotado de existencia… Llegó aquí entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucumatz, en la
oscuridad, en la noche y hablaron entre sí Tepeu y Gucumatz. Hablaron, pues, consultando entre sí y
meditando; se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento… Así fue en verdad como se
hizo la creación de la tierra:-¡Tierra!, dijeron, y al instante fue hecha. » Popol Vuh Cap. I
51
ELIADE, M., Tratado…op.cit., p.582.
52
SANCHEZ, K. C., op.cit., p. 78

18
 [fig. 2] Belmerodach y Tiamat

Tiamat tenía dos cabezas,

cuatro ojos y cuatro orejas,
cosa que hace pensar en un
ser doble, tal vez un
andrógino primitivo, hipótesis
que pa-rece sostenerse incluso
por la división post mortem
del monstruo en Cielo y
Tierra. Pero la mención de la
doble cabeza de Tiamat
encuentra también su paralelo
en su antagonista Marduk, que
com-parte las mismas caracte-
rísticas; se trataría de dos
seres homólogos, probable-
mente ambos andróginos.

[fig. 3] Marduk y Tiamat

19
 proporciona la génesis del cosmos.
Todo tiene un origen: el cielo, la tierra,
las estrellas, los dioses, los hombres,
los animales, las plantas… etc.
¡La creación entera! El cosmos se
convierte en el paradigma arquetípico
de todos los sucesos que encierra su
creación, entre ellos el hombre, que
sigue su pauta para todo lo que crea o
re-crea a partir de ese modelo cosmo-
gónico que le proporciona el mito, y
esto va desde la manera de reproducir-
se, contraer matrimonio, construir las
casas, elaborar los alimentos, planifi-
car la estructura de la tribu o incluso
[fig. 4] del estado, las normas morales, hasta
la forma de morir y las exequias y ri-
tuales que deben cumplirse a los difuntos; y más allá del comportamiento social, la idea
regidora del cosmos atañe a la misma condición humana, desde aquella concepción de
«el hombre hecho a semejanza de los dioses» que comporta quizá un aspecto fisiológi-
co, hasta la concepción ya más amplia de los tratados herméticos de los alquimistas del
«hombre como reflejo del cosmos» y la díada microcosmos-macrocosmos que implica
ya factores no sólo físicos sino también espirituales, psíquicos y principalmente arquetí-
picos. Pero también la cosmogonía presenta la idea de esfuerzo y reúne elementos con-
trarios, pues, todo principio comprende un acto volitivo, un despliegue de energía crea-
dora: para que se conforme el mundo siempre debe existir un elemento que impela la
acción, donde el Demiurgos rompe la ataraxia en la que se halla suspendido, para
generar el orden a partir del Caos y desencadenar el tiempo que ha de renovarse; pero
toda creación, toda modificación de los elementos primordiales no se generan sin
esfuerzo y esto también se proyecta en la agonía «ἀγών» que deben sufrir los
elementos primordiales para poder imperar sobre el Tiempo, dios temible y devorador
«Xρόνος» que debe ceder para que se regeneren los ciclos de la creación; por ello los
mitos cosmogónicos nos narran luchas de gigantes y dioses «gigantomaquias-
teomaquias», personificaciones míticas de los elementos de la naturaleza que participan
en dicha renovación, y todo ello implica el encuentro de contrarios: Caos-Orden
«Χάος–Kόσμος», destrucción-regeneración, muerte-vida, principios eternos que se
suceden uno tras otro, el mundo es el resultado de un combate entre dos principios
polares, durante el cual queda destruido el árbol de la vida53 para luego regenerarse
irrumpiendo una nueva forma dentro del Caos, las obras del principio rector, del
Demiurgos, precede o sucede al Caos, pero uno y otro conforman un mismo principio:
la renovación, el origen de todo. Y estos orígenes, estas luchas para reinar en el tiempo,
ese ordenamiento de la vida es la esencia del mito cosmogónico.

53
Ibid., p. 79

20
— Mitos Teogónicos: estos mitos narran cómo se han originado los dioses, quienes
son sus progenitores o por medio de qué recursos salieron a la luz. La Teogonía de
Hesiodo comienza su narración desde la génesis del Universo, que corresponden a los
mitos que abordamos en el punto anterior: los mitos cosmogónicos, si sólo narrara éstos,
bien valdría que el autor hubiese llamado a su obra la «Cosmogonía», sin embargo, esto
no se concibe de esta manera puesto que los elementos primordiales y fuerzas
elementales son considerados entidades divinas, las cuales, “muchas conservan hasta el
final su carácter exclusivamente naturalista”54 aunque también encontramos elementos
abstractos deificados y que juegan un papel importante en la génesis de los dioses, como
es el caso del amor «Ἔρως» quien surge de la noche «Nix» una vez separada del Erebo,
la cual “se ahueca a sí misma dando lugar a una esfera inmensa cuya dos mitades se
separan a manera de un huevo que revienta” 55 surgiendo de él: Eros, quien juntará
luego con su poder a Urano y a Gea, de donde se origina gran parte de las generaciones
divinas. Según Grimal, existen otras versiones del mito de la aparición de Gea y Urano
a partir de la Noche, el más conocido, entre los que menciona, es aquel donde la Noche
se engendra así misma con ayuda de Eros. Pero siempre se verá como protagonista a
Eros en el nacimiento de dioses, ya que el pueblo griego lo veía como el principio
motriz de la generación, ya sea esta de dioses o de humanos, comprendiendo los planos
etéreos y telúricos que manifiesta esa ecuación ya tan trillada del «antropomorfismo de
los dioses griegos» y la causa generadora no es otra, en uno y otro caso, que el Amor.

En Algún momento de su historia todos los pueblos han sentido la necesidad de explicar
el mundo. Los griegos, en busca, como tantos otros, de un principio motriz en el mismo
Ser, creyeron descubrirlo en el Amor.56

Ciertamente, en el caso de los griegos, el amor es principio de generación para muchos

dioses y, de hecho, también de dioses y hombres (recuérdese las múltiples uniones de
Zeus con mortales) Pero también se ven otras generaciones de dioses que se gestan sin
ayuda alguna de ese elemento primordial: Eros. Estas generaciones de dioses conforman
las narraciones más extraordinarias, o, al menos, a nuestra percepción se nos hacen
fabulosas, maravillosas, monstruosas… entre estas narraciones podemos contar, por
ejemplo, el nacimiento de Afrodita, madre de Eros, nacida de la espuma del mar cuando
Cronos castró a su padre Urano; como se ve no hay en ello intervención alguna de Eros,
no obstante, subrepticiamente, si existe cierta relación, al menos dentro de lo
fisiológico, ya que se junta un principio masculino (el falo mutilado de Urano) y un
principio femenino (la espuma del mar) y así, podríamos decir que emula el coito
simbólicamente de estos dos principios, claro está, esto analogándolo nuevamente con
la cuestión del supuesto antropomorfismo de los dioses. No obstante, aún están los
mitos de nacimientos de dioses desarraigados de estos dos orígenes, es decir, que ni
provienen del amor «Ἔρως» entre dos seres divinos precedentes, ni tampoco incluye
una generación exclusiva por parte de la relación de los principios opuestos masculino-
54
GRIMAL, P., La mitología griega, p.28
55
Ibid. P.27. Aquí se hace un paralelismo entre el relato hesiódico y el huevo cosmogónico.
56
Idem

21
femenino; Entre estos se puede subrayar especialmente el nacimiento de Atenea, la cual
brota directamente de la cabeza de Zeus, luego que Hefesto57 le propinara una fisura con
un hacha, lo que quizás le atribuye a la diosa su talante totalmente masculino; pero
dentro de esta concepción, también se halla la generación de un dios, que si bien sí
comprende una relación de los pares masculino-femenino, se da en una relación
totalmente aislada, al menos en cuanto a su gestación, se trata de Dioniso quien era hijo
de Zeus y Sémele - aquí se da la unión de un dios y un mortal58 – luego de que Sémele
le hiciera la fatal petición a Zeus de manifestarse con toda su fuerza y esplendor,
inducida a esto por un ardid de la celosa Hera, Sémele cae fulminada ante los rayos y la
energía que expele Zeus, sin embargo, antes de quedar calcinada, Zeus logra salvar el
embrión de Dioniso el cual cose a su muslo para terminar de gestarlo. Esto supone una
doble naturaleza al dios «el dos veces nacido» dado que su gestación es doble, no
termina el ciclo en el vientre de su madre, pero tampoco lo comienza en el muslo del
padre, tiene entonces una naturaleza híbrida que le confiere ciertos atributos duales, que
también lo convierten en un dios de la resurrección o la regeneración, esto presupone el
carácter mistérico de su culto. De manera que vemos que tanto el mito de Atenea como
el de Dioniso tienen como raíz primordial el mismo Zeus, quien alumbra a ambos,
tomándolos in uterus, y cada dios pareciera tener atributos del mismo rey del Olimpo.
Metis, la madre de Atenea, es engullida por Zeus debido al temor que le producía la
profecía que señalaba al hijo de ésta como el que lo destronaría, de modo que decide
revertir la situación, y de hecho es lo que sucede, no nace un hijo, sino una hija con
atributos totalmente masculinos y no parece fortuito que brote precisamente de su
cabeza, pues, el rasgo más estentóreo de Atenea es la inteligencia, la prudencia , la
sabiduría, rasgos compartidos con su progenitor; por otro lado, en el caso de Dioniso, el
lugar donde termina de gestarse es en el muslo59 de Zeus, una parte baja del dios del
Olimpo, lo que no deja de sugerir los bajos instintos, la lujuria (y con ello también la
fertilidad), el frenesí, que no pocas veces dominan a Zeus, y que son exactamente los
atributos de Dioniso.
De manera tal que el nacimiento de los dioses también comporta rasgos o cualidades de
otras divinidades que, a su vez, son representaciones cualitativas de las emociones,
pasiones, caracteres o circunstancias humanas, o dicho con otras palabras, los dioses son
entidades de las manifestaciones humanas más intensas, pero, en su esfera, estas
cualidades son sublimadas a un plano etéreo. Los mitos teogónicos referidos a estas
«entidades» simbólicas, por lo general, son pre-existentes, es decir, no tienen un origen
sino más bien han existido siempre, es lo que Eliade denomina dioses Ociosus, casi

57
En otra versión [APOLLOD. Biblioteca III. 6-IV] es Prometeo quien da el golpe a Zeus en la cabeza.
58
Sin embargo, hay noticias acerca de la degradación de Sémele a mortal por obra de un poeta. Al parecer
Sémele tenía un culto al igual que Dioniso donde se equiparaba a Gea. Así lo argumenta W. Otto →
«El propio Kretschmer que en la Antigüedad al menos Apolodoro equipara a Sémele con Ge, así como
Diodoro refiere una teoría según la cual se cree ver tanto en Tione como en Sémele a la Diosa Tierra. Por
tanto, la madre de Dioniso aparecería en casi todas estas versiones como la «madre Tierra tracio-frigia»,
que sólo más tarde, merced al arbitrio de un poeta, habría sido degradada al papel de una mortal, hija de
Cadmo. OTTO, W., Dioniso, p. 56
59
En Samos y Lesbos Dioniso tenía el epíteto de «ἐνόρχης» [en los testículos] asociado a los ritos de
fertilidad. Cf. KERÉNYI, K., Dionysos: archetypal image of the indestructible life, p. 286 y JAMESON, M.,
CARPENTER, TH,, H., & FARAONE, CH., A., (ed.) «The Asexuality of Dionysus», Mask of Dionysus, p. 53.

22
siempre son ellos los que generan a los demás dioses y no se les rinde culto alguno ni
tampoco son representados antropomórficamente. Luego están los dioses de culto, que
contrario a los que indicamos anteriormente, son representados, casi siempre, a «imagen
y semejanza del hombre»; sus orígenes y tipos pueden ser varios dependiendo de la
cultura y la sociedad donde se gesten. Y por último están aquellos dioses que se
originan a través de la deificación, es decir, un mortal que por su heroísmo, o por
alcanzar grandes pruebas impuestas de iniciación en algún culto mistérico, logra la
apoteosis y su sacralización posterior. Estos son más o menos, en líneas muy generales,
la caracterización de las teogonías, sin embargo, cada cultura y civilización albergan sus
propios «panteones» con sus particularidades y caracteres distintos.

— Mitos Antropogónicos: estos mitos narran la creación del hombre, casi siempre,
tiene lugar por medio de una inteligencia superior o un dios que crea la especie humana.
Se hallan muy vinculados a los mitos cosmogónicos. Son muchas las mitologías que
comprenden la creación del hombre en relación con un elemento primordial en
particular: la tierra. Este elemento comúnmente se ve mezclado con otro: el agua,
juntos forman la «materia del cuerpo» del hombre, quizás exista cierta analogía con la
relación entre el «Padre» y la «Madre» cósmica que, en muchas mitologías, aparecen
como el Cielo y la Tierra (Urano y Gea en el caso de los griegos) donde la lluvia es
interpretada como la simiente que fertiliza la Tierra y, por ende, el producto de ambos
(barro, lodo) ha de ser una «materia» adecuada para la formación de la vida, aunque, el
lodo como materia prima, en muchos mitos antropogónicos, no comporta en sí mismo el
componente dador de vida que anime el cuerpo de él elaborado, siempre el «hálito de
vida» es generado luego por el mismo Creador o por otra deidad o por cualquier otro
prodigio. Entre los mitos antropogónicos que cumplen estos parámetros de la génesis
del hombre, muy probablemente sobren ejemplos, sin embargo, el más conocido es el
de la tradición judeo-cristiana del génesis bíblico,60 también encontramos rasgos
cónsonos en el mito de los mayas narrado en el Popol Vuh, donde la relación entre dos
divinidades complementarias dan origen o piensan la creación del hombre. No obstante,
existen otros mitos con muchas variantes de esto mismo, pero como rasgo constante
vemos la creación del hombre a partir del barro61, además observamos que siendo
formado a partir de un elemento acuoso (agua, sangre, sudor, excrementos, etc.) y de la
tierra, siempre se halla relacionado con el principio femenino — de los cuales aquéllos
son referentes — mientras que el principio masculino se halla siempre subrepticio en

60
Entonces Yavé Dios formó al hombre con polvo de la tierra; luego sopló en su nariz un aliento de vida,
y el hombre tuvo aliento y vida. Gen. 2: 7.
61
En el Popol Vuh vemos a Tepeu y Gucumatz pensando la creación del hombre y el primer intento es
de barro «Entonces fue la creación y la formación. De tierra, de lodo hicieron la carne.» I, Cap. II. En el
Enuma Elish Marduk formó el hombre con barro y la sangre de Kingu «Amasaré la sangre y haré que
haya huesos / Crearé una criatura salvaje, “hombre” se llamará, / Cierto crearé un hombre salvaje» T. VI,
5-6. Para los egipcios era Jnum, el dios alfarero, quien modeló a los hombres. Según una tradición, Jnum
creaba a los hombres con su torno de alfarero, pero rompió su rueda cansado de hacerla girar y colocó, en
cada mujer, una parte de ella. Desde entonces, las personas pudieron reproducirse sin su intervención.

23
 [fig. 5] [fig. 6]

Gukumatz en un bajorrelieve de Yaxchilán Jnum como creador de hombres

relación con el principio femenino62, ya sea como «germinador» o en el elemento fuego

— de donde barro cocido — Este es precisamente la base del mito de la creación del
hombre según los griegos, adjudicado a Prometeo, dios relacionado con la alfarería, y el
cual creó el hombre también a partir de lodo, haciéndole infundir luego el aliento divino
por parte de Atenea. Sin embargo, este mito particular, no es aceptado unánimemente,
además, existen otros mitos de la creación del hombre donde éste no procede del
barro63, como el mito de Deucalión a quien, luego del diluvio, Zeus le otorgó repoblar la
tierra, encomendándole lanzar por arriba de su hombro «huesos de su madre» que no era
otra cosa que piedras de la Madre Naturaleza, éste obedeció y de cada piedra arrojada
surgía un hombre y de las que lanzaba su compañera Pirra surgía una mujer. Hay otro
rasgo que es igualmente importante y que debemos considerar, pues no en pocos mitos
también se presenta como una constante. Nos referimos al hecho de que la mayoría de

62
En el Atrahasis el mito de la creación sumerio vemos una interesante apelación al principio femenino «Llamaron
a la diosa y le pidieron, la comadrona de los dioses, a la sabia Mami: "Tú eres la diosa de los nacimientos, creadora
del hombre. Engendra al lullu-hombre, déjalo que soporte el yugo el trabajo de Enlil» vv. 204-208. Igualmente en el
Gilgamesh encontramos otra apelación del pueblo, a través de Anu, a una diosa (Aruru) para que cree un héroe que
combata a Gilgamesh en su reinado despótico «Los lamentos hace saber Anu a Aruru, a la gran Aruru le gritó: "Tú,
Aruru, que has creado al hombre, crea ahora una imagen suya; que a su tiempo sea él un retrato de Gilgamesh,
lucharán entre sí y Uruk se calmará". Cuando Aruru oyó esto formó en sí misma una imagen de Anu. Aruru se lavó
las manos, cogió un pedazo de arcilla, la lanzó a la tierra, y con la arcilla creó al héroe Enkidu, progenie sublime, de
la tropa del guerrero Ninurta» T. I, c. II, 29-39.
63
En otras culturas también existe la creación del hombre a partir de la destrucción, desmembramiento, o
simplemente a partir de un miembro de un Ser primordial, así por ejemplo tenemos en la mitología china
al dios Phan-ku que de cuyo cadáver se originó la creación entera, siendo de sus parásitos de donde se
originó el hombre. También en la mitología nórdica encontramos a Ymir (q. v. fig. 4) el gigante primordial
que da muerte Odín y otros dos hermanos suyos, de las diversas partes de su cuerpo se originaron los
elementos naturales que constituyen el mundo y, en este caso, es del sudor de donde se origina la primera
pareja humana. Cf. IZZI M. op. cit. «Phan-ku» pp. 375-376; «Ymir» p. 521.

24
los mitos antropogónicos, se refieren exclusivamente, o al menos en primer orden, a la
creación del hombre como tal, es decir, al varón «ἀνήρ - ἀνδρός» ya que la mujer, o
bien se halla subordinada o consecuente con la creación del varón, o bien comprende un
origen distinto a éste. De este modo vemos que en el mito judeo-cristiano de la
creación del hombre, la mujer se origina de una costilla de Adán, luego que éste le
pidiera a Dios digna compañera, en este caso la mujer es proporcionada a partir de la
misma «materia» del varón de manera que comparte su propia «naturaleza». Sin
embargo, el mito de Pandora, se aleja potencialmente de esta idea ya que, además de
haber sido creada aislada y artificialmente, es considerada un castigo, «un dulce mal»
para el varón, no obstante, sigue manteniéndose la idea de concebirse del barro, aunque
debido a que el mito no lo narra expresamente, hay que inferirlo, ya que al ser Hefesto
su artífice quien es el dios artesano y que, junto con Prometeo, comparte la titularidad
del fuego y la alfarería, ha de suponerse que los medios por el cual creó a la mujer es a
través de estas artes. Ahora bien, también hay mitos donde la mujer es creada al mismo
tiempo y de la misma «materia» que el varón, como es el caso del mito de Deucalión al
que acabamos de hacer mención; e incluso mitos donde el principio femenino y
masculino apenas se diferencian ya que se cumplen uno y otro valor en un solo ser,64 los
mitos antropogónicos, si no resaltan esta diferencia entre los polos contrarios del género
humano: masculino-femenino, se hallan integrados de una u otra forma, así vemos por
ejemplo, como una deidad femenina (Atenea) surge de la cabeza de una deidad
masculina (Zeus); asimismo un huevo cosmogónico, al dividirse, forma el cielo
(masculino) y la tierra (femenino) de cada mitad respectivamente, de modo que esta
dualidad es tácita. Además los mitos antropogónicos comprenden diversidades
dependiendo de donde surjan, es decir, de la civilización e incluso región que adopte un
mito particular, de modo que vemos mitos antropogónicos que se refieren a los hombres
de una región exclusiva, como es el caso del mito de Deucalión el cual narra la creación
del hombre para repoblar la región de Ftía, y de sus sucesivos descendientes surgen los
nombres de las diversas regiones65 de Grecia.

64
Nos referimos al mito del andrógino el cual «es la expresión ideal del equilibrio y de la reciprocidad de
los dos sexos opuestos. Simboliza la totalidad, la perfección de un estado primigenio paradisíaco. Por eso
la androginia suele aparecer como atributo de los antepasados míticos de la humanidad, además de
muchas divinidades.» IZZI M. op. cit. «andrógino» p. 34. En el banquete Platón nos narra sobre este mito
donde dice que los dioses formaron primeramente al hombre en figura esférica, integrando los dos
cuerpos y los dos sexos y puesto que eran muy poderosos Zeus decidió dividirlos, cortándolos por la
mitad. (cf.tex.gr. Afrodita p. *) «Efectuada así la escisión del ser en dos partes, cada mitad hacía esfuerzos
para encontrar la otra mitad de que había sido separada (…) llevadas por el deseo de entrar en su antigua
unidad (…) El amor empuja a los hombres los unos hacia los otros (…) y busca restaurar la estructura
primitiva, tratando de unir en dos seres distintos, y de sanar la naturaleza humana. He aquí por qué cada
uno de nosotros es la mitad de un ser humano (…) y va buscando la correspondiente mitad
incansablemente.» Cf. PL., Smp., 189d - 191d. El mito platónico del andrógino es quizás el mejor
referente, en cuanto a esta concepción, de la creación de la especie humana, sin embargo en otras
mitologías también se halla esta concepción veladamente ya no en los humanos específicamente mas si en
algunos dioses como el citado Ymir que era un dios hermafrodita y por tanto genera los dos principios
masculino-femenino al mismo tiempo.
65
Cf. GRIMAL. P., op. cit., p. 41

25
Los Mitos Antropogónicos:
casi siempre nos narran la
aparición del hombre en la
tierra por medio de una
inteligencia superior o un
dios que crea la especie
humana. En estas imágenes
vemos dos versiones griegas
de la creación del hombre en
la primera vemos como
Prometeo moldea al hombre
en su taller de alfarero y
Atenea se aproxima a su
“creación” para insuflarle el
alma. En la segunda obser-
vamos a Deucalión y Pirra
[fig. 7]
lanzando sobre sus hombros
piedras que mágicamente se
transforman en hombres y
mujeres.

Arriba: Prometeo Creando al

Hombre en su taller de
alfarero.

Sarcófago romano de finales

del S. II d. C.

Museo del Prado Madrid.

Abajo: Deucalión y Pirra

lanzan las piedras para la
repoblación de su pueblo
según el dictado del Oráculo.

Grabado de Virgil Solis

(1514-1562) para las
Metamorfosis de Ovidio
[fig. 8]

26
— Mitos Etiológicos: Son aquellos que comprenden una función «explicativa» del
mundo en el marco de la sacralidad del mito. No obstante, en el punto anterior donde
planteábamos las funciones de los mitos, ya tuvimos ocasión de señalar las dificultades
que se presentan en torno a una «definición» satisfactoria sobre los mitos etiológicos,
llegando, incluso, a su completa negación. Sabemos que la polémica parte de la
concepción de estos mitos, como un intento primitivo de explicar el mundo, es decir, en
la consideración, por parte de algunos estudiosos, de ubicar el mito en un reglón
pseudocientífico. Así lo deniega Kerényi:

El mito no puede convertirse en un modo de interpretar hecho para satisfacer una

curiosidad científica; representa, de forma narrativa, la recreación de una realidad de las
épocas más lejanas. Los mitos jamás explican nada, en ningún sentido; en tanto que
ideal y prueba cierta, siempre confirman un precedente para su continuidad. «El mito
etiológico» pertenecería así a una clase inexistente de relatos, correspondiente al
inexistente «deseo de explicar».66

Por tanto, el carácter del mito no se encausa con las directrices científicas de la
búsqueda del porqué de las cosas, pues, el mito se comprende, en el marco de las
civilizaciones míticas-tribales, como el fundamento del mundo, tanto en su principio
genealógico, como también en todo lo concerniente a las circunstancias sociales de la
comunidad tribal. “La mitología fundamenta. No contesta en realidad a la pregunta
¿Por qué?, sino más bien ¿de dónde?”.67 El mito responde a esta pregunta
puntualmente, porque siempre sustenta las acciones de los hombres, es decir, funciona
como arquetipo arcaico para las generaciones futuras que se valen de él para todos los
acontecimientos de su vida, o con otras palabras, el mito pasa a ser una suerte de
modelo que indica a las generaciones futuras la manera de proceder ante los problemas
que se planteen en la vida y ante cualquier acontecimiento significativo, y, esto se
comprende así, sin cuestionamientos de ninguna índole, ya que el argumento de los
mitos es sólido ya que proviene de la divinidad, por tanto, las «soluciones» que
representa son consideradas sagradas.
La etimología de etiológico se comprende como el «estudio de las causas» de allí que
se interprete a los mitos etiológicos como aquel que estudia las causas y las
circunstancias de un hecho mítico, sin embargo, esta estimación no es del todo
correcta, o al menos no se muestra satisfactoria, puesto que los mitos o carecen del
todo de una «función explicativa» o esta «explicación» se hace difusa de un mito a
otro, de una circunstancia a otra, etc. El profesor Kirk cuestiona y refuta esto
enfáticamente diciéndonos que el término aplicado no se ajusta a su presupuesto
etimológico.

«Etiología» es en cualquier caso, un término insatisfactorio. Todavía se usa mucho,

probablemente porque suena importante en el mismo sentido que lo hace «mitología».
Significa presumiblemente «el estudio de las causas», pues aítion significa causa en
griego. En la práctica, sin embargo, la afirmación de que los mitos son etiológicos no

66
KERÉNYI, K., op. cit., p. 21
67
Idem

27
 significa sino que facilitan las causas. Esto parece una afirmación bastante clara e inicua,
salvo a que es totalmente falsa respecto a muchos mitos.68

Para Kerényi los mitos etiológicos también comprenden esta insuficiencia significativa,
en cuanto se halle tomada literalmente de su etimología, sin embargo, nos da algunos
argumentos sobre en qué sentido esta clase de mitos pueden considerarse que cumplen
su cometido: “la mitología no menciona las «causas», αἴτια. Sólo lo hace (ella es
«etiológica») en tanto que las αἴτια - como enseña Aristóteles (Metaph. Λ 2,1013 a) -
son ἀρχαί”,69 i .e., enraizado a los principios «ἀρχαί», pues el mito etiológico narra
las causas «αἰτίαι», describe el origen de una particularidad mítica70 que se identifica
principalmente con la naturaleza, con los orígenes de la misma, pero estos orígenes no
son en modo alguno de algo aislado, aunque muchos mitos con «carácter etiológico»
pretendan en sí hacerlo, pues, siempre deberán avocarse a un principio sagrado, es
decir, a lo primordial. De manera que, la «categoría de los mitos etiológicos»
enunciados como se ha venido haciendo, es decir, de manera «explicativa» subrayando
que facilitan las causas, que narran el por qué de algo, que pueden tener la capacidad
de «definir» el universo sugiriendo un «motivo» mítico es algo cuestionable y, en fin,
algo que no se adecúa al verdadero sentido de la «αἰτία» dentro de una cosmovisión
entroncada con el origen «ἀρχή» que es a donde todo mito remite. Kerényi lo expresa
de manera impecable cuando concluye:

Es un rasgo básico de toda mitología remontarse a los orígenes y a las edades más
remotas. Existe la forma exacta para expresarlo: tras el aparente «¿por qué?» se encuentra
el «¿de dónde?», tras lo αἴτιον se encuentra la ἀρχή. Planteado con mayor precisión, las
preguntas no son lo primordial en la mitología –tampoco en la arcaica filosofía griega-,
sino el retorno directo a las ἀρχαί que se produce sin formular pregunta directa alguna;
se fundamenta cual espontáneo regreso hasta el «fondo de las causas».71

Al parecer, hay quienes, sino niegan los «mitos etiológicos», los tildan con
características propias, aisladas muchas veces de lo que consideran un «mito
verdadero»72: “los mitos etiológicos son muchos más asequibles para nuestra
comprensión que los verdaderos”; “los mitos etiológicos carecen de toda verdad, tanto
mítica como de cualquier otra clase” … “deben su existencia indudablemente al encanto
68
KIRK, G. S., La naturaleza de los mitos griegos, p. 56
69
Idem.
70
SANCHEZ, K. C., op.cit., p. 48
71
KERÉNYI, K., op. cit., p. 22-23
72
El verdadero mito debe distinguirse de: 1. La alegoría filosófica, como la cosmogonía de Hesíodo.2. La
explicación «etiológica» de mitos que ya no se comprenden, como el uncimiento por parte de Admeto de
un león y un jabalí a su carro. 3. La sátira o parodia, como el relato de Sueno sobre la Atlántida. 4. La
fábula sentimental, como el relato de Narciso y Eco. 5. La historia recamada, como la aventura de Arión
con el delfín. 6. El romance juglaresco, como la fábula de Céfalo y Procris. 7. La propaganda política,
como la Federalización del Ática por Teseo.8. La leyenda moral, como la historia del collar de Erifile. 9.
La anécdota humorística, como la farsa de Heracles, Ónfale y Pan en el dormitorio. 10. El melodrama
teatral, como el relato de Téstor y sus hijas. 11. La saga heroica, como el argumento principal de la Ilíada.
12. La ficción realista, como la visita de Odiseo a los Feacios. GRAVES, R., Los mitos griegos, vol. I., p.9

28
narrativo, que es tan tangible para nosotros como lo es para los pueblos primitivos”; “el
mito explicativo no es la única forma de generación del verdadero mito.” 73
Sin embargo, esto es algo bastante delicado, puesto que determinar qué es un «mito
verdadero» y qué no lo es, supone una indudable cautela y por supuesto siempre variará
la opinión en uno y otro estudioso de los mitos, de manera que resulta bastante
arriesgado determinarlo, al igual que tratar de especificar y constatar la «existencia» de
los «mitos etiológicos».

No obstante, los «mitos etiológicos» a lo largo de su desarrollo, por parte de los

estudiosos, se han clasificado también dentro de una diversidad de contenidos, la cual
responde a las diferentes «αἰτίαι» que supuestamente «explican». A este respecto
Nilsson74 considera estas clasificaciones: «los aitiai culturales», aquellas que quieren
«explicar» algún rito o culto que pasa de generación en generación a través del mito,
entre estos, encontramos por ejemplo el mito de la repartición de las viandas por parte
de Prometeo que originó las dádivas que los mortales ofrecerán a los dioses en lo
sucesivo,75 también los ritos agrarios relacionados con el origen de la cebada atribuido a
Deméter. «Los aitiai relacionados con las epifanías de los dioses, sus atributos y sus
imágenes.» como por ejemplo las manifestaciones y relaciones de los dioses con
algunos animales, entre estos, el más destacable es Zeus con sus múltiples metamorfosis
para obrar algún prodigio, o simplemente llevar a cabo algún capricho amatorio del
dios, lo cual, casi siempre, genera una nueva rama en el árbol genealógico de las
divinidades griegas; pero también hay manifestaciones de otros dioses en animales para
algún fin, así tenemos por ejemplo a Proteo, divinidad marina que poseía el don
oracular recurría a las metamorfosis (león, serpiente, jabalí, etc.) para escapar de
aquellos que pretendían consultarlo;76 también Atenea se transformaba en diversas aves
(buitre, golondrina, lechuza) para socorrer a algún mortal o incluso hacía su aparición
como mancebo como cuando se le presentó a Odiseo en las costas de Ítaca para
anunciarle la llegada a su patria.77 «Los aitiai de la Naturaleza» los cuales pretenden
«explicar» ciertas características de la Naturaleza animada e inanimada que nos rodea;
así vemos algunos árboles, rocas o incluso montañas con forma humana o con algún
objeto del mundo metamorfoseado en rocas u algo similar: así vemos a Dafne
metamorfoseada en laurel por escapar de la persecución de Apolo,78a quien le fue
consagrado esta palma; Niobe al ver las muertes de sus hijos quedó petrificada
formando el monte Sípilo en Lidia el cual tiene forma de mujer y de sus lágrimas se
formó el río Aqueloo;79 también la embarcación de los feacios se transformó en una
montaña que impedía ver el mar, esto fue un castigo de Poseidón por haber ayudado a

73
JENSEN, AD., E. citado por (en pie de página.) LÓPEZ, J. G., La religión griega, p. 296.
74
NILSSON, M., P., Historia de la religiosidad griega, pp. 93-94.
75
HES. Th. 535-559
76
HOM. Od. IV.410 y ss., 455 y ss.; OV. Ars. I.76, Fast I.369; PHILOSTR. V A .I.4
77
HOM. op. cit, XIII 217-237
78
OV. Met. I 452-567
79
OV., op.cit. VI 146-312

29
 [fig. 9]

30
La Metamorfosis en los mitos
griegos es un tema bastante
extendido en las diversas tradi-
ciones, estas casi siempre se
manifestaban para algún fin, ya
fuera para seducir y tomar por
sorpresa a algún amante, como por
ejemplo lo hacia Zeus transfor-
mándose en diversos animales;
también podía ocurrir lo inverso, es
decir, una metamorfosis para
escapar de la persecución amorosa,
o de cualquier otro tipo de perse-
cución, de algún díos como el
clásico mito de Apolo y Dafne,
pero también podía darse tanto
como un consuelo o como castigo.

Fig. 9. Página anterior: Apolo y Dafné.

Escultura de mármol de Giovanni
Bellinni, período Renacimiento tardío
(1623-1635),

Galería Villa Borghese,

[fig. 10]
Roma, Italia.

Fig. 10. Arriba: Zeus y Europa, Kilix

apulio de figuras rojas, período clásico
tardío (ca. 330-320 a.C.),

Kunst-historiches Museum, Vienna,

Austria.

Fig. 11. Abajo: Leda y el Cisne.

Lutróforo apulio de figuras rojas,
atribuido al pintor del Louvre MNB
1148, período clásico tardío (ca. 350-
340 a.C.), The J Paul Getty

Museum, Malibu,
California, U.S.A.

Fig. 12. Página siguiente: Leda et le

cygne, escultura en mármol de
Auguste Clésinger (1864)

Musée de Picardie, Amiens, Francia.

[fig. 11]

31
 [fig. 12]

su odiado Odiseo a llegar a las costas de Ítaca;80 también existen transformaciones para
socorrer o castigar a los mortales por parte de los dioses, como es el caso de Aracné una
hilandera que por desafiar a Minerva se vio transformada en araña,81 Procne, Filomena
y Tereo transformados en aves por los dioses para que no continuase la cadena de
cruentas venganzas por los crímenes de éstos;82 también hay aitiai relacionados con las
estrellas, constelaciones y demás cuerpos celestes tal es el caso de Andrómeda,
Casiopea, Cefeo, Perseo, Hércules, la Hidra, Pegaso, Cerberos, Castor y Pólux, etc. y
así otras representaciones de la Naturaleza con faz divina pueden engrosar la lista:
Selene, Helios, Eos, Océano, Gea y hasta el mismísimo Zeus como dios del rayo y el
trueno; pero más importante quizás resulten los dioses y héroes emparentados con la
enseñanza a los hombres de aspectos relevantes de su civilización, como es la creación
del fuego (Prometeo), la agricultura (Triptolemo), las invenciones, el alfabeto y el
calendario (Palamedes) y en este mismo orden de ideas podríamos incluir a la diosa de
la caza (Artemis) y al dios del viñedo (Dioniso) que representan ritos y cultos dados por
manifestaciones culturales propias. Estas son más o menos las aitia que esbozan los
llamados «mitos etiológicos», sin embargo, las consideraciones respecto a la validez de
estos mitos como «explicativos» queda, cada vez más, en entredicho.

80
HOM. op. cit. XIII 116-172
81
OV., op.cit. VI. 5-54, 129-145; VERG., G. IV. 246
82
OV., op.cit. VI 412-674

32
— Mitos Escatológicos: son aquellos mitos que narran las postrimerías del mundo, el
final de los tiempos, la aniquilación del mundo y la humanidad. Entre las características
de este tipo de mitos podemos anotar su sentido cíclico, es decir, la idea de que luego de
un cataclismo se reconstruya el ecosistema y brote nueva vida sobre la faz de la tierra.
En la Antigüedad griega los estoicos asimilaban esta idea cíclica con la palingenesia83
«παλιγγενεσία» donde su antónimo era la ecpirosis84 «ἐκπύροσις» una sucesión de
edades que fluctuaba entre la destrucción total o parcial del mundo y un renacimiento.
Sin embargo, Hesíodo en Trabajos y días ya hace mención de esto con el llamado mito
de las edades.85 Pero no sólo en la civilización griega se halla este mito, pues, la verdad
es que el mito narrado por Hesiodo parece un calco simplificado o adaptado de
civilizaciones orientales que también, mucho antes de él, concebían mitos de las edades
como los que aparecen en algunos textos védicos.86 Sin embargo, estos motivos también
fueron tomados por civilizaciones tan alejadas como la latina,87 la maya,88 la persa,89 la
escandinava90 y por supuesto dentro de la religión judeo-cristiana,91 la cual desarrolla

83
En la antigüedad fue defendida por los pitagóricos por su creencia en la transmigración de las almas o
metempsicosis. El devenir de Heráclito expresaba también una concepción semejante, ligada a la noción
del eterno retorno. Sin embargo, fundamentalmente, los defensores de esta tesis fueron los estoicos. En su
concepción cíclica del tiempo, la παλιγγενεσία designa el renacer del mundo después de un ciclo total al
final de la ecpirosis. RIU, A. M., & MORATÓ, J. C., op. cit.
84
(del griego ἐκπύροσις, ecpírosis, conflagración o consunción de todas cosas por el fuego) Según la
primitiva cosmología estoica, ocurre al final de cada período cósmico, y marca la catástrofe que cierra el
fin de un ciclo y el comienzo de otro en una especie de eterno retorno. Al parecer, esta concepción los
estoicos la atribuyeron a Heráclito, para quien el ἀρχή (arkhé) era el fuego. Posteriormente, algunos
estoicos (especialmente, Panecio de Rodas) abandonaron esta tesis para adherirse a la concepción de la
eternidad del mundo. op. cit.
85
HES., op cit., 107- 203.
86
Los textos donde se narran estos mitos los recoge el Mahabharata y más específicamente en el Vishnú
puraná que denomina las edades en «Iugá» o «Yugá» del sánscrito que significa «era» a saber son cuatro
eras o yugas: 1) satiá-iugá (era de la verdad) o kṛitá-iugá (era de lo cumplido), de 4.000 años. 2) duapara
yuga, de 4.000 años. 3) treta yuga 2.000 años. 4) káli-iugá (era de [el demonio] Kali), de 2.000 años. El
ciclo completo se denomina mahayuga Cf. SÁNCHEZ, K. C., op.cit., p. 67.
87
OV., op.cit., Lib I. 89-150
88
El calendario Maya comprendía una concepción distinta del tiempo, a diferencia de nuestro calendario
gregoriano que computa un tiempo «cronológico», el calendario maya comprende un tiempo
«sincrónico», donde pasado, presente y futuro no era contemplada como una concepción lineal, sino
cíclica y circular, de modo que todos los acontecimientos, según esta concepción, acontecen en un mismo
instante, es decir los tres estadios de tiempo no son aislados, sino, conjuntados y complementarios, por
tanto el calendario maya nos habla del inicio del mundo y de su fin que lo estipula el 21 de diciembre de
2012. Para conocer más del tema Cf. ZOSI, C. F., Calendario Maya: la cuenta sagrada en el tiempo.
89
Según las escrituras zoroástricas (el Avesta) se cree que cuando llegue el final de los tiempos Ahura
Mazda destruirá a Angra Mainyu. Esta lucha final estará precedida por la aparición de tres descendientes
de la simiente del profeta, que está cuidadosamente protegida en un lago. El fin del mundo vendrá
acompañado de tormentas y cataclismos, pero finalmente el tercero de los descendientes del profeta,
Astva Terata, vencerá la muerte, al mal y al sufrimiento; los muertos se levantarán y la creación originaria
será restituida, lo que significa que el mal no existirá. Angra Mainyu será derrotado antes del juicio final
de la humanidad. Una vez llevado a cabo este juicio los seres inocuos serán enviados al tornento, aunque
no eternamente ya que la bondad de Ahura Mazda no permitiría que fuera así. Él les dará otra oportunidad
para redimirse. Sin embargo —para los persas— mientras esto sucede, la vida continuará su movimiento
en la constante batalla de las divinidades opuestas por la supremacía en el mundo. ZUBIRÍA DE, S. C.,
Mitos y leyendas del mundo, p. 47
90
En la mitología escandinava el mito escatológico de mayor renombre es el Ragnarok el cual narra no
sólo la destrucción de la tierra y los hombres, sino también los dioses, los cuales se destruirán así mismos
en una crucial batalla. Esta mitología también alude a eras del mundo y el estado cíclico del mundo: «En

33
 [fig. 13] Ragnarök

ideas moralizantes respecto a estos mitos y que forman parte de otras de las
características esenciales que podríamos encontrar también en otras culturas, es decir, la
idea del juicio final, a esta idea se concatena la idea de castigo o recompensa (karma-
reencarnación, cielo-infierno) según haya sido la vida de los individuos en el mundo
material, no obstante también está presente la idea de eternidad, sobre todo en los mitos
judeo-cristianos, ya sea para sufrir una condena o una absolución después del juicio, lo
que se contrapone con la idea cíclica que presupone la mayoría de mitos escatológicos.

Hasta aquí, hemos mencionado las tipologías más características de los mitos, y las que
se consideran constantes en la mayoría de estudios realizados para este propósito. Sin
embargo, existen aún muchas más clasificaciones que si bien presentan rasgos propios,
no dejan de estar, de una u otra manera, relacionadas con éstas ya presentadas.

esta mitología el mundo de los dioses también tendría un crepúsculo, y todos los seres morirían en una
gran batalla en la que el mundo sería destruido. Esta batalla llevaba por nombre Ragnarok, palabra que
proviene de raga que significa “regir” y roekr que quiere decir “oscuridad”. Así tras la era del hacha, la
era de la espada y la era del viento, llegaría la era del lobo, en el cual —en un amanecer, después del
canto de un gallo— sucedería el Ragnarok. (…) El día del Ragnarok la muerte llegaría a los dioses,
hombres, gigantes y elfos por igual. Sin embargo, quedarían algunos sobrevivientes: Vidar, el silencio,
Vale, la venganza, Holder, el dios ciego, y Balder, el dios de la perfección, que saldría del mundo de los
muertos. Además una pareja humana sobreviviría, Lif y Leifthasir, quienes recibirían consejos de la
cabeza de Mimir —que también subsistiría— en el árbol Hoddmimir; la cabeza le daría indicaciones para
que todo pudiera volver a comenzar.» ZUBIRÍA DE, S. C., op. cit., p.305-306. q. v. fig. 13.
91
El mito escatológico por excelencia en la religión cristiana es el Apocalipsis de San Juan. La
escatología cristiana guarda en común una esperanza que determina la fe en la parusía, el juicio final, el
purgatorio y la resurrección, casi todos, son características inherentes y determinantes en ellas.

34
Por ejemplo hay quienes hacen diferencia entre «mitos cosmogónicos» y «mitos
cosmológicos» señalando que estos últimos se refieren igualmente a las narraciones
sobre el cosmos, pero de manera sectaria y elitista, sólo compartida por un grupo
cerrado de individuos, casi siempre guardando connotaciones religiosas y ritualistas,
estos grupos pueden formarlos los chamanes, gurús, jefes religiosos y los iniciados en
algún rito, religión o secta específica.92 Estos jefes míticos y religiosos, muchas veces
constituyen un perfil profético y «salvacionista» manteniendo la esperanza de quienes
los siguen, ya sea literalmente o en un camino trazado por la espiritualidad. Muchas
veces están relacionados al contexto de los mitos escatológicos, pues, aseguran medios
para la salvación del género humano ante un cataclismo,93 pero, como mencionamos,
también puede tratarse de aspectos espirituales: «la salvación del alma». Jesús, Buda,
Mahoma, Mitra, etc. son personajes que se suscriben a esta clase de mitos con fuertes
connotaciones religiosas y que han merecido estudios aparte, sobre todo en las ramas de
la teología, pero también estudiosos del mito los han considerado clasificándolos como
«mitos soteriológicos». Asimismo, los estudiosos de los mitos también han apartado
otros personajes, provenientes de los mismos mitos, pero particularmente aunados al
contexto de las tragedias, poemas épicos, epopeyas, sagas y leyendas; nos referimos a
los héroes que las protagonizan, su estudio aislado constituye los «mitos heroicos», los
cuales narran las proezas de un héroe o un ser mítico determinado para lograr un
objetivo, muchas veces impuesto, y conseguir alguna recompensa, la cual puede
comprender diversos matices: materiales, territoriales, esponsales, honoríficos,
espirituales,94 etc. que también pueden mezclarse entre sí. También existen mitos donde

92
Entre los griegos podemos encontrar muchos grupos que cumplen estas descripciones, los más
estentóreos, quizá son los pitagóricos y los órficos.
93
por ejemplo el religioso Moisés y el mítico Deucalión
94
Sobran ejemplos para cada uno de estos matices, pero nombremos sólo algunos respectivamente,
aunque veremos que se encuentran relacionados con uno o más aspectos de uno u otro de éstos. Entre los
héroes que ejecutan proezas por un objetivo material podemos nombrar a Jasón tras la búsqueda del
vellocino de oro el cual estaba resguardado por un dragón y que una vez muerto y recuperado el objeto,
Jasón obtiene el trono de Yolcos en Tesalia; de manera que aquí se va en la búsqueda de un objeto
material y se obtiene una recompensa territorial. En muchas leyendas medievales, también encontramos el
rasgo de un tesoro resguardado por un dragón y donde la recompensa es el mismo tesoro y la mano de
una princesa con la que el héroe compartirá algún reino. La fuente de esto, posiblemente lo encontramos
en el mito de Perseo y Adrómeda, donde Perseo lucha contra un monstruo marino enviado por Poseidón
para asolar el ganado y al pueblo por la injuria de Caseopea de creerse superior en belleza a las Nereidas,
hijas del dios, Perseo, de regreso de matar a Medusa, encuentra a Adrómeda atada desnuda a una roca
junto a la playa, decide liberarla pero la pide en matrimonio como recompensa a sus padres. Hay muchos
otros mitos donde la recompensa es algo tangible como los que acabamos de esbozar, es decir, matices
materiales, territoriales y esponsales, donde muchas veces se encuentran unidos. Pero también existen
mitos donde la recompensa es mucho más sutil, como es el caso de las recompensas honoríficas que
tienen que ver con la concepción griega de la honra «τιμή» entre estos héroes que buscan la honra, el más
destacable ha de ser Aquiles, deshonrado por Agamenón al arrebatarle a su criada Briseida, Aquiles se
negó a luchar y llevar a sus mirmidones junto a las fuerzas griegas. Cuando los griegos ganaban la batalla,
Agamenón, persuadido por Néstor, accedió devolver a Briseida junto con otros obsequios, los cuales
Aquiles obstinadamente rechazó y siguió navegando rumbo a su hogar. Sin embargo, deseando
conservar su gloria, a pesar de su ausencia en la batalla, finalmente Aquiles rezó a su madre Tetis,
pidiéndole que rogase a Zeus que permitiese a los troyanos hacer retroceder a las fuerzas griegas. Y de
este modo el ejército griego comenzó a retroceder hostigados por la fuerza troyana a cargo de Héctor,
pero, cuando ya estaban a punto de colapsar, Aquiles accedió a que Patroclo llevase a los Mirmidones a la
batalla, no obstante, él permaneció en su tienda. Cf. HOM. Il. IX 96-697. Entre los héroes que han

35
un héroe o personaje mítico, funda una ciudad, a la que casi siempre se le atribuye el
nombre del personaje o ésta mantiene alguna relación con el héroe o figura mítica
fundadora, a esta clase de mitos se les ha llamado «mitos fundacionales»95 estos mitos
«explican» cómo se fundaron ciudades, regiones, pueblos o razas, por lo cual también
suelen llamarse «mitos etnogénericos», desde muy antiguo y en muchas civilizaciones
se le ha atribuido a un Dios la fundación de una ciudad o de una tribu especifica, al
parecer, esto concilia la idea de la descendencia divina de una ciudad y por extensión de
un pueblo o raza determinada. La clasificación de los mitos puede extenderse, según el
propósito, por parte de los estudiosos, de aislar un fenómeno en particular sobre ellos,
pero queda claro que los mitos o «material mítico» no pueden entenderse aisladamente
pues conforman una unidad rica de matices y plena de sentido.

[fig. 14]

conseguido una recompensa espiritual no podemos dejar de aludir a Heracles a quien se le impuso varios
trabajos y una vez cumplidos, se le otorgó la deificación.
95
El más conocido quizás sea el mito de Castor y Polux amamantados por la loba capitolina y a quienes
se les atribuye la fundación de Roma. q. v. fig. 14.

36
I. 4. Exégesis y hermenéutica de los mitos

U
no de los aspectos más intrigantes acerca de los mitos es su significado,
encontrar ese “qué quiere decir” este o aquel mito es algo que ha propor-
cionado un sin fin de enfoques y teorías que tratan de abordar su contenido.
Desde la Antigüedad esta pregunta se ha formulado, desde muchos ángulos, y aún no se
le ha encontrado aparente solución, o por lo menos una interpretación que satisfaga la
«curiosidad» de todos aquellos que buscan conocerlos. El contenido enigmático de los
mitos, su manera imprecisa y ambigua de narrar, aunado a su «material mítico»
concebido casi siempre in illo tempore, en un tiempo tras-histórico que trasvasa las
concepciones de la razón estricta y metódica, ha dado pie a que se especule en contra de
su rico contenido y se le tache de «falsedades», «fantasía», «imaginación exorbitada»,
etc. o simplemente se trate de adecuar a presupuestos que encajen con la razón, así por
ejemplo, surgieron las teorías de Evémero, quien pretendía ver en los mitos una suerte
de catálogo memorial donde se registraban los hechos prodigiosos de héroes que por la
grandeza de sus actos y la gratitud de un pueblo, era llevado hasta la veneración y, acto
seguido, con el pasar del tiempo, se transformaba paulatinamente en una deidad, y los
mitos, de este modo, no eran más que metáforas de aquellos hechos acaecidos en un
tiempo remotísimo. Además de Evémero, historiadores y filósofos como Jenofonte,
Hecateo de Abdera, Pirrón y todos los escépticos quienes luchaban contra las ideas
mitológicas, los ritos y las leyendas arraigadas, las cuales tildaban de simple
superstición, dieron paso a la paulatina desacralización del mito, donde cada vez más se
ofuscaba el sentido «esencial» hierático de su función arquetípica y ejemplarizante, es
decir, la concepción del mito como modelo de vida ancestral y que daba fundamento a
la historia y al presente renovado en su «esencia»; en vez de esto, muchas doctrinas
filosóficas embebieron de la fuente de los mitos, para la ejemplificación de sus
tratados,96 y de esta manera los mitos colaboraban como materia didáctica a la
enseñanza filosófica, de ahí, que se haya incrementado en la antigua Grecia el interés
filosófico de la mitología, tratando de sacar de ellos una interpretación alegórica,
buscando así significados profundos y ocultos en los relatos míticos, los cuales, bajo
estos preceptos, se entendían como alusiones físicas de la naturaleza y otros
acontecimientos igualmente físicos o quizás a enseñanzas morales, perdiendo así el
verdadero propósito del mito.

Pródico ofrece un esbozo de la primera gran corriente de interpretación mítica

desarrollada en Grecia, la exégesis alegórica. (…) La intención es clara: el mito no ha
sido interpretado correctamente y, en consecuencia, aquello que los poetas narran acerca
de los dioses es preciso entenderlo como referido a otras realidades, que pueden ser de
tipo físico (los dioses representan fenómenos propios de la naturaleza; Hefesto es el
fuego: Heráclito, 26.6 ss.), moral (Atenea es la cordura, Ares la locura; el triunfo
corresponde a la diosa: Heráclito, 54.1-6) y teológico (en el tratado alegórico El antro de

96
Un caso recurrente de esto lo vemos en Platón quien encausaba la materia mítica a sus propios
propósitos filosóficos.

37
 las Ninfas, obra de Porfirio, la ruta homérica representa el cosmos, y sus diversos
elementos poseen a su vez otras representaciones concretas). La exégesis alegórica es en
realidad una interpretación capaz de aplicarse a cualquier mito, con independencia de que
el poeta que lo transmite haya querido expresarse mediante la alegoría.97

Otra corriente que interpretó los mitos, contraponiendo su contenido mítico a la historia,
es la llamada «interpretación racionalista» también llamada histórica o «verista»: este
tipo de interpretación “intenta encontrar la supuesta causa real a partir de la que se
originó el mito”.98 Muchos de los filósofos y exégetas de los mitos que defienden este
tipo de corriente, pretenden ver como «causa» fundamental de los mitos, los temores en
los que se vio sumido el hombre «primitivo», a causa de los fenómenos naturales que no
podía comprender, y desde luego, este tipo de concepción la podemos leer desde un
Lucrecio hasta un Hume o un Marx y otros espíritus «racionalistas» e «ilustrados».
Ciertamente, las interpretaciones evemeristas y la desacralización del mito, siguieron
dando pauta en lo sucesivo. Los padres de la iglesia lo descalificaron aún más tomando
como asidero estas interpretaciones erráticas y acusando al mito —y su sentido
religioso— de intolerable paganismo, ya que, siendo los dioses que narran las
mitologías, hombres y héroes deificados, reverenciados, exaltados, etc. colocaba por
encima los surgentes ideales de «un Dios único y verdadero». En la época medieval y
renacentista, el mito se vio desvirtuado, eclipsado a la categoría de superstición nefasta,
y hubo muy pocos estudios serios sobre su interpretación. No es hasta el siglo XVIII
donde se cambia el discurso «causalista» y «verista» de los ilustrados apegados a la
razón. Uno de los primeros en “aclarar el rol de la imaginación creativa del hombre en
la formación de los diferentes mitos”99 fue Giambattista Vico,100 el cual tenía como
propósito poner en relación el mundo ideal con el real, orientando los estudios de
filosofía con los filológicos e históricos; sin embargo, habrá que esperar un poco más de
una centuria para que se intente comprender y poner atención al imaginario del hombre
como recurso intelectual, y supeditar la razón ante los sentidos, originándose un
movimiento en Alemania y el Reino Unido que combatía precisamente los ideales
racionalistas de la Ilustración: el Romanticismo, el cual se volcó en los mitos →→→→

Buffière (1956) señala estos tres tipos de exégesis alegórica de los mitos de Homero, siguiendo a
Olimpiodoro, Vida de Platón, pág. 4 29-30. [N. A.]
97
MORALES, S. M. “Paléfato y la interpretación realista del mito: características y antecedentes”,
A.E.F.E., XXII/1999, 403,424, 1999, p. 404
98
Idem.
99
SANCHEZ, K. C., op.cit., p. 11.
100
(Nápoles, 1668-1774.) Filósofo e historiador italiano. Se le considera uno de los primeros pensadores
en adoptar como método la filosofía de la historia. Estudia las características psicológicas de diferentes
grupos humanos y se acerca a la descripción etnográfica. Forma parte del grupo de filósofos que generan
el humanismo renacentista y retoman el pensamiento platónico y agustiniano que revitaliza a la historia.
«En Scienza Nuova (Nápoles, 1744), dice que el mito nace de la fantasía en épocas cuando el logos aún
era mudo y la imaginación resume lo que la razón analítica separa. Insiste mucho en la razón analítica
porque después los románticos tienen otra razón, que es la sintética. » GIMBER A., “Mito y mitología en el
romanticismo alemán” Amaltea: Revista de mitocrítica, 1989-1709, Nº 0, Universidad Complutense,
Madrid 2008, p.16. q. v. fig. 15

38
 (Nápoles, 1668-1774.) Filósofo e
historiador italiano. Se le considera
uno de los primeros pensadores en
adoptar como método la filosofía de
la historia. Estudia las característi-
cas psicológicas de diferentes gru-
pos humanos y se acerca a la des-
cripción etnográfica. Forma parte
del grupo de filósofos que generan
el humanismo renacentista y reto-
man el pensamiento platónico y
agustiano que revitaliza a la historia.

[fig. 15]

Indoeuropeos más antiguos como fuentes intelectuales y culturales. Los estudiosos

románticos tendieron a ver en el mito una forma irreductible de la expresión humana;
para ellos el mito, como un modo de pensamiento y percepción, poseía un prestigio
igual o a veces mayor que el dominio racional de la realidad. Los románticos vieron en
las mitologías antiguas una fuente de inspiración literaria enorme de la cual echaron
mano de un modo perspicaz y re-crearon su contenido según sus propios ideales
románticos, los cuales venían a ser un sesgo contestatario a la concepción ilustrada de
la mitología, quien no vio en ella más que un fárrago de «supersticiones», los román-
ticos tomaron partido de ellas, añorando más la «idea fantástica y maravillosa» del mito
que su verdadero sentido religioso y fundamental.

La nueva mitología nace de un malestar debido a la falta de magia en el mundo moderno.

Cuando el mito fue abandonado por la Ilustración al ser considerado rudimento de épocas
de superstición que no resistía a los criterios de la razón, prerrománticos como Johann
Gottfried Herder o Kart Philipp Moritz ya reivindicaron su reutilización en la
literatura.101

Algo parecido sucedió con las interpretaciones dadas durante el Neoclasicismo, donde
artistas de toda índole se vieron inspirados por la estética de la Grecia clásica y trataron
de emular, incluso hasta el paroxismo, los ideales de esa cultura antigua, no obstante,
estos ideales los pasaban por un tamiz incierto, pues comprendía un cierto manierismo,
muy fuera de foco además, de la verdadera estética griega del siglo V, que era la fase

101
GIMBER A., op cit., p. 13.

39
 [fig. 16]

La plancha viene acompañada con la siguiente inscripción: In v. «La fantasia abandonada

Crapricho 43.
Fransisco de Goya y Lucientes de la razón produce monstruos imposibles: unida con ella es madre de las artes y origen
Aguafuerte (1799) de las maravillas.» Era esta la opinión ilustrada que veía en la falta de razón la causa del
Museo del Prado-España. atraso e ignorancia del mundo que les rodeaba. Sin embargo, Goya aquí satiriza
mordazmente tal postura, e invierte aquella sentencia sintetizando el contenido.

40
clásica griega que con mayor prestancia tomó
los ideales neoclásicos. No obstante, en el
terreno literario y en cuanto a la investigación en
el terreno del mito, ésta se hizo mucho más
prolífica desde entonces, pues, se abrió el
espectro de disciplinas interesadas en él:
antropología, historia, psicología, historia de las
religiones, ciencias políticas, ramas de la
lingüística, etc. daban una mirada al mito desde
sus propias directrices y concepciones las cuales
dieron como resultado un gran número de teorías
de amplia difusión, estudiadas hasta nuestros
días.
Los primeros estudios que abren esta brecha
interdisciplinaria, tienen que ver con el descu- Max Müller [fig. 17]
brimiento del «Nuevo Mundo», pues el
conocimiento en Europa de los mitos americanos, da como resultado la investigación
comparativa de los mitos, este método comenzó acompasado con las investigaciones
sobre la historia de las religiones, y desemboca posteriormente en la lingüística. «El
aporte de la mitología comparada es la generalización de ciertos “temas” de la mitología
y llegar a la conclusión de que su naturaleza surge del hombre mismo, como ser
cultural»,102 es decir, a través de los estudios comparativos se comprende el mito como
necesidad humana y los estudiosos se percatan de que «la materia mítica» es recurrente
en una y otra cultura, incluso trasvasando latitudes ignotas hasta ese entonces, ya que se
someten a este estudio varios mitos que comprenden muchas similitudes entre sí, ya sea
dentro de particularidades específicas o dentro de temáticas unívocas, ejemplo de esto lo
encontramos en las deidades del fuego, o en la idea cíclica de las edades del mundo o en
los mitos diluvianos; estas mismas ideas comparativistas se trasladan al campo
lingüístico, en una obra de 1808, Über der Sprache und Weisheit der Indier, F. Schlegel
proclama a esta disciplina como la piedra angular para los estudios genealógicos de las
lenguas:

El punto decisivo, que lo aclarará todo, es la estructura interna de las lenguas o la

gramática comparada, que nos dará soluciones completamente nuevas sobre la genealogía
de las lenguas, de la misma manera como la anatomía comparada ha esparcido una gran
luz sobre la historia natural.103

Pero es Max Müller el primero que comienza a aplicar la investigación filológica al

terreno de la mitología comparada, el método consistía en considerar todas las raíces
indoeuropeas, las cuales, en un primer momento indicaban una actividad fenome-
nológica. Por tanto, los mismos aspectos de la naturaleza fueron denominados con
nombres activos. Luego tales nombres designaban entes individuales que pasaron a ser

102
SÁNCHEZ, K. C., op.cit., p. 14.
103
SCHLEGEL, F., ap. GUAL C. G., op.cit., p. 92.

41
antropomorfizados o deificados según el caso y así nacieron presumiblemente los dioses
particulares del politeísmo ario. De modo que el desarrollo de los dioses arios se crea,
según Müller, mediante dos fases: «el desconocimiento de una metáfora poética que
aludía a un aspecto natural, y la adscripción de tal actividad a una figura creada por
hipóstasis de un nombre mal interpretado», 104 el cual, con el paso del tiempo, caía en el
olvido originando así las diversas deidades de su mitología, y una vez se efectúo la
diáspora de los arios hacia Europa y Asia, lo que constituyó los llamados «pueblos
indoeuropeos», llevaron consigo estas metáforas, que primitivamente aludían a la
naturaleza, y que gradualmente se fueron transformando en divinidades en donde, cada
región donde aquéllos se asentaban, las asimilaban a su modo, creando así los diversos
sistemas mitológicos. Estas fases, las cuales adjudicaba a un desplazamiento semántico,
Müller la denominó «enfermedad del lenguaje» pues en realidad su postura no distaba
mucho de aquella de los ilustrados que veían en el hombre «primitivo» un ser ignorante
y asustado con su entorno físico-fenoménico, la diferencia estriba en que Müller
comprendió esto no como simple superstición, sino que apostó a la simbología criptica
y metafórica de estos fenómenos reflejados en las divinidades surgidas de un
«malentendido lingüístico» y de allí elaboró lo que él consideró la «genealogía del
mito». Sin embargo esta teoría de la «enfermedad del lenguaje» es muy fraccionaria y
reduccionista, en el sentido en que se acuñaba sólo a los fenómenos celeste naturales:
ciclos lunares, solares, estelares, etc. los cuales resultan de una extremada complejidad
mitológica y, en todo caso, no satisface del todo las interrogantes acerca de la
genealogía del mito, pues, una vez más, se acuñaba al miedo y a la ignorancia (añadido
al traspié lingüístico) la creación del mito. Estos presupuestos naturalistas de las teorías
de Müller se vieron enfrentados a los presupuestos animistas de la corriente
antropológica y evolucionista que se venía gestando coetáneamente con el compa-
rativismo en Inglaterra, esta corriente estaba encabezada por E. B. Tylor y H. Spencer,
H. Morgan, entre otros, quienes dieron los primeros pasos en etnografía comparada
verdaderamente científica, sus recursos no se apoyaban solamente en el ámbito
indoeuropeo, sino que hacían un marcado contraste entre las tribus arcaicas y la
humanidad civilizada. «La tesis evolucionista sustituye el fetichismo 105 por el animis-
mo, o bien recurriendo a un primer estadio mental dominado por la creencia en la magia
o imaginando una mentalidad primitiva pre lógica.»106 Tylor fundamentaba esta
condición «pre lógica» en la suposición de la «universalidad de la psique humana y
sobre el principio de una evolución cultural de carácter lineal y progresivo»107 de
manera que las mismas preguntas que nos hacemos racionalmente acerca de la muerte,
la enfermedad, el sueño, etc. ya eran pensadas de la misma forma por los hombres

104
GUAL C. G., op.cit., p. 94 y ss.
105
La corriente fetichista fue propuesta y sostenida con efusividad por De Brosses, el fetiche el cual
consistía en la adoración de un objeto inanimado al que se le concedía poderes sobrenaturales, sobre todo
en las religiones africanas, De Brosses extiende el uso de la palabra hacía todo objeto inanimado
deificado en cualquier pueblo donde el uso de amuletos, talismanes y oráculos comprende tal creencia, la
cual De Brosses cree participa universalmente en todas las mentes primitivas, fue con todo, una idea
precursora de la corriente evolucionista.
106
Ibid. p. 100
107
MELETINSKIÏ, E. M., op.cit, p. 22

42
primitivos que crearon todo un conjunto mitológico para darles «explicación»
(protociencia) pero a diferencia de Müller, no eran concepciones por temor a los
fenómenos naturales (naturalismo), sino que se debía a un pensamiento completamente
racional innato en el ser humano que era movido por su alma (animismo) a la búsqueda
de la verdad del entorno que no podía comprender, y luego, este pensamiento, siempre
sobre la base de la racionalidad, iba evolucionando según la historia del hombre; Freud
asimila estas concepciones y remite a por lo menos cinco estados evolutivos: animismo,
totemismo, politeísmo, monoteísmo y finalmente la ciencia en la que todos aquellos
estados son superados. La teoría evolucionista de Tylor, venía avalada además por otros
científicos de la época que incursionaban en otros campos del saber, así Auguste Comte
«asume como eje del progreso histórico, social, y filosófico la evolución», las teorías
darwinistas sobre la evolución también ofrecerán una influencia decisiva para la
antropología, pero es con Sir James Frazer, otro gran estudioso de la mitología en el
ámbito evolucionista, que vemos el surgimiento de la moderna antropología cultural
que va a ser decisiva para el progreso del estudio de las religiones y, por consiguiente,
para las teorías de la mitología en un ámbito científico y serio, aporte de gran
significación que lograron tanto las escuelas comparativistas como las evolucionistas.
De los significativos avances en la antropología, emergieron algunos postulados que
restringían el campo de la investigación a una sola cultura, centrados en estudios
etnográficos empíricos, tal es el caso de F. Boas, quien delimitaba su estudio a una
cultura particular bajo los requerimientos ya indicados, proponiéndose buscar las
explicaciones a partir de las circunstancias históricas y no de la influencia del medio
geográfico el cual no consideraba determinante, sino más bien limitante, lo que lo opuso
a la escuela evolucionista. Boas, para lograr el estudio detallado de una cultura, aislaba
los rasgos capaces de agruparse en complejos patrones culturales determinados, luego,
la distribución de estos rasgos en un área geográfica, observada bajo la lupa palpable de
trabajos de campos, daba como resultado la delimitación de áreas culturales específicas
y daba pie al estudio de las relaciones de un grupo dentro de un área respecto al otro y
su grado de influencia, lo que ya marcaba en cierta forma un adelanto a la teoría
difusionista, la cual partía de la idea de que las diversas mitologías de los pueblos no
eran necesariamente de carácter autóctono y nacían de la inventiva propia, postulaban
que éstas viajaban como esporas desde un centro determinado hacia las diversas culturas
que las acogían y se encargaban de someterlas a modificaciones y adecuaciones según
las necesidades y creencias religiosas de esa área, estos postulados salieron quizás a raíz
de los tan en boga estudios comparatistas de la lengua indoeuropea y su influencia en un
gran porcentaje de las lenguas habladas en el mundo, asimismo, el fascinante ejemplo
que se extraía de la civilización romana que terminó absorbiendo la cultura de los
pueblos dominados, sobre todo la griega, pero además, los difusionistas estipulaban
como centros culturales otras civilizaciones antiguas como Egipto,108 Mesopotamia109 y

108
Un pequeño grupo de antropólogos británicos asociados con la Universidad de Manchester (Elliott
Smith y W. J. Perry, principalmente), defendieron la hipótesis de que la civilización había surgido en
Egipto y desde allí se había difundido por el viejo mundo y América.
109
Los que afirman la tesis de que la civilización se irradió por todo el mundo a partir de la primitiva
cultura de Mesopotamia como foco primigenio, son los panbabilonistas propiamente dichos, aunque se

43
África.110 También en Europa se dio una escuela difusionista representada por autores
alemanes y austriacos, conocida como la Escuela histórico-cultural de Viena, cuya
figura más prominente fue el padre Wilhelm Schmidt. Concepto fundamental para estos
difusionistas fue el de círculo cultural como foco o complejo desde donde se difunden
los elementos de la cultura, los cuales pueden encontrarse con otros procedentes de
otros círculos, produciendo así una serie de posibilidades de rechazo, aceptación o
mezcla en distinto grado. En la década de 1950 surgieron nuevos difusionistas, que
variaban sin embargo los rasgos e influencias de su doctrina, entre estos cabe mencionar
a L. White quien habla de una ley fundamental de la evolución, basada sobre todo en las
teorías del materialismo marxista, asimismo, Marvin Harris quien acuñará el término
materialismo cultural para denominar su labor antropológica; otro neo-evolucionista
que marcó un rumbo un tanto distinto de los primeros que sustentaban la doctrina
evolucionista fue J, Steward, quien proponía el evolucionismo multilineal teoría que le
reclama al evolucionismo la forma de clasificación de éstos, ya que para ellos resulta
imposible clasificar a todas las sociedades del planeta mediante una misma escala, ya
que las sociedades son diferentes y por ende su evolución han de ser distintas entre sí,
en esto Steward ponía remarcado énfasis en lo que llamó ecologismo cultural, el cual
considera al hombre como un organismo que funciona dentro de su medio ambiente y el
rol que cumple la cultura es la de funcionar como catalizador para adaptarse al medio
físico. Mientras que los neo-evolucionistas observaban estas relaciones del individuo
con el medio ambiente, se desplegaba por otro lado otras ideas antropológicas, donde el
énfasis se colocaba en la relación del individuo respecto a su necesidad social y las
funciones que cumplían los mitos para satisfacer dicha necesidad, nacía así la escuela
funcionalista. Marcel Mauss, un sociólogo francés también comprendía al individuo en
su entorno, pero no solamente físico, sino que el individuo comprendía además unas
series de factores que también influían en su manera de sociabilizarse, por ello hablaba
de «hecho social total» y que el individuo debía estudiarse al menos bajo un triple punto
de vista: fisiológico, psicológico y sociológico, para poder hacer un análisis completo
del individuo dentro de la sociedad y su interacción; también se interesó por el
significado del don en las sociedades tribales e igualmente por las manifestaciones
religiosas, considerando la magia incluso como un fenómeno social. Mauss, no
obstante, presentaba estas teorías por medio de conjeturas y análisis científico, mas no,
por trabajos de campo que le dieran un soporte mucho más sólido a sus investigaciones,
pero Bronislav Malinowski, un antropólogo y etnógrafo se dio la tarea, no sólo de

suele designar con ese término a todo aquél que sostiene la idea de pangénesis vinculada a un
determinado lugar como punto de partida; como quienes afirman que la India es ese principio de la
civilización irradiado hacia todas partes.
110
En la antropología física y especialmente, en el neoevolucionismo actual, todavía se discute si el
hombre surgió en África y a partir de ahí se extendió por el resto del planeta o si habrían existido varios
brotes o focos geográficos en los que los primates evolucionaron hacia la especie homo, un sólo foco de
difusión o la multidifusión; inclinándose los investigadores, mayoritariamente, hacia la teoría de la
multidifusión, pese a que los restos más antiguos se hayan encontrado en el continente africano. Puntos
aplicables tanto a la religión como al mito.

44
 Bronislaw Malinowski con los nativos de la isla Trobriand hacia 1915 [fig. 18]

realizar trabajos de campo, sino de internarse con ciertas sociedades tribales para
conocerlas de cerca y escuchar los mitos en forma viva, es decir, consideraba que las
narraciones dadas por los pueblos tribales que visitó, eran entendidas y vividas como las
comunidades tribales más antiguas, lo que le permitía hacer un estudio más cercano de
aquéllas estudiando la conducta y modo de religiosidad de éstas. Malinowski
comprendió que los rituales y las manifestaciones religiosas y por ende los relatos
míticos, cumplían muchas funciones dentro de estas sociedades «primitivas» pues
ayudaban a mantener y justificar el orden social, ético, pragmático, ascético, así como
las costumbres tanto religiosas como institucionales,111 este modo de proceder, ya
sondeado por otros antropólogos, a quienes se le puede concebir como precursores de
esta corriente, Durkheim, Spencer, Merton, constituyen lo que se llamó antropología
científica, las teorías de los funcionalistas abarcaron un gran radio de acción, sobre todo
en Inglaterra y Estados Unidos, en este último son interesantes las teorías de Talcott
Parsons. Esta corriente estuvo influenciada por el empirismo, el positivismo, y la teoría
liberal, pero también, de una manera u otra, del comparativismo inicial que permitió
desarrollar estas teorías en un plano completamente científico; una corriente, que al
igual que el comparativismo, se vio influenciada por las ciencias del lenguaje fue la
escuela estructuralista, sobre todo influyeron las ideas de Ferdinand de Saussure, en la
que el método estructuralista asimila el sistema de signos aplicados a la lengua, que por
cierto se ve diferenciada ante habla, y el cual fluctúa independientemente del uso que de
él hace el individuo. Claude Lévi Strauss, el mayor exponente del estructuralismo, creía
que los fenómenos sociales ofrecen el carácter de signo, por lo cual las sociedades

111
SÁNCHEZ, K. C., op.cit., p.15

45
pueden ser estudiadas exactamente como un «sistema de signos» donde éstos se ven
transfigurados en rasgos sociales, como por ejemplo, los intercambios económicos y los
intercambios familiares realizados a través de las mujeres, a esto último le colocó cierto
énfasis creando lo que llamó sistemas de parentesco, estos rasgos los consideraba una
suerte de «sistema lingüístico social», un conjunto de operaciones destinadas a asegurar
entre los individuos y los grupos cierto tipo de comunicación. Así interpretaba a la
sociedad como un juego de signos que transmiten, a través de sus reglas, costumbres y
demás indicadores culturales específicos, niveles de lenguaje, así por ejemplo, la
comunicación de la mujer propiamente dicha y ésta conjunta a la relación marital y la
«negociación» que se tranza para formar nuevos vínculos familiares, entraña la
prohibición del incesto y la exogamia, asimismo, siguen sus propias estructuras los
otros factores comunicantes de las sociedades. En relación con el mito, el cual también
es considerado comunicación humana y por ende es tomado como un signo que
manifiesta su propio lenguaje, los estructuralistas lo relacionan con la integración del
lenguaje donde varios elementos lo conforman apodícticamente, puesto que si se aísla
uno de ellos éste carecerá de significado.

Lo mismo que los elementos de la lengua –sonidos o fonemas– carecen de sentido, si se

les toma aisladamente, y sólo adquieren significado en combinación con otros fonemas,
de la misma manera los elementos del mito —los elementos narrativos aislados, las
personas y objetos— carecen por sí mismo de significados, adquiriéndolo sólo por cada
uno de los demás. Pero no sólo resulta significativo la formación de la narración como
tal, sino que lo determina el «significado» real de un mito es más bien su estructura de
fondo, del mismo modo que es la estructura de fondo de la lengua lo que le da un
significado como medio de comunicación.112

Este «significado» de los mitos puede variar de una tribu a otra, de un complejo social a
otro, sin embargo, lo que sí ha de permanecer incólume es la «estructura de fondo» que
subyace en cada narración mitológica, claro está, puede ser especialmente subrayada
según los factores externos inherentes a la estructura que conforman, como son sus
diversidades simbólicas, por otro lado, las estructuras dadas en las sociedades tribales
son asumidas inconscientemente, no obstante, pueden acuñarse preocupaciones sociales,
de tipo naturales, o dentro de la categoría de los «sistemas de parentesco».
Lo cierto es que, el método de Strauss y seguidores de esta tendencia, conjunta en una
«estructura» todos los elementos culturales, lingüísticos, conductuales y míticos en un
patrón común que, según ellos, rige todos los estratos de la vida humana.

112
KIRK, G. S, op. cit., p. 65

46
 Tratamiento estructuralista del mito de Edipo
Vamos a manipular el mito como si fuese una partitura orquestal
que un aficionado perverso hubiera transcripto, pentagrama tras
pentagrama, en forma de una serie melódica continua, y cuyo
ordenamiento inicial hay que reconstruir. Como si se nos
presentara una sucesión de números enteros, del tipo: 1, 2, 4, 7, 8,
2, 3, 4, 6, 8, 1, 4, 5, 7, 8, 1, 2, 5, 7, 3, 4, 5, 6, 8, y se nos propusiese
como tarea reagrupar todos los 1, todos los 2, todos los 3, etcétera,
en forma de tabla:

Se procederá del mismo modo con el mito de Edipo ensayando

sucesivamente diversas disposiciones de los mitemas, hasta que se
Lévi Strauss [fig. 19]
encuentre una que satisfaga las condiciones enumeradas

Cadmo busca a Etíocles mata a

su hermana su hermano
Europa, Polinices
raptada Cadmo mata al
por Zeus dragón

Antígona entierra
Los espartanos se a Polinices,
exterminan Lábdaco (padre su hermano,
mutuamente de Layo) = «cojo violando
» (?) la prohibición

Edipo inmola a
la Esfinge
Layo (padre de
Edipo) = «torcido
Edipo = «pie
» (?)
hinchado
» (?)

Edipo mata a su
padre Layo

Edipo se casa
con Yocasta, su
madre


1) Si los mitos tienen un sentido, éste no puede depender de los elementos aislados que entran en su composición, sino de la
manera en que estos elementos se encuentran combinados. 2) El mito pertenece al orden del lenguaje, del cual forma parte
integrante; con todo, el lenguaje, tal como se lo utiliza en el mito, manifiesta propiedades específicas. 3) Estas propiedades sólo
pueden ser buscadas por encima del nivel habitual de la expresión lingüística; dicho de otra manera, son de naturaleza más compleja
que aquellas que se encuentran en una expresión lingüística cualquiera. Si se admiten estos tres puntos, aunque sólo sea a título de
hipótesis de trabajo, se siguen dos consecuencias muy importantes: 1) como toda entidad lingüística, el mito está formado por
unidades constitutivas; 2) estas unidades constitutivas implican la presencia de aquellas que normalmente intervienen en la
estructura de la lengua, a saber, los fonemas, morfemas y semantemas. Pero ellas tienen con estos últimos la relación que los
semantemas guardan con los morfemas y que éstos guardan con los fonemas. Cada forma difiere de la precedente por un grado más
alto de complejidad. Por esta razón, a los elementos propios del mito (que son los más complejos de todos) los llamaremos:
unidades constitutivas mayores. Cf. STRAUSS L. Antropología Estructural, pp. 233 y 236-237.

47
No obstante, estos planteamientos, tienen un importante punto de fisura, al estar
asimilados a las teorías lingüísticas, hablando más exactamente, las analogías son
presentadas comprendidas en la estructura de la lengua, la cual tiene como función
principal manifestar un significado y no así su propia estructura, es decir, la lengua tiene
como causa final transmitir un significado, un contenido a través del habla y demás
expresiones semióticas inherentes a ella, independientemente de su sintaxis que es lo
que conformaría su estructura. Esto al aplicarlo al terreno de los mitos resulta confuso,
puesto que, “es erróneo suponer (como hace Lévi Strauss) que la propia estructura de un
mito es el vehículo del significado de dicho mito”113 tal como la sintaxis lo es a la
lengua; de manera que un mito querrá siempre manifestar su contenido y no cómo es su
organización interna, ni lo que haya tras él, es decir, su entorno social. Otra de las
dificultades, que se plantea el profesor Kirk y aún algunos otros estudiosos que han
criticado esta corriente,114 es la cuestión de la mediación de las contradicciones, o
sistema de oposiciones binarias, el cual Lévi Strauss considera están latentes en el
hombre y que su teoría lo que hace, al estructurar los contenidos míticos, es devolver
estos principios ya concebidos a priori en la mente humana. Así comenta:

A menudo el estructuralismo es considerado una especie de juego abstracto y gratuito sin

relación alguna con la realidad, en el que se entretienen intelectuales, más bien ociosos y
refinados... por el contrario el análisis estructural sólo puede tomar forma en la mente
porque anteriormente su modelo existe ya en el cuerpo. Desde el principio mismo el
proceso de la percepción visual hace uso de oposiciones binarias y seguramente, los
neurólogos estarán de acuerdo en admitir que esto es también verdad para los procesos
cerebrales... el estructuralismo recupera y hace conscientes procesos que ya estaban
latentes en el cuerpo mismo.115

Sin embargo, la crítica de esta posición binaria y polarizante, se refiere a que, si bien
algunos mitos pueden ser sometidos a tal análisis binario, no es posible «estructurar»
todos los mitos de este modo y mucho menos pretender que pueda ser un sistema
universal de interpretación, además, señala Kirk, que la mediación entre un sistema
binario, comprende el presupuesto de «resolver un problema» originado por la
contradicción, lo que supone la demostración de que uno de los dos elementos está
errado, algo que, en el caso del mito no es para nada conveniente.116 No obstante, de
estas refutaciones —merecidas o no— lo que no se puede negar es que el método
estructuralista ha abierto nuevas percepciones sobre el tratamiento de los mitos, los
cuales han de considerarse a la hora de hacer una exégesis exhaustiva a un mito
determinado, además, otro cambio generado por medio de sus concepciones, es el
menoscabo, cada vez más latente, de los enfoques puramente etnocentristas, ya que se
toman en cuenta factores culturales de estos pueblos, mal llamados «primitivos», y se

113
Idem
114
Para conocer los detractores y principales refutaciones a la teoría estructuralista respecto al mito Cf.
KIRK, G. S, op. cit., especialmente el apartado titulado “Los límites del método estructuralista” p. 104 y
ss.
115
STRAUSS, CL., L., Estructuras elementales del parentesco, pp. III-V.
116
op. cit., p. 107

48
someten a comparación y se valoran sus aportes al mundo occidental, el cual, desbocado
en la ciencia, trata de aprender conocimientos ancestrales de las comunidades tribales,
lo cual retribuye también nuevas percepciones, no sólo en el ámbito del conocimiento,
sino también en otras diversas facetas de esas sociedades.
Hasta ahora hemos mencionado las corrientes que, de una manera u otra, comprenden
nexos con aquellos postulados del evemerismo, la ilustración, y el positivismo, es decir,
nexos que se han afianzado más en la razón y el cientifismo, aunque también herederos
de la teoría comparatista de Müller, la cual, no cabe duda, fue una consecuencia directa
del Romanticismo, y el deseo de los estudiosos de este tiempo de conocer el pasado por
un lado, y por el otro, considerando el alma y los sentimientos preferentes a la razón,
dieron a lugar, una interesante mezcla de un enfoque historicista de tipo humanístico,
donde se dio relevancia a la literatura y muchos románticos se interesaron por el estudio
de las lenguas y literaturas clásicas, y es precisamente, en el estudio de las lenguas
clásicas, que el método histórico-comparativo rindió su mayor fruto al reconstruir una
lengua hipotética que se podía inferir de la relación y comparación entre diversas
lenguas europeas y asiáticas y principalmente el sánscrito: el proto-indoeuropeo. Las
consideraciones románticas sobre el alma y los sentimientos, que en gran medida eran
reacciones contra las posturas materialistas de la Ilustración, comienzan a germinar
nuevas perspectivas al descalificar la alegoría y colocar al símbolo como predominante
en los mitos, sobre todo con Schelling, quien comienza a determinar aspectos de estos
elementos:

Schelling rechaza toda aproximación evemerizante y alegórica al mito y distingue

nítidamente entre esquematismo (lo particular mediante lo general), alegoría (lo general
mediante lo particular) y símbolo. Este último sintetiza las primeras dos formas de
imaginación y representa así mismo una tercera y absoluta. Se trata, de hecho, de una
síntesis superior, en la cual lo particular y lo general resultan totalmente indistinguibles.
Schelling insiste sobre el hecho de que la mitología constituye el material común a esta
representación y en que el simbolismo es el principio fundamental de la mitología.117

Estas concepciones de «simbolismo mitológico», preconizaron los estudios que se

implantaron en el siglo XX y que dieron pauta a lo que se llamó la escuela simbolista,
ésta comenzó con la base de la filosofía de Ernst Cassirer, quien reaccionando ante las
posturas filosóficas racionalistas, como las de Emmanuel Kant, que determinan al
hombre como «animal racional», Cassirer invierte la fórmula, considerando al hombre
como «animal simbólico», ya que considera que el hombre no está solamente
circunscrito a elementos físicos y dentro de una linealidad de pensamiento totalmente
lógicos, sino que hay en él otros agregados de corte «irracional» como son sus
emociones y sentimientos, de hecho, observa que esta es precisamente la principal
función del lenguaje: “Primariamente, el lenguaje no expresa pensamientos o ideas sino
sentimientos y emociones”.118

117
MELETINSKIÏ, E. M., op.cit, p.17
118
CASSIRER, E., Antropología filosófica, p. 27

49
 Por otro lado, al igual que el Romanticismo, comprende que el lenguaje se manifiesta
en una totalidad, que ha de ser el símbolo, y el lenguaje se halla entonces adecuado a
formar la contraparte de uno y otro lado de la integridad sinérgica comunicativa del ser
humano.

El lenguaje ha sido identificado a menudo con la razón o con la verdadera fuente de la

razón, aunque se echa de ver que esta definición no alcanza a cubrir todo el campo. En
ella, una parte se toma por el todo: pars pro toto. Porque junto al lenguaje conceptual
tenernos un lenguaje emotivo; junto al lenguaje lógico o científico el lenguaje de la
imaginación poética.119

Aunque si bien los románticos hablan del mito como «lenguaje» sólo en sentido
traslaticio y metafórico, donde lo «simbólico» pertenece, más que a una totalidad, a lo
místico y espiritual,120 Cassirer, en cambio, comprende el mito (y con él sus correlatos:
el rito, la religión, el arte, etc.) como parte de un «universo simbólico» donde el hombre
se halla imbuido y que forma parte fundamental de su capacidad de aprehensión del
conocimiento.

La realidad física parece retroceder en la misma proporción que avanza su actividad

simbólica. En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa
constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingüísticas, en imágenes
artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o
conocer nada sino a través de la inter-posición de este medio artificial.121

Cassirer, a pesar de hacer estas observaciones sobre una base filosófica, ya como
detractor de las posturas racionalistas, o como continuador122 e instaurador de una
corriente filosófica que ampara otra perspectiva de reflexión, comprende necesario, para
arribar a la esencialidad del símbolo transparentado a través de los mitos, abandonar
precisamente el carácter reflexivo que impone la filosofía, ya que la reflexión está
necesariamente alineada con el razonamiento, por lo tanto declara ineficiente a la
filosofía para comprender la manifestación mítica-simbólica en el hombre:

La filosofía como tal no puede ir más lejos; ni tampoco puede atreverse a presentarnos in
concreto este gran proceso de sugerencia (el símbolo y su presentación como símbolo) ni
a diferenciarnos cada una de sus fases. Pero si la filosofía pura debe limitarse a darnos la

119
Idem
120
Cf. MELETINSKIÏ, E. M., op.cit, pp.17- 18
121
op. cit., p.26
122
H. K. Usener fue predecesor de Cassirer y uno de los primeros en revelar la inmediatez y
espontaneidad del lenguaje mítico, que debe escindirse por completo de lo filosófico. Cf.
Göttemamen. Versuch einer Lehre von der relligiösen Begriffsbildung, Bonn 1896. Casirer,
retoma las investigaciones de Usener por la profundización en la formación y estructuración de
los conceptos teológicos. VELA, D., “La tradición simbólica que asume Paul Ricoeur” Amaltea:
Revista de mitocrítica, 1989-1709, Nº 0, p.113.

50
 imagen general y teórica de este desarrollo, es posible que la filología y la mitología
comparada puedan completar ese nuevo esbozo y trazar con líneas firmes y precisas lo
que la especulación filosófica sólo es capaz de insinuar. 123

Estas declaraciones por parte de un filósofo no dejan de ser intrigantes, sobre todo para
aquellos que no pueden concebir la filosofía fuera de los lineamientos de la «razón
pura» y de los esquemas filosóficos trazados por el empecinado positivismo y
racionalismo, no obstante, a partir de Usener y Cassirer, son muchos los filósofos que
apuestan en aras a escudriñar, ya no los extenuados vericuetos de la razón pura y
metódica, sino que se abren a la posibilidad de conciliar la filosofía con el campo del
imaginario y las percepciones sensoriales e intuitivas. Quizá deba mencionarse entre
éstos a Bergson y a Sartre, aunque ciertamente abrieron el campo de la investigación
simbólica, sus postulados eran algo débiles y dubitativos, debido a sus prejuicios sobre
sus posibilidades: no aceptan la independencia de la imaginación con respecto al
raciocinio y a la memoria.124 Sin embargo, filósofos como Paul Ricoeur y Gilbert
Durand pisan firme en este terreno simbólico, prescindiendo incluso de la subsecuente
abstracción filosófica y alineándose mucho más al lenguaje propio de los símbolos.
Ricoeur, intenta alear la descripción fenomenológica con la interpretación
hermenéutica, esta postura dentro de lo fenomenológico, influenciado por Husserl, las
recoge en sus primeros trabajos sobre la voluntad, 125 sin embargo aún circunscritos a la
filosofía «reflexiva», pero luego comienza a abonar en el terreno del símbolo y el mito,
para él, el mito era el correlato directo del símbolo, pero que se hallaba desarrollado en
forma de relato y articulado en un espacio y tiempo imaginarios,126 el mito se muestra
como un discurso irracional y como proyección de la existencia y condición humana.
Gilbert Durand, por su lado, discípulo confeso del también filósofo consagrado al
imaginario Gaston Bachelard, introduce un nuevo sistema de interpretación antro-
pológico para los mitos: la mitocrítica, el mitoanálisis y la mitodología, en este sistema,
se trata de armonizar varias disciplinas auxiliares utilizadas a lo largo de los años en la
hermenéutica de los mitos, tales como: la lingüística, la sociología, la reflexología,
como también la psicología y el psicoanálisis, buscando de este modo un acercamiento
al significado simbólico, partiendo de la comprensión estructural de lo imaginario y
reconstruyendo la trayectoria antropológica la cual debe ser entendida como un
constante intercambio en el nivel de lo imaginario entre las pulsiones subjetivas y las
intimaciones objetivas originarias del ambiente social; la cadena "mitocrítica,
mitoanálisis, mitodología" postula y define un sistema de aproximación, análisis y
comprensión que desvela a la vez el sentido psicoanalítico y el sentido sociológico de la
obra literaria”127 Este tipo de hermenéutica, basada en el imaginario, de los mitos, de

123
CASSIRER, E., Mito y lenguaje, p. 20
124
VELA, D., op.cit., p. 126
125
Cf. RICOEUR, P. Le volontaire et l’involontaire ; L’ Homme Faillible ; Finitude et culpabilité.
126
Cf. VELA, D., op.cit., p.114.
127
HERNÁNDEZ, J. F., “Gilbert Durand: Mitocrítica, mitoanálisis, mitodología”, El País-Cultura, Abril 04
de 1982.

51
I. 5. El misterio de los mitos

A
pesar de los esfuerzos de los estudiosos de tratar de comprender los mitos, ya
sea por medio de argumentos simplistas, pseudocientíficos, científicos o con
enfoques y caminos tortuosos y disimiles a lo tradicional, nunca se ha podido
hallar o contemplar de manera absoluta lo que configura su «esencia». Al parecer es
algo inalcanzable debido a su naturaleza inteligible, rasgos que comparte con elementos
sutiles inscritos en la poética de las manifestaciones artísticas como la poesía, la música
y el arte, sin embargo, los mitos no se rigen por principios nomotéticos, pues su
composición es un organismo cambiante a través de las épocas, pueblos y circunstancias
que lo fecundan, por eso, ya lo decíamos, el mito está vivo, no es un cadáver estático
que podamos someter a un estudio concluyente, su «ser ideográfico» no se conjuga con
las vertientes de nuestro pensamiento rectilíneo, su fluir es sinuoso, ondulante en las
redes cósmicas del imaginario, como una música que traspasa el tiempo, capaz de
romper la nocturna clepsidra que marca las horas de la eternidad, y que aún podemos
escuchar su profunda melodía, afinando los sentidos y comprendiendo que esa melodía
incesante, no obstante, varia, pues, sus ritmos se acoplan al modular del diapasón del
intérprete que aportará un nuevo sentido a esta música siempre renovada.

Toda encarnación del mito en formas nuevas es asimismo una variación y una
interpretación, en el sentido musical y en el hermenéutico: enriquece, desarrolla,
despliega, revela un aspecto más del mitologema «originario», cada vez más difícil de
distinguir, en el bosque de los signos y de los sentidos que a lo largo de la historia se
multiplica en torno a él. De la tensión con el presente de la interpretación extrae el
«origen» su valor, su dialéctico significado, su historicidad, no diversamente definible. Al
final resulta casi imposible «explicar» el mito volviéndolo a situar en su «origen», ya que
la «explicación» misma es un «origen» nuevo del sentido. Se tratará, más bien, de
reconocer en las vicisitudes históricas del mito, en la sucesión de sus variantes, un
acorde, una consonancia, una armonía.131

Estas reflexiones fueron dispuestas en torno al desmontaje del mito de Dédalo y el

Minotauro,132 en relación con el «mitologema» del laberinto y que Bologna conjuga con
el «sentido musical» que Kérenyi le confiere al mito:

La mitología puede concordar con su época, en mayor o menor medida, al igual que la
música. Puede haber épocas en que sólo se es capaz de expresar con música aquello que
se ha «pensado» de más sublime. Pero, en este caso lo sublime es algo que únicamente
podrá expresarse con música. Algo parecido sucede con la mitología. Al igual que la
música también tiene un sentido inteligible que, como toda entidad inteligible generadora
de satisfacciones, procura un gozo, lo mismo le sucede a todo verdadero mitologema.

131
BOLOGNA C. en la introducción de K. KÉRENYI, En el laberinto, p.40
132
Sin embargo válida para cualquier mito

53
 Este sentido, tan difícil de expresar en el lenguaje de la ciencia, por la misma razón sólo
puede expresarse plenamente de un modo mitológico.133

Este «gozo» del que habla Kérenyi de las entidades inteligibles, oscila entre lo estético y
lo espiritual, entre lo sensitivo y lo real, entre lo ideal y manifiesto, comprendiendo una
analogía simbólica unívoca para ambas consideraciones, y en el caso del mito, esta
analogía se resume en él, es el intersticio entre esos dos «mundos» ambiguos que no
logramos comprender apoyándonos en cualquiera de sus bases aisladas, porque si bien
es cierto que el mito es evocado con lo no-racional y lo irreal, también es muy cierto
que se apoya y se manifiesta en lo tangible, en el mundo real, de allí el rito, la danza y
todas las manifestaciones culturales aliadas a él.
Además el mito, en su cariz de organismo viviente, evoluciona y se transforma según se
haya moldado en la civilización, así, la materia mítica siempre se renueva, conformando
un espiral que comienza desde lo más remoto de los tiempos hasta la nuevas
concreciones y tratamientos, de manera que esa materia orgánica del mito jamás se
agota, de allí su esencia trascendental y eterna. Por estos aspectos intrínsecos en su
conformación y por su correlato inmediato con la vida del hombre, el mito siempre
guardará para nosotros un profundo misterio.

Orfeo con la música de

su lira podía amansar a
las fieras del bosque e
incluso al son
misterioso de su lira
pudo dominar a
Cerbero cuando bajó al
Hades en busca de su
amada Eurídice.

Franz von Stuck

Orpheus

[fig. 21]

133
KERÉNYI, K., & JUNG, C. G, op. cit., p. 18

54
II. LA ESENCIA DE LA MITOLOGÍA GRIEGA

II. 1. Orígenes de la mitología griega

P
ara conocer los orígenes de la mitología griega habrá que remontarse a una era
arcaica donde los griegos empezaron a conformar su religión, pues, como
sabemos, la mitología griega podría considerase el decálogo de sus dioses,
aunque el término mitología, así acuñado, ha sido objeto de crítica por ciertos
estudiosos,134 ya que consideran que resulta confuso y ambiguo, sin embargo, enten-
damos aquí «mitología» como el compendio esquematizado de dioses que conforman
los mitos de los griegos, pues, esta «esquematización», no es fortuita ni tampoco se la
debemos a modernos filólogos o a estudiosos contemporáneos de los clásicos, sino que
esta concepción nos viene como fuente de primera mano, pues es Hesíodo135 y luego
Homero136, quienes nos proporcionaron los nombres de los dioses y de los mitos griegos
ordenadamente como ahora lo concebimos, es decir, como: «mitología griega». De
manera tal, que no podríamos achacar el término como “vacío” y sin sentido alguno,
más bien si ha de buscarse un «origen», dentro de esta concepción mitológica, y al
menos podamos hallarla registrada por la historia escrita, ha de ser de esas primerísimas
fuentes, que son, hasta donde tengamos noticia, las más arcaicas.

Ahora bien, estos relatos mitológicos así desarrollados por estas fuentes escritas fueron
tomados, seguramente, por otras fuentes caracterizadas por la oralidad, lo que entraña
un menudo problema a la hora de buscar sus más remotas raíces, pues, ya sabemos que
la oralidad de por sí, no podría constituir un corpus fijo y mucho menos esquemático
sobre los mitos griegos, de hecho, al parecer tampoco nos podría proporcionar con
certeza que el contenido de lo que cantaban los aedas fuesen mitos griegos propiamente
dichos, y es que las propiedades inherentes a la oralidad no podrían conjuntarse con los
hechos históricos, pues, la esencia de la oralidad participa exclusivamente de la
memoria de una comunidad (memoria colectiva) por tanto “los hechos históricos se
transforman en arquetipos intemporales, en tanto los conceptos abstractos se animizan,
ya que la oralidad literaria nunca emplea abstracciones sino imágenes concretas” 137 que,
no obstante, van transformándose con el paso del tiempo junto con el mito o relato y
según las necesidades comunicativas de la sociedad a la que pertenezcan, de modo que
no podríamos saber, si los mitos que conocemos hoy como «griegos» lo sean realmente,
o mejor cabe preguntarse: ¿Cuánto tendrán de griego el contenido de esos relatos
míticos que hemos heredado de Hesíodo y Homero? La respuesta: ¡imposible saberlo!

134
Cf. KIRK, G. S., op. cit, p. 24 y ss.
135
Hesiodo catalogó en su Teogonía a la mayoría de dioses y diosas «antropomórficos» provenientes de
la naturaleza, así como la deidad principal: Zeus y su genealogía.
136
Homero por su parte configuró otra clase de mitos: la de los héroes. En sus dos poemas épicos: la
Iliada y la Odisea. Sin embargo, también contamos con los Himnos Homéricos atribuidos a Homero.
137
FREIDEMBERG, D., Poesía oral, p. 5

57
Aunque, siempre podríamos confiar un poco más en el testimonio, o quizás más valga
decir, «apreciaciones» de alguien más cercano históricamente a los «orígenes de los
mitos griegos» tal es el caso de Heródoto que nos cuenta:

Antes los pelasgos, según sé porque lo oí en Dodona, hacían todos los sacrificios
invocando a los «dioses», sin dar a ninguno de ellos nombre ni sobrenombre, pues no los
habían oído todavía. Los habían llamado dioses (theoí) porque por haber puesto (thentes)
en orden las cosas, tenían en sus manos la distribución de todo. Después de transcurrido
largo tiempo, aprendieron los nombres de los dioses, venidos de Egipto (salvo el de
Dioniso, que aprendieron mucho más tarde) y después de un tiempo consultaron sobre los
nombres el oráculo de Dodona. Este oráculo pasa ahora por el más antiguo entre los
griegos, y en ese tiempo era el único. Y al preguntarle en Dodona los pelasgos si
adoptarían las designaciones que habían venido de los bárbaros, el oráculo respondió que
las adoptaran. Desde aquella época hacían sacrificios empleando las designaciones de los
dioses, y de los pelasgos las recibieron luego los griegos.138

Así, el gran historiador griego nos narra un hipotético origen de los mitos griegos,
comentándonos lo que ha oído en Dodona, y ratificándonos la presencia foránea de los
nombres de los dioses, nos comenta que, antes de llegar a los griegos, éstos pasaron al
menos por dos contextos históricos más: los egipcios y los pelasgos. Siendo los
primeros los que, según Heródoto, importaron los «nombres» de los dioses
originariamente y los pelasgos asimilaron hasta que, finalmente, con el transcurrir del
tiempo, los heredarían los griegos, pero esto también supondría que los dioses egipcios
influyeron en las características de las posteriores deidades griegas y no sólo en los
«nombres», lo que a nuestros ojos incluso parece más viable, y así estaríamos hablando
de arcaicos parámetros evolutivos entre rasgos míticos de una civilización a otra,
cuestión nada descartable y que ha suscitado no pocas teorías entre antropólogos,
historiadores y filólogos de la contemporaneidad, pero estos datos proporcionados por
Heródoto, como sabemos, no son fehacientes ya que se basan en la simple especulación
o, como en este caso, en el relato anecdótico de terceros, sin embargo, siempre se puede
contar como un indicador que marca buen indicio para rastrear esos orígenes de la
mitología griega que hasta ahora permanecen inciertos; sólo tenemos como referencia
histórica inmediata las narraciones de Hesíodo y Homero, los cuales, ciertamente el
mismo «Padre de la historia», ratificó como los primeros en organizar y ontologizar a
los dioses de los griegos:

Sobre el origen de cada dios, o sobre si todos existieron siempre, sobre cuáles son sus
formas, nada sabían hasta ayer y anteayer, por decirlo así. Porque me parece que Hesíodo

138
ἔθυον δὲ πάντα πρότερον οἱ Πελασγοὶ θεοῖσι ἐπευχόμενοι, ὡς ἐγὼ ἐν Δωδώνῃ οἶδα ἀκούσας,
ἐπωνυμίην δὲ οὐδ᾽ οὔνομα ἐποιεῦντο οὐδενὶ αὐτῶν· οὐ γὰρ ἀκηκόεσάν κω. θεοὺς δὲ προσωνόμασαν
σφέας ἀπὸ τοῦ τοιούτου, ὅτι κόσμῳ θέντες τὰ πάντα πρήγματα καὶ πάσας νομὰς εἶχον. ἔπειτα δὲ
χρόνου πολλοῦ διεξελθόντος ἐπύθοντο ἐκ τῆς Αἰγύπτου ἀπικόμενα τὰ οὐνόματα τῶν θεῶν τῶν
ἄλλων, Διονύσου δὲ ὕστερον πολλῷ ἐπύθοντο. καὶ μετὰ χρόνον ἐχρηστηριάζοντο περὶ τῶν
οὐνομάτων ἐν Δωδώνῃ· τὸ γὰρ δὴ μαντήιον τοῦτο νενόμισται ἀρχαιότατον τῶν ἐν Ἕλλησι
χρηστηρίων εἶναι, καὶ ἦν τὸν χρόνον τοῦτον μοῦνον. ἐπεὶ ὦν ἐχρηστηριάζοντο ἐν τῇ Δωδώνῃ οἱ
Πελασγοὶ εἰ ἀνέλωνται τὰ οὐνόματα τὰ ἀπὸ τῶν βαρβάρων ἥκοντα, ἀνεῖλε τὸ μαντήιον χρᾶσθαι.
ἀπὸ μὲν δὴ τούτου τοῦ χρόνου ἔθυον τοῖσι οὐνόμασι τῶν θεῶν χρεώμενοι· παρὰ δὲ Πελασγῶν
Ἕλληνες ἐξεδέξαντο ὕστερον. HDT. II-52

58
 y Homero fueron cuatrocientos años más antiguos que yo, y no más; y ellos son los que
compusieron la teogonía de los griegos, asignaron a los dioses sus sobrenombres, le
distribuyeron artes y honores e indicaron sus formas; los poetas de quienes se dice que
fueron anteriores a estos dos, son, a mi parecer, posteriores. De todo esto afirman lo
primero las sacerdotisas de Dodona, y lo último, que se refiere a Hesíodo y Homero, lo
afirmo yo.139

Como vemos, basarse únicamente en estos presupuestos no se ciñe a las líneas de

investigación actuales, ya que, como indicamos, estos argumentos que nos muestra
Heródoto aún fluctúan en un halo de oralidad y por tanto no puede proporcionarnos un
terreno firme en el que podamos afirmar o desacreditar estos asomos a los orígenes de
las divinidades griegas. Pero ¿qué nos han proporcionado nuestros métodos? Antes de
avanzar por este camino es necesario hacer una advertencia: las fuentes arqueológicas y
filológicas de las que se disponen, y sobre todo de estas últimas, no siempre arrojan
resultados convincentes y, mucho menos, totalmente reveladores o que podamos aceptar
como absolutamente válidos, ciertamente, son muchas las teorías que se han debido
refutar y muchas otras que se han caído por su propio peso y las que nuevos hallazgos
han desmontado total o parcialmente, o por el contrario, han colocado en evidencia. La
tendencia al error, muchas veces se debe, a que los historiadores y filólogos buscan
datos para satisfacer o conformar hipótesis preconcebidas en vez de elaborar las
hipótesis de trabajos en base a los datos recolectados.

Sin embargo, muchas veces este «entusiasmo filológico» ha impelido a muchos

estudiosos a aventurarse en la búsqueda de hallazgos arqueológicos que puedan afirmar
sus hipótesis y convicciones, tal fue el caso de Heinrich Schliemann y sir Arthur Evans,
al primero le debemos el desenterramiento de las ruinas de Troya, cometido que llevo a
cabo guiándose solamente con lo que le contaba la Ilíada sobre la célebre guerra
troyana, aunque los hallazgos no correspondían a los hechos de la narración homérica,
sin embargo significó un gran hallazgo, así como el correspondiente a la tumba de
Atreo, que Schliemann ubicó siguiendo los escritos de Pausanias, allí se halló un
cuantioso tesoro atribuido a los guerreros de la tribu de Atreo, en el cual destaca la
llamada máscara de Agamenón, estos hallazgos en Micenas y en Troya por parte de
Schliemann, criticados asiduamente por la comunidad científica por sus métodos poco
ortodoxos, dejaron sin embargo un estimable legado en el campo de la arqueología y
constituyen una fuente irrecusable para la especulación filológica. De igual manera ha
de considerarse las excavaciones en la isla de Creta por parte de Evans, quien al igual
que Schliemann, se dejó llevar por el entusiasmo literario, aunque usando métodos más
rigurosos y aplicados en la arqueología, excavó en varias regiones de Italia,
Escandinavia, los Balcanes y finalmente en Creta tras la búsqueda de una civilización

139
ἔνθεν δὲ ἐγένοντο ἕκαστος τῶν θεῶν, εἴτε αἰεὶ ἦσαν πάντες, ὁκοῖοί τε τινὲς τὰ εἴδεα, οὐκ
ἠπιστέατο μέχρι οὗ πρώην τε καὶ χθὲς ὡς εἰπεῖν λόγῳ. Ἡσίοδον γὰρ καὶ Ὅμηρον ἡλικίην
τετρακοσίοισι ἔτεσι δοκέω μευ πρεσβυτέρους γενέσθαι καὶ οὐ πλέοσι· οὗτοι δὲ εἰσὶ οἱ ποιήσαντες
θεογονίην Ἕλλησι καὶ τοῖσι θεοῖσι τὰς ἐπωνυμίας δόντες καὶ τιμάς τε καὶ τέχνας διελόντες καὶ εἴδεα
αὐτῶν σημήναντες. οἱ δὲ πρότερον ποιηταὶ λεγόμενοι τούτων τῶν ἀνδρῶν γενέσθαι ὕστερον, ἔμοιγε
δοκέειν, ἐγένοντο. τούτων τὰ μὲν πρῶτα αἱ Δωδωνίδες ἱρεῖαι λέγουσι, τὰ δὲ ὕστερα τὰ ἐς Ἡσίοδόν τε
καὶ Ὅμηρον ἔχοντα ἐγὼ λέγω. HDT., II-53.

59
 Heinrich Schliemann: Arqueologo alemán (Neu-Bukow
Mecklemburgo 6 de enero de 1822 – Napoles Italia 26 de
diciembre de 1890) aunque, en sus comienzos, no tuvo estudios
arqueológicos, era un entusiasta lector del mundo greco-latino,
sobre todo de Homero. Tras haber amasado una inmensa fortuna
como comerciante de piedras preciosas y oro, emprendió la
aventura tras la búsqueda de los tesoros de las ruinas de Troya.
En 1866 estudia arqueología y ciencias orientales en la Sorbonne
y en 1868 se trasladó a Grecia donde excavó, junto a su esposa,
las ruinas de Troya en Hissarlik, sin embargo, se trataba de una
ciudad mucho más antigua a la de las narraciones homéricas; en
1873 descubrió una colección de joyas y objetos de oro los
cuales llamó el Tesoro de Priamo, éste lo trasladó ilegalmente a
Grecia, lo que le valió ser acusado de robo de bienes nacionales
por parte del gobierno otomano.

[fig. 22]

La Máscara de Agamenón: es una máscara

funeraria de oro colocada en un cuerpo de la
tumba V de la Acrópolis de Micenas, descu-
bierta por Heinrich Schliemann en 1876, la
máscara lleva ese nombre debido a que
Schliemann pensó que había encontrado el
cuerpo del legendario guerrero y rey griego
Agamenón. Sin embargo, se sabe por estudios
arqueológicos modernos, que la máscara no
corresponde a la época del citado rey, pues esta
se situa ca. 1500 a.C., llevando al menos unos
300 años de antigüedad, respecto al periodo que
se piensa sucedieron los acontecimientos que
canta Homero en su poema la Iliada sobre la
Guerra de Troya.

[fig. 23]

La Puerta de los Leones: Se trata de una abertura

grande, construida con la misma piedra de las
murallas, que tiene una altura de 3, 10 metros y un
ancho de 3 metros con una profundidad de metro y
medio. Hay dos bloques de piedra en ambos late-
rales, uno arriba que sostiene un gran monolito
triangular donde están esculpidos los dos leones
rampantes enfrentados entre sí, y un gran bloque
de piedra en el suelo. Los leones no tienen cabeza
y se dice que éstas eran de metal y que miraban
hacia el exterior de la puerta, aunque otras opinio-
nes más certeras dicen que estaban esculpidas en
otro tipo de piedra.
[fig. 24]

60
 Sir Arthur Evans (1851-1941), arqueólogo
británico, nacido en Nash Mils (Inglaterra)
Su formación académica la obtuvo en la
Universidad de Oxford y en la Universidad
de Gotinga. De 1884 hasta 1908 fue
conservador del Museo Ash-moleam en
Oxford. En 1894 se traslada a Creta con el
fin de estudiar las inscripciones sobre
antiguos sellos de piedra. Entre los años
1900-1906 excavó en Creta trayendo a la luz
el palacio de Cnosos, siguió dicha
excavación hasta 1935, hallando también las
3.000 tablillas de arcilla grabadas con dos
escrituras, que se conocerían posteriormente
como lineal A y lineal B.

[fig. 25]

[fig. 26]

El Palacio de Cnossos: es un enorme edificio con una superficie

superior a las dos hectáreas; tanto el palacio como las viviendas
aledañas, fueron construidos con conceptos arquitectónicos muy
avanzados para la época. Los baños tienen bañeras, duchas,
cloacas, un sistema de agua corriente, lavaderos, pilares de
natación bajo techo, escaleras que llevaban a terrazas y miradores
interconectados, sus paredes están cubiertas con esplendidos
murales que dan muestras de las actividades cotidianas que se
realiazaban en Creta: la pesca, las danzas rituales, la música, los
deportes etc. El intrincado diseño de su planta sugirió a Evans el
mito del laberinto del Minotauro, por lo que bautizó a la
civilización cretense como Civilización Minoica.

[fig. 27]

61
 [fig. 28]

anterior a la micénica, donde supuestamente tuvo lugar la leyenda del rey Minos, allí
sacó a la luz el llamado palacio de Cnosos, el cual atribuyó a este rey mítico por lo que
luego se acuñó el término de civilización minoica a todos sus hallazgos en esta isla.
Evans fue el primero en tratar de dilucidar los aspectos de la religión o culto que
llevaban a cabo minoicos y micénicos a través de las fuentes arqueológicas, los
primeros elementos que concibió como objeto de culto fueron los cuernos sagrados, los
pilares y el culto a la Diosa Madre,140 pero estos resultados no son sistematizados hasta
1927 en la publicación The Minoan-mycenaean Religion and its survivals in Greek
Religion de Martin P. Nilsson quien, al igual que Evans, creía en la existencia de una
civilización creto-micénica que a partir de sucesivas oleadas de colonización llegó a
Grecia continental, de manera que se dispone en su trabajo a reconstruir o, al menos

140
«Una famosa impresión de un sello minoico desenterrada por Sir Arthur Evans muestra una diosa
anónima blandiendo una lanza de pie sobre una representación de una montaña, flanqueada por leones
rampantes en exactamente la misma posición que ocupan en la Puerta de los Leones de Micenas. Tras ella
aparecen altares con cuernos del tipo que aún se ven en Chipre, y un hijo, consorte, rey o adorador eleva
sus manos en señal de veneración.» CAMPBELL, J., The masks of God: Occidental mythology, pp. fig.12.
Sin embargo, la concepción de la Diosa Madre al parecer es de carácter universal en las mitologías del
mundo, por ello muchas veces se habla de Diosas Madre, algunos estudiosos como J. Frazer proponen
teorías donde sostienen que todo el culto en Europa y el Egeo, que incluyó cualquier tipo de diosa madre,
tenía su origen en los matriarcados neolíticos preindoeuropeos, y que sus diferentes diosas eran
equivalentes. Así por ejemplo, en las culturas del Egeo, Anatolia y el antiguo Oriente Próximo, una diosa
madre fue venerada con las formas de Cibeles (adorada en Roma como Magna Mater, la ‘Gran Madre’),
de Gea y de Rea. En la religión minoica existía una figura de una diosa que amamantaba a los animales
que tenía a su lado, los griegos la llamaban Potnia Theron «Señora de los Animales», Homero la
relacionaba con Artemis: πότνια ϑηρῶν Ἄρτεμις ἀγποτέρη «Artemis campestre, señora de los
animales» HOM. Il. XXI 470- 471. Este nombre también ha sido aplicado a otras diosas de la civilización
minoica y a algunas diosas olímpicas.

62
conseguir información valiosa, a partir del material arqueológico hallado por Evans,
tratando de revelar las deidades de culto de estas civilizaciones, a las cuales, incluso, le
adjudicaba un Panteón común.

Partiendo de esos materiales llegará así a la conclusión de que las principales diosas
griegas: Atenea, Hera y Artemis poseen un origen minoico, junto con toda una serie de
personajes femeninos de importancia secundaria, como Helena, Ariadna, Ilitia o
Britomartis. Y de que también algunos dioses, como Zeus y Dioniso y otra serie de
figuras masculinas, como Jacinto, Pluto y Erictonio, hallan su origen histórico en ese
mundo.141

Sin embargo, estas ideas de concebir una unificación entre Micenas y Creta como
civilización, con el pasar del tiempo, se fue difuminando debido, fundamentalmente, a
que buena parte del Panteón griego se localizó en importantes yacimientos micénicos,
buena parte de la retracción de esta hipótesis la respalda el propio Nilsson en su obra
The Mycenaean Origin of Greek Mithology, aunque, ciertamente no deja de restar
importancia a las especulaciones en relación con los dioses y cultos minoicos ya que
considera también forman parte del conjunto religioso griego.

Será pues posible, en su opinión, que parte del panteón heleno sea de origen minoico —
sobre todo las figuras de las grandes diosas—, pero que la mitología griega sea de origen
básicamente micénico, y por lo tanto con un componente no minoico, sin que ello
implique contradicción alguna, ya que en la religión griega hay dioses de diferentes
orígenes y pertenecientes a estratos culturales diversos.142

Estas nuevas hipótesis, vienen a ser confirmadas gracias al desciframiento de unas

tablillas en arcilla encontradas en 1900 por el mismo Sir Arthur Evans, éstas mostraban
un uso arcaico de griego en la región micénica,143el cual, prescindía del alfabeto clásico
y estaba constituido como un silabario, este tipo de escritura fue designada con el
nombre de lineal B,144 por lo que se considera sucesora de la lineal A, que es un proto-
griego desarrollado en la civilización minoica,145 aunque recientemente algunos autores
han sugerido que se trata de inscripciones en arcaico fenicio,146 lo cierto es que la lineal
B se encuentra relacionada con la lineal A y con el silabario chipriota, lo que da
muestras, sino de un acoplamiento total entre civilizaciones, sí de una interacción entre
éstas, y, a juzgar por el tipo de contenido de dichas tablillas: destinadas para la
administración de los palacios, se puede considerar que existió intercambio económico
entre tales civilizaciones y que sus modelos sociales debieron tener algunas similitudes
entre sí, pero esto es algo que no podemos determinar con precisión.

141
BERMEJO J. C., GONZÁLEZ F. J., REBOREDA S., Los orígenes de la mitología griega, p.6.
142
op. cit., p. 10
143
HR IIA - HR III B2. (1450 a. C.-1200 a. C.) q. v. fig. 29 y 30
144
El arquitecto inglés Michael Ventris descifró el texto. M en 1952, sin embargo data de 1940 su primera
publicación sobre los estudios que estuvo realizando desde muy temprana edad acerca de la lengua
minoica Cf. VENTRIS, M. & CHADWICK, J., “Evidence for Greek Dialect in the Mycenaean Archives”,
J. H. S., SPHS, Vol. 73, 1953, pp. 84-103
145
MM IB - MT IIIA (1625 a.C. - 1450 a.C.)
146
Cf. BEST, J., "The First Inscription in Punic: Vowel Differences in Linear A and B", U.F., ed. Butzon
und Becker, nº 32, 2000, pp. 27-36

63
 Sin embargo, las tablillas nos suministran datos importantes sobre el tema que nos
concierne ahora, ya que se puede leer en ellas algunas divinidades 147 a las que eran
encomendados los enseres (materias primas, prendas, bronce, oro, esclavos, aceite, etc.)
con los que comerciaban entre particulares, talleres u otros palacios, o bien las ofrendas
destinadas a éstos o a sus santuarios, (miel, vino, etc.) de manera que pueden
considerarse la más remota fuente y evidencia escrita —aparte de los citados Hesíodo y
Homero— de las divinidades griegas.

Fig. 29 Una de las tablillas

cocidas con escritura lineal A
encontrada en Hagia Triada, en
el sur de Creta. En 1600 a.C.
los escribas minoicos ya em-
[fig. 29]
pleaban este tipo de escritura en
gran parte de la isla.

Fig. 30 El sistema de escri-

tura lineal B se usó para
escribir en griego (o micénico)
durante la época micénica ca.
1600-1100 a.C. Es un sistema
silábico, es decir, cada grafía
representa una sílaba. Fue
abandonado y olvidado con el
derrumbamiento de la civiliza-
ción micénica, y parece que no
tiene relación con el alfabeto
griego posterior.
[fig. 30]

147
«Se leen allí con toda probabilidad los nombre de Zeus (di-we, di-wo), Poseidón (po-se-da-o-ne) y en
su epíteto de dios de los terremotos y sacudidor de la tierra (e-ne-si-da-o-ne), Atenea (a-ta-na-po-ti-ni-ja),
Dioniso (di-wo-un-so-jo), Ilitia (e-re-u-ti-ja) Hera (e-ra), Hermes (e-ma-a a-re-ja), Ares (a-re), Perséfone
(pe-re-sa). Más problemático y quizás erróneo es leer el nombre de Deméter (da-ma-te) y el del dios
Apolo tras los epítetos clásicos en e-re-u-te-re-we (ἐλεύϑερος) y pa-ia-wo-ne (παιήων). También está el
dios de la guerra Enialio (e-nu-wa-ri-jo), que en Homero aparece como adjetivo de Ares, y otros de
interpretación más incierta, como el de Artemis (a-te-mi-to).» LÓPEZ, J. G., op. cit., p. 31 ap. crit. n. 24.

64
 [fig. 31]

Ánfora minoica de Kamarés con motivos marinos ca. 1.500 a.C.

Archaeological Museum in Herakleion

[fig. 32]

Trípode exaleiptron con la representación arcaica del nacimiento de Atenea en la que el dios Hefestos no
tiene el protagonismo, pues se hallan allí presentes otros dioses como Poseidón
Vaso ático (ca -570/-565) de figuras rojas atribuido al pintor C. Museo del Louvre.

65
Ahora bien, como es de suponerse, no sólo en estas regiones —hasta en aquellas no
griegas— se pueden encontrar hallazgos de los nombres de las divinidades griegas,
incluso se pueden encontrar los mismos dioses tipificados con otras funciones o
características en una región o en otra, con distintivos impuestos ya sea por medio de
adjetivos o por un nombre completamente distinto, pero también puede darse el
desarrollo de una deidad específica en una región más que en otra, y así, sucesivas
modalidades que se han constatado a través de los rastros arqueológicos;148 buena
prueba de ello nos la proporciona la cerámica, en la cual podemos observar diversos
íconos de los mitos griegos representados con distintas características y epítetos en
muchas regiones, quizás, según el culto que se le profesaba en cada una de ellas, en la
región de Creta y Micenas, parece fundamental el nombre de Poseidón a juzgar por los
monumentos epigráficos (lineal B) que le destinaban cultos en Pilos y Tebas, también se
han encontrado muchos vasos y utensilios con alusiones marinas y representaciones
míticas; estas pinturas sobre cerámica son importantes ya que nos atestigua muchos
mitos griegos arcaicos antes que en sus fuentes literarias e incluso nos proporcionan
datos que no se hallan en ninguna de éstas, así, por ejemplo “los diseños geométricos
sobre cerámica del siglo VII a. C. representan escenas del ciclo troyano, así como las
aventuras de Heracles”149 las cuales son escenificadas en su composición original ya
que “la aventura de Cerbero aparece en un texto contemporáneo”150 además “en algunos
casos, la primera representación conocida de un mito en el arte geométrico es anterior
en varios siglos a su primera representación conocida en la poesía arcaica tardía”151 pero
hay que insistir que estas representaciones son sólo evidencias arcaicas de los orígenes
de lo que, con Hesíodo y Homero, podemos llamar plenamente: Mitología Griega.

[fig. 33]

148
Para conocer más sobre este tema Cf. Lévêque, P. Tras los pasos de los dioses griegos.
149
GUDIÑO J., Mitología Griega, p.14
150
Idem.
151
Idem.

66
II. 2. Características de los dioses y temas de los mitos griegos

D
esde aquellas civilizaciones arcaicas griegas de micénicos y minoicos, hay un
rasgo destacable que permaneció en el alma de todo el arte griego: los
elementos de la cotidianidad. Estos elementos representados en las diversas
categorías artísticas: escultura, pintura, cerámica, etc. nos han permitido reconstruir de
manera bastante aceptable el modus vivendi de las sociedades griegas de todas las
épocas y regiones donde se han podido hallar rastros de civilización.
Pero estos elementos de cotidianidad presentes en el arte, también se hallan en la
mitología, lo que ciertamente es un rasgo estentóreo en ella, de hecho, desde tiempos
arcaicos, el arte y la mitología no se excluyen.
En la ciudadela de Micenas se halló un grupo escultórico, perteneciente al período neo-
palacial, que representa a dos nodrizas y un niño que intenta pasar del regazo de una de
ellas a la otra,152 este tema cándido, extraído de un aposento femenino, nos muestra, en
definitiva, un lado extremadamente humano referente a la cotidianidad de aquel
entonces, “sin embargo, una humanidad de estas características no es ajena a la
mitología griega: algo que nos resulta familiar por la representación de niños divinos en
los himnos homéricos aparece aquí en un testimonio aproximadamente 500 años más
antiguo.”153 La mitología griega resalta de un modo especial las características de lo
esencialmente humano y no solamente respecto a la comunión que pueda existir entre
los diferentes grupos humanos: de madres y padres a hijos e hijas; de hermanos; de
esposos, etc. sino que también encontramos una relación muy estrecha entre dioses y
hombres, este es otro punto de referencia sobre la mitología griega el cual se encuentra
estrechamente relacionado con el elemento de la cotidianidad, ya que ésta se halla entre
los dioses, al igual que entre los humanos, y esta asimilación, no sólo de la forma
(antropomorfismo) sino también del «contenido» humano, es ciertamente el eje de la
mitología griega, es decir, es la forma como se desarrolla y avanza en el tiempo; los
dioses de los griegos comparten empatías emocionales, psicológicas, y hasta en cierto
punto biológicas,154 asimismo, no parece exagerado decir que los dioses viven en una
«sociedad» (que en cierto modo es lo que representa el Olimpo) similar a la nuestra, al
menos genealógicamente es así, pero siempre habrá que hacer notar muchas diferencias
que identifican y caracterizan a un dios de un humano, pero ya nos encargaremos debi-

152
q.v. fig. 34
153
KERÉNYI, K., La religión antigua, p. 30
154
Si bien es cierto que los dioses superficialmente tienen la misma estructura y apariencia humana e
incluso pueden procrear y parir como los humanos, tienen rasgos biológicos que los diferencia totalmente
como por ejemplo: la sangre, de la que ellos estaban desprovistos y en su lugar tienen una sustancia
llamada icor «ἰχώρ» la cual se decía la contenía la ambrosía y el néctar que escanciaba Hebe para
hacerlos inmortales. Cuando un dios era herido y sangraba, su sangre se convertía en veneno para
cualquier mortal que entrara en contacto con ella. En la Ilíada se pronuncia el nombre de esta sustancia
cuando Diomedes hiere a Afrodita en la mano cuando la diosa fue a rescatar a su hijo Eneas de la batalla
ῥέε δ᾽ἄμβροτον αἷμα ϑεοῖο / ἰχώρ, οἷός πέρ τε ῥέει μακάρεσσι ϑεοῖσιν· / οὐ γὰρ σῖτον ἔδουσ᾽,
οὐ πίνουσ᾽ αἴϑοπα οἶνον, / τοὔνεκ᾽ ἀναίμονές εἰσι καὶ ἀϑάνατοι καλέονται. «brotó la sangre
divina, o por mejor decir, / el icor, que tal es lo que tienen los bienaventurados dioses, / pues no comen
pan ni beben vino negro, / y por esto carecen de sangre y son llamados inmortales. HOM. Il. V. 339-342.

67
 [fig. 34]
Grupo escultórico micénico. «Triada Divina» Grupo escultórico de marfil de la ciudadela de Micenas,
período neo-palacial o micénico tardío (ca. 1300 a.C.) Museo Nacional de Atenas, Grecia.

La “Triada Divina”, representa a dos mujeres y un niño. Las mujeres tienen los pechos al
descubierto y llevan joyas y ropa creto-micénica – la famosa falda de faralaos o volantes
acampanados con corpiño ajustado-, representan a las diosas Demeter y Perséfone y al dios
Lacco o Triptólemo, todos vinculados con la agricultura y fertilidad de los campos.

68
damente de este punto, por ahora, mantengamos el hilo de la empatía con los dioses. En
tiempos arcaicos, se hacía énfasis en la relación entre dioses y hombres: “Ahora si
quieres te contaré brevemente otro relato, aunque sabiendo bien —y tú grábatelo en el
corazón— cómo los dioses y los hombres mortales tuvieron un mismo origen”,155 dijo
Hesíodo al comenzar a relatar sobre el mito de las edades, aunque se han suscitado
algunas dudas respecto al origen compartido de dioses y hombres mencionado en estos
versos,156 no cabe duda que Hesíodo entronca el hombre con los dioses, si acaso no
desde su origen (de resultar falsos los versos), sí desde su relación con ellos y, aunque el
mismo relato nos cuente el declive de esta relación, dioses y hombres siguieron
alternando sus vivencias, pues, de parte de estos últimos, la relación es necesaria para
conservar el favor de aquellos y es que, en cierta forma, la vida de los hombres dependía
de la relación que mantenían con los dioses, ya que todas las acciones del hombre
estaban encomendadas a ellos y por ende cualquier resultado que se obtuviera, ya fuese
favorable o funesto, se debía únicamente a la voluntad de los dioses, aunque la voluntad
de éstos muchas veces era dirigida por el Destino «Μοῖρα», el cual, era inevitable
incluso para los mismos dioses, sin embargo, a menos que interviniera éste, o el dios se
inclinara por un favorito a la hora de determinar su fallo, casi siempre la divinidad le era
propicia al suplicante, el cual sólo debía cumplir con los ritos necesarios y dirigirse a la
divinidad indicada para obtener el favor de ésta; y al parecer, es en esto último que se
basa la necesidad de los dioses respecto a los hombres: en la adoración, en que se
ratifique su existencia por medio del ritual y la consagración, tan necesario les era que,
de no llevarse a cabo, los dioses determinaban la destrucción de aquellos que no
pagaban sus votos y no les rendían culto. “A éstos más tarde los hundió Zeus Crónida
irritado porque no daban las honras debidas a los dioses bienaventurados que habitan el
Olimpo.”157 De este modo existía una suerte de contrato entre dioses y hombres, pero
más allá de esto, dicha relación comprendía una interacción incluso más cercana, así lo
evidencian las diversas epifanías divinas que nos narran los poetas en sus obras de toda
índole y épocas, célebre son las diversas apariciones de Atenea,158Apolo,159 Hermes,160
etc. Aún más, las relaciones entre dioses y humanos pueden llegar a ser tan estrechas
que incluso pueden existir uniones sexuales entre ambos, de donde suele surgir una
casta de héroes, aunque es menos común que yazca una diosa con un mortal,161 no lo es

155
Εἰ δ᾽ἐϑέλεις, ἕτερόν τοι ἐγὼ λόγον ἐκκορυφώσω/εὖ καὶ ἐπισταμένως· σὺ δ᾽ ἐνὶ φρεσὶ βάλλεο σῇσιν
/ [ὡς ὁμόϑεν γεγάσι ϑεοὶ ϑνητοί τ᾽ἄνϑρωποι]. HES., op., 105-108
156
Algunos estudiosos consideran espurios estos últimos versos que suponen al hombre compartiendo el
mismo origen de los dioses, ya que, los versos siguientes (109-201) no se ocupa de esto, ni menciona en
absoluto la separación de dioses y hombres, sólo se limita a describir las razas humanas creadas por Zeus.
157
Τοὺς μὲν ἔπειτα / Ζεὺς Κρονίδης ἔκρυψε χολούμενος, οὕνεκα τιμὰς / οὐκ ἔδιδον
μακάρεσσι ϑεοῖς οἳ Ὄλυμπον ἔχουσιν. HES., op., 137-139
158
HOM. Od. 13, 217-237; 13, 287-288; 16, 157; HOM. Il.1, 200
159
HOM. Il. 5, 440; 16,788
160
HOM. Od., 10, 274-279; HOM. Il. 339 y ss.
161
Afrodita y Anquises: HOM. H. Ven., 75-109; Afrodita y Adonis: OV. Met., Lib. X, 525; Eos y Títono:
HOM. Od. 5,1; Eos y Céfalo: APOLLOD., Bibliotheca, I.9.4, III.14.3; HES. Th. 985; Tetis y Peleo; HOM.
Il., 24.59., HES., [Eas], fr.59. (ex Orígenes, Cels. 4.79), PI., I., 8 str.3-str5.; Selene y Endimión: SAPPH.
Fr.199., APOLLOD., op. cit., 1.56., A. R., Argonautæ, 4.55., PAUS. DAM. Descripción de Grecia, 5.1.4-5,
Q.S., Lapsus Troia, 10.127, 10.411., HYG., Fab., 271.

69
tanto el caso contrario: la unión de un dios con una mortal,162 y en este caso, son
preponderantes Poseidón163 y Zeus.164 También hay encuentros entre dioses y mortales,
que incluso pueden ir más allá de los márgenes literarios, aunque también se hallan
envueltos en un halo mítico y de misterio, así nos lo muestran algunos cultos y ritos,
como son los misterios de Dioniso y Deméter;165 en el primero que mencionamos
también hallamos ese elemento sexual entre el dios y las Basárides o Bacantes,166
quienes incluso debían guardarse de tener contacto con varón alguno meses antes de
realizar la ceremonia a Dioniso, ya que, en cierta medida, todo el ritual orgiástico era
entendido como copular con la divinidad, quien las sumía en ese estado de éxtasis y
furor a través de sus atributos: el vino y las drogas alucinógenas.
Así por ejemplo, en un ánfora de figuras negras, atribuida a un pintor de Amasis,
perteneciente al período arcaico (540-530 a.C.) llama la atención la actitud dócil con
que se acercan a Dioniso dos muchachas abrazadas entre sí y quienes ofrecen al dios

162
Apolo y Bolina: PAUS. DAM. Op.cit., 7.23.4; Apolo y Coronis: OV. Met., II. 542 y ss., 596 y ss.; Apolo
y Khione: HYG., Fab., 200, OV. Met., XI. 301; Apolo y Leucótoe: OV. Met., IV.190 y ss., 208 y ss., 240 y
ss.; Apolo y Psámate: CALL,. Aet., fr. 1.2., PAUS. DAM. Op. cit., 1.43.7-8, 2.19.8; STAT., Theb., 1.540.;
Ares y Aérope: PAUS. DAM. Op.cit, VIII.44.7-8. Ares y Altea: HYG., Fab., 129, 171, 174; Ares y
Astíoque: HOM. Il.,2.512, 9.802, PAUS. DAM. Op.cit, 9.37.7. Ares y Demonice: APOLLOD., op. cit.,1.59.,
Ares e Ilia: HYG., Fab., 252, Ares y Filónome: PLU., Vitae Parallelae, fr.36. Hermes y Apemósine:
APOLLOD., op.cit., 3.14., Hermes y Herse: APOLLOD. op.cit., 3.180-181. OV. Met., II, 708-759. Hermes y
Khione: PAUS. DAM. Op.cit, 4.8.6., HYG., Fáb., 200-201, OV. Met., 11.301. Hermes y Penélope: HOM. h.
Pan, XIX, APOLLOD. op.cit., E7.39, HDT. Historiae, II,153.1, HYG., Fáb. 224, Nonn., D., 14.67. Hermes
y Polímela: HOM,. Il., 16.81. ; Dioniso y Altea: APOLLOD. op.cit., 1.64., HYG., Fab., 129, 171, 174;
Dioniso y Ariadna: HES. Th.. 949, Ov. Met. l. c., HYG. Poet. Astr. II. 5.; Dioniso y Erigone: OV. Met.,
6.125. Dioniso y Ampelos. Ov., Fast., 3.407. Dioniso y Polimnos o Hiplipnos: PAUS. DAM. Op.cit,
2.37.6., HYG., Astr., 2.5., CLEM. AL., Protr., 2.30.
163
Poseidón y Aithra: APOLLOD. op.cit., 3.208., PAUS. DAM. Op.cit, 2.33.1, HYG., Fáb.,37., Poseidón y
Álope: PAUS. DAM. Op.cit, 1.39.3., 1.5.2, 1.14.3.; Poseidón y Amimona: APOLLOD. op.cit., 2.13-33.; A.
R., Argonautæ, 1.136.ff., HYG., Fáb.,157.; Poseidón y Astypalaia: APOLLOD. op.cit. ,2.18., A. R.,
Argonautæ, 2. 866., PAUS. DAM. Op.cit, 7.4.1., HYG., Fáb.,157., Poseidón y Eurynime: HES., [Eas], fr.7.,
Poseidón y Etra: APOLLOD. op.cit., III.15.7; HYG., Fáb., 37; Poseidón y Europa: HYG., Fáb.,14, PI., O.
4.46.; Poseidón e Hippotoe: APOLLOD. op.cit., 2.50., Poseidón y Iphimedeia: HOM., Od., 11.305., HYG.,
Fáb.28., OV. Met., 6.117., Poseidón y Kanake: APOLLOD. op.cit., 1.52-53.,Poseidón y Melantho: OV.
Met., 6.120., Poseidón y Molione: HES., [Eas], fr.9, APOLLOD. op.cit., 1.34., Poseidón y Theophane:
HYG., Fab., 3 y 188., Ov. Met.,6.117., Poseidón y Tiro: HOM., Od.,11,235, APOLLOD. op.cit., I.9, § 8.
Otras mortales amantes de Poseidón son: Agameda, Annipe, Arene, Arne-Antíope, Astimedea, Calquidea,
Euryale, Eurykyda, Helle, Kainys, Kalyke, Larissa, Leis, Lena, Libya, Lysianasa, Mehionyke, Mestra,
Oynope, Periboia, Themisto y Pelops.
164
Zeus y Alcmene: HOM,. Il., 14. 323., Ov. Met., 9.23-24; Zeus y Antiope: HOM., Od.,11.260, APOLLOD.
op.cit.,3.41-44, HYG., Fáb.,7-8.; Zeus y Danae: HOM. Il,.14.319, ; APOLLOD. op.cit.,2.26 & 2.34., HDT.
Op. cit., 7.61., HYG., Fáb., 63., OV. Met., 4.576.; Zeus y Dia: HOM,. Il., 14.317; Zeus y Elara: APOLLOD.
op.cit.,I.4.1, A.R., op.cit., I.762; Zeus y Europa: HOM,. Il.,14.321, APOLLOD. op.cit., III, 1.1-2, Ov. Met.,
II. 866-875; Zeus y Calisto: APOLLOD. op.cit.,3.100., PAUS. DAM. Op.cit, 1.25.1, 8.3.6., 8.35.8., HYG.,
Fáb., 176., Ov. Met., 2.401-532 ; Zeus y Calice: PAUS. v. 1 y 2; Zeus y Lamia: AR., V., v. 1305., Pax,
758; Zeus y Laodamia: HOM,. Il., II, 876; VI,198; XVI,422-505, APOLLOD. op.cit., III,1,2; II,5,9. ; Zeus y
Leda: HOM, Hymni, XVIII-XXXIII; Zeus y Niobe: APOLLOD. op.cit., 2.1.1; Zeus y Phthia: AEL, V. H.,
1.15.; Zeus y Sémele: HOM,. Il., 14.323-325. Otras mortales también amantes de Zeus, según algunas
versiones, son: Eurymedousa, Casiopea, Olympias, Pandora, Protogeneia, Pirra y Thia
165
Para conocer con detalles sobre los misterios de estas divinidades consúltense los excelentes trabajos
de Walter F. Otto y Karl Kerényi respectivamente: OTTO., F. W., Dioniso: Mito y culto; KERÉNYI, K.,
Eleusis Imagen arquetípica de la madre y la hija; Dionisios: raíz de la vida indestructible.
166
Así se le llama a las mujeres mortales que emulan a las Ninfas y Ménades que instituyeron el culto
mistérico y orgiástico de Dioniso. Sin embargo, en muchas fuentes Ménades y Bacantes aparecen como
sinónimos, entendiéndose por Bacante la acepción latina de Ménade.

70
una liebre y un cervatillo respectivamente, sosteniendo también, cada una, en la otra
mano una espiga de cebada;167 se comprende que son Ménades o Bacantes, pues,
además de estos atributos del culto, una de ellas está ataviada con una piel de zorro,
quizás gaje del rito que efectuaban con animales, el cual consistía en desgarrarlos y
comerlos vivos «σπαραγμός» con lo que simbolizaban el despedazamiento de Dioniso
a manos de los Titanes, creían que los mismos efectos que produjo ese hecho entre los
Titanes: la deificación, podían obtenerlo a través de este rito; y es claro el contraste de
la relación entre las Bacantes y Dionisos, y entre éstas y los hombres, a quienes,
arrebatadas por el furor, despreciaban haciendo toda clase de gestos obscenos y
golpeándolos hasta que desfallecieran o murieran, incluso también podían propinarles el
sparagmos, como lo relata el mito de Penteo, representado también en una pintura sobre
un kílix «κύλιξ» ático de figuras rojas, atribuido a Dúrides, del temprano período
clásico (ca.480 a.C.)168 estos actos orgiásticos, violentos y cruentos, no obstante, no
tenían otro propósito que, como ya mencionamos, unirse con la divinidad en un acto
simbólico; aunque no todos los ritos iniciáticos contemplaban este lado carnal y de
frenesí, aunque sí estuviera implícito, de un modo u de otro, el desdoblamiento de la
conciencia, pero esto obedecía, en todo caso, a la emulación de la divinidad, el culto y el
ritual para el griego arcaico significaba atraer al dios para sí, “su presencia los llenó y
exaltó hasta el punto de que ya no expresan la actitud del hombre, sino la esencia y el
hacer del propio dios”,169 así, por ejemplo, la procesión que comenzaba en el
Cerámico170 y recorría el camino sagrado «ἱερὰ ὁδός» conjuraba el dolor de Deméter
de haber perdido a su hija Perséfone, emulando a Yambe y a Baubo171 quienes hicieron
sonreír a la diosa con sus gesticulaciones sicalípticas, pero al llegar a Eleusis,
recomenzaban los llantos y guardaban nueve días de ayuno, tal como lo hizo la diosa,
hasta que se ofrecía el ciceón,172 único alimento que no rechazó Deméter, los iniciados

167
q.v. figs. 35 y 36
168
q.v. fig. 37 y 38
169
OTTO., F. W., op.cit., p. 22
170
En un primer momento se trataba de un demo, un barrio de alfareros de la antigua Atenas al noreste de
la Acrópolis. Luego pasó a ser un cementerio, al final de las guerras médicas (478 a.C.) cuando
Temístocles decidió dividir el ágora quedando dividido el Cerámico en interior y exterior, en el Cerámico
interior se sepultaba a los soldados caídos en las guerras y en el Cerámico exterior se hallaba el
«δημόσιον σῆμα» un monumento funerario público.
171
«Yambe trató de consolar a Deméter con versos cómicamente lascivos y el ama seca, la vieja Baubo,
le indujo, mediante una broma, a beber agua de cebada, se puso a gemir como si estuviera de parto e
inesperadamente sacó de debajo de su falda al hijo de Deméter, Yaco, quien saltó a los brazos de su
madre y la besó.» «Yambe y Baubo personifican las canciones obscenas en metro yámbico que se
cantaban para aliviar la tensión sentimental en los Misterios Eleusinos, pero Yambe, Deméter y Baubo
forman la tríada familiar de doncella, ninfa y vieja. En el mito griego las nodrizas viejas representan casi
siempre a la diosa como Vieja.» GRAVES, R., op. cit., pp. 96. d-109.9.
172
El ciceón (en griego κυκεών, kykeon, de κυκάω 'remover, mezclar') Es una bebida griega ancestral
hecha principalmente con agua, cebada y hierbas. Se usaba en el clímax de los misterios de Eleusis para
romper el ayuno sagrado. En los textos homéricos aparecen menciones al ciceón: la Ilíada lo describe
como una bebida a base de agua, cebada y hierbas, que era consumida con queso de cabra (XI, 638–641).
En la Odisea, Circe añadía miel y vertía su poción mágica en el brebaje (X, 234). En el himno homérico a
Deméter, la diosa rechazaba vino tinto pero tomaba ciceón elaborado con agua, cebada y menta poleo.
En un intento de resolver el enigma de cómo tantas personas a lo largo de dos milenios podían haber
vivido experiencias revelatorias colectivas durante las ceremonias de los misterios eleusinos, ha sido
sugerida la teoría de que la cebada utilizada en el ciceón que se consumía como parte de los ritos

71
entraban seguidamente a la sala del Telesterión,173 donde finalmente se les mostraba las
reliquias sagradas de la diosa y celebraban sus misterios, donde se unirían con ella
quizás con la promesa de una vida más allá de la muerte.
Estos encuentros con las divinidades dados por medio de los ritos y cultos ofrecidos,
aunque comprendían una manifestación simbólica de las deidades, no deja de ser
significativo el alcance e importancia que les daban los griegos para todas las facetas de
la vida, pues, ya sean los cultivos, la buena cosecha, la prolongación o retardo de las
estaciones; o la bendición del viñedo y la liberación del espíritu por medio del éxtasis y
el vino, esto por hablar solamente de los dones de las divinidades que acabamos de
nombrar, comprendían bienes que se alcanzaban solamente relacionándose con los
dioses, éstos eran los proveedores de la vida y de todos sus aspectos y circunstancias
estaban encargados, de manera que no había acción humana que no se efectuara sin
consentimiento de ellos, y los votos mal practicados, o la más mínima ofensa era motivo
para temer la ira de aquéllos, quienes podían imponer castigos severos o envolverlos en
situaciones desagradables con repercusiones funestas y hasta fatales, esto supone una
gran desventaja de los hombres ante los dioses, quienes en realidad no significan nada
para ellos y que no les cuesta en absoluto exterminarlos, como de hecho Zeus pretendía
hacer si no hubiese sido por la intervención de Prometeo que se apiado de tan
insignificante criatura. Un poeta perteneciente a la Grecia clásica se expresaba en estos
términos sobre las diferencias entre dioses y hombres: «Una cosa es el género de los
hombres, otra el de los dioses. Una sola madre engendró a ambos. Pero son tan
desiguales en todas sus fuerzas que el hombre no es nada; y el castillo del cielo de
bronce queda firme»174 por ello, huelga decir que los griegos comprendían a cabalidad
esto y era locura desafiarlos, más bien veían en los dioses un ideal de perfección, al que
muy seguramente querían llegar, pero que jamás podrían obtener plenamente, de modo
que se conformaban con ser «tocados» por la divinidad y obtener sus favores,
vinculándose a ellos por medio de los ritos y cultos mistéricos; por ello, no parece
infundada en absoluto la protesta de Walter Otto contra el acusado antropomorfismo
que ordinariamente se le acuña a los dioses de los griegos “El antropomorfismo –
proclamaba- consiste en interpretar y representar a los dioses sub specie humana, y, en
este sentido, su religión merece el calificativo de teomórfica, mucho más que de
antropomórfica”175, es claro que los dioses eran representados con forma humana y que

estuviera contaminada por el esclerocio, es decir la forma latente del hongo, del cornezuelo del centeno,
Claviceps purpurea, y que las sustancias psicoactivas, concretamente LSA (amida del ácido lisérgico,
precursora del LSD), contenidas en ese hongo fueran las responsables de las intensas experiencias vividas
por los participantes en dichas ceremonias.
173
Estaba situado en Grecia, a unos 20 km de Atenas, fue uno de los más grandiosos ejemplos de sala
hipóstila helénica. En su última fase se configuró como un edificio cuadrangular de unos 53 m de lado.
Constaba de 42 columnas distribuidas en hileras. Su techumbre nos es desconocida, pero es muy probable
que fuera una estructura de armadura en madera, con una torre linterna que permitía la entrada de luz al
interior del edificio. Estaba rodeado de gradas que daban cabida a los iniciados. Se estima que en el siglo
V a. C. podía acoger a 3.000 personas en sus gradas. Cf. KERÉNYI K., Eleusis…op.cit, pp. 103-113
174
«Ἓν ἀνδρῶν, ἓν ϑεῶν γένος ἐκ μιᾶς δὲ πνέομεν /ματρὸς ἀμφότεροι· διείργει δὲ πᾶσα
κεκ᾽ριμένα / δύναμις, ὡς τὸ μὲν οὐδεν, ὁ δὲ / χάλκεος ἀσφαλὲς αἰὲν ἕδος / μένει οὐρανός.»
PI., N., 6.1.
175
PÒRTULAS, J., en la introducción de OTTO, W., Los dioses de Grecia, p. 13.

72
La actitud dócil con que se
acercan a Dioniso dos muchachas
abrazadas entre sí y quienes
ofrecen al dios una liebre y un
cervatillo respectivamente, soste-
niendo también, cada una, en la
otra mano una espiga de cebada;
se comprende que son Ménades o
Bacantes, pues, además de estos
atributos del culto, una de ellas
está ataviada con una piel de
zorro, quizás gaje del rito que
efectuaban con animales, el cual
consistía en desgarrarlos y comer-
los vivos «σπαραγμός» con lo que
simbolizaban el despedazamiento
de Dioniso a manos de los Tita-
nes, creían que los mismos
efectos que produjo ese hecho
entre los Titanes: la deificación,
podían obtenerlo a través de este
rito.

Fig. 33 y 34. Dionisos y Ménades.* fig. 36 [fig. 35]

Ánfora de figuras negras, pintor de
Amasis, período arcaico
(540-530 a. C.)

Fig. 35. Página siguiente. Ménades y

Peleo.* Kilix ático de figuras rojas,
atribuido a Dúrides, período clásico
(ca. 480 a. C.)

Fig. 36. Página siguiente. Penteo

desgarrado por Ino y Ágave.* Lekane
ático de figuras rojas, (ca. 450-425
a.C.) Colecciión Campana, 1861.
Departamento de Antigüedades
Griegas, Etruscas y Romanas, Museo
del Louvre, Paris Francia.

[fig. 35]

73
[fig.37]

[fig. 38]

Sparagmos (σπαραγμός) Se refiere a un antiguo

ritual donisíaco en el que un animal vivo, o
incluso a veces un ser humano, era sacrificado
desmenbrándolo al desgarrar sus extremidades,
frecuentemente el sparagmos era seguido por la
omophagia (el consumo de la carne cruda del
animal sacrificado por sparagmos) este ritual está
asociado con las Ménades y las Bacantes
seguidoras de los Misterios dionisíacos.

Un ejemplo de sparagmos lo encontramos en la

obra Las Bacantes de Eurípides, donde el rey
Penteo es desmembrado por las Ménades y su
propia madre Ágave. E., Ba., 990.

[fig. 39]

74
su carácter era muy similar al de los humanos, pero jamás un dios pretendería rebajarse
a esa endeble condición, todo lo contrario: muchos humanos aspiraban la apoteosis
«ἀποϑείωσις» la cual podrían lograr no sin esfuerzo y la ayuda de un dios que así lo
quisiese.
De modo que, dioses y hombres, aunque emparentados superficialmente, están
separados por un abismo enorme en lo que concierne a cualidades de toda índole y hasta
en los renglones del comportamiento y grado de libertad del que gozaban, esto último se
halla muy presente en la manera disoluta en que los dioses llevaban su vida conyugal y
amatoria, donde el rapto, el estupro, la violación, el engaño, el incesto, etc. eran muy
comunes entre los dioses, lo que dio lugar a muchas críticas acerbas entre los cristianos
que combatían el paganismo, e incluso, entre muchos griegos176 que veían como
escandalosa y de mal ejemplo para los jóvenes la crapulosa conducta de los dioses, no
obstante, habría que tomarse en cuenta que en la sociedad griega había normas morales
muy precisas que debían cumplirse y que los excesos no estaba dado para los mortales.

Eros es un dios sin reglas, pero lo que está permitido a los dioses no lo está a los mortales.
Es cierto que los dioses se comportan como mortales: los dioses griegos no son perfectos;
por el contrario, aman, traicionan y engañan. Y sus motivos no son siempre nobles. Pero
el hecho de que se comporten como los humanos no autoriza a estos últimos a
comportarse como aquéllos. Los mortales deben respetar reglas muy precisas, entre las
que se cuenta la obligación de castidad para las mujeres no desposadas y de la fidelidad
para las casadas. 177

Aquí la autora citada hace énfasis en la condición de la mujer, pero, si bien es cierto que
en la sociedad griega las mujeres estaban en desventaja respecto al estatus del hombre, y
las normas morales eran mucho más rigurosas para ellas, tampoco podemos aceptar, ni
podría pensarse, que el hombre tenía una permisividad absoluta, pues de igual manera
debían conducirse por normas y códigos morales para que la sociedad funcionara
debidamente y esto era algo preponderante incurso en la filosofía y en el material mítico
y literario: “sin exagerar la ruptura que los primeros filósofos griegos (…) realizaron
con respecto a formas poéticas, míticas, edificantes del discurso moral, comprende su
principal aportación (…) la de definir una actitud reflexiva y racional para juzgar las
acciones humanas.”178 No obstante, a pesar de que los griegos debían guiarse por una
legislación terrenal, determinada por la polis, tenían muy en cuenta la autoridad divina,
sobre todo la de Zeus “que reina sobre todos, mortales e inmortales”,179 que más allá de
la contradictoria conducta sexual que mostraba, él era el gran regidor moral y el

176
Recuérdese la censura que Platón hacia sobre los mitos: -¿Y no sabes que el principio es lo más
importante en toda obra, sobre todo cuando se trata de criaturas jóvenes y tiernas? Pues se hallan en la
época en que se dejan moldear más fácilmente y admiten cualquier impresión que se quiera dejar grabada
en ellas. -Tienes razón. -¿Hemos de permitir, pues, tan ligeramente que los niños escuchen cualesquiera
mitos, forjados por el primero que llegue, y que den cabida en su espíritu a ideas generalmente opuestas a
las que creemos necesario que tengan inculcadas al llegar a mayores? -No debemos permitirlo en modo
alguno. PL., R., II. 377.2.1 y ss.
177
CANTARELLA, E., El dios del amor, p. 35.
178
BRUNSCHWIG, J., & LLOYD, G., Diccionario Akal de El saber griego, p.100 [el subrayado es nuestro]
179
ἡμεῖς δὲ μεγάλοιο Διὸς πειϑώμεϑα βουλῇ, / ὃς πᾶσι ϑνητοῖσι καὶ ἀϑανάτοισιν ἀνάσσει.
«Confiemos en la voluntad del Gran Zeus, que reina sobre todos, mortales e inmortales» HOM. Il., 12.241

75
vigilante de que, tanto dioses como humanos, cumplieran sus leyes. Pero no sólo estas
cualidades de poder sobre la moral y la conducta separaba extremadamente a dioses y
humanos, ya que, hasta sus mismas condiciones físicas eran en todo superiores: en
primer lugar hay que notar la mayor distinción que se hace entre unos y otros, y que se
expresa mediante calificativos que le son propios: ϑνήτοι καὶ ἀϑάνατοι «mortales e
inmortales», los dioses de los griegos no conocen la muerte, su condición es eterna, “la
inmortalidad es común a todos, se llaman «los Eternos», que existían siempre. Por eso
no constaba dogmáticamente que hubieran nacido”,180 y juntamente con su condición de
inmortales está la de la «eterna juventud», la cual era dada por medio de un
«φάρμακον», un brebaje milagroso de los tiempos primordiales llamado ambrosía
«ἀμβροσία»181 y que los dioses tenían reservado sólo para ellos, bien resguardado de
manos mortales, pues de caer en estas manos, se corría el riesgo de alterar el orden
establecido entre hombres y divinos, aquellos que tenían la osadía de hurtar este
poderoso elixir eran sometidos a crudos castigos y desterrados al Tártaro eterna-
mente,182 solamente algunos cuantos mortales elegidos por un dios tenían acceso a este
don y, sin embargo, no hubo humano que le asentará del todo este fármaco, siempre lo
asimilaban de manera imperfecta, así, hay que recordar el mito de Glauco que cuando
comió la planta de la inmortalidad se transformó en un monstruo marino,183 también el
relato de Títono y su amante Eos quien pidió a Zeus la inmortalidad para Títono, la cual
obtuvo pero con secuelas catastróficas para él, ya que se hizo inmortal aunque de igual
modo envejecía y arrugaba hasta que se transformó en un insecto.184 Al contrario de
otras civilizaciones, donde los dioses muchas veces presentan una figura anciana,
comprendiendo la senectud como el estado ideal del sabio, los griegos veían en la edad
provecta una imagen lastimosa y achacable de imperfección, lo que no podía ser, de
ningún modo, cualidades de un dios.

Otros pueblos no tenían aversión a la idea de una divinidad vieja y aun viejísima, ya que
ninguna imagen de su venerable sabiduría podía ser más impresionante. En cambio el
sentimiento más íntimo de los griegos se resistía a aceptarla, pues para ellos la edad
madura era un estado de fatiga, miseria y ofuscación de la naturaleza, es decir, de aquella
viva y sagrada naturaleza de la que nunca podía separarse el espíritu. Incluso la suprema
sabiduría debía pertenecer a su fuerza más alegre. El saber no debía simbolizarse

180
OTTO, W., Los dioses…op.cit., p.135.
181
En el origen etimológico de la palabra: ἀ privativa y μβροτος «mortal», se ha querido ver el sentido
mismo de la inmortalidad, sin embargo algunos sugieren otras hipótesis por ejemplo Verrall prefiere el
significado de «fragante» y niega que tal palabra signifique «inmortal», para W. H. Röscher, tanto el
néctar como la ambrosia, se trataba de algún tipo de miel, ya que la miel fermentada llamada hidromiel
precedió al vino como enteógeno en el mundo egeo, asimismo, algunos sostienen que no se trataba de un
brebaje ni de un alimento, sino de una planta o hierba con propiedades regenerativas y mágicas, siendo
así, se asocia con los mitos de los Glaucos y, de algún modo, con la leyenda sumeria del Gilgamesh y el
árbol de la vida bíblico. En este sentido cf. SOMOLINOS, H. R., “La planta de la inmortalidad en Grecia y
el mito de Glauco de Antedón” Epos, XXII (2006), pp. 11-19.
182
Según APOLODORO, op. cit. 1.35. Zeus resguarda celosamente la ambrosía de los Gigantes ya que
podía hacerlos inmortales y por tanto invencibles. Tántalo es considerado un dios prometeico quien reveló
a los mortales los secretos proferidos en un banquete de dioses al cual fue invitado, además, repartió entre
sus amigos néctar y ambrosía robados de la mesa de los dioses. PI., O., I.59 y ss.
183
ATHEN., VII. c. 48; CLAUD. de Nupt. Mar. X. 158.
184
HOM. Od., 5,1.

76
 mediante la cara de un anciano apartado del mundo, sino en la frente juvenil y en los
labios florecientes de Apolo.185

Esta perfección deseada entre los griegos los llevó a plantearse una concepción de
proporción ideal186 y ésta también se veía reflejada en lo que concebían como el modelo
más puro de perfección: la divinidad. De manera que los dioses eran imaginados con
proporciones ajustadas según su magnificencia, por ello, en casi todas las representa-
ciones artísticas donde se hallan dioses contrapuestos a hombres, los vemos con una
estatura superior de al menos dos o tres veces el tamaño promedio de un hombre,187 sin
embargo, la estatura no debía presentarse monstruosa —a la manera de los Gigantes—
ante los ojos de los mortales, sino que correspondía más bien a una forma de representar
la dignidad hierática y venerable de los dioses. Otra cualidad muy asociada a la de
juventud y proporción es la de la belleza, ésta entre los griegos constituía un ideal de
pureza, por tanto sus dioses eran representados con una belleza corporal extraordinaria,
en la mitología es un motivo bastante frecuente la rivalidad entre diosas por la belleza188

185
OTTO, W., Los dioses…op.cit., p.136.
186
Los antiguos griegos estaban sujetos a una proporción numérica específica, esencial para sus ideales de
belleza y geometría. Dicha proporción es conocida con los nombres de razón áurea, medida áurea, o
divina proporción. Cf. PACIOLI, L, La Divina Proporción.; COSTIESCU GHYKA, M. El Número de oro: Ritos
y Ritmos Pitagóricos en el Desarrollo de la civilización Occidental; COSTIESCU GHYKA, M., El Número de
Oro. Los ritmos (Vol. I) Los Ritos (Vol. II); CORBALÁN, F., La proporción áurea: el lenguaje matemático
de la belleza.
187
Donde quizás se pueda apreciar esta diferencia de proporción con más claridad es en los relieves donde
Prometeo aparece como el modelador del hombre. (q.v. fig. 7). Por otro lado, en un sentido hierático
muchas veces las representaciones de los dioses alcanzaban una estatura desmesurada y colosal, como por
ejemplo, la estatua crisoelefantina de Atenea Parthenos (q.v. fig.*) y la broncínea Promacos, situadas en
el Partenón y en la Acrópolis respectivamente; así como el colosal Zeus situado en Olimpia (v. fig.*) del
escultor clásico Fidias (ca. 490 a. C.)
188
El ejemplo más representativo es sin duda el juicio de Paris quien debió juzgar entre Atenea, Hera y
Afrodita, cuál de ellas era la más hermosa. Según el mito más difundido sucedió en el Olimpo cuando los
dioses estaban reunidos con ocasión de celebrar la boda de Tetis y Peleo, pero Eris, la diosa de la
discordia, enfadada por no haber sido invitada arrojó en el festín una manzana de oro dedicada “a la más
hermosa”; ésta se la disputaban las tres diosas mencionadas con tal ahínco que Zeus debió intervenir en la
disputa mandando a las diosas al monte Ida de Tróade para que fueran juzgadas por un mortal dedicado al
pastoreo y que había estado largo tiempo alejado de los hombres, visto como ingenuo, Zeus lo eligió, ya
que pensaba que su juicio sería imparcial, sin embargo cada una de las diosas comenzaron a vanagloriarse
de su belleza y ofrecieron a Paris distintos obsequios: Hera le ofreció un reino, Atenea sabiduría y la
victoria en todas las batallas que emprendiera y Afrodita la mano de la mujer mortal más hermosa sobre
la faz de la tierra, Paris se decidió por Afrodita y por tanto fue correspondido amorosamente por Helena
quien era esposa del rey de Esparta, Menelao. Paris entonces raptó a Helena llevándosela a Troya lo que
desencadenó la guerra entre griegos y troyanos. Cf. HOM., Il. XXIV, 25–30; Ov., Ep., XVI.71ff, 149–152
y v.35f; LUCIANUS SOPHISTA, D. Deor., 20; HYG. Fab, 92; E., Andr. 284, Hel., 676. También se han
suscitado disputas entre diosas y mortales, aunque con consecuencias nefastas para estas últimas como
por ejemplo Mirra o Esmirra, cuya madre presumía diciendo que su hija era más hermosa que la propia
Afrodita, lo que provocó la ira de la diosa, entonces hizo que Mirra se enamorase de su padre y le
sedujese cuando este dormía, así, disfrazada de prostituta, se coló en el lecho de su padre engendrando a
Adonis, enfurecido aquél al darse cuenta de tal engaño e incestuoso crimen,, la persiguió para matarla, sin
embargo, Afrodita se compadeció de ella y la transformó en un árbol de Mirra antes de ser alcanzada. Cf.
HYG. Fab., 58; APOLLOD. III.14 §4; OV. Met., X. 435. Antígona hija de Laomedonte, otra mortal que
estaba muy orgullosa de su cabellera, se jactaba diciendo que era más hermosa que la de Hera. La diosa
irritada, transformó sus cabellos en serpientes, pero luego los dioses se apiadaron de ella y la convirtieron
en cigüeña, animal que se alimenta de serpientes. Cf. VERG. G., II.320; OV., Met., VI.93-97. Otra
rivalidad por la belleza la encontramos en el mito de Andrómeda, donde interviene sin embargo un
elemento masculino: Poseidón. Éste mandó un monstruo marino y anegó todo el país de los reyes etíopes

77
pero indudablemente, su símbolo se encuentra en la estampa de la divina Afrodita quien
ganó el juicio de Paris y que más tarde desencadenaría la Guerra de Troya. De modo
que estos elementos: inmortalidad, eterna juventud, belleza y proporción considerable,
eran los atributos físicos más sobresalientes de los dioses de los griegos, pero además,
tenían la propiedad de deslumbrar en un fulgor destellante a cuantos los veían. Hay una
descripción en los Himnos Homéricos que abarca todos estos elementos que hemos
mencionado, se trata de la epifanía de Deméter ante la atónita mirada de Metanira quien
se encrespó lamentándose cuando vio a la diosa —quien se había transfigurado en una
anciana— introducir al fuego a su hijo Demofoonte para justamente hacerlo inmortal y
libre de la vejez. Cuando la diosa se percató de la necia aflicción de Metanira, reprendió
a los presentes y entonces “la diosa mudó de estatura y forma, arrojó la vejez y espiró
belleza por todas partes, (…) brilló hasta lejos la claridad que despedía el cuerpo
inmortal de la diosa (…), y la sólida casa se llenó de un resplandor parecido al
relámpago.”189 Estos destellos de luz que emanan las divinidades griegas, hace pensar
en las posteriores efigies nimbadas del cristianismo, sin embargo, este elemento icónico,
entre los pueblos y civilizaciones anteriores al cristianismo, no poseía una connotación
doctrinal-religiosa para señalar la santidad, sino que representaba solamente el poder y
la grandeza, además de indicar que se trataba de un ente identificado con la luz, sin
embargo, de lo primero, podemos ver que estos elementos se manifestaban a través de
lo numinoso, los dioses griegos ciertamente podían realizar prodigios, e intervenir en el
mundo de los mortales según su voluntad o conveniencia, así nos percatamos incluso de
cierto favoritismo de los dioses con algunos mortales que le son caros por diversas
razones, así vemos a un Paris, quien la juzgó como la más hermosa entre Atenea y Hera,
favorecido por Afrodita durante la guerra de Troya, cuando está a punto de ser abatido
por Menelao, llevándoselo envuelto en una nube y dejándolo sano y salvo en su alcoba,
haciendo luego que la recalcitrante Helena compartiera su tálamo;190 asimismo, salva a
su hijo Eneas frente a Diomedes y este último incluso hiere la mano de la diosa,191 pero
también persigue aquellos que desprecian su influjo y muchas veces con fatales
consecuencias tal es el caso de Hipólito a quien le infunde un amor prohibido por su
madrastra Fedra y termina muerto arrastrado por sus propios caballos192; pero no sólo
Afrodita favorece o castiga, también los demás dioses tienen sus protegidos y aquellos
que desprecian, esto último casi siempre debido a una ofensa, por venganza o por no
rendirle debido culto. Puede suscitarse también cierta rivalidad entre los dioses por

en venganza por haber ofendido a sus hijas las Nereidas, la afrenta vino de parte de la presumida
Casiopea asegurando ser más bella que las hijas del dios. Según un oráculo, sólo se levantaría el castigo
ofreciendo a la hija del rey (Andrómeda) en sacrificio al monstruo, así se hizo, pero finalmente aquélla
fue rescatada por Perseo. Cf. HDT. VII, 61; APOLLOD. II, 4, 3-5; J., B.J., III, 420; PAUS. DAM. Op.cit, IV,
35. 9; OV. Met., IV, 663-V, 249.
189
Ὣς εἰποῦσα ϑεὰ μέγεϑος καὶ εἶδος ἄμειψε / γῆρας ἀπωσαμένη, περί τ᾽ἀμφί τε κάλλος
ἄητο·/ ὀδμὴ δ᾽ ἱμερόεσσα ϑυηέντων ἀπὸ πέπλων / σκίδνατο, τῆλε δὲ φέγγος ἀπὸ χροὸς
ἀϑανάτοιο /λάμπε ϑεᾶς, ξανϑαὶ δὲ κόμαι κατενήνοϑεν ὤμους, / αὐγῆς δ᾽ ἐπλήσϑη πυκινὸς
δόμος ἀστεροπῆς ὥς. HOM. H. Cer., II. 275 y ss
190
HOM. Il. III. 369-447.
191
HOM. Il. V. 311-318.
192
E., Hipp. ; D.S., IV, 62; OV., Ep., IV, Met., XV, 497 y ss., Fast. VI, 737 y ss.; VERG. A., VII, 765 y ss.;
SERV. A. VI. 445, VII. 761; SEN., Phaed.; APOLLOD. III.10. 3; PAUS. I, 22, 1 y ss., II.27.4, II.32, 3 y 10.

78
brindar privilegios u hostilidades a los mortales, si el privilegiado de uno es el
aborrecido de otro, el ejemplo más acuciante que podríamos nombrar en este caso, son
las rivalidades entre Zeus y Hera: Zeus trata por todos los medios de encubrir sus
furtivos amoríos con mortales (aunque lo mismo sucede con amantes inmortales) y
proteger la descendencia que obtiene de ellas, mientras que su celosa y vengativa esposa
Hera trata por todos los medios destruir y entorpecer la vida de los protegidos de Zeus
y hasta el linaje de éstos, el más célebre ejemplo de esto es el hostigamiento de la diosa
con el fruto de Zeus y Alcmena: Heracles, a quien desde su nacimiento hace todo lo que
está a su alcance para aniquilarlo, y Zeus intercede por él —sobre todo en su niñez—
para que continuara su existencia,193 de hecho, lo apoda así (Ἡρακλῆς «la gloria de
Hera») en un intento fallido de soliviantar la cólera de su esposa contra el futuro héroe y
semidiós. No obstante, en realidad las disputas de los dioses eran efímeras, sus enojos,
venganzas y rivalidades muchas veces obedecían al simple capricho que a circuns-
tancias verdaderamente justificadas, aunque tampoco puede negarse que muchas
cuestiones eran graves e imponían todo su rigor y empeño para ejercer justicia, esta
cualidad la encarna sobre todo Zeus, quien desde su imponente trono vigila a dioses y
mortales y fulmina con su rayo, o impone castigo severo, a los aviesos e insensatos que
trasgreden el orden que él administra. Pero a lo que aquí nos referimos es más bien al
modo vivaracho con el que, entre dioses, se resolvían los enojos, sus caminos son
siempre bienaventurados, entre ellos gozan de una paz y armonía que está sustentada
por la virtud, cada uno de ellos en realidad es un dechado de perfección, de manera que
no conocen agravios demasiado amargos, allá en su morada celeste, irradiada de luz, no
llegan las enfermedades, ni la vejez, ni la mortandad, ni tan siquiera las inclemencias
del tiempo, tan sólo se complacen en sí mismos, en su propia divinidad y en la paz que
reina en todo el Olimpo,194 en realidad son imperturbables, cuando se mueven por sus
protegidos nos es por turbación de ánimo sino que sus manos están guiadas por el
Destino,195 por tanto es reprochable cuando los inmortales se disputan por causa tan

193
Zeus una vez confabuló con otros dioses para colocar al recién nacido Heracles en el seno de Hera
cuando ésta estaba dormida, ya que un oráculo había vaticinado que Heracles solo lograría ser un Héroe
sino era amamantado por Hera, sin embargo, la diosa despertó, debido a la brusquedad con la que el niño
succionaba, y lo apartó de su pecho con disgusto al saber de quién se trataba. La leche que se derramó
formó desde entonces la vía láctea. Cf. HYG., Fab., 2.43.
194
El monte Olimpo se encuentra ubicado entre las regiones griegas de Tesalia y Macedonia, se considera
la montaña más alta de Grecia. El Olimpo era para los poetas griegos desde muy antiguo la morada de los
dioses, sobre todo, la segunda generación de ellos liderada por Zeus, por ello, a esta generación de dioses
se les conoce con el epíteto de Los Olímpicos.
195
Los griegos llamaban al destino ‘necesidad’ «ἀνάγκη», es decir, lo que comprendía una ley natural, o
una necesidad lógica para que se efectuara un suceso determinado. En la mitología griega era
personificado por Moira «Μοῖρα» literalmente esta palabra significa: parte, porción, lo justo, lo debido y
por extensión pasaba a significar la porción de vida de cada ser humano. Con el tiempo Moira pasó a ser
una trinidad: Cloto «Κλωθώ» ‘hilandera’ hilaba la hebra de vida desde su rueca hasta su huso; Láquesis
«Λάχεσις,» ‘la que echa a suertes’ medía el hilo de la vida de cada persona con su vara de medir;
Átropos «Ἄτροπος,» ‘inexorable’ o ‘inevitable’ era quien cortaba el hilo de la vida. Las Moiras eran
divinidades muy poderosas, a las cuales el mismo Zeus estaba sujeto, y no podía intervenir en lo que
dictaminaran por ello Hesíodo las nombra como “las Moiras a quienes el sabio Zeus dio los mayores
honores” «Μοίρας ϑ᾽, ᾗς πλείστην τιμὴν πόρε μητίετα Ζεύς» HES., Th., v.903. Las Moiras estaban
personificadas en Las Parcas en la mitología romana y cumplían exactamente las mismas funciones que
sus predecesoras las Moiras. Sin embargo, también los romanos tenían una palabra para denominar el

79
efímera e insignificante como los mortales: “funesto e insoportable será lo que ocurra, si
vosotros disputáis así por los mortales y promovéis alboroto entre los dioses”196 Hefesto
arenga así en el festín a su celosa madre por sospechar traición de Zeus con Tetis quien
abrazó las rodillas del rey del Olimpo para que le fuese favorable a su hijo Aquileo y
Zeus delibera y asiente con su cabeza y hace secreta su voluntad que además es
inquebrantable.

De modo que son principalmente el Amor «Ἔρως» y el Hado «ἀνάγκη», lo que

desencadena las acciones en la mayoría de los mitos griegos. Eros es el responsable de
la creación y el orden del cosmos, su fuerza mantiene viva toda la floreciente naturaleza,
a él y a su madre Afrodita se le debe la unión de todos los seres: mortales e inmortales.
El poder que suscita el amor comprende muchos motivos y enmarca gran cantidad de
temas: por amor se emprendieron cruentas batallas, la obra que narra, sin lugar a dudas,
la más célebre de las batallas es la Ilíada, ya todos conocemos lo que sería su tema
central: el amor irrefrenable de Paris hacia Helena, esposa de Menelao, hermano del rey
de Micenas Agamenón, quien seducido por la belleza de Helena y la promesa de
Afrodita raptó a la joven produciendo la terrible Guerra de Troya; asimismo, por el
amor de Patroclo, Aquiles da una muerte ignominiosa y nefasta a Héctor su asesino, a
quien arrastra pendido del carro de sus caballos y no le brinda exequias ni sepultura,
hasta que el padre de éste, Príamo, rey de Troya, también por amor a su hijo, no inca su
rodilla ante Aquiles para reclamar su cadáver y rendirle las debidas honras fúnebres197.
Por amor se enfrentan vicisitudes y grandes obstáculos, como los que atravesó Odiseo
para arribar a su patria Ítaca y reencontrarse con su esposa Penélope y su hijo
Telémaco198. Por amor Orfeo se atrevió a bajar al oscuro inframundo, descendió al
mundo de los muertos en busca de su amada Eurídice, valiéndose de su lira para
dominar a los daimones, a Cerbero y al mismísimo Hades.199 Por amor a los mortales,
Prometeo, en un acto noble de voluntario sacrificio, transgredió las leyes impuestas y
robo el fuego de los dioses padeciendo luego un terrible castigo por parte de Zeus.200
Pero también el amor conlleva a realizar transgresiones aún peores y actos innobles,
pues, por amor vemos desde la astuta picardía de inmortales y mortales para obtener el
objeto de sus deseos, como las innumerables tretas y engaños de Zeus para obtener a sus
amantes;201 o el timo del joven Hipómenes para ganar la carrera con su amada heroína,
la esquiva Atalanta,202 hasta perversas y desaforadas uniones como la infundida por
Poseidón a Pasifae con el toro blanco de Creta que originó al monstruoso Minotauro;203

destino: fatum, significaba en principio oráculo, predicción, vaticinio, por tanto fata sibylina, se refería a
los oráculos sibilinos: La palabra fatum generó por cambios fonéticos la palabra española hado, la cual
también se refiere al destino y al encadenamiento fatal de los sucesos.
196
ἦ δὴ λοίγια ἔργα τάδ᾽ ἔσσεται οὐδ᾽ ἔτ᾽ ἀνεκτά, / εἰ δή σφὼ ἕνεκα ϑνητῶν ἐριδαίνετον ὧδε,
/ ἐν δὲ ϑεοῖσι κολῳὸν ἐλαύνετον· HOM., Il., 573-575.
197
HOM. Il., XXII-395; XXIV-486.
198
HOM. Od. XIII-XXIII
199
APOLLOD. Bibliotheca, 1.14; HYG., Astr., 2.7; OV., Met., 10. 8.
200
A., Pr., 1-122; HES. Th., 511; APOLLOD., op.cit., 1.45.
201
Muchas fueron raptadas por Zeus. p. ej.: Afrodita; Asopo; Europa; Leda; Io, etc. q.v. n. 164.
202
APOLLOD. op.cit., I,8,2; III, 9,2; CALL., Cer., 221; D.S., IV. 34, 65; E., ph., 151; OV., Met.,VIII
203
APOLLOD. op.cit., 3.8-11; D.S., IV. 4.77.1; HYG. Fab. 40; OV. Met., 8.130; VERG. A., 6.24.

80
o amoríos prohibidos, incestos calumniosos como el ya mencionado mito de Mirra, o el
de Tiestes, quien obedeciendo un oráculo para vengarse de su hermano Atreo, violó a su
propia hija Pelopia, y este mismo mito recuerda que; por amor también está servido el
desengaño, la traición, la venganza y la ejecución de crímenes horrendos,204 tal como
los perpetrados por otro mito marcado por la tragedia, nos referimos al conocidísimo
mito de Edipo que cuenta su unión incestuosa con Yocasta su madre y el parricidio
cometido contra Layo su padre, aunque aquí el autor de estos crímenes, es en cierta
forma inocente, pues, aunque ciertamente su culpa recae en su soberbia «ὕβρις», las
acciones se desencadenan debido al Destino, quien, como habíamos dicho, juega un
papel importante en las acciones y desenlace de los mitos; no obstante, las Moiras casi
siempre actúan veladamente, muchas veces es el mismo Zeus que como “jefe de las
Moiras”«Μοιραγέτης»205 “conoce los asuntos de los hombres, todo lo que el destino
les da, y todo lo que no les está destinado”206 y otras veces determinan sus fallos a
través de los oráculos, los cuales, casi siempre están presentes en los mitos de temas
heroicos, quizás por el rol político que cumplía, ya que determinaba, por ejemplo, las
decisiones importantes sobre la polis, lo que debía hacerse ante una batalla, si convenía
aliarse a alguna otra región, si debían o no pagar tributos, etc. esta faceta política,
además de su cometido espiritual e intelectual, eran ciertamente atributos reales del arte
oracular en la antigua Grecia, sin embargo, estos mismos atributos se ven revestidos de
cierta consistencia literaria en torno a la mantica de los oráculos, que bien podrían
figurar como un tema a estudiar dentro de la mitología griega.

Hasta aquí sólo nos hemos limitado a nombrar las bases en las que se despliega una
gran cantidad de temas y motivos propiamente dichos, sin embargo, era necesario
referirnos a ellos, puesto que, tratar de enumerar toda la parafernalia temática
circunscrita a estos dos grandes motivos, es algo bastante complejo y extenso, de allí la
riqueza de la mitología griega, además por mucho que se aúnen esfuerzos para tratar de
dar una lista de temas, éstos, en realidad estarían lejos de ser concretos, ya que, los
temas, así como los argumentos, conforman una larga cadena de entramados que

204
Recuérdese la perfidia del maldito linaje de los Atridas, quienes comenzaron su generación desde
hechos de sangre, cuando Atreo y Tiestes, codiciando el trono de Olimpia, mataron a su medio hermano
Crisipo. Pélope, el padre de los tres, al enterarse del crimen contra Crisipo desterró a ambos fratricidas,
luego fueron acogidos por el rey micénico Euristeo quien murió en una batalla dejando vacío el trono, así,
un oráculo predijo que cualquiera de los pelópidas que obtuviera un becerro de oro se quedaría con el
trono vacante, entonces Tiestes sedujo a Aérope, la mujer de su hermano Atreo, a quien persuadió para
que le trajese el Vellocino de Oro, para así hacerse con el codiciado trono micénico, sin embargo Atreo,
por intervención de Zeus, obtuvo el trono y desterró a Tiestes. Atreo, al enterarse del adulterio de Tiestes
con su mujer, lanzó a esta última al mar y maquinó una venganza contra Tiestes: fingiendo que quería
reconciliarse con él, levantó el destierro que le había impuesto y le ofreció un banquete celebrando su
regreso, pero antes había matado a sus tres hijos, los cuales eran los que había servido a la mesa como
carne del festín, Tiestes devoró a sus hijos sin darse cuenta, hasta que Atreo le mostró las cabezas, manos
y pies de las víctimas. Tiestes horrorizado vomitó la abyecta comida y huyendo lanzó sobre su hermano
Atreo una maldición que tuvo efecto sobre toda la generación de éste. Tiestes espero su venganza
consumada por su hijo Egisto —resultado de la violación de Pelopia— quien pudo matar a Atreo,
recuperando el trono, aunque luego continuaría la cadena siendo derrocado por los hijos de Atreo.
205
Zeus Moiragetes, “dador del Destino” epíteto de Zeus aparecido en una inscripción en Olimpia. PAUS.,
V.15.5
206
Idem.

81
dificultarían la tarea de ser exhaustivos y precisos, no obstante, podríamos ceñirnos a
los motivos más evidentes que más o menos acabamos de esbozar; aunque, el profesor
Kirk ha dado una entusiasta referencia tripartita que nos puede ayudar a comprender
mucho más las características temáticas de la mitología griega. Veamos:

Los procesos de aparición y diferenciación divina constituyen con mucho la parte más
importante de la actividad mítica independiente de los dioses. (…) Los dioses de la
naturaleza primigenios, el motivo de la sucesión, el diluvio y una especie de edad de oro
son temas compartidos con los relatos del Oriente Próximo, y al parecer son éstos, junto
con el tema de Prometeo, con sus engaños y la protección de los hombres que ostenta, los
temas que utiliza el mito como modo especial de conceptualización. Por otro lado, la pura
fantasía se limita, fundamentalmente, a la edad de oro y a las violencias de Urano, Cronos
y Zeus. En el resto de la mitología de los dioses poco queda de ninguna de estas
características y resultan también menos notables en los mitos heroicos.207

Esta clasificación coincide con el mito de las edades que nos narra Hesíodo,208 a quien
ciertamente le debemos la mayoría de los mitos narrados cronológicamente, donde la
edad de oro correspondería a los mitos primordiales, la de plata a los mitos de después
de la creación del hombre y la edad de bronce o quizás la de los héroes correspondería a
los mitos y leyendas que nos narran los grandes poemas épicos.

[fig. 40]

207
KIRK, G.S., El mito…op.cit., p.222.
208
HES., Op., 109-201

82