Intuiciones Milanesas, por JAM

INTUICIONES MILANESAS (I)

por Jacques-Alain Miller
En este lapso en el que no he dado mi curso, la política nos ha recordado que
existe*. Mediante una erupción, que fue una sorpresa. Debo confesar lo
mucho que me gustan las sorpresas: acogí ésta con una sonrisa. Por un
instante. Luego constaté hasta qué punto los cálculos de los expertos, al igual
que los de la multitud, por otra parte, pueden resultar desmentidos, burlados.
Cómo, alimentados por las evidencias durante muchos años, podían llegar a
hundirse y producir un efecto de masa, con ciertos estados depresivos o de
pánico, pero también defensivos y maniacos. De ello se derivó una
movilización política de la que no se salvaron los psicoanalistas y cierto
número de sus asociaciones, explícitamente.

Antes de lo cual estábamos, de todas formas, es preciso decirlo, a mil leguas

de temernos lo que avanzaba en las profundidades. Estudiábamos
laboriosamente la contratransferencia y la historia del movimiento analítico a
lo largo del medio siglo transcurrido. Por eso acogí favorablemente la
oportunidad que se me brindó el último domingo de hablar en Milán, con
ocasión de la creación efectiva de la Escuela Lacaniana del Campo Freudiano
en Italia, de hablar sobre el tema Los psicoanalistas en la Ciudad, retomando
así la inspiración del Seminario que Éric Laurent y yo mismo dimos en 1996-
97, en París, con el título "El Otro que no existe y sus comités de ética".

No sin una cierta improvisación, tuve allí algunos pensamientos acerca de lo

que nos ocupa en el psicoanálisis, y no quiero dejar de lado ese momento. Así
pues, voy a hacerles partícipes de mis intuiciones milanesas y empezaré a
desarrollarlas. Se referían a las relaciones entre el inconsciente y la política.

Tomé como punto de partida una frase de Lacan extraída de su Seminario "La
lógica del fantasma", que encontré justo antes de mi partida, en una especie de
psicopatología de la vida política que acaba de publicarse aquí. He aquí la
frase: “No digo la política es el inconsciente, sino simplemente el inconsciente
es la política".

El que lo cita deja de lado, pura y simplemente, la segunda fórmula, abrupta y

absurda, según él. La primera la acepta, pero, con reservas. Así tiene al menos
el mérito de captar que estas dos fórmulas no son equivalentes. No es: si A =
B, B = A. Sí, dice, hay algo psíquico en la política, pero la política no es
únicamente el inconsciente, aunque es también inconsciente, o fantasmas,
sueños, fallos, angustias...
¿Vale la pena citar a Lacan, si es embotando el filo de su frase para extraer de
ella esto tan pobre? Fantasmas, sueños, fallos y angustias, de eso hay
dondequiera que esté el hombre, en la acción y en la contemplación, en las
culturas y en las maneras de hacer, en el Estado o en la sociedad, en la soledad
o en la multitud. No queda nada de Lacan cuando se hace semejante
comentario de su frase, cuando resulta manifiestamente que en esta frase hay
un flash, que sorprende al menos un instante antes de desaparecer en la noche
en la que todos los gatos son pardos. Hay en estas frases de Lacan algo que
merecer ser oído, y precisamente esto es lo que amputa el comentario al que
me acabo de referir.

Ahora bien, el agalma de este dicho es una fórmula, "El inconsciente es la

política". Y al menos se puede observar que es una fórmula que, por su parte,
es de la competencia de un psicoanalista, mientras que la otra, que propone
una definición de la política, es más aventurada cuando la enuncia un
psicoanalista, a quien no le corresponde definir la política. Por eso,
ciertamente, Lacan dice "No digo [...], sino simplemente [...]"

He aquí cómo resumo el tema que los colegas italianos se han propuesto
tratar: los psicoanalistas, ¿están en la Ciudad? Es algo que hay que discutir.
De cualquier forma, el psicoanálisis, por su parte, está en la política. Esto me
permitió encontrar un hilo, en Milán, para exponer el tema a tratar. Retomo,
pues, la continuación de mis reflexiones en el orden en que allí me surgieron.

Primera reflexión: "... la política es el inconsciente"

"Yo no digo", dice Lacan, que sitúa así su frase en los dominios de la
negación -dice diciendo que no dice. Digamos que, desde el punto de vista de
la lógica, es un enunciado que Lacan rechaza transformar en tesis y acerca del
cual destaca que si fuera una tesis, llegaría más lejos que el otro.

¿Es acaso, sin embargo, la tesis de nadie, una tesis sin padre? Si esta tesis
tuviera un padre, sería Freud. Freud, que dice algo así como que la política, al
menos cuando él escribe sobre ella, se reduce al inconsciente. Es la tesis que
extrajo en su Massenpsychologie, puesto que allí analiza las formaciones
colectivas como formaciones del inconsciente, con el mismo significante y la
misma causa del deseo.

Así, la política se reduce al inconsciente, y por eso esta tesis, aunque se

deduce de Freud, se presta a objeciones, todas ellas del tipo: hay más en la
política que lo que depende del inconsciente. Al encontrarnos ante una tesis
reduccionista, las objeciones son variaciones sobre el tema: "esto sólo es
parcial, la cosa es más compleja, más amplia, etc." He mencionado
Massenpsychologie, pero se podría leer El malestar en la cultura y Moisés y el
monoteísmo a la luz de la misma tesis.
Y se podría recusar esta tesis diciendo que no es de la política de lo que Freud
habla, sino en todo caso del inconsciente, tomando sus ejemplos del campo de
la política. Adviértase, de todas formas, que este campo está estructurado por
la instancia del padre, que Freud lo aborda en el régimen paterno, de ahí que
los términos, los temas que organizan su abordaje del tema, sean
identificación, censura, represión, incluyendo la represión del goce.

Segunda reflexión: “el inconsciente es la política”

Esta tesis, que sería abrupta, absurda, se permiten dejarla de lado apartándola
de un revés... en Milán empecé enervado por tal desenvoltura respecto a esta
fórmula que, por su parte, es más modesta que la primera, puesto que propone
una definición del inconsciente. Así es en Lacan, y es mucho más razonable.
El inconsciente, se sabe tan poco lo que es, es tan poco representable, que
resulta inverosímil y muy arriesgado definir sea lo que sea a partir del
inconsciente: por el contrario, siempre es él, el inconsciente, el que está por
definir, porque no se sabe lo que es. Así, en Lacan nunca es el definiens sino
siempre el definiendum. Tomemos la fórmula "el inconsciente está
estructurado como un lenguaje". Es una tesis que supone que se disponga de
la definición del lenguaje. Y, en efecto, Lacan utiliza la que Saussure y
Jakobson produjeron. Sin duda, en el enunciado que hoy comento no está el
"como". Entonces, lo que hay que preguntarse es cómo definir la política, de
modo que tenga algún sentido decir que el inconsciente es la política.

Lo que me divirtió es que tras tropezar con aquel comentario irritante abrí un
segundo libro reciente, La democracia contra ella misma, de un politólogo
que, sin duda, ha leído a Lacan, Marcel Gauchet, y di con una definición de la
política: "En esto consiste específicamente la política: es el lugar de una
fractura de la verdad”. Bella definición, al mismo tiempo infiltrada de
lacanismo y quizás, más acá, de un cierto merleau-pontysmo – “fractura” es
un término que le gusta a este autor y que se encuentra también en otra obra
suya de 1992, la expresión de "fractura social", retomada en 1996, con la que
dio una figura de la política francesa, a la que este significante llevó bastante
lejos...

Al principio, es un politólogo más bien lacanoide, que define la política como

un campo estructurado por S(Ⱥ), donde el sujeto tiene, dolorosamente, la
experiencia de que la verdad no es una, de que la verdad no existe y de que la
verdad está dividida. Y ésta es una definición de la política que tiene toda su
virulencia en el momento que estamos viviendo, momento que es, con todo,
en su conjunto, un momento ''post-totalitario" y – lo pongo entre comillas –,
en el que entramos desde 1989 con la caída del Muro de Berlín que, por otra
parte, no todo el mundo aplaudió.
Por mi parte no valido necesariamente esta categoría, el totalitarismo, útil para
cierta propaganda política durante el siglo XX. El totalitarismo fue una bella
esperanza, encantó a las masas del siglo XX, algo de lo que nosotros, que
somos del siglo XXI, casi hemos perdido el recuerdo. Era la esperanza de
reabsorber la división de la verdad, de instaurar el reino de lo Uno en política,
conformemente al modelo de la Massenpsychologie. En el plano de esta
aspiración a la concordia, a la armonía, la reconciliación, el totalitarismo es
impecable, tal como resuenan sus términos en el discurso del Presidente
Schreber.

Entonces, el triunfo de la democracia, que lleva el viento en popa en el

espíritu de los tiempos, al menos en una buena parte del globo –
evidentemente, los chinos son un poco un caso aparte, me indican la aparición
allí de una nueva patología, los muertos por exceso de trabajo, en un espacio
donde la palabra "sindicato" sería una idea nueva–, no genera el mismo
entusiasmo, e incluso se enfrenta a un efecto depresivo: conlleva este efecto
en la medida en que implica un consentimiento a la división de la verdad,
división que adquiere la forma objetiva de los partidos políticos, empeñados
en una contradicción insoluble, ya que la verdad está condenada a estar
dividida.

Marcel Gauchet lo dice con un lirismo digno de Merleau-Ponty: “De ahora en

adelante sabemos que estamos condenados a encontrarnos con el otro bajo el
signo de una oposición sin violencia, pero también sin retorno ni remedio.
Encontraré pues, frente a mí, no a un enemigo que quiere mi muerte, sino a un
contradictor. Hay algo metafísicamente terrorífico en este encuentro
pacificado" –me gusta bastante este vínculo entre terror y pacificación– "la
guerra se gana, dice Gauchet, mientras que con esta confrontación nunca se
termina".

De ahí la idea paradójica de que la pacificación del espacio público corre

pareja con un dolor privado, íntimo, subjetivo. Y al mismo tiempo que se
celebran las virtudes del pluralismo, de la tolerancia o del relativismo, se tiene
la experiencia de una verdad, cito, “que sólo se ofrece en el desgarro”. Queda
por considerar, de todas formas, el abordaje que se hace aquí de la política
como un asunto de tú o yo.

La definición del inconsciente mediante la política va muy hasta el fondo de la

enseñanza de Lacan. “El inconsciente es la política” es un desarrollo de "el
inconsciente es el discurso del Otro". Este vínculo con el Otro, intrínseco al
inconsciente, es lo que anima desde su punto de partida la enseñanza de
Lacan. Se trata de lo mismo cuando se precisa que el Otro está dividido y que
no existe como Uno.
"El inconsciente es la política" radicaliza la definición del Witz, del chiste
como proceso social que encuentra su reconocimiento y su satisfacción en el
Otro, en cuanto comunidad unificada en el instante de reír.

Tercera reflexión: el inconsciente es político

El análisis freudiano del Witz justifica a Lacan para articular el sujeto del
inconsciente con otro, y para calificar el inconsciente de transindividual. Se
puede pasar de ''el inconsciente es transindividual'' a "el inconsciente es
político" en cuanto se pone de manifiesto que este Otro está dividido, no
existe como Uno.

Por este hecho, "el inconsciente es la política" no dice en absoluto lo mismo

que "la política es el inconsciente". "La política es el inconsciente es una
reducción, y cuando Lacan formaliza el discurso del amo, dice al mismo
tiempo que es el discurso del inconsciente. De esta manera aporta una clave
para numerosos textos de Freud. Mientras que "el inconsciente es la política"
es lo contrario de una reducción, es una amplificación, es transportar el
inconsciente fuera de la esfera solipsista, para introducirlo en la Ciudad,
hacerlo depender de “la Historia”, de la discordia del discurso universal en
cada momento de la serie que de él se efectúa.

Cuarta reflexión: la ciudad no existe

Hoy en día ya no existe “la Ciudad” ésta es imaginaria. SE la entiende como

metáfora para decir la política, pero en la Wirklichkeit, la efectividad
histórica, la política ya no se desarrolla bajo la forma de la ciudad. La Ciudad
es una nostalgia, un remanente, es también imaginaria en el sentido de que
hoy día se la busca para encontrarla en la televisión.

En Milán, en LA REPÚBLICA del día anterior, consagrada a una crítica del

Señor Berlusconi, que posee tres de las seis cadenas de televisión italianas y
orienta las tres que no tiene en calidad de Presidente del Consejo, la televisión
era calificada de ágora, moderna ágora, destacando hasta qué punto está hecha
un desastre. El ágora antigua, el primer movimiento que haría sería votar el
ostracismo del Señor Berlusconi. Al mismo tiempo, el periodista hacía de la
televisión el lugar donde se elabora y se difunde un consenso. Esto pone de
relieve, por fuerza, que el ágora de la época del mercado ya no tiene nada que
ver con el ágora antigua, la cual es, por su parte, un lugar de homogeneidad
social que supone la exclusión de aquellos a quienes se les negaba el
privilegio democrático.

No solo la ciudad homogénea ya no existe, sino que el propio Estado nación

ha sido conmovido, cuestionado, demuestra ser poroso, se debilita, y algunos
llegan hasta profetizar su desaparición. Más allá incluso de la Ciudad
homogénea, es el Estado nación lo que es cuestionado, de forma que más que
hablar de los psicoanalistas en la ciudad deberíamos atrevernos a plantear la
cuestión de los psicoanalistas en la “globalización”, concepto aproximativo
pero ciertamente más operativo que el de Ciudad.

Pude leer, en Italia, un pasaje de una obra de Hans Magnus Enzensberger, una
descripción de personajes sorprendentes que ese encuentran en la campiña de
la Baja Baviera, que dejan a los catetos admirados ante tales nuevas
identidades, carnaval poético un poco anticipatorio que muestra que estamos
muy exiliados del espacio homogéneo de la Ciudad.

“Globalización” dice lo que entrevemos de un espacio social en el que ya nada

estaría en su lugar de antes, algo que ya se vio al oponer los mundos antiguo y
nuevo, pero aquí es ciertamente la misma noción de lugar la que se sustrae, en
lo que de una forma amable se llama la pérdida de puntos de referencia.
Cuando ya nada está en su lugar, es la propia categoría de la falta la que tiene
que convertirse en obsoleta, de acuerdo con el ejemplo del libro, que solo
puede faltar en su lugar en una biblioteca bien ordenada… ¿Y si
“globalización” fuera el nombre de lo que hace de esto algo obsoleto?

Quinta reflexión: Freud y la reina Victoria

Así reciclo una ocurrencia de Lacan en su Seminario. Un día había leído La

reina Victoria de Lytton Strachey, y se le ocurrió hacer reír a su auditorio
situando a la reina Victoria como la causa histórica de Freud. De esta forma
esbozaba el vínculo del nacimiento del psicoanálisis con la sociedad
disciplinaría, con una exasperación de dicha sociedad que planteaba
interdicciones poderosas, que censuraba el decir concerniente a la sexualidad
–cosa que es preciso modular, porque siempre existieron formas transgresivas,
pero precisamente como transgresivas: las prohibiciones permanecían en su
sitio.

A contrario, basta con pensar en la banalización del espectáculo sexual hoy en

día, que va desde el film pornográfico hasta el libro de la Sra. Catherine
Millet, para captar que estamos en otro régimen de la sexualidad: ¡ya no se
trata de la reina Victoria, sino de la reina Catherine!

No es la primera vez que destaco que todo el aparato conceptual freudiano

sigue llevando la marca de la época disciplinaria: prohibición, represión,
censura… Esto permitió la unión del psicoanálisis con el marxismo, bajo la
forma del freudomarxismo o la protesta al estilo 1968.

Ocurrió, en efecto, preciso es constatarlo, que el Renacimiento lacaniano del

psicoanálisis en los años sesenta y setenta es contemporáneo del momento
descrito por Antonio Negri –que duerme todas las noches en prisión por haber
sido, en aquella época, inspirador de las Brigadas Rojas. En su primer libro,
Imperio, trata de dar una doctrina de la extrema izquierda internacional y
advierte, en la página 333 de la edición francesa: “En el periodo de crisis de
los años sesenta y setenta la expansión de la protección social y de la
universalización de la disciplina, tanto en los países dominantes como en los
países dominados, crearon un nuevo margen de libertad para la multitud
laboriosa. Dicho de otra manera, los trabajadores utilizaron la era disciplinaria
para extender los poderes sociales del trabajo, etc.”

Destaca que el conjunto mismo de liberación le debía algo a las formas

disciplinarias de la dominación, y trata de pensar qué seríamos después de
aquella sociedad. Lo que él llama impero, imperio, es un régimen que ya no
procede mediante la prohibición y la represión y que, por supuesto, hace de la
transgresión algo problemático, como de la idea misma de revolución y
liberación. Antonio Negri es hijo de Deleuze y Guatari, recicla el Antiedipo de
hace treinta años. Podemos recuperar algo nuestro en lo que de todas formas
es una lectura de Lacan.

Esta es la idea: Lacan pensó el psicoanálisis en la época disciplinaria, pero

también anticipó el psicoanálisis en la época imperial, y a esto es a lo que
tratamos de devolver su actualidad con “El Otro que no existe”.

Sexta reflexión: Lacan y la reina goce

Lacan tuvo el papel histórico de actualizar a Freud y preparar el psicoanálisis

para el nuevo orden que Negri llama Impero. Si se toman las cosas así, se ve
que se distinguen tres fases:

La primera es la de la formalización del psicoanálisis en la época disciplinaria.

Se basa en la formulación del concepto de inconsciente a partir del algoritmo
del síntoma: en la formalización unificante del Edipo, de la castración y de la
represión mediante los conceptos de Nombre del Padre y metáfora; en la
formalización de la libido mediante los conceptos de deseo y metonimia. Este
Lacan clásico es Freud formalizado.

Luego viene la transición, en la que Lacan lleva a cabo una subversión de

Freud, vía la subversión del Nombre del Padre, que él pluralizó y que
desplazó igualmente cuando atribuye la operación de la represión no a la
prohibición, sino al hecho mismo del lenguaje; vía la subversión del concepto
de deseo vinculado a la prohibición, concepto que desplaza mediante el de
goce -mucho más que en la falta, acentúa lo que colma la falta; vía la puesta a
punto de la función del objeto a, que sigue vinculado al tema de la falta, pero
en el que prevalece aquello que viene a colmar la falta.
Finalmente, está la tercera fase del trabajo de Lacan, en la que el término
esencial es el de goce, en tanto que carece de contrario. Hasta entonces, el
goce estaba en tensión con el significante represor, mortífero y he aquí que
este último se convierte en un operador de goce. El goce estaba en tensión con
el placer y, precisamente, la oposición placer-goce tiende a disolverse -no es
que se le sustraiga toda validez, pero el placer se convierte en un determinado
régimen del goce. El nivel de la pulsión, que a diferencia del deseo no está
intrínsecamente articulado a una defensa, es el nivel que Lacan marcó con la
propiedad "el sujeto es siempre feliz", siempre feliz... en el plano de la
pulsión, se entiende, la única cuestión es la de su modalidad -placentera,
dolorosa, etc. -mientras que ella, axiomáticamente, se satisface siempre.

Esto corresponde a la salida de la época disciplinaria. Ahora todo es cuestión

de un acomodo, un arreglo. Ya no se sueña con un exterior. Ya sólo hay
recorrido, arreglos y regímenes del goce. El nudo borromeo es ya un esfuerzo
para salir del binarismo de la estructura de oposición y de la organización
disciplinaria que supone dicha división.

Debería volver a referirme a esta noción de sociedad disciplinaria. Procede de

Foucault y fue aislada por Deleuze –Ia oposición entre la sociedad
disciplinaria y la sociedad del control, lo cual indica dos regímenes de la
dominación. La sociedad disciplinaria es la época en que hay una exterioridad
entre los dispositivos y aparatos de represión y de formación, y los sometidos.
Época en la que, por lo tanto, sobresale la dominación en cuanto tal, el
adoctrinamiento que permite plantear una oposición frontal y circunscribir la
figura de los opresores. La resistencia puede entonces apoyarse en las formas
de la coerción. Foucault recorrió esos aparatos -prisión, asilo, hospital,
escuela, universidad- en los que "vigilar y castigar" supone una delimitación
clara entre el in y el out.

Esto tiene todo su interés si se distingue lo que ya se estaba modificando hace

treinta años -a saber, que el dominio resultaba estar más bien inmanente al
campo social, que los mecanismos de dominación que podían analizar los
marxistas estaban interiorizados, y que la sociedad de comunicación o de
información los difundía de forma inaprensible o invisible. De ahí la idea de
que ahora, como circula una dominación que ya no es exterior, lo hace
mediante redes elásticas, modulables y fluctuantes –hasta tal punto que Negri
aporta la fórmula de la "alineación autónoma" para designar un dominio que
ya no es más externo que interno, y a la que el término de éxtima le conviene
a la perfección.

Séptima reflexión: la cura analítica en la época de la globalización

Tranquilos: La obra de Negri no es el nuevo Capital, es más bien un gran
poema spinozista, describe de una forma patética un mundo sin operadores, un
imperio que ya no es imperialismo de nadie, que está por todas partes, en
ninguna parte y al mismo tiempo sin fronteras, sin exterior. Es muy repetitivo,
más bien un canto –Negri es el Dante de la globalización…

Así pues, la cura, sin duda, está marcada por estos tiempos, los padece.
Concebida primero como un tratamiento que se desmarcaba de lo médico, se
ordenó como un ideal de madurez y una norma de la personalidad. Hasta
Lacan tenía que hablar de culminación de la personalidad o de realización
efectiva del Edipo y de la castración. La realización efectiva del Edipo y de la
castración, incluso hablar de desidentificación fálica, suponen, en efecto, una
norma y un ideal que operan. Mientras Lacan estuvo en esta fase de su
enseñanza, la cuestión acuciante que se plantea sobre este punto hace resaltar
tal ordenamiento –negándose, sin duda, pero sin embargo queda atrapada,
ocupada por la insistencia de la norma y del ideal.

Una segunda fase se distingue por la desmedicalización completa de la cura.

Es el momento en que la cura pudo ser concebida como exterior, como el
lugar donde ocurre algo para uno. Se puede comparar esto con la doctrina
actual sobre la edificación de los almacenes tal como ya se está desarrollando
en Beverly Hills, Los Angeles, New York, donde los nuevos almacenes deben
responder al concepto de experiencialización, o sea, la transformación del
shopping en experiencia única e irremplazable, de lo contrario la gente no
tiene más que hacer sus compras por internet.

Y ahora hay una tercera fase, propia del régimen de la globalización. Esto se
insinúa al final de los Otros escritos, donde el pase es resituado como un
relato logrado que satisface a un auditorio, como procedimiento. Como
sabemos, en el Campo Freudiano, los productos del pase han quedado
integrados en un proceso de espectacularización. Se ha invitado a los
Analistas de la Escuela (AE) a presentarse ante los públicos más amplios que
se podía reunir a escala internacional. Nos lo han reprochado, ¡pero no
queremos volver atrás! Y aquí, de seguir a Lacan -sin duda, todo es
compatible, como en Italia, tienes el templo pagano en el mismo lugar donde
se erige la iglesia, ¡es el inconsciente freudiano realizado! -el fin del análisis
se ve despojado del pathos del más allá, de la trascendencia, del
franqueamiento, y se destacan los cambios de régimen del goce que es posible
obtener en la cura. Porque se trata de la satisfacción pulsional, que no tiene
contrario, de modo que la referencia es el paso de un régimen al otro.

El famoso “no hay relación sexual” se inscribe en este marco, y signa el

borramiento definitivo de la norma. Se sale de lo que retenía al psicoanálisis
en la época disciplinaria: sólo hay goce. Es lo que ocurre en la globalización,
en la que nos encontramos desde hace mucho tiempo. A este nivel se ha
abierto el espacio de la invención sexual, de la creatividad fuera de la norma,
que convierte hoy en algo inaudible los temas de la maduración y de la
culminación. Esto, evidentemente, es congruente con la inclusión del goce en
los derechos del hombre, la juridificación del goce.

Y esto va de par con la promoción de la escritura lacaniana del síntoma, nuevo

nombre para indicar el síntoma que no tiene contrario o que ya no lo tiene,
estando el sujeto en cuanto tal condenado a él. Hay que decir que el síntoma
se pone de manifiesto como el régimen propio del goce, el sujeto –o más bien
el ser vivo que habla- lo experimenta necesariamente.

Quedan todavía reflexiones pendientes.

Octava reflexión: la degradación del psicoanálisis

Ésta concierne a lo que esta época supone de degradación del psicoanálisis.

Hay que decirlo, de todas formas. Los operadores también la experimentan, su
acto se encuentra bajo la amenaza de la degradación, asediado como está el
psicoanálisis por la psicoterapia. ¿Cómo va a quedar clasificado? Si uno se
remite a un economista americano especialmente astuto, los psicoanalistas
serán incluidos en la clase de los attention givers, los que dan atención, en la
que se encuentra a los psicoterapeutas, pero también a los baby sitters, los
mayordomos, los profesores e gimnasia privados, etc. No hay duda de que es
una clase en expansión, pero este crecimiento se acompaña de una
descalificación. Esto lleva a cabo cierta degradación de la posición del
analista.

*”La orientación Lacaniana”, curso en el departamento de Psicoanálisis de la

Universidad de París VIII, 15 de mayo de 2002, texto establecido por Natalie
Georges, traducido por Enric Berenguer.

INTUICIONES MILANESAS (II)

Por Jacques-Alain Miller

Consagraremos esta reunión al inconsciente político, con el que nos ha hecho

tropezar el movimiento de la historia, interrumpiendo el laborioso estudio que
habíamos emprendido de la contratransferencia*. Proseguiré mis reflexiones,
aquellas de las que les hice partícipes la última vez. La fórmula "el
inconsciente es político", que saqué la última vez, ha sido como una piedra en
el estanque -o sea, propaga ondas tanto en la práctica como en la teoría,
aunque aquí "teoría" es una gran palabra que le pongo comillas.
La realidad escenificada por la estructura

La teoría, cuando se intenta producirla –la teoría en presente–, no es nada más,

al menos en el psicoanálisis, que un atajo, una vía que se abre para tratar de
dar alcance a lo que ya ha tenido lugar y que avanza por sí solo. Teoría y
práctica en psicoanálisis no son simétricas o paralelas. En psicoanálisis hay,
preciso es constatarlo, un retraso de la teoría que no es contingente, que no es
accidental, sino que indudablemente es de estructura, al menos en lo que
concierne a la elaboración. Y dicha elaboración está ciertamente en tensión
con el saber mismo que se trata de elaborar, un saber que sería bello que
expresara la realidad efectuándose de acuerdo con un orden necesario, según
la proposición 7 del libro II de la Ética de Spinoza: Ordo et conexio idearum –
el orden y la conexión de las ideas– idem est –son lo mismo, puesto que ordo
y conexio están aquí reunidos –ac ordo et conexio rerum– lo mismo que el
orden y la conexión de las cosas.

Es una proposición esencial –el mismo ideal que anima al estructuralismo de

Lacan, a condición de hacer que el orden y la conexión de los significantes
reemplacen al orden y a la conexión de las ideas. Es lo que Lacan designaba
como la combinatoria pura y simple del significante. Esta combinatoria, se
suponía que definía relaciones de necesidad que se encontraban, iguales, en la
realidad. He aquí la concepción del saber con la que medimos nuestros
esfuerzos, puesto que es la concepción de un saber que no es una
representación de la realidad, sino que pretende ser idéntica al principio
mismo del desarrollo efectivo de la realidad, idéntica al principio de su
producción, de su Wirklichkeit.

En esta concepción, la estructura no es ni una descripción ordenada de la

realidad, ni un modelo teórico elaborado a distancia de la experiencia. Vean
en cuanto a esto el texto clásico, para nosotros, que constituye la crítica de
Lagache por Lacan, en la página 649 de los Escritos. Lacan pretende superar
la diferencia, la oposición, la contradicción que él llama la antinomia de estas
dos concepciones de la estructura, como descripción y como modelo,
introduciendo una modalidad tercera de la estructura, en la que ésta se
produce en la misma realidad y determina allí efectos. En Lacan, estos efectos
son de verdad, efectos de goce, efectos de sujeto, y la verdad en ella misma un
efecto –el goce también e igualmente el sujeto.

Es en esta dirección como se debe entender la proposición de Lacan que se

encuentra en esta página, de acuerdo con la cual la estructura opera en la
experiencia como –ya he citado alguna vez esta fórmula, que vale
especialmente, en el momento en que Lacan la emitió, para el fantasma-
“como la máquina original que pone en escena al sujeto”. Expliquemos estos
términos. Máquina es una palabra que designa una articulación significante,
combinatoria y determinista, cuyas variaciones están estrictamente
condicionadas. Algunos años más tarde, Lacan dará de esto un ejemplo de
referencia en su ciclo de los cuatro discursos. La puesta en escena del sujeto
quiere decir, en efecto, que la máquina combinatoria está entre bambalinas,
que no se da a ver, que está oculta, lo cual hace creer que está a distancia. Que
está escondida supone que escapa a toda fenomenología descriptiva, que no
basta con dejar ser aquello que es para acceder ahí. La expresión puesta en
escena del sujeto conlleva una ambigüedad que repercute la división misma
del sujeto. Es decir, que el sujeto es puesto en escena, es actor, no es el
escenógrafo, y al mismo tiempo es espectador, la realidad es puesta en escena
para él por la estructura.

¿Qué es lo que añade a esta articulación calificar dicha máquina como

original? Sin duda, Lacan entiende esto en el sentido de que la máquina no se
deriva de nada anterior, en un sentido propiamente genético, que él critica en
esta página, sino en el sentido combinatorio. Y original quiere decir también
única. Esta máquina es propia de cada sujeto, tiene que ser reconstituida en la
experiencia psicoanalítica para cada sujeto. Pero sería sin duda abusivo limitar
la validez o la inspiración de esta proposición a la experiencia analítica stricto
sensu, porque el sujeto no es el individuo. Lacan, por ejemplo, habla también
del sujeto en la ciencia, y se puede considerar perfectamente que el malestar
analizado por Freud apunta al sujeto de la civilización.

Con esto nos enfrentamos cuando algo nos alerta, como ha ocurrido
recientemente. Percibimos que nos enfrentamos a la máquina original que
pone en escena al sujeto de la civilización en el momento actual, y esto
también condiciona la experiencia analítica. He aquí lo que se dibuja de una
ambición siempre renovada, esbozada, de recomponer esta máquina original a
partir de lo que nos es dado de sus efectos.

El inconsciente es del orden del vínculo social

Debo precisar un punto de lo que evoqué la última vez cuando les cité una
frase de Lacan a partir de una cita que de ella se hacía: “Ni siquiera digo la
política es el inconsciente, sino simplemente el inconsciente es la política”.
Indiqué que esta frase había sido extraída de “La lógica del fantasma”, y lo
cité sin remitirme a la estenografía. Luego lo he hecho. Así pues, quisiera
añadir aquí, antes de proseguir, algunas consideraciones sobre este punto. En
primer lugar, porque en la estenografía se encuentra la fórmula “la
inconsciencia, es la política”. Pero yo soy partidario de corregir esta
estenografía y entender “el inconsciente, es la política”.

El pasaje que retomé se inscribe en una frase que quisiera trasladarles de un

modo más completo. He aquí lo que decía Lacan: “Si Freud escribió en algún
lugar la anatomía es el destino, quizás en algún momento en que, cuando se
vuelva a una sana percepción de lo que Freud nos descubrió, se dirá: ni
siquiera digo, etc.” Este complemento pone de manifiesto que la matriz de la
frase de Lacan es, ciertamente, una fórmula de Freud, y que Lacan opone
aquello que Freud dijo remedando a Napoleón a lo que Freud nos descubrió, o
sea lo que Freud dijo verdaderamente. Lo que Freud dijo verdaderamente no
es lo que Freud dijo. Ahí, sin duda, se concentra la inspiración de toda la
enseñanza de Lacan. Lo que Freud dijo verdaderamente no es que la anatomía
es el destino. A lo que Freud nos remite para tratar de explicar la diferencia
subjetiva de la sexuación no es al cuerpo anatómico. Por otra parte, la
anatomía no determina ni siquiera la historia, puesto que, como Lacan revela
en “Televisión”, la conversión histérica no obedece a la división anatómica.

Junto al cuerpo anatómico, se podría poner en cuestión el cuerpo vivo,

distinguirlo de él. Del cuerpo vivo en tanto que habla y la palabra condiciona
su goce, se podría decir quizás que constituye el destino. Pero en este pasaje
de su Seminario, Lacan opera un desplazamiento de “la anatomía es el
destino” a “el inconsciente es la política”. Y lo explica diciendo que “Aquello
que vincula a los hombres entre sí, aquello que los opone, debe motivarse con
la lógica que tratamos de articular” –en aquellos tiempos era la lógica del
fantasma. “El inconsciente es la política” está relacionado con lo que vincula
y opone a “los hombres”, con comillas, entre ellos, o sea el inconsciente es del
orden del vínculo social. Y ésta es la concepción que pondrá en matema el
ciclo de los discursos –algunos más tarde en la enseñanza de Lacan.

El inconsciente es del orden del vínculo social –introduzcamos esta glosa-

precisamente porque no hay relación sexual. Se podría llegar a decir que allí
donde hay relación sexual, allí donde el vínculo sexual está programado, pues
bien, no hay sociedad.

Por supuesto, ha habido a quien le ha encantado soñar con la sociedad de las

abejas, con la sociedad de las hormigas. Maeterlinck, cuando no hacía soñar
con Pelleas y Melisandra, nos encantaba, en nuestra infancia, describiéndonos
esas sociedades que nos proporcionaban una utopía, precisamente porque eran
porque son –lo que eran y lo que son, precisamente, es lo mismo– sociedades
sin política. Son las sociedades sin política las que nos han proporcionado
como utopías. Se podría decir que las teocracias han tratado de realizar una
sociedad sin política, o también que el estructuralismo etnológico nos presentó
sociedades provistas de estructuras elementales del parentesco, y por ese
motivo apolíticas, lo cual ha sido discutido posteriormente. Hoy día no parece
abusivo plantear que no hay sociedad sin política y que, correlativamente, el
inconsciente es político. Esto es lo que Lacan elaboraba en aquellos años. Tras
haber mostrado que el inconsciente se produce en la relación del sujeto con el
Otro, pasaba a demostrar que se produce en la relación con el Otro sexo,
tropezando, precisamente en ese camino, con la ausencia de relación sexual y
la interposición del objeto a minúscula.

“El ser rechazado” y la demanda política del Otro

Esa frase de Lacan –para completarlo esto un poco más– se inscribe en el
curso de una reflexión sobre la fórmula “ser rechazado”, a partir de las
consideraciones sobre el masoquismo que él toma de la obra de Bergler La
neurosis de base. Bergler introduce este estatuto del sujeto, “el ser rechazado”,
a propósito del estadio oral, y funda el “ser rechazado” –ser rechazado que
sería el principio del comportamiento, de la actitud de ciertos sujetos–, en un
“ser rechazado por la madre”; el deseo masoquista que el sujeto se crearía, en
el plano de la pulsión oral, sería lo que le permitiría sentir pena por esta
injusticia y gozar de ella. “Ser rechazado”, lo que constituiría el motivo de la
queja del sujeto, estaría motivado en el deseo de salvarse de ser engullido por
el partenaire materno. Esto es lo que en aquella época le había llamado la
atención a Lacan, ese gozar de la injusticia, en el que capta también una
hostilidad de Bergler respecto a sus pacientes, a quienes estigmatiza como
coleccionadores de injusticias para quejarse de ellas –lo cual en la
fenomenología no es absurdo.

En aquella época, la actualidad era la que se desarrollaba en cierto pequeño

distrito de Asia del sudoeste, la guerra de Vietnam. Lacan situaba lo que
estaba en juego allí de esta manera –resuena y puede resonar todavía hoy,
cuando Asia se ha regularizado poco a poco, pero otra zona del planeta...
¡todavía no!– "Tratan de convencerlos de que cometen un error al no querer
ser admitidos en los beneficios del capitalismo". A este respecto, Lacan invita
a interrogarse por ciertas significaciones –especialmente sobre la significación
"ser rechazado"– y siguiendo esta vena plantea, sin desarrollarlo, su "el
inconsciente es la política''.

Lo que Lacan añade –a pesar de su brevedad es capaz de resonar de algún

modo para nosotros - es que uno sólo es rechazado si se ofrece. Esto lo lleva a
recordar como clave de la posición neurótica la estrecha relación del sujeto
con la demanda del Otro. Respecto a dicha demanda, puede suponerse que hay
para el neurótico, dice, necesidad y quizás beneficio en ser rechazado". Más
adelante, Lacan quizás hubiera dicho goce de ser rechazado. Esto supone una
indicación clínica del todo precisa, o sea, que hay que pensárselo dos veces
antes de tener la ambición de forzar a un sujeto a no ser rechazado, antes de
considerar que ser admitido al banquete de los otros es lo mejor que le puede
ocurrir.

Lacan indica que proceder de este modo, tener el prejuicio de que es mejor ser
admitido en lo que tú consideras como beneficios, ordenar la operación
analítica en base a esto, puede darle al analista una función persecutoria. Así
se pone coto a lo que supondría darle un valor de forzamiento a aquello que el
analista consideraría el principio de realidad, en vez que considerar como
válido en cuanto tal el deseo de ser rechazado –o sea, de no someterse a la
demanda del Otro.

Esto también es indicativo para el momento actual de la civilización, cuando

no es el deseo del Otro lo que está tan presente, sino la insistencia de su
demanda, de su demanda política bajo el aspecto de la democracia y del
mercado, considerados como valores a los que tu bien está vinculado. De tal
manera que se torna incomprensible, hasta monstruoso, algo que se presenta
como una preferencia, la preferencia por ser rechazado del orden de esos
beneficios. Ello indica en todo caso una posición de reserva, para el analista,
respecto a esos significantes amo de la demanda propiamente política del
Otro. He aquí lo que quería añadir, modular, respecto a lo que dije el otro día
sobre la frase de Lacan fiándome de la cita que había pescado en un autor.

La degradación del psicoanálisis

Había llegado a mi octava reflexión sobre la degradación del psicoanálisis.

Anuncié el recurso que podría encontrar en la obra The future of success de
Robert Reich, economista político, que se inscribe en la línea de los ensayistas
que han hecho énfasis en el narcisismo social en la época de la globalización –
el primero, en los años 80, fue Christopher Lasch y su Cultura del narcisismo.
Su idea es que el anonimato de la masa entra en contradicción con el deseo de
celebridad inducido por el objeto mass media– de ahí que la gran cuestión
consista en llamar la atención.

"¿Cómo llamar la atención?" es una interrogación que está presente en las

motivaciones que se pudieron reconocer en el reciente asesino de Nanterre.
Encontraba en su acto la ocasión de realizar la frase de Warhol, “ser célebre
durante un cuarto de hora”, conseguir al menos una vez que tu nombre
aparezca en la televisión y en los diarios.

La idea de Robert Reich es que hay una economía de la atención –una

demanda de atención y una oferta de atención. Y, por lo tanto, un mercado de
la atención artificial. Es en este registro donde inscribe al psicoanálisis,
incluyendo lo que indica sobre su difusión creciente en los Estados Unidos,
porque, desde el punto en el que él se encuentra, no tiene que diferenciar entre
el psicoanálisis, la psicoterapia y cualquier otra forma de psi. Circunscribe,
pues, el desarrollo de un sector entero de actividades especializadas en el
servicio de la atención. Lo cual le permite crear una categoría en la que están
presentes también los profesores particulares de gimnasia –personal trainers–
los que van de compras por ti cuando no tienes tiempo –personal shoppers– y
todos los consejeros espirituales, psicológicos. Aísla el sector de los dadores
de atención, attention givers, entre los cuales, sin embargo, se incluye también
al personal doméstico, los baby sitters. Crea esta categoría como economista,
e indica que es uno de los dos sectores que más crecen en la sociedad actual,
junto al de los trabajadores creativos. Profetiza que, en el futuro, al menos en
los Estados Unidos –pero para él los Estados Unidos presagian el porvenir de
las sociedades menos desarrolladas que los Estados Unidos– si no tiene uno lo
que es necesario para ser un trabajador creativo, probablemente, cada vez con
más frecuencia, acabe trabajando en el sector de la atención especializada.
Dice: vuestros hijos, si no son creadores, innovadores, acabarán ocupando un
lugar en este sector, que es prometedor pero que al mismo tiempo está
destinado a la descualificación. Si la economía crece esencialmente por
sectores –los creadores y los donadores de atención–, los donadores de
atención son los que no consiguen entrar en el otro sector. Esto también crece,
pero dentro de una creciente descualificación. Con todo, puede resultar
tranquilizador que pone a los psicoanalistas y a los psicólogos entre los
trabajadores de alta cualificación, pero a pesar de todo los inscribe en la
misma categoría que los mayordomos y los baby-sitters.

Este análisis no es malintencionado, no apunta esencialmente al psicoanálisis.

Es un estudio de las nuevas condiciones de trabajo en el marco de la nueva
economía –por otra parte, esto precede en algunos meses al estallido de la
burbuja de la nueva economía. Es tanto más precioso cuanto que no resulta
polémico. Da la sensación de una degradación del psicoanálisis, por el hecho
de que no es entendido en base a un deseo de verdad, sino en función de una
demanda de atención personal. Es una degradación, pero al mismo tiempo
sabemos que en la dinámica clásica de la cura analítica algo se ha modificado.
Esta modificación es lo que conceptualiza, a su manera Robert Reich.
Ciertamente, no es la verdad última del psicoanálisis, pero está bien para
relativizar la atención que prestamos a las diferenciaciones internas finas que
fragmentan el medio analítico y que desaparecen bajo la mirada del
economista. He aquí bajo qué enseña es puesto el acto analítico. Resulta
chocante que en esta clasificación la actividad del psicoanalista, del
psicoterapeuta o del psicólogo aparezca como más próxima al baby sitting que
a la medicina. De todas formas –y a pesar, por supuesto, de todas las reservas
que podamos tener sobre esta clasificación– ahí surge un efecto de verdad.

La máquina del no-todo

Novena reflexión. La llamaré así –las burbujas de certidumbre. Sigamos

dirigiendo hacia nosotros mismos esta mirada que nos convierte en exóticos
para nosotros mismos. Sin duda, esto es fenomenología social, pero es a partir
de estos elementos como debemos tratar de reconstituir la máquina original de
la civilización de hoy.
El padre. Se ve bien todo lo que todavía vincula al psicoanálisis con el mito
del padre, y que la sociedad, que se está modificando en época de la
globalización, ha dejado de vivir bajo el reino del padre. ¿Por qué no decirlo
en nuestro propio lenguaje? La estructura del todo ha dado paso a la del no-
todo: la estructura del no-todo supone precisamente que ya no hay nada que
constituya una barrera, que esté en la posición de la prohibición. La
prohibición aparece como algo contradictorio con el movimiento del no-todo.
La estructura del no-todo es lo que es descrito en el plano social y político por
Antonio Negri como imperio, como el imperio que se desarrolla,
precisamente, sin tropezar con límites. Esto para nosotros corresponde a la
estructura del no-todo, trasladada al plano de lo que ya no se puede llamar la
organización social.

No hay que sorprenderse de que nos encontremos aquí con el no-todo: este
no-todo, Lacan lo introdujo en su escrito “L’étourdit”, donde precisamente
responde al Anti-Edipo de Deleuze y Guattari –como demuestra el final de ese
texto– reconceptualizando lo que dichos autores habían tratado de captar. En
efecto, la función del padre está ligada a la estructura que Lacan encontró
también en la sexuación masculina. Una estructura que comporta un todo,
dotado de un elemento suplementario y antinómico que hace de límite, que le
permite al todo, precisamente, constituirse en cuanto tal. Hace de límite y así
permite organización y estabilidad. Esta estructura es la matriz misma de la
relación jerárquica.

El no-todo no es un todo que incluye una falta sino, por el contrario, una serie
en desarrollo, sin límite y sin totalización. Por eso el término globalización es
para nosotros vacilante, porque se trata precisamente de que ya no hay todo y
de que, en el proceso actual, lo que produce todo y hace de límite está
amenazado, vacila. Lo que se llama globalización es un proceso de
destotalización que pone todas las estructuras “totalitarias” (entre comillas) a
prueba. Es un proceso en el que ningún elemento está dotado de un atributo
que le sea asegurado por principio y para siempre. No se tiene la seguridad del
atributo, sino que tus atributos, tus propiedades, son adquiridos y precarios El
no-todo conlleva la precariedad para el elemento.

Se ve todos los días, en efecto, como lo que era el respeto de la tradición cede
ante la atracción por lo nuevo, y este fenómeno, abundantemente descrito, es
escenificado para nosotros por la máquina del no-todo. Por tomar un ejemplo
que para nosotros es muy elocuente, al menos para quienes están al corriente
del asunto: el verdadero martirio de la Iglesia Católica en Estados Unidos. Se
ha llegado a ver a un cardenal, un príncipe de la Iglesia, obligado a acudir a un
tribunal y responder a las preguntas –preguntas a la americana, de las que
ustedes se pueden hacer una idea por las novelas policíacas de Erle Stanley
Gardner o de Perry Mason. Ya saben ustedes cómo se interroga. No hay que
hacer alusiones, no se piden discursos, se plantean muchas pequeñas
preguntas factuales que se encadenan unas con otras. Tienes que responder
exactamente a lo que te preguntan con un sí, un no, y luego el otro te lleva por
donde quiere. Pues bien, el cardenal Law –bien llamado– de Boston tuvo que
responder, hace quince días, a este cuestionario. En Internet he encontrado
todo este interrogatorio, turbador para quienes sienten apego por la tradición.
Con todas las narices que supone reclamar a la Iglesia católica transparencia
sobre sus operaciones –y la renovada desconfianza, incluso entre los católicos
norteamericanos, respecto al papel que desempeña en todo ello un potentado
que vive en un estado microscópico junto a Italia. He aquí un signo de los
tiempos, en el que se ve cómo prácticas multiseculares rodeadas de un respeto
universal resultan hoy indescifrables y son rechazadas, apartadas, por el
espíritu de los tiempos.

Ciertamente, se tiene la sensación de que hay ahí una máquina original que
está poniendo en escena obras del todo inéditas, como la del cardenal Law
respondiendo humildemente a las preguntas del procurador, a saber: apellido,
nombre, explíquenos qué es un cardenal, explíquenos qué es una diócesis, etc.
Nosotros no hemos llegado a eso todavía, pero he aquí algo irresistible que se
enuncia en esta máquina original.

Mediante cierto cortocircuito, admitir que la máquina que pone en escena lo

que llamamos globalización es el no-todo, supone decir –para Lacan, que lo
articula con la sexualidad femenina– que esto se puede relacionar con el auge
de los valores llamados femeninos en la sociedad, los valores compasionales,
la promoción de la actitud de escucha, de la política de proximidad, que ahora
deben afectar los dirigentes políticos. El espectáculo del mundo se torna
quizás indescifrable, más descifrable, si lo relacionamos con la máquina del
no-todo.

Evidentemente, la escucha como política sólo se propone sobre el fondo de la

ausencia de respuesta. La escucha se convierte ella misma en la respuesta, en
el silencio del amo. Esto es el uso de la comunicación intersubjetiva, o sea,
que nunca recibes ningún mensaje más que el que tú mismo has emitido. Por
eso, también, hay quien llora por el elemento tradicional, algo que ya se
captaba hace medio siglo, a saber, que lo viril está asediado, y se observa, al
menos en las sociedades desarrolladas, cierta dificultad popular de los
entusiastas de la guerra. Esto, sin duda, es correlativo de una llamada a la
autoridad, al retorno al orden, de una llamada desesperada al reino del
significante amo que está en curso de abolición. En todo caso, se observa la
tensión entre el funcionamiento de la máquina del no-todo, que exacerba la
nostalgia del significante amo, y esta llamada al significante amo, llamada
tanto más exacerbada cuanto que aparece como desgajada del resto, y tanto
más insistente cuanto que aparece claramente como suplementaria.
En el no-todo social, por el contrario, el significante ya no nos llega en forma
de bloques organizados, tiende a presentársenos mediante fragmentos
discontinuos, por ejemplo, informaciones inmediatas. Cuando se describe el
momento actual, se habla de bombardeo de informaciones –así, los
norteamericanos estudian el information overload, la sobrecarga de
informaciones. Lo que se llama la información es la forma en que te llega el
significante, ya no organizado como discurso sino discontinuo, esencialmente
fragmentario, más un esfuerzo para tratar de añadirle una organización que se
está deshaciendo constantemente. De ahí lo que el propio Robert Reich puede
aislar como una patología de la desorientación.

El S1 pluralizado y el sujeto sin punto de referencia

Por eso los sociólogos han aislado, frente a la overdose de información, las
estrategias subjetivas que consisten en relegarse en zonas limitadas de
certidumbre. Descriptivamente, es bastante potente –ya lo anunciaba la
promoción de lo postmoderno por parte de Lyotard, que generalizó su
concepto. Él lo había caracterizado ya entonces por la desestructuración de los
grandes filtros de saber, o sea, las tradiciones, las autoridades consagradas, lo
que él llamaba metadatos, los estereotipos: son otras tantas organizaciones del
significante, que son formas diversas del discurso amo y que tenían el mérito
de operar una simplificación y una formalización de la realidad, de difundir
modelos de coherencia, modelos de comportamientos coherentes bajo la
autoridad de instancias habilitadas y reconocidas con este fin.

Se quisiera que, en esta época de desestructuración de los filtros del saber,

como por milagro, la escuela sea capaz de operar esta simplificación y esta
formalización de la realidad, mientras que todos los aparatos que los
soportaban están como resquebrajados, estropeados, asediados, al menos se
encuentran en declive. Lo que los sociólogos advierten es que la globalización
se acompaña de individuación. Lo que está afectado es la forma de vivir
juntos, el vínculo social, que existe en forma de sujetos desarrumados,
dispersos, y que al mismo tiempo induce en cada uno un deber social y una
exigencia subjetiva de invención.

Es la fórmula, muy elocuente, de living my own life –vivir mi propia vida,

vivir mi vida, la mía, precisamente en su diferencia respecto de las demás– lo
que pone de relieve la decadencia, el declive de la organización colectiva de
los modelos, y enfrenta al sujeto a una demanda –asumida por él por cuenta
propia– de invención y de valorización de su estilo de vida individual. Es la
época que nosotros habíamos llamado del "Otro que no existe", mientras que
aquello que un Bordieu trató de recomponer como los mecanismos de la
distinción se refería ya a otra época. Hoy día los mecanismos de la distinción
a los que él se refiere se confunden –lo que nos presenta es un mundo
simplificado, casi el mundo de su infancia.
Ahí es donde se ve, en la enseñanza de Lacan, cómo él aisló y al mismo
tiempo cuestionó lo que llamaba S 1, el significante central de la identificación.
Aisló este significante amo en su matema del discurso del amo. Este matema
lleva como agente central el significante amo, que es pre-postmoderno. Es el
discurso del amo pre-postmoderno.

Así, primer movimiento, aislar el significante central. Pero, apenas lo había

aislado, lo pluralizó, lo multiplicó, haciendo oír en la expresión S1 el valor de
enjambre (1), para decir que no hay sólo uno. Hay varios, y nada asegura, por
el contrario, que no sean caóticos, aunque el enjambre se desplace agrupado.
Una constelación de significantes más que una unidad del discurso amo. Y
luego Lacan esbozó, junto a este matema del discurso del amo, el matema del
discurso capitalista, modificación de aquél, donde es el sujeto tachado el que
se instala en el lugar de este S1.

Aquí no se trata tanto de una promoción de la histeria como de la promoción

del sujeto sin punto de referencia. En función de esta máquina original es
como se puede observar, al igual que hacen los sociólogos, la constitución de
zonas restringidas de certidumbres que, a pequeña escala, aportan esas
referencias.

Las burbujas de certidumbre

De la estructura del no-todo, siempre se puede explicar que es abstracta. Y

que de hecho no es así como se produce en la realidad, porque, en efecto, la
máquina del no-todo supone la constitución tanto más insistente de
micrototalidades cuya multiplicación y el propio investimento de los sujetos
que en ellas están capturados traducen la presencia de dicha máquina.
Micrototalidades que ofrecen, dentro del no-todo, nichos, refugios de cierto
grado de sistematicidad, de estabilidad, de codificación, y que permiten
restituir el control pero a costa de una especialización extrema. Hay que elegir
un campo muy restringido de significantes, un campo muy restringido de
saber donde se restituye un dominio.

Hay un ejemplo que he encontrado y que me parece muy indicativo, en un

estudio publicado hace dos años sobre un fenómeno observado en Japón y que
allí llaman “el efecto otaku”. Figura en un artículo que sólo conozco de
segunda mano, bastante difícil de encontrar, titulado “The otaku answer to
pressing problems of the media society”, la respuesta otaku a problemas
acuciantes de la sociedad mediática.

Es algo que han aislado en Japón. Son siempre categorías que se pueden
considerar sospechosas, pero que no por ello son menos indicativas. Esto
concierne a un comportamiento de adolescentes, o de adolescentes mayores –
ya no se sabe dónde termina esto, por otra parte– que se convierten en
fanáticos de una zona muy restringida de las nuevas tecnologías. Se
convierten en completos especialistas de algo que parece un fenómeno del
todo fútil de la sociedad mediática, como ciertos tipos de Manga, historias
ilustradas, o bien un ídolo, como se suele decir –actor, modelo, etc.–, o una
tecnología, por lo general más o menos vinculada con el ordenador, o
videojuegos, sobre lo cual acumulan un saber lo más completo posible,
manteniéndose siempre al corriente del último grito. Se advierte, entonces, el
completo desinterés que sienten, aparte de esto, por sus contemporáneos, hasta
tal punto que se dice, en Japón, que no miran a la gente a la cara. “Un otaku
prefiere permanecer solo para desarrollar en paz su hobby. Se consagra de
forma obsesiva a un solo sector de interés. Los objetos de su pasión
pertenecen por lo general a la cultura pop”. También hay objetos militares –es
Japón. “La esencia, dice el sociólogo en cuestión, un tal Grassmuck, del estilo
de vida otaku no tiene nada que ver con un argumento específico, sino que
está ligada a la forma de ser en relación a un tema”. Esta categoría, que parece
estar en uso en Japón, no está construida en referencia al tema del interés, sino
a la forma de tener relación con dicho tema. “El otaku tiene una personalidad
monomaniaca. Su estrategia es recoger informaciones reservadas a una sola
sección del saber humano y dejar de lado el resto. El otaku busca una pequeña
zona de conocimiento de la que quiere saberlo todo”.

Esto se generaliza a todos los comportamientos inducidos por la sociedad de

la información, la sociedad mediática, que consisten en querer saber
completamente, en cada momento, lo que es in y lo que es out. Esto se ha
extendido en Francia igualmente a las revistas, para indicarte lo in y lo out, de
forma que sepas puntualmente cómo orientarte en la multitud.

No puedo juzgar sobre la pertinencia de esta descripción en lo que se refiere al

Japón, y también se puede considerar que no es por fuerza una construcción
correcta para el estado actual de la civilización en Francia, pero hay algo, con
todo, en el psicoanálisis, que permite ser conceptualizado como una respuesta
otaku. Hay algo del estilo de vida otaku en las sociedades analíticas, en las
Sociedades, en las escuelas de psicoanálisis. Se podría decir incluso que la
propia experiencia analítica es del orden de la respuesta otaku –la respuesta
analítica como búsqueda de certidumbre, y ello también porque la misma
relación que se establece en el marco analítico restituye al sujeto una zona de
certidumbre.

El análisis pone la incertidumbre a trabajar, pero lo hace en el marco de una

certidumbre por lo menos hipotética –de ahí la extrema valorización del
marco que se observa en la IPA, valorización del marco extrema y al mismo
tiempo indefinible. Quizá se puede observar lo mismo en Lacan, en la
definición del discurso analítico, presentado como una transformación, una
versión del discurso del amo, es decir, como una burbuja de certidumbre a la
que el sujeto está tanto más vinculado porque se encuentra sumergida en la
estructura social del no-todo.

Es preciso añadir, ciertamente, que si bien el psicoanálisis es una burbuja de

certidumbre, al mismo tiempo irradia hacia la sociedad, porque se le hace
intervenir en la publicidad, y él enseñó a la política la manipulación de la
verdad. En verdad el psicoanálisis ha enseñado a los políticos que la verdad es
un efecto, lo cual dio lugar al nacimiento de los spin doctors, doctores en la
verdad, los expertos en manipulaciones de la verdad. Por otra parte se ha
podido observar, muy recientemente en Francia, la extraordinaria promoción
de un especialista del marketing convertido en Primer Ministro –esto es una
primicia– y aparentemente elegido para eso. Al mismo tiempo, hay que
reconocer que la forma en que se ha extendido el tema de la escucha, que
perjudica al psicoanálisis, proviene de su expansión.

El psicoanálisis en la época de la globalización

Décima reflexión: el psicoanálisis en la época de la globalización. Tratemos

de ver rápidamente cómo se relacionan las modificaciones de nuestra clínica
en la época de la globalización y esa maquinaria del no-todo que
supuestamente la anima.

La clínica clásica, la que hemos aprendido y enseñado, tenía como eje el

Nombre del Padre y se distribuía en función de las posiciones del sujeto
respecto al Nombre del Padre. Ahí se distinguían diferentes modalidades del
deseo –el deseo insatisfecho, imposible, prevenido, etc., también nuevas
formas de defensa. Nuestra clínica clásica respondía esencialmente a la
estructura de la sexuación masculina, a la estructura del todo y el elemento
antinómico. Esto es lo que nos permitía tener aquellas clasificaciones
estancas, rígidas, potentes, que fundaron la noción del lacanismo durante
generaciones.

Digamos que la clínica contemporánea, a la cual nos enfrentamos ya desde

hace años, bascula hacia el otro lado, el lado del no-todo. Esta clínica del no-
todo es aquella en la que florecen las patologías que se describen como
centradas en la relación con la madre, o bien centradas en el narcisismo y que,
cuando se disponía de la jerarquía anterior, correspondían al registro edípico,
pero ahora de algún modo se han independizado. Calificar esto de preedípico
es evidentemente, demasiado estrecho.

Cuando nos interesamos en todo aquello que es del orden de las adicciones, se
observa clínicamente el frenesí del no-todo, patologías en las que se destaca
precisamente el sin-límite de la serie. Se observa al mismo tiempo la menor
efectividad de la metáfora paterna y la pluralización de los S1, su
pulverización incluso, de tal modo que, desde ya hace años, hemos reconocido
la crisis de nuestras clasificaciones. Tomemos tan solo la categoría de la
perversión, a la que estamos vinculados por la enseñanza que hemos recibido
y por la que hemos distribuido, debido a la misma potencia de dicha categoría:
forzoso es decir que es una categoría que experimenta un rechazo social
masivo. Es asimilada a un estigma. No se puede borrar de la categoría de la
perversión el hecho de que hace referencia a una norma, pertenece al régimen
anterior en que normas e ideales prevalecían.

Evidentemente, objetamos nosotros –Lacan dice que la perversión es la norma

del deseo. Pero son los términos en los que se plantea el diagnóstico, la
categoría misma, los que han dejado de ser operatorios. Y, por otra parte,
Lacan nos indicó otras vías para abordar la clínica contemporánea como
clínica del no-todo. Nos indicó la vía del nudo. No es que en sí mismo el nudo
sea algo levitatorio, sino que el nudo, en efecto, es una forma de responder a
la estructura del no-todo, porque esta clínica nos presenta una serie indefinida
de disposiciones a partir de tres redondas de cordel. El ternario RSI se
distingue y se opone a lo que era la distinción estanca, discontinua, entre
neurosis, perversión y psicosis.

Antes teníamos una combinatoria clínica, centrada en el Nombre del Padre,

por decirlo rápido, y cuyos estados eran discontinuos, lo cual nos daba
categorías estancas. Es evidente que –y no es que esto no tenga validez– situar
la clínica respecto al nudo nos da sin duda disposiciones diferentes pero que
están en continuidad las unas con las otras. Se ha perdido la seguridad de lo
discontinuo y de lo estanco, y el resultado es que es el síntoma el que se
convierte en la unidad elemental de la clínica, no ya lo que se llamaba la
estructura clínica, que era una clase. Es el síntoma lo que se convierte en la
unidad elemental de la clínica y, después de todo, el síntoma, lo que Lacan
llamó el síntoma al final de su enseñanza, es la versión lacaniana de lo que es
la fragmentación de las entidades clínicas en el DSM. No es la misma
fragmentación, pero es el mismo movimiento de desestructuración de las
entidades el que se observa en la segunda clínica de Lacan.

Primero, operábamos con una clínica centrada en la identificación. La primera

clínica de Lacan era una clínica de la identificación: en el análisis, aprendo a
contar mi historia de forma verídica, es decir que elaboro una identificación
que me permite ser verídico. Y el final del análisis responde a la elaboración
satisfactoria de una nueva identificación, que pasa por una desidentificación,
etc., pero la categoría central es una identificación.

La segunda clínica era una clínica centrada en el fantasma, es decir, una vez
más, en una historia, pero esta vez una historia concebida como un guión
inconsciente y centrada en la relación del sujeto con el meollo de goce que
colma su falta constitutiva.
Pues bien, la última clínica de Lacan tiene como punto central el síntoma, y en
esta clínica lo absoluto, la substancia, es el goce. Para remitirnos a la
referencia a Spinoza que introduje al comienzo, es verdaderamente Deus sirve
natura, sirve goce. O sea, no hay sino goce en detrimento de la verdad y del
sentido. En este momento, ya no se trata de curación para el final del análisis,
tampoco es ya cuestión de atravesamiento, se trata sólo del paso de un
régimen de goce a otro, de un régimen de goce a un régimen de placer.

Qué hay de los psicoanalistas en la época de la globalización, eso es algo que

se descubre a partir del pase. Si se ve bien cuál es su traducción en lo que
escenifica la máquina del no-todo, el pase significa que uno se ve llevado a
plantear una desconexión entre ser un analista y luego la práctica de analista.
Aquellos a quienes Lacan quería consagrar como Analistas de la Escuela, era
preciso que fuesen de la Escuela, porque se trataba de una definición del
analista independiente de la práctica analítica, que trata de resolver así el
problema de preservar el núcleo analítico de la práctica, en un mundo en que
el analista tiende a disolverse en la práctica atencional.

Sin duda es en este contexto donde hay que pensar la formación analítica. Al
mismo tiempo, ésta revela ser difícil de determinar, porque en adelante es
necesario pensarla fuera de todo ideal a alcanzar, fuera de la problemática
misma del ideal y de la norma. Se trata, pues, de que la formación tiende a ser
captada más como la comunicación de un estilo de vida que como el acceso a
la realización de un ideal.

*”La orientación Lacaniana”, curso en el Departamento de Psicoanálisis de la

Universidad París VIII, 22 de mayo de 2002, texto establecido por Marie-
Hélène Doguet-Dziomba y Natalie Georges, traducido por Enric Berenguer.
Publicado en Cuadrenos de Psicoanálisis, nº 29.

NOTAS

1. S1 se pronuncia de un modo que se confunde con essaim, enjambre. [N. de

T.]