UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA

UNIDAD XOCHIMILCO
DIVISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
POSGRADO EN DESARROLLO RURAL
NIVEL MAESTRÍA

¡AQUÍ ESTAMOS! IDENTIDAD, MEMORIA Y TERRITORIALIDAD DEL

PUEBLO COCHIMÍ DE BAJA CALIFORNIA

TESIS
QUE PARA OBTENER EL GRADO DE
MAESTRA EN DESARROLLO RURAL
PR E S E NTA

BLANCA ALEJANDRA VELASCO PEGUEROS

DIRECTOR DE TESIS
DR. NICOLÁS CÁRDENAS GARCÍA

MÉXICO, D.F. SEPTIEMBRE DEL 2017

Agradecimientos

A mi madre y mi padre, como siempre, por su incansable apoyo y su amor infinito

A Claudia y Natalia, por su luz que, cada vez más luminosa, sigue alumbrando y
alegrando mi camino

Al pueblo cochimí, por la confianza, las enseñanzas y el cariño, por seguir

persistiendo

A Sergio, por la paciencia y el amor musical e inconmensurable

Al Posgrado en Desarrollo Rural, a todas mi compañeras, compañeros y al

colectivo de docentes por abrir mi camino hacia otras perspectivas y nuevas
esperanzas

A Nicolás Cárdenas, por su acompañamiento cálido, comprometido y su amistad

sincera

A los y las compañeras de la Maestría en Estudios Interculturales de la

Universidad del Cauca, en Colombia, quienes con su cariño y sus reflexiones me
ayudaron a deconstruirme y reconstruirme

A Adolfo Alban, por la multicoloridad de su sentipensar

Al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, por redistribuir el dinero de los y las

mexicanas a través del Programa de Becas de Estudios de Posgrado, en pos de
un reconocimiento y respeto de la diversidad cultural

A la vida gracias, que me sigue dando tanto

 “La existencia -la coexistencia en el tiempo-
de civilizaciones diferentes es difícil de negar.
La emergencia, a veces el renacimiento,
de estas civilizaciones en términos de contemporaneidad
se presenta como un proceso en el que, por momentos,
los escollos y las dificultades enmascaran su inalterable fuerza”

Anouar Abdel-Malek
 ÍNDICE

Introducción ……………………………………………………………………………….1

CAPÍTULO I. EL COMPLEJO CULTURAL YUMANO-COCHIMÍ Y LA BAJA

CALIFORNIA ……………………………………………………………………….…….9

1.1 El periodo prehispánico ................................................................................... 11

1.1.1 Los primeros pobladores .............................................................................. 11
1.1.2 El complejo cultural yumano-cochimí ........................................................... 13
1.1.3 La antigua nación cochimí ............................................................................ 15
1.2. Época colonial ............................................................................................... 20
1.2.1 Sobre la Baja California ................................................................................ 20
1.2.2 Los primeros misioneros: la compañía de Jesús (1697-1767) ..................... 23
1.2.3 La orden franciscana (1769-1840) ............................................................... 27
1.2.4 Los dominicos: 1772-1840 ........................................................................... 29
1.2.5 La conformación del imaginario sobre los “indios californios”………………..32
1.3 El fin del sistema misional y las disyuntivas de la nueva patria mexicana ..... 38
1.3.1 La colonización de empresas extranjeras .................................................... 41
1.4 Siglo XX: época pos revolucionaria ................................................................. 44
1.4.1 Integración al nuevo proyecto de nación ..................................................... 44

CAPÍTULO II. LAS PARADOJAS DE LA EXTINCIÓN …………………………….49

2.1 ¿Por qué se borró del mapa de los pueblos originarios a los/as
cochimíes? ........................................................................................................... 49
2. 2 La debacle demográfica y la pérdida de la lengua cochimí ............................ 51
2. 3 De sus ires y venires: migración e incorporación al trabajo asalariado .......... 56
2.3.1 La búsqueda del nuevo mineral ................................................................... 60
2.4. El silencio cochimí .......................................................................................... 62

CAPÍTULO III. ETNOGRAFÍA DE LA MEMORIA COCHIMÍ ................................ 65

3.1. El actual shumul cochimí ................................................................................ 67

3.1.1 Las familias de la comunidad de Santa Gertrudis ........................................ 68
3.1.2 Las familias de la comunidad de San Borja.................................................. 78
3.2 De sus recuerdos y vivencias .......................................................................... 83
3.2.1 La vida cotidiana .......................................................................................... 83
3.2.2 La caza y la piel de animales como medio de subsistencia ......................... 87
3.2.3 La siembra en las huertas y la recolección de frutos .................................... 90
3.2.4 La memoria cochimí ..................................................................................... 95
3.3 El pueblo cochimí en el aquí y ahora .............................................................. 96
3.3.1 De sus prácticas y saberes: conocimientos medicinales y territoriales ........ 98
3.3.2 La elaboración de vino………………………………………………………….102
3.4. De sus lugares sagrados .............................................................................. 103
3.4.1 Las cuevas y las pinturas rupestres ........................................................... 103
3.4.2 Los panteones cochimí............................................................................... 107
3.4.3 La misión de Santa Gertrudis la Magna de Kaadakamáng ........................ 109
3.4.4 La misión de San Francisco de Borja Adac ................................................ 111
3.5 De sus fiestas y celebraciones: la religiosidad cochimí ................................ 113
3.5.1 La fiesta patronal de Santa Gertrudis ......................................................... 114
3.5.2 La celebración de la Semana Santa ........................................................... 118
3.6 Un breve apéndice. Sobre la relación cochimí-kumiay .................................. 123

CAPÍTULO IV. ¡AQUÍ ESTAMOS! DE LA INVISIBILIZACIÓN A LA

REVALORIZACIÓN DE SÍ MISMOS/AS ............................................................ 125

4.1 La instauración del ejido en la Baja California ............................................... 126

4.2 La constitución del ejido Independencia ........................................................ 128
4.3. El conflicto familiar en la comunidad de San Borja ....................................... 137
4.4 Antecedentes de la defensa territorial ........................................................... 140
4.5 La asociación Milapá y la revitalización cultural cochimí .............................. 143

CAPÍTULO V. SER COCHIMÍ EN EL SIGLO XXI. IDENTIDAD,

TERRITORIALIDAD Y ETNICIDAD .................................................................... 154

5.1 A manera de aclaración: ¿por qué el debate conceptual al final? ................. 154
5.2 El contexto sociopolítico. .............................................................................. 156
5.3 Ser cochimí en el siglo XXI: identidad étnica, territorialidad y etnicidad ........ 159
5.3.1 Sobre la identidad y su dimensión étnica ................................................... 160
5.3.2 Identidad y cultura. Las bases culturales de la identidad cochimí ............. 164
5.3.3 La dimensión cultural del territorio. Territorialidad y pertenencia .............. 167
5.3.4 Ustedes y nosotros/as. Relaciones interétnicas y etnicidad ...................... 173

Algunas reflexiones para concluir........................................................................ 181

Poema “¡Estoy aquí!” .......................................................................................... 187

Archivos .............................................................................................................. 188

Entrevistas .......................................................................................................... 188
Bibliografía ......................................................................................................... 189
FOTOGRAFÍAS

Foto 1.- Mujer cochimí S. XIX................................................................................ 16

Foto 2.- Mujeres cochimíes con pintura facial ....................................................... 18
Foto 3.- Californios después de la caza ................................................................ 34
Foto 4.- Hombres cochimíes ................................................................................. 35
Foto 5.- Juana “Sabas” Iberri, Margarito y Rosario Iberri ...................................... 54
Foto 6.- Antonio Ríos Poblano .............................................................................. 55
Foto 7.- Juan Villa Pico y Ramona Poblano Ortega .............................................. 69
Foto 8.- Santa María Villa Pico, María Zúñiga Peralta y Magdalena Villa ............. 70
Foto 9.- Gambusinos cochimíes ............................................................................ 71
Foto 10.- Luz Pico Romero.................................................................................... 72
Foto 11.- Victoria y Gertrudis Ramos Salgado ...................................................... 74
Foto 12.- Familias Salgado Olivares, Cordova Arballo, y Urias Pico ..................... 75
Foto 13.- Cochimíes de San Borja en campo pesquero ........................................ 79
Foto 14.- María del Pilar Romero Macklish y Magdalena Castillo Romero ........... 80
Foto 15.- Personas y niños y niñas de Santa Gertrudis ........................................ 84
Foto 16.- Niños y niñas de la misión de San Borja ............................................... .85
Foto 17.- Gertrudis “Chatita” Ramos recolectado pitahayas ................................. 94
Foto 18.- Ejotón ..................................................................................................... 98
Foto 19.- Garambullo ............................................................................................ 98
Foto 20.- Plantación de uvas en Santa Gertrudis ................................................ 103
Foto 21.- Mesa del Carmen, Desierto del Vizcaíno ............................................. 104
Foto 22.- Cerro del Chango ................................................................................. 105
Foto 23.- Alonso Salgado y su guardián ............................................................. 106
Foto 24.- Panteón frente a la misión de Santa Gertrudis .................................... 107
Foto 25.- Tercer panteón de la comunidad de Santa Gertrudis........................... 108
Foto 26.- Vista de la misión de Santa Gertrudis desde una vereda .................... 111
Foto 27.- Misión San Borja de Adac .................................................................... 112
Foto 28.- Santa Gertrudis la Magna .................................................................... 115
Foto 29.- Fidel Villa Zúñiga y Rogelio Urías Villavicencio ................................... 115
Foto 30.- Felipe Villa afuera de su casa en Santa Gertrudis ............................... 118
Foto 31.- Niños y niñas con sus coronas de olivo ............................................... 119
Foto 32.- Sábado de Gloria en Santa Gertrudis .................................................. 120
Foto 33.- Alfredo Salgado con el Judas .............................................................. 121
Foto 34.- Una de las primeras reuniones de la asociación .................................. 144
Foto 35.- Milapá o cirio, planta endémica de Baja California .............................. 145
Foto 36.- Taller de lengua cochimí ...................................................................... 147
Foto 37.- Mujeres cochimíes compartiendo su conocimiento .............................. 148
Foto 38.- Integrantes de la asociación Milapá ..................................................... 151
MAPAS Y ESQUEMAS

Figura 1.- Mapa linguístico .................................................................................... 14

Figura 2.- Misiones de la Baja California .............................................................. 31
Figura 3.- Genealogía familias Santa Gertrudis ................................................... 76
Figura 4.- Genealogía familias Santa Gertrudis .................................................... 77
Figura 5.- Genealogía familias de San Borja ........................................................ 82
Figura 6.- Saberes cochimíes ............................................................................. 100
Figura 7.- Bases culturales de la identidad cochimí ............................................ 172
Figura 8.- Actores sociales con quienes se relacionan ....................................... 177
Figura 9.- Ustedes/nosotros/as .......................................................................... 180
Introducción

Entre las sierras, costas y desiertos de la península de Baja California hace

aproximadamente 4, 000 años se desarrolló el complejo cultural yumano-cochimí1
conformado por diecisiete grupos pertenecientes a cuatro principales subfamilias
etnolingüísticas: los pericúes y guaycuras al sur, entre Loreto y Los Cabos, los
cochimíes, en el desierto central hasta la costa de San Felipe, y los yumanos2, al
norte de Ensenada (Garduño, 2011). Descendientes de grupos nómadas,
cazadores-recolectores y, en algunos casos, pescadores fueron configurando
sistemas culturales con especificidades muy distintas a las de otros pueblos
originarios del país acorde, también, a la singular geografía de Aridoamérica.
Empero, el establecimiento del sistema colonial a finales del siglo XVII así como
las misiones establecidas por las órdenes religiosas que arribaron a la región -
jesuitas, franciscanos y dominicos- propiciaron una importante transformación
sociocultural en estas sociedades pues las enfermedades que trajeron los
españoles impactaron profundamente en la densidad de la población nativa
mientras que la evangelización abonó a la pérdida de varias lenguas y de algunos
de sus rasgos culturales y prácticas materiales, sobre todo entre los pueblos del
sur y el centro peninsular, pues fueron estos grupos con los que los soldados y
frailes extranjeros se encontraron a su llegada por el “mar del sur”.

Precisamente, debido al choque cultural y a las transfiguraciones que estos

grupos vivieron durante ésta época que marcó su devenir histórico el pueblo
cochimí, así como el guaycura y pericú, fue declarado extinto a principios del siglo
XX según algunas posturas esencialistas que argumentaban que la alta mortandad
y la asimilación cultural habían terminado por exterminarlos, o, en todo caso,
convirtiéndolos al mestizaje. Con base en este discurso, las y los sobrevivientes
de estos pueblos fueron prácticamente invisibilizados y los grupos yumanos del

Tomo como referencia el término de “complejo cultural yumano” que utiliza Everardo Garduño
1

(2011) para referirse a los pueblos originarios del norte de la península, pero agrego el cochimí
para incluir a este pueblo dentro del conglomerado, pues continúan siendo uno de los pueblos
indígenas de esta familia etnolingüística, aunque en la actualidad ya no hablen la lengua.
2
Es decir, los pueblos kumiay, pa ipai, cucapá y kiliwa quienes viven en comunidades de los
municipios de Ensenada, Tecate y Mexicali.

1
norte de la península muy poco tomados en cuenta ya que después del
movimiento revolucionario de 1910 las políticas integracionistas se enfocaron en el
centro y sur del país dado que la configuración cultural de los pueblos del norte
era sustancialmente opuesta al discurso de la nueva nación mexicana en la que se
exaltó el pasado prehispánico “glorioso” del México central del cual se retomaron
algunos elementos culturales que consideraron relevantes para la conformación
de una identidad nacional que pudiera brindar un sentido de pertenencia común
como mexicanos y llevar hacia el camino del “progreso” y la modernidad al
incipiente Estado mexicano.

Sin embargo, después de un largo proceso de cambio sociocultural y a pesar del

olvido y los discursos catastróficos, descendientes cochimíes de las ex misiones
de Santa Gertrudis y San Borja -en el desierto central- re emergieron a principios
del siglo XXI en el espacio público a través de su organización en la asociación
Milapá con la finalidad de exigir su reconocimiento como un pueblo vivo de la Baja
California así como de pedir apoyo a las instituciones para la revitalización de su
cultura ancestral, para la recuperación de su territorio y de los derechos agrarios
de los que injustamente fueron depurados hace más de veinte años, cuestionando
la versión oficial del exterminio de los grupos del desierto central de la península.

Con la finalidad de reflexionar y debatir al respecto, esta investigación sobre

identidad, memoria y territorialidad del pueblo cochimí centra su problemática en
analizar, a través de un diálogo entre lo diacrónico y lo sincrónico y la voz y la
memoria de los/as cochimíes, los cambios socioculturales por los que han
transitado, la manera en que ello ha incidido en su reconfiguración identitaria así
como la importancia del territorio en este proceso pues debido a que los territorios
ayudan a configurar históricamente las identidades (Zambrano, 2006) es menester
conocer su relevancia en la actualización de las identidades étnicas. En este
sentido, los objetivos de la investigación, íntimamente ligados a las preguntas
indagatorias, se perfilaron en conocer cómo está configurada la identidad étnica
cochimí en la actualidad, cómo se autorepresentan y diferencian de los demás
actores sociales así como los impactos que los modelos hegemónicos tuvieron en

2
su proceso de transformación y el papel del territorio en la continuidad y
persistencia identitaria, partiendo de un enfoque dinámico de la cultura y de las
identidades vistas como una construcción realizada por los sujetos dentro de
marcos sociales y relaciones de poder e intentando ir más allá de las perspectivas
esencialistas o instrumentalistas que no valoran la historicidad de los fenómenos
étnicos como expresión de procesos de larga duración ni ahondan en las
relaciones estructurales de subordinación.

Desde esta perspectiva, y con base en algunos referentes teórico-conceptuales,

pude analizar cómo se ha configurado históricamente la identidad cochimí y
reflexionar cómo aún en procesos de desterritorialización y fragmentación cultural
los afectos por el territorio se vuelven sólidos emblemas en la reconfiguración de
la memoria y la identidad colectiva ya que la adscripción étnica toma una nueva
fuerza convirtiéndose en un importante referente en momentos de confrontación,
hecho que demuestra la vitalidad y el dinamismo de las culturas e identidades así
como el relevante papel de los sujetos en la construcción de su propio devenir. A
su vez, esta mirada me permitió ahondar en la dimensión cultural del territorio, en
la territorialidad y el sentido de pertenencia como elementos de gran relevancia en
la actualización identitaria de los y las descendientes cochimíes, llevándome a
profundizar en la importancia del arraigo territorial en su proceso de
reorganización para exigir reconocimiento como pueblo indígena y apoyo ante las
problemáticas agrarias en sus comunidades.

No obstante su transfondo académico, desde sus inicios esta investigación no tuvo

como fin sólo la producción de una tesis de posgrado ya que su razón de ser
proviene de la inquietud de algunas personas de este pueblo, organizadas en la
asociación Milapá, de contar con un estudio antropológico con el cual poder
confirmar no sólo su ascendencia indígena sino su pertenencia al territorio y tener,
así, otro sustento en la recuperación de sus derechos agrarios en la comunidad
de Santa Gertrudis, petición que venían haciendo, por lo menos desde hace veinte
años, a las instancias gubernamentales dedicadas a la población indígena y para
lo cual no habían tenido respuesta. Al tocar puertas para poder desarrollar este

3
estudio colaborativo la maestría en Desarrollo Rural se convirtió en un cálido,
crítico y humano espacio académico en donde realizar este trabajo analizando y
acompañando, a la vez, su proceso de desarrollo, es decir, su transformación
como sujetos sociales pues fue así como comprendimos el desarrollo rural en este
posgrado, no como un fenómeno económico con un fin lineal, evolutivo, sino como
procesos de cambio, de re-existencia y resistencia en las colectividades que
habitan y dan vida a las ruralidades.

En lo metodológico, este trabajo parte del dialogo entre los actores sociales,
bibliografía temática y diversos archivos de consulta. Para llevarlo a cabo, en la
primera fase del proceso de investigación realicé una búsqueda de fuentes
históricas en el Archivo General de la Nación, en el Instituto de Investigaciones
Históricas de la Universidad Autónoma de Baja California y en las bibliotecas de El
Colegio de la Frontera Norte, de la Universidad Autónoma de Baja California, de la
Universidad Autónoma Metropolitana y de la Escuela Nacional de Antropología e
Historia, así como de artículos y libros sobre la temática en internet. Además, para
conocer y adentrarme a la cuestión agraria fue necesario acudir, en varias
ocasiones, al Registro Agrario Nacional de la Ciudad de México para consultar las
carpetas sobre el ejido Independencia (en donde se encuentra una de las
comunidades cochimíes, la comunidad de Santa Gertrudis) así como al Archivo
agrario de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, en
Ensenada, Baja California.3 Posteriormente, me enfoqué en la aplicación de
técnicas y herramientas etnográficas privilegiando el trabajo de campo “como una
instancia reflexiva del conocimiento” (Guber, 2004) durante cuatro periodos: enero,
marzo-abril, agosto y noviembre del 20164 en los que el diario de campo me
permitió registrar lo visto y vivido a través de la observación directa y participante
en la vida cotidiana de las familias cochimíes y en ciertos eventos importantes
para ellos/as, mientras que las charlas informarles y, sobre todo, las entrevistas a

3
Quienes amablemente me abrieron las puertas y facilitaron las condiciones para revisar en su
Archivo Agrario la carpeta de las comunidades cochimíes de San Borja y Santa Gertrudis.
4
Debido a que no vivo en la localidad y al tiempo y costo de transportación desde el centro de
México al norte, específicamente a Guerrero Negro, decidí establecer periodos precisos de trabajo
de campo.

4
profundidad semi estructuradas fueron de gran utilidad para obtener testimonios
orales e historias de vida que me llevaron conocer más del proceso de este pueblo
y me ayudaron a reconstruir su memoria individual, antes de hacerlo de manera
colectiva. Las genealogías, por su parte, me permitieron reconocer los lazos de
parentesco y las líneas que les unen a su ascendencia indígena.

A través de ese diálogo entre las diversas fuentes escritas y testimoniales a lo

largo de esta tesis se profundiza en el proceso de transformación sociocultural del
pueblo cochimí así como en su revitalización y reconfiguración identitaria. Cada
uno de los capítulos tiene la finalidad de mostrar un análisis en conjunto de su
devenir exponiendo y reflexionando las diversas aristas y dimensiones de este
caso concreto. En el primer capítulo titulado “El complejo cultural yumano-cochimí
y la Baja California” me adentro a la historia de esta región así como a la de sus
pueblos originarios indagando en ciertos momentos que considero clave en su
historicidad: el periodo prehispánico en el que los movimientos migratorios de
hace más de 12, 000 años dieron como resultado el arribo a la región de los/as
primeros/as pobladores procedentes del sur y sureste de Estados Unidos y,
posteriormente, la conformación de este complejo cultural; el periodo misional, en
donde se analiza el choque cultural entre los españoles y los/as nativos/as debido
a la imposición del sistema colonial y, posteriormente, la situación de estos
pueblos al término del sistema misional y durante la colonización de empresas
extranjeras en la región, situación que impulsó un nuevo proceso de movilidad así
como su incorporación a la estructura regional y nacional a través del trabajo
asalariado. Asimismo, en lo concerniente a la época pos revolucionaria se
exponen las estrategias de incorporación que el nuevo gobierno implementó en
esta región y las problemáticas que comenzaron a suscitarse a partir del reparto
agrario, pues como bien como indica Everardo Garduño (1994), esta época está
marcada por el despojo y la invasión de tierras a los pueblos originarios de la Baja
California.

5
Después de haber indagado en su historicidad y en los cambios socioculturales
vividos, en “Las paradojas de la extinción”, el segundo capítulo, intento profundizar
en los factores por los cuáles éste pueblo fue considerado extinto y abordo
fenómenos como la debacle demográfica, la pérdida de la lengua así como los
procesos de movilidad y dispersión cochimí a raíz de su incorporación al trabajo
asalariado los cuales nos llevan a recorrer las rutas migratorias que realizaron en
la búsqueda del sustento para su familia y a observar cómo la acelerada
modernización económica influyó en su dispersión hacia centros empleadores de
la región particularmente a la empresa Exportadora de sal, lo que les llevó a
establecerse en la localidad de Guerrero Negro -en donde viven en la actualidad-
a un par de horas de sus comunidades de origen. De igual manera, analizo la
cuestión de la exogamia, es decir, el matrimonio entre personas de diferentes
grupos culturales a la vez que reflexiono cómo todas estas situaciones impactaron
en su transformación cultural favoreciendo los discursos esencialistas que
pregonaban su extinción y que no tomaron cuenta los factores externos que
llevaron a los y las cochimíes a modificar algunos elementos de su cultura y a
silenciar su identidad.

El capítulo tercero está dedicado a la memoria cochimí, y a través de ella y de la

voz de su gente, a la reconstrucción de ese periodo en el que fueron
invisibilizados. De esta manera, los recuerdos de sus vivencias nos muestran
cómo era la vida cotidiana en las comunidades de Santa Gertrudis y San Borja en
las primeras décadas del siglo XX, las familias que allí habitaban y algunas
prácticas ancestrales que aún continuaban practicando como la caza, la
recolección de frutos para su alimentación, el reconocimiento de su territorio y de
las huellas de las personas y/o animales que transitaban en él, además de otros
elementos adoptados del sistema misional como la religión católica, la siembra en
las huertas y la construcción de parras para la producción de vino artesanal.
Asimismo las travesías de su memoria nos muestran sus lugares sagrados, esos
geosímbolos que dan sentido a su identidad como las cuevas y las pinturas
rupestres, los panteones de la comunidad, las iglesias de las misiones y se
describen las fiestas y celebraciones que les siguen cohesionando a través de las

6
prácticas religiosas que se convirtieron, con el paso de los años, en una
importante base cultural de su identidad étnica y que las dotan de sentido en su
aquí y ahora.

Después de esclarecer cómo era su vida y su cultura durante ese periodo de

silencio en el que no existe ninguna referencia sobre este pueblo, el capítulo
cuatro “¡Aquí estamos! De la invisibilización a la recuperación de sí mismos/as”
está dedicado a mostrar el papel del territorio en los procesos de revitalización
cultural y actualización identitaria de los y las cochimíes así como las
problemáticas en torno a sus comunidades. De esta manera, me remonto al
reparto agrario en la Baja California y, específicamente, a la fundación del ejido
Independencia (en donde quedó enmarcada la comunidad de Santa Gertrudis)
para mostrar a profundidad sus problemas con el Comisariado ejidal así como el
conflicto familiar que aqueja a las personas de San Borja, situaciones que
impulsaron la territorialidad cochimí a través de su proceso de revitalización
identitaria y recuperación cultural como un elemento de su acción social y
colectiva a partir de su organización en la asociación Milapá.

Finalmente, el capítulo cinco está dedicado al debate conceptual no sin antes

contextualizar el momento histórico en el que ocurre el resurgimiento cochimí pues
para entender la historicidad de las identidades étnicas y la emergencia de la
etnicidad es importante atender a los contextos históricos, sociales y políticos que
las enmarcan y reconfiguran por lo que brevemente se aborda la cuestión de las
emergencias étnicas en América Latina, es decir, los movimientos de
reivindicación que enarbolaron los pueblos originarios en diferentes regiones del
continente para exigir reconocimiento y respeto a sus formas “otras” de ser, vivir y
gobernarse (Bengoa, 2000) así como el papel del Estado y el multiculturalismo
como política de reconocimiento de la diversidad en dichos procesos.
Posteriormente, con base en las premisas e ideas de algunos autores como
Gilberto Giménez (2000), Frederik Barth (1976), Miguel Bartolomé (1997) y
Roberto Cardoso (1992) se analiza a detalle la reconfiguración de la identidad
étnica cochimí así como los elementos y factores que la pusieron en marcha a

7
través de la etnicidad y la territorialidad. Sin duda, estos aportes me ayudaron a
observar con agudeza cómo se ha configurado históricamente su identidad, cómo
se clasifican actualmente a sí mismos/as para establecer sus fronteras en las
relaciones e interacciones con la alteridad, representada por los demás pueblos
originarios y en los grupos sociales mestizos, es decir, la sociedad hegemónica
nacional y mostrar el papel del territorio y del sentido de pertenencia como
elementos de gran relevancia en su actualización identitaria ya que la
territorialidad les animó a reforzar sus fronteras frente a los demás actores así
como a organizarse para exigir reconocimiento como pueblo indígena y luchar por
su territorio, todo dentro de un contexto sociopolítico propicio en el que pudieron
fortalecer las auto representaciones que dan sentido al ser cochimí en el aquí y
ahora como el afecto hacia sus comunidades, las redes parentales, su historicidad
y la memoria colectiva, elementos que retomaron como marcadores culturales y
emblemas identitarios para diferenciarse en medio de las relaciones e
interacciones interétnicas.

Por último, a manera de reflexión-conclusión comparto algunas ideas acerca de

la transformación cultural y la actual reconfiguración identitaria de este pueblo,
corroborando su existencia actual a pesar de los cambios y transfiguraciones ya
que considero que su permanencia y persistencia étnica continuó gracias a las
estrategias que eligieron para seguir re-existiendo las cuales, muchas de las
veces, respondieron a los proyectos y discursos de los sistemas dominantes de
cada época, por ello la pérdida de la lengua y la transformación de su cultura
indígena ancestral. En este sentido, concluyo cómo a pesar de los cambios, la
persistencia de este pueblo da cuenta de otras formas de permanencia a través de
la re-existencia, es decir, de la reinvención y reelaboración que han hecho de sí
mismos/as como pueblo indígena para autoafirmarse y diferenciarse
cuestionando, a la vez, los discursos esencialistas y revelando otra manera
posible de ser indígena en el siglo XXI.

8
CAPÍTULO I. EL COMPLEJO CULTURAL YUMANO-COCHIMÍ Y LA
BAJA CALIFORNIA

El primer capítulo de esta tesis no está dedicado al marco teórico- conceptual,

como tradicionalmente se suele hacer en las investigaciones5; más bien, está
enfocado a la historia de la península de Baja California y al devenir que los
pueblos indígenas de esta región han construido a lo largo de su proceso como
sujetos sociales y colectividades culturales específicas, con la finalidad de hacer
un análisis de su historicidad e identificar los factores que incidieron en la
transformación cultural del pueblo cochimí. Para llevar a cabo esta tarea, parto,
siguiendo a Hobsbawm, de entender a la historia como “[…] una exposición
analítica del desarrollo de las relaciones materiales que se mueven
simultáneamente en el nivel del sistema general circundante y en el micro nivel”
(Hobsbawm, 2002, p. 39) lo que nos permite conocer, analizar y articular los
fenómenos sociales y lograr un entendimiento más amplio de ellos. Así, la historia
se convierte en un elemento trascendente para incorporar en el análisis del
“desarrollo desde el sujeto” pues brinda una visión diacrónica de los diversos
elementos que han influido en la transformación social de la multiplicidad de
colectividades que conforman el mundo en que habitamos. En este sentido,
retomo la recuperación de la historia como una metodología que busca explicar la
identidad, la etnia y la estructura social (Cardoso, 1992) es decir, como un marco
que permite observar continuidades, discontinuidades y, también, las relaciones de
poder que configuran e influyen en el devenir de las sociedades.

Y aunque existen pocas referencias o documentos sobre el pueblo cochimí, sobre

todo a raíz de su extinción oficial a principios del siglo XX 6, desde una perspectiva
de larga duración pude acercarme de manera general a los sucesos más
relevantes en la región e identificar los cambios que impactaron en su

5
En el capítulo V, dedicado al debate conceptual aclaro el por qué de ello.
6
Lo que limitó un análisis más específico, pues en realidad son pocas las referencias de las
comunidades de Santa Gertrudis y San Borja en concreto. Debido a ello a lo largo del capítulo me
refiero a veces de manera general a los pueblos que habitaban el centro y sur de la Baja California,
es decir, cochimíes, pericues y guaycuras y, en otras, se incluye a los demás pueblos norteños o
yumanos.

9
configuración cultural. De esta manera, pude reconocer algunos momentos que
consideré trascendentes en dicho proceso: el periodo prehispánico en el que se
llevó a cabo el poblamiento de la Baja California, la época misional que marcó un
fuerte encuentro entre los pueblos que habitaban la península a la llegada de los
españoles, la época pos misional, después de la Independencia de México en el
siglo XIX, que puso fin a 150 años de dominación española -aunque también se
introdujeron nuevas relaciones con otras culturas y dinámicas impuestas por los
nuevos sistemas políticos y económicos- y la colonización extrajera, así como la
etapa pos revolucionaria en la que la construcción de la nueva nación mexicana
impulsó la integración de la población indígena a través de diversos mecanismos
que volvieron a redundar en transformaciones y readaptaciones para estos
pueblos. Partir del arribo de los /as primeros/a pobladores me permitió reconocer
las singularidades culturales y territoriales del pueblo cochimí y a través de los
demás periodos históricos, pude observar cómo se fue reconfigurando su cultura e
identidad ante las influencias externas de las estructuras socioeconómicas
dominantes.

Si bien estos momentos clave conllevan una secuencia cronológica, su exposición

no va en un sentido de mostrar linealmente acontecimientos o sucesos en el
devenir histórico de la región y sus actores sociales, específicamente de los y las
cochimíes, sino, más bien, identificar los contextos, factores y relaciones de
poder que han transformado a esta cultura para, a su vez, dar cuenta de su
persistencia y permanencia en el tiempo a pesar de las disgregaciones y
transfiguraciones impuestas por los sistemas hegemónicos de cada época pues
como bien indica Roberto Cardoso (1992), la historia de un grupo étnico es la
historia de las relaciones o fricciones interétnicas e intraétnicas. Así, pues,
pretendo mostrar los hechos históricos no sólo como causas y efectos unilaterales
sino como una forma de conocer el devenir de este pueblo y, de esa manera,
poder analizar los diferentes elementos que han coadyuvado a su continuidad y
reconfiguración, pues es bien sabido que las culturas no son estáticas, conllevan
relaciones e interacciones en las que el papel de los actores sociales es
preponderante en la construcción de su propia historicidad.

10
1.1.- El periodo prehispánico

1.1.1. - Los primeros pobladores

“Vinieron de allá; no del sur,

ni de acá, ni de acá. No:
vinieron directamente de allá,
del norte”

Trinidad Ochurte7

En los pueblos originarios de Baja California es común escuchar testimonios como

el de don Trinidad Ochurte en los que se refiere al norte como el lugar del que
partieron sus antepasados después de un enfrentamiento entre diversas naciones
en la que los bandos que perdieron la batalla tuvieron que confinarse en los
parajes de las costas y serranías de la actual península bajacaliforniana. Por su
parte, los estudios arqueológicos hasta ahora realizados calculan y coinciden en
que el arribo de las y los primeros pobladores a la Baja California se derivó de las
migraciones que se suscitaron hace alrededor de 12, 000 a 13, 000 años, después
de que el descongelamiento del hemisferio norte provocara el desplazamiento de
diversos grupos a otros territorios del sur (Garduño, 1994).

El éxodo de estas culturas del desierto del Colorado y Mójave hacia Baja California,
obedeció a distintas causas y se presentó en distintos momentos, pero en cuanto a
las primeras oleadas, todo parece apuntar que la causa principal fue una intensa
sequía que sobrevino al término de la última glaciación. En este evento ocurrieron
cambios atmosféricos radicales, como la desaparición de los lagos del pleistoceno,
la prevalencia de un clima mucho más árido y la extinción de numerosas plantas y
animales que constituían la dieta de estas cultura; por esta razón, se puede decir
que los primeros inmigrantes de Baja California llegaron en busca de alimento a sus
litorales, a sus riachuelos y a sus diferentes hábitat. (Álvarez, 1975 citada por
Garduño, 1994, p. 23)

7
Relevante autoridad tradicional kiliwa, quien falleció hace ya algunos años; citado por Garduño,
1994, p. 21.

11
Este hecho histórico y ambiental que describe Anita Álvarez corresponde al
periodo denominado Paleoindígena del que surgieron dos complejos culturales: el
grupo Clovis, del 13, 000 al 11, 000 antes de nuestra era, y el complejo San
Dieguito, quienes habitaron este espacio entre el 11, 000 y 7, 000 a. p8. Los
cambios en el clima así como la alimentación que podían obtener de los territorios
agudizaron su movilidad llevando, en el periodo denominado Arcaico, al desarrollo
del complejo Amargosa quienes habitaron las regiones interiores del norte de la
península, y el La Jollano, que se desenvolvió entre las costas del Pacífico y del
Golfo de California (Morales, 2016).

Por su parte, en el desierto central y el sur de la península también se

conformaron algunos complejos culturales. Según Massey (1972) el poblamiento
de esta zona devino de los continuos reacomodos realizados por pequeños
grupos de cazadores, recolectores y pescadores quienes durante las migraciones
fueron descendiendo por la zona y absorbiendo o eliminando a los anteriores.
Para este arqueólogo, los complejos que habitaron la península a partir del
desierto central fueron la Cultura de las Palmas, antecedente de los grupos
guaycuras y cuyos integrantes habitaron sobre todo en el sur, y la Cultura
Comondú, “raíz de la población cochimí”. Así, para Massey, durante la Prehistoria
tardía existieron dos grupos lingüísticos distintos en esta parte del territorio
peninsular: el guaycura y el yumano peninsular o cochimí9 (Massey, 1972, citado
en Uriarte, 2013) aunque para Laylander, la conformación de estos complejos
comenzaría en el Periodo Arcaico, siendo los hombres y mujeres de este tiempo
los antepasados de la familia etnolingüística yumana-cochimí (Laylander, 1987
citado en Morales, 2016).

8
Antes del presente (a. p.) es una escala de tiempo utilizada en la arqueología para especificar
cuándo ocurrió un evento en el pasado.
9
Massey, por alguna razón, incluyó a los pericúes dentro de la familia de los guaycura, pues
ambos grupos ocuparon el sur de la península, aunque en diferentes latitudes. Otros autores que
abordo más adelante hablan de tres grupos lingüísticos: pericúes, guaycura y cochimíes.

12
1.1.2.- El complejo cultural yumano-cochimí

Después de las migraciones y reacomodos de las y los primeros pobladores por el

territorio peninsular, el asentamiento, desarrollo cultural y diferenciación lingüística
de los actuales grupos indígenas de la Baja California comenzó aproximadamente
en el 2500 a. C dando como resultado la configuración de los grupos cochimíes,
en el desierto central, de guaycuras y pericúes en el sur de la península y, en el
norte, de los pueblos kumiay, pai ipai, cucapá y kiliwa denominados desde la
antropología como yumanos10 (Garduño, 1994). Descendientes de pueblos
nómadas, cazadores- recolectores11 y en algunos casos pescadores, crearon
sistemas culturales con características y especificidades muy distintas a las de
otras colectividades indígenas del país así como un complejo que incluye tanto a
las grupos del norte de la península como a los del desierto central, lo que para
fines de esta investigación se define como el complejo cultural yumano-cochimí12.

Respecto a la relación entre los pueblos de origen yumano y los de ascendencia

cochimí, se han sostenido diferentes opiniones. Massey, como se puede observar
en páginas anteriores, llama yumanos peninsulares a los/as cochimíes pues para
él existe un nexo entre los pueblos originarios del norte y los grupos cochimíes.
10
Si bien las clasificaciones como yumanos, cochimíes o yumanos peninsulares fueron categorías
impuestas por otros, es decir, por “los estudiosos”, la finalidad de su utilización en este apartado es
poder referirme a los pueblos de Baja California de manera general.
11
En su libro Los Cazadores (1984), Service aborda un detallado estudio sobre las sociedades
cazadoras-recolectoras e indica que éstas se caracterizaban por una integración familiar más allá
del parentesco o del territorio. Su organización se basaba en la familia y no existía como tal una
especialización económica, política o religiosa ya que las divisiones se fundaban en diferencias de
edad o sexo. No tenían escritura y su numeración era limitada, sólo llegaba hasta cinco, por lo que
para referirse a una cantidad mayor utilizaban “mucho o muchísimo”; el calendario por el cual se
regían era el lunar y cuando requerían abarcar periodos mayores se basaban en las estaciones del
año relacionadas con los cambios que observaban en la misma naturaleza (Service, citado por
Uriarte, 2015, p. 40, 41).
12
Aunque desde la lingüística y la antropología son considerados como la familia etnolingüística
yumano-cochimí, considero que en la actualidad la filiación lingüística no explica las
especificidades culturales de todos estos grupos ya que a pesar de que la diversidad de lenguas
cochimí, guaycura y pericú se dejaron de hablar cotidianamente hace más de un siglo (Leyva,
2014) el pueblo cochimí continúa siendo uno de los pueblos indígenas de Baja California, por lo
que prefiero referirme a este conglomerado como un complejo cultural con colectividades diversas
caracterizadas por su espíritu de sociedades cazadoras- recolectoras relacionadas entre sí por el
parentesco y el territorio, más que por la lengua. Como mencioné anteriormente, el término de
complejo cultural yumano lo retomo de Everardo Garduño (2011) pero agrego el cochimí para
incluir a este pueblo dentro del conglomerado.

13
Sin embargo, en estudios realizados años más tarde Mauricio Mixco (2010) refuta
su hipótesis y concluye que no es acertado nombrar yumanos a los pueblos
cochimíes, pues existieron diferencias lingüísticas importantes entre estos grupos
en cuanto a la fonología, la morfología y sintaxis. Sin embargo, algo en lo que
concuerdan tanto Mixco, Massey como Laylander es que estas lenguas surgieron
hace aproximadamente 6, 000 años de la familia hokana, procedente del sur-
suroeste de Estados Unidos en los desiertos y valles de lo que actualmente es
Arizona, Texas y California. Para Laylander (1987) estas sociedades hokanas (de
hok o hoka, dos) darían paso a la conformación de una gran familia de la que
derivaron las lenguas yumanas y cochimíes, diferenciándose entre sí por sus
variantes dialectales propias de cada localidad (Laylander en Morales, 2016).

Figura 1.- Mapa lingüístico

Fuente: León Portilla, 1983, p. 69

14
1.1.3- La antigua “nación” cochimí

Descendientes del complejo Comondú, la “nación13 cochimí” fue una diversidad

de grupos emparentados por la lengua quienes poblaron el desierto central de la
península de Baja California. Su denominación viene del encuentro con los
primeros expedicionarios y misioneros Isidro de Atondo y Eusebio Francisco Kino,
quienes a su llegada mencionan haberse encontrado, a partir del paralelo 26, con
indios guyimes, guimies o guimes, adscripción que derivó en cochimíes y con el
paso del tiempo se convirtió en una identificación cultural para estas colectividades
(Morales, 2016). Según Laylander, el chumul o shumul era su forma de
organización social, una estructura análoga al clan integrada por alrededor de cien
individuos en familias patrilocales y exogámicas ligadas a un descendiente
totémico; cada shumul tenía a su propio líder y sus asentamientos se realizaban
en ojos de agua o arroyos, aunque no eran precisamente una agrupación
lingüística uniforme y unida “sino comunidades que tenían derecho a cierto
territorio, vía parentesco y que [lo] defendían si era necesario, no correspondían
solo a lugares donde se ubicaba una banda, sino a áreas más extensas que
frecuentemente incluían más de un asentamiento” (Laylander, 1987, citado por
Morales, 2016 p. 73).

Debido a las condiciones del territorio, el nomadismo fue una práctica común y
trascendental para lograr la subsistencia de sus miembros, además de la caza y la
recolección, por lo que la movilidad por el territorio dependía de sus necesidades
de subsistencia. Su dieta estaba basada en las condiciones del clima, de la
temporada y del acceso que pudieran tener a frutos y plantas de la región como el
palo verde, el zalate, el palo blanco, las semillas de cardón, la biznaga, los
datilillos, nopales, tunas, los ciruelos del garambullo y sobre todo el agave o
mezcal del que no sólo obtenían alimento, también fibras para tejer redes y
sandalias. En este sentido, el papel de las mujeres era sumamente relevante ya
que en gran medida eran ellas las responsables del sustento de sus familias pues
además de la recolección de frutos, se dedicaban al cuidado de los hijos e hijas:
13
Según Mario Magaña (2010) con nación los misioneros se referían a unidades culturales y
lingüísticas, como en la actualidad les denominamos “pueblos indígenas”.

15
Ellas han de buscar la comida para sí mismas, para sus maridos y para sus hijos.
Han de traer agua para beber, y leña para calentarse, para tostar las semillas y para
dormir; porque siempre duermen con el fuego al lado […] Los hombres o se están
de ociosos todo el día o se ocupan algunas veces en hacer flechas o arcos; o
cuando más hacen van a sus cazas más por diversión que por otro motivo; más
como no siempre consiguen el matar algún venado o liebre, vuelven frecuentemente
sin nada y muy hambrientos a que sus mujeres les den de comer […] Las playanas
tienen en esto más alivio, porque sus maridos pescadores más fácilmente hallan su
socorro en el mar, pescando, que los serranos en la tierra con sus cazas. (Del
Barco, 1973, p. 203)

Foto 1.- Mujer cochimí (S.XIX)

Fuente: Moctezuma Zamarrón y Aguilar Zeleny, 2013, p. 85.

16
Los hombres, por su parte, se encargaban de cazar algunos animales pequeños
como ardillas y serpientes y eran los responsables de recolectar las pitahayas en
las temporadas idóneas para ello: la pitahaya dulce entre junio y agosto y la
agridulce entre septiembre y noviembre. Entre los animales que también formaban
parte de su alimentación estaban los venados, liebres, conejos y animales
marinos, borregos cimarrones, berrendos, pumas, coyotes y gatos monteses
(Morales, 2016).

Comían, y aun comen al presente a causa de su miseria, muchas cosas que para
nosotros no son comestibles, como raíces y frutas muy amargas o insípidas,
gusanos, arañas, langostas, lagartijas, culebras, gatos y leones y hasta pieles
secas. Un perro es para ellos tan apreciable como para nosotros un cabrito. Pero
jamás los obligó su hambre a alimentarse de carne humana, y aún se abstuvieron
siempre de comer tejón porque les parecía semejante al hombre. En sus comidas
no usan de ningún condimento. Comen la carne fresca y casi cruda, o secada en el
sol, o medio asada, o más bien quemada: los insectos y las semillas los comen
regularmente tostados y molidos, y en cuanto a bebidas no usan más que de el
agua natural. (Clavijero, 1975, citado por Rodríguez, 2006, p. 116)

La búsqueda de alimentación para las familias les hacía dispersarse o agruparse

dependiendo de los recursos del territorio aunque en los tiempos de abundancia
de alimentos era común que se reunieran a compartirlos, época que estaba
íntimamente ligada a la celebración de Meyibó, la cosecha de la pitahaya, que
además de ser un fruto primordial en la alimentación cochimí: “era el elemento
directriz […] la forma de entender el mundo a partir de un punto espacio-temporal
(cosecha en el sur en verano), indicaba una circularidad del tiempo, una forma
cíclica de organización en la que se justificaban sus recorridos, ubicados en la
base de su producción cultural.” (Morales, 2016, p. 92). Además de la fiesta de la
cosecha de pitahaya existían otras festividades importantes para los/as
antiguos/as cochimíes como la “Del hombre venido del cielo” en honor a la posible
deidad Tamá Ambei Ucambi Tevivihi descrita por Miguel de Barco, la fiesta de
celebración a los difuntos registrada por Wenceslao Link, las exequias vistas y
descritas por Luis Sales y las fiestas públicas o bailes que se realizaban durante
la cosecha de la pitahaya y la abundancia de semillas. También festejaban al
comienzo del invierno la fiesta de la repartición de pieles, cabet, en donde éstas
eran repartidas a las mujeres después de la temporada de caza (Morales, 2016).

17
Estas celebraciones se llevaban a cabo en ramadas construidas por ellos mismos
con ramaje de yuca, palma o mezquite y eran espacios sagrados tanto para las
ceremonias como para “sus ídolos”, ya fueran algunas figurillas de madera
personificadas con capas de cabello humano o tablas ceremoniales con algunos
pictogramas con figuras y símbolos de la región como animales marinos. Dentro
de estas ceremonias era importante la presencia del wuama o huama un tipo de
shaman que además de llevar los rituales ceremoniales se dedicaba a curar y a
invocar a los dioses a través del trance con algunas plantas como el toloache y el
tabaco coyote. La pintura corporal también era un elemento significativo de su
cultura (Morales, 2016).

Foto 2.- Mujeres cochimíes con pintura facial

Fuente: Moctezuma Zamarrón y Aguilar Zeleny, 2013, p. 94.

18
Aunque durante mucho tiempo se creyó que estas sociedades no tenían religión,
para Everardo Garduño (2015) todas estas características rituales dan cuenta de
su sistema religioso pues además tenían un mito de creación. Según el mito
cochimí registrado por Luis Sales, fueron dos los creadores de todo cuanto existe:
Menichipá quien comenzó a crear el mundo, y Togomag, quien le ayudó a
perfeccionarlo.

Dicen que un capitán grande hizo al cielo, la tierra y cuanto existe entre ellos. Este
capitán se llamaba Menichipa; que luego crió otro semejante a sí mismo y se
llamaba Togomag; que después hizo a un hombre y una mujer; que éstos tuvieron
un hijo llamado Emai-Cuaño; a éste lo prohijó el capitán grande y le dio todo su
poder y todas las cosas y facultades se las puso en sus manos: a este hijo
pertenecía el cuidado de los casados, y éste es el que distribuyó los casamientos de
los hombres con las mujeres; Menichipa, aunque había creado todas las cosas, las
dejó muy imperfectas; pero el prohijado las perfeccionó, endulzó las semillas que
eran amargas y amansó los animales que eran feroces; y para que las gentes no
tuvieran tanto frío colocó fuego debajo de la tierra y quejándose los hombres que el
calor era mucho escupió sobre la tierra y su saliva se convirtió en mares, ríos,
fuentes y lagunas. (Sales, 1974, citado por Garduño, 2015, p. 150)

Sin embargo, todas sus prácticas, mitos y cosmogonía dieron un giro ante el
inesperado encuentro con los españoles y el sistema misional. Sobre este
trascedente proceso se expone en las siguientes páginas.

19
1.2.- Época colonial

1.2.1.- Sobre la Baja California y las primeras expediciones españolas

Localizada al noroeste de México con una extensión geográfica de 143,600 km2,

la península de Baja California, bordeada por el Océano Pacífico al oeste y al sur
y al noreste por el Rio Colorado y el Golfo de California, no siempre fue conocida
de esa manera. Acerca del probable origen del nombre de California, el fraile
jesuita Miguel del Barco cuenta que a la llegada de Hernán Cortés al sur de la
península se encontró con una formación rocosa en forma de arco:14

[…] a tal bóveda o arco llaman los latinos fórnix. A aquellas cortas entradas, que el
mar hace dentro de la tierra, los españoles antiguos llamaron cala, y aun ahora no
es desusado este nombre. Estando Cortés en este pequeño puerto o cala, y
observando el arco de la roca, es muy verosímil que a aquel paraje le diera el
nombre de Califórnix, como si dijera: cala y arco o cala donde hay un arco. Y
corrompido por el vulgo de sus soldados o marineros (como es ordinario en tales
casos), dijeron Californias, o California, en lugar de Califórnix. (Del Barco, 1973, p.
19,20)

Al respecto, Miguel León Portilla brinda un breve relato al respecto15. Allí platica
que estando Hernán Cortés en Cihuatán, recibió la noticia de un enviado suyo que
en 1523 había estado en el “mar del sur” quien afirmaba que los nativos le
habían dicho que al poniente de esa región existía una isla poblada solamente por
mujeres, llena de oro y perlas (Portilla, citado por Uriarte, 2013, p.20).

Curiosamente entre los hombres de Cortés había algunos que había leído el libro
titulado Las sergas de Espladián por Garci Rodríguez de Montalvo, según el cual “a
mano diestra de las Indias hubo una isla llamada California, la cual fue poblada de
mujeres […] y sus armas eran todas de oro que en toda la isla no había otro metal
alguno”. De ese relato que parecía coincidir con lo que su enviado le había
informado, a la larga se derivó el nombre que le dio a la península. El relato y lo
escrito en Las sergas de Espladián serían el aliciente que determinó a Cortés a
marchar en pos de esa isla. (Ibíd.)

Probablemente se haya encontrado con alguno de los ahora conocidos como “Arcos de Los
14

Cabos.”
15
Es un correo personal que el Dr. Portilla le envía a María Teresa Uriarte, el cual ella comparte
en su libro Historia y Arte de la Baja California (2013).

20
Ante tales noticias, “la sed del oro” del imperio español les llevó en 1530 a realizar
la primera expedición a la “isla” de California. El deseo y la codicia de Hernán
Cortés por “descubrir países muy ricos y grandes” se agudizaron al escuchar
aquella historia por lo que antes de embarcarse él mismo en la búsqueda de esa
isla llena de oro y mujeres envió un par de expediciones. La primera se llevó a
cabo en 1532 a cargo de Diego Hurtado de Mendoza, pero se perdió en el
trayecto. En 1533, Diego de Becerra y Hernando de Grijalva iniciaron la segunda
expedición; a la vez que el primero encontró las islas de Revillagigedo, el segundo
fue asesinado por el piloto de la embarcación, Fortún Jiménez, quien logró llegar
al sur de la península pero no internarse en ella, pues fue ultimado por los nativos.
Después del poco éxito de estas expediciones, un par de años más adelante
Cortés decidió tomar la rienda de la tercera embarcación logrando arribar al “mar
del sur”, el actual puerto de La Paz, el 3 de mayo de 1535 (Uriarte, 2013). Ya
desde los primeros contactos se había dado la orden de llegar en son de paz, con
la finalidad de poder observar qué tipo de riquezas había en la región:

Miraréis si las personas que vinieron a hablaros traen algunas cosas para ornato de
sus personas, y miraréis de cuáles son las que más se precisan, para que, así
mesmo [sic], tengáis aviso de ello. Y miraréis si en algunas partes de sus vestidos
traen oro o perlas o piedras preciosas y qué piedras son, y no les preguntéis por
nada, ni mostraréis aficionaros a ninguna cosa más que a otra de todas las que en
ellos viéredes [sic], porque no se resabien o tomen aviso de algo, sino con mucha
disimulación notaréis las cosas a que más inclinación tienen. (González Rodríguez,
1985, citado por Rodríguez, 2006, p. 160)

La aridez de la península así como sus condiciones geográficas, desalentaron

durante un tiempo los deseos de colonizarla. El testimonio de Francisco Xavier
Clavijero da cuenta de la difícil geografía de la región:

El aspecto de la California es, generalmente hablando, desagradable y horrido, y su

terreno quebrado, árido, sobre manera pedregoso y arenoso, falto de agua y
cubierto de plantas espinosas donde es capaz de producir vegetales, y donde no, de
inmensos montones de piedras y de arena. El aire es caliente y seco, y en los dos
mares pernicioso a los navegantes […] Los torbellinos que a veces se forman son
tan furiosos, que desarraigan los árboles y arrebatan consigo las cabañas. Las
lluvias son tan raras, que si en el año caen dos o tres aguaceros, se tienen por
felices los californios. Las fuentes son pocas y muy escasas. La grande extensión
de esta provincia ha movido al Superior Gobierno a dividirla en dos partes: la una
[…] desde el grado 32 hasta el 38 […] se llama California nueva; la otra […] se llama
California Antigua. (Clavijero, 2007, citado por Uriarte, 2013, p. 21)

21
Si bien Clavijero nunca estuvo en la península de California, el testimonio de
Wenceslao Link, misionero jesuita que llegó en 1761, corrobora lo escrito por el
fraile pues menciona que en esa tierra no había “ni un campo productivo ni un
bosque; nada, excepto rocas, farallones, montañas escarpadas y desiertos
arenosos, cuya monotonía sólo es interrumpida por cumbres de piedra” (Link,
citado por Uriarte, 2013, p. 22). María Teresa Uriarte afirma que la ambición por el
oro y los intereses económicos motivaron a los expedicionarios a continuar con la
conquista de estas tierras a pesar de su aridez, de las difíciles condiciones para
explorarla, e, incluso, de los primeros intentos fallidos, por lo que después de
medio de siglo de haber abandonado la misión y al escuchar las noticias sobre la
llegada del pirata inglés Francis Drake a la península, Felipe II ordenó al virrey
“poblar y fortificar los puertos de California” (Uriarte, 2013). Éste encomendó la
empresa a Sebastián Vizcaíno quien por primera vez, en 1596, llegó al actual
puerto de La Paz, nombrándolo de esa manera debido a la actitud amistosa y
pacífica con que fueron recibidos por los y las nativas. Así describió Vizcaíno el
encuentro:

Fuíme [sic] llegando poco a poco a tierra, desviándome de donde ellos estaban y
notando los ademanes y demostraciones que hacían, para ver si me querían
estorbar la salida; los cuales arrimando sus armas a unas mozas se vinieron para
nosotros haciendo señales de amistad y convidándonos con su tierra que, a ser algo
bueno, era todo lo que podía desearse […] (Vizcaíno en Mathes, 1965, citado por
Rodríguez, 2011, p. 166)

Sin embargo, ni en esta expedición en la que fueron bien recibidos ni en la de

1599 tuvieron éxito ya que en la primera la mayoría de los tripulantes murieron
ahogados o asesinados por algunos indígenas y, en la segunda, el viento no
estuvo a su favor. Aún con su deseo de continuar con la exploración de la
California, Vizcaíno murió intempestivamente (Uriarte, 2013, p.26). Después del
poco interés de la Corona por continuar con la colonización de la península debido
al poco éxito de las expediciones anteriores y a las condiciones geográficas y
climáticas de la región, la expedición de 1683 realizada por Isidro Atondo y Antillón
fue crucial para el consiguiente apoyo que la Corona Española daría a dicha

22
misión. En ella, se embarcó Eusebio Francisco Kino, sacerdote jesuita, quien junto
a dos jesuitas más fueron adentrándose en conocer una de las lenguas habladas
en la península, el cochimí, a la vez que iniciaban, aunque de manera incipiente, la
evangelización de las y los nativos, lo que, como sabemos, fue una de las armas
de legitimación más fuertes del imperio español. Sin embargo, a pesar de la
alegría y la esperanza de los padres, el almirante no consideraba que hubiera
manera de sobrevivir allí:

Los misioneros estaban muy contentos con la docilidad de los indios y su buena
disposición para el cristianismo; pero el almirante no lo estaba con un país en que
no le era tan fácil mantener la población y en que los soldados le hacían ver las
molestias que les ocasionaban la esterilidad de la tierra y la intemperie del aire.
(Clavijero, 2007, citado por Uriarte, 2013, p. 28)

Finalmente y a pesar de la negativa por parte de la Corona de apoyar la empresa

misional en California, Juan María Salvatierra “abrazó dicha causa” y después de
diez años de gestiones en 1696 obtuvo la autorización de la Compañía de Jesús
“para recolectar limosnas y poder sufragar los gastos” (Clavijero, 2007). A su vez,
el virrey dio su permiso con la condición de que dicha empresa fuera llevada a
cabo en nombre del rey y que no solicitaron apoyo económico para los gastos que
conllevara. A pesar de los condicionamientos, Salvatierra partió en octubre de
1697 y llegó a tierra el 19 del mismo mes a un lugar al que llamaría Loreto (Uriarte,
2013). Con el arribo de esta expedición y la fundación de la primera misión jesuita,
daría inicio el periodo misional en la California y uno de los momentos de cambio
más trascendentes en la vida de las y los nativos peninsulares.

1.2.2.- Los primeros misioneros: la Compañía de Jesús (1697- 1767)

El establecimiento de la misión de Nuestra Señora de Loreto Conchó en 1697 dio

inicio a uno de los procesos de transformación cultural más importantes entre los
cochimíes, guaycuras y pericués, pues fueron estos pueblos con los que se
encontraron los españoles cuando arribaron por el “mar del sur”. Si bien desde las
primeras expediciones se habían dado ya algunos contactos entre nativos/as y
españoles en los que se introdujeron algunos utensilios como cuchillos, hachas,

23
telas de lana y algodón así como la construcción de chozas de tierra fue con la
llegada de las órdenes misioneras, específicamente la jesuita, cuando comenzó un
proceso más complejo de aculturación y reconfiguración sociocultural entre los y
las indígenas, específicamente en lo que concierne a la organización social y su
sedentarización en las misiones, al concepto de trabajo y la división sexual de éste
(Garduño, 1994). Al respecto, Everardo Garduño menciona:

De acuerdo con la experiencia previa que habían tenido los misioneros en el resto
de la Nueva España, el sistema misional se inició con la intención de organizar a los
dispersos indios nómadas en un sistema de pueblos indígenas establecidos
alrededor de una cabecera o pueblo principal en donde cada misión tenía que
convertirse en un centro productor autárquico; alrededor de ese pueblo giraría la
vida de las comunidades indígenas aledañas. Sin embargo, las limitaciones en la
subsistencia impuestas por las rigurosas condiciones climáticas, así como la
dispersión de la población autóctona, impidieron que los misioneros llevaran a cabo
su proyecto inicial, por lo que tuvieron que conformarse con el establecimiento de
pequeñas cabeceras- misiones y de un determinado número de rancherías.
(Garduño, 1994, p. 86)

Aún en medio de la aridez del territorio y de las dificultades para establecer

misiones en ciertos parajes, los jesuitas estuvieron setenta años en la península
con la misión de evangelizar a los/as “californios”. Desde su arribo en 1697 y su
expulsión en 1767 construyeron dieciocho misiones en el sur y el centro
peninsular, entre las “naciones” guaycura, cochimí y pericú. Sin embargo, la
fundación y desarrollo de las misiones jesuitas no estuvieron libres de vicisitudes
ya que la estrategia de sedentarización impuesta por el sistema misional a la
población nativa no siempre fue bien acogida entre ellos/as, dada su
acostumbrada movilidad por el territorio. Otro de los cambios significativos que
ocurrió durante esta época fue la introducción del concepto de trabajo y las
modificaciones que este hecho tuvo en la organización social y la división sexual
de las labores pues de ser las mujeres las principales proveedoras de los medios
con qué alimentar a sus familias pasaron a dedicarse a cuestiones relacionadas al
ámbito doméstico, específicamente a tareas como cocinar, lavar ropa y tejer con la
tarea de servir a la misión y los misioneros; los hombres, de ser cazadores y
pescadores comenzaron a incorporarse en las actividades del incipiente sistema
agrícola que los frailes implementaron en las misiones en las que los arroyos u

24
oasis les proveían del agua necesaria, aunque no abundante, para cultivar y
cosechar algunos frutos y hortalizas con qué alimentar a las y los indígenas
catecúmenos.16

Además de la división sexual del trabajo, se hizo una estricta clasificación en la

forma de vivir entre hombres y mujeres fundamentada en la moral cristiana,
separando a los/as solteros/as y casados/as así como a los niños y niñas,
quienes tenían que estar en las misiones desde los seis hasta los doce años para
ser educados y evangelizados desde infantes. Pero así como hay dominación,
también hay resistencia por lo que los cambios impuestos por el sistema misional
y los abusos que desde su llegada arremetieron los españoles contra la población
nativa (como golpes, vejaciones y violaciones a las mujeres) llevaron a los pueblos
originarios a levantarse. Los primeros en protestar fueron los grupos pericú,
quienes iniciaron una rebelión en 1734 después de que asesinaran a uno de los
soldados de la misión de Todos Santos y, un poco más adelante, a otro de la
misión de Aurapí; posteriormente se fueron uniendo a la rebelión el pueblo
guaycura y otros grupos indígenas del sur como monguis y coras. Durante los tres
años que duró la insurrección, estos pueblos pusieron en jaque al sistema
misional por lo que la Compañía de Jesús pidió a sus sacerdotes que se fueran a
la misión de Loreto para resguardarse de los embates, dejando prácticamente
abandonadas todas las misiones hasta entonces establecidas.

Al término de la rebelión del sur el número de población originaria se redujo; si

bien la mortandad indígena durante la guerra impactó fuertemente en su
demografía, la debacle demográfica de los “californios” inició con el arribo de la
orden jesuita a la península de California en 1697 cuando se calculaba la
existencia de 40, 000 a 60, 000 indígenas, cantidad que para el siglo XVIII, antes
de la revuelta, ya había descendido drásticamente a 7989. Es decir, en los
primeros treinta años murieron alrededor de tres cuartas partes de la población
indígena. Al respecto, José Gómez (1988) menciona:

16
Se les llamaba de esa manera a quienes ya habían sido bautizados, mientras que los gentiles
eran quienes aún no habían sido evangelizados.

25
 Los años más difíciles del periodo jesuita (1697-1767) fueron 1742 y 1748. Según
Pablo L. Martínez, en estas misiones y en esos años perecieron cinco sextas partes
de la población indígena. Para las misiones del centro, principalmente las de
Guadalupe y San Ignacio, los años más drásticos fueron 1720 y 1730; en la de
Santa Gertrudis, los años de 1755 y 1756 fueron fatales, pues morían cien de cada
mil indígenas. Y en 1762, se registró el clímax de una aguda epidemia que había
comenzado el año anterior azotando la misión de San Borja; esta epidemia, en su
etapa menos intensa causó ciento cuarenta y seis muertes, es decir, más del 20%
de la población existente en esa área. (Gómez, 1988, citado por Garduño, 1994, p.
97)

Después del refuerzo de soldados que llegaron de la Nueva España, la rebelión

fue sosegada en 1737. Este conflicto creó un cambio de actitud en los misioneros
haciéndoles modificar también su discurso aunque no sobre los/as indígenas sino
en cuanto a su cometido, pues después de tres años de guerra su esperanza en
el avance de la misión evangelizadora disminuyó. Es decir, la rebelión indígena
veló la fe que tenían los jesuitas de convertir a los “californios” en hombres y
mujeres “de Dios” y reforzó la imagen que habían construido desde su encuentro
con estos pueblos como salvajes, barbaros e incivilizados. Miguel del Barco, por
ejemplo, consideró a las epidemias que azotaron a los insurrectos como un
“castigo de Dios”, producto de su “mal comportamiento”:

No parece que la divina justicia se daba aún por satisfecha con los sesgos que la
humana ejecutó en los pericúes de resulta de sus rebeliones, y de las muertes que
dieron a sus padres misioneros y a otros individuos; porque (o sea por estos
motivos, o sea por otros de su altísima providencia), apenas había pasado un año
después que quedaron pacíficos, acabada la segunda rebelión, les envió Dios una
terrible epidemia el año de 1742 en que murieron gran parte de los indios (Del
Barco, 1973, p. 243)

A pesar de su desaliento y después de que lograron recuperar poco a poco las

misiones, los jesuitas continuaron con su labor evangelizadora durante treinta
años más hasta 1767, cuando fueron expulsados de la Antigua California por
órdenes de la Corona Española, dando paso a la orden de los franciscanos.

26
1.2.3.- La orden franciscana: 1769-1840

Después de setenta años de evangelización jesuita, de las rebeliones y las

fuertes epidemias que mermaron gran parte de la población californiana la
situación se tornó más complicada para los padres franciscanos. A la expulsión de
la Compañía de Jesús las misiones fueron saqueadas por españoles y nativos
durante el corto tiempo en que estuvieron abandonadas, quedando en condiciones
poco habitables. Además, la orden de avanzar hacia el norte, es decir, hacia la Alta
California17 para establecer misiones en esos parajes y unirla con la Antigua
California a través de un circuito de misiones por la costa del Pacífico, hizo que el
apoyo económico para las misiones ya establecidas pasara a segundo plano.
Aunado a ello, los/as nativos/as ya no eran tan dóciles como al principio y las
relaciones entre misioneros e indígenas eran cada vez más problemáticas. En una
carta el fraile franciscano Ramos de Lora, menciona al respecto:

[…] En los indios de las misiones, porque los padres misioneros no les podían asistir
con los socorros ordinarios de ropas para vestirlos, ni el sustento acostumbrado y
otros agasajos y donecillos que se les solían dar, de lo que se han sentido y
mostrado descontentos, por lo que se han manifestado poco atentos y obedientes,
inquietándose unos y demasiándose [sic] otros, porque dicen que los hacen trabajar
y no para su provecho, de lo que se ha originado que algunos de ellos estén
exasperados e inquietos. (Del Río, 1974, citado por Rodríguez, 2006, p. 214)

A la par de estas dificultades en 1768 José de Gálvez, representante directo del

rey, decidió que la financiación de las misiones pasaría a ser obligación del
Estado, además “expidió instrucciones para la transformación de las comunidades
misionales en poblados, a partir del otorgamiento de parcelas de tierra y ganado a
los indios” (Rodríguez, 2006, p. 214). De esta manera, inició en la etapa
franciscana un proceso de cambios de residencia forzosos, sobre todo para
abastecer de “mano de obra” a las nuevas misiones que se estaban fundando en
la Alta California. Este hecho marcaría otro momento de cambio y choque cultural
importante entre los/as cochimíes que aún vivían en las antiguas misiones ya que
17
Se conocía como Alta o Nueva California al territorio que ahora abarca la Baja California Norte y
el sur de California, mientras que la Antigua o Baja California comenzaba desde el desierto central
hasta el sur de la península.

27
comenzaron a establecer relaciones con otros indígenas del norte pero también
con extranjeros. Sobre los cambios ordenados en ese entonces, Rosa Elba
Rodríguez narra:

Al ser informado de que algunas misiones con buena dotación de tierras y agua
estaban casi despobladas dispuso [José de Gálvez] varios traslados de indígenas.
Suprimió, por ejemplo, las cabeceras de San Luis Gonzaga y Los Dolores ubicadas
en los llanos de Magdalena, y envió a sus catecúmenos a Todos Santos,
trasladando a los escasos sobrevivientes de ésta a Santiago. A algunas familias de
San Javier las trasladó a San José del Cabo, y a otras de la numerosa feligresía de
Santa Gertrudis y Guadalupe las mandó a Comondú y a La Purísima. (Rodríguez,
2006, p. 214)

Después de ejecutada la orden muchas rancherías quedaron desiertas y los/as

indígenas se tuvieron que adaptar a otros ecosistemas. De esta manera, la
dispersión continuaría siendo una de sus características, pero ahora dada por una
imposición externa que provocó un cambio cultural entre estos grupos así como en
su relación con el sistema dominante, pues las circunstancias a las que se
enfrentaron los franciscanos en su misión de evangelización y expansión -como la
oposición de los/as nativos a realizar ciertas tareas- provocaron reacciones más
severas hacia ellos/as. Debido a ello, los castigos de los misioneros se hicieron
más fuertes pues también era cada vez más firme la resistencia de los indígenas
para cumplir sus órdenes. En este sentido, existió:

[…] una contradicción grave entre la parte educativa y civilizatoria que los ministros
atribuían al aprendizaje de oficios y al desarrollo de las tareas necesarias para la
buena marcha de los establecimientos y la aplicación de castigos ejemplares a
quienes se mostraban reacios a la conversión, que consistía precisamente en
ponerlos a trabajar bajo vigilancia mediante azotes. (Rodríguez, 2006, p. 218)

Aunado a la complicada situación, el interés de la Corona Española por avanzar

hacia el norte y colonizar la Alta California fue restringiendo el apoyo para las otras
misiones pues la Baja California comenzó a ser vista como “territorio marginal y
sin importancia”. Prueba de ello es que los franciscanos sólo fundaron una misión,
San Fernando Velicatá, en 1769, y después, por ordenes de la Corona, dejaron la
Antigua California para dedicarse a explorar y avanzar por la Nueva California,
dejando a los dominicos la batuta del sistema misional en el norte peninsular.

28
1.2.4.- Los dominicos: 1772-1840

A la llegada de los dominicos en 1772 el panorama no era muy alentador pues con
la orden de la fundación de nuevas misiones en la Alta California, éstos se vieron
obligados a abastecerlas de alimentos así como de personas que pudieran
trabajar en ellas. Debido a las condiciones en que los dominicos encontraron las
misiones de la Antigua California, Aschmann (1959) menciona que su único deber
era: “[…] simplemente presenciar la mortandad de sus feligreses, luchar
permanentemente en contra del hambre y tratar de controlar su comportamiento
para que sus almas no se pierdan” (Aschmann, citado por Rodríguez, 2006, p.
219). Es interesante ver a través de los testimonios de ese entonces cómo los/as
nativos/as mantenían ya otra actitud frente a los misioneros y el sistema misional.
Si bien es cierto que continuaban viviendo en ciertas misiones durante temporadas
específicas en las que la comida escaseaba, o, en el caso de las mujeres, cuando
iban a dar a luz a un nuevo miembro, es claro que las y los indígenas no estaban
ya tan supeditados por los frailes. Prueba de ello son algunas acciones que
comenzaron a llevar a cabo como el robo de ganado y de reservas alimenticias o
el declararse enfermos cuando se les obligaba a trabajar.

Las condiciones de trabajo forzado y malos tratos que vivieron con los dominicos
incitaron nuevas rebeliones como la de 1778, entre los y las cochimíes de Santa
Gertrudis. Para esta época, los españoles ya recogían testimonios de los
indígenas los cuales hacen ver que su objetivo en esa rebelión había sido matar
al padre debido a los golpes que les había propinado:

[…] después vinieron del Rancho Martín, Mariano, Tadeo, Juan, Andrés, Remigio,
todos de la casa, y éstos estaban diciendo: “en el rancho nos pegó el padre, lo
habíamos de haber cogido entre todos y matarlo”, a lo que respondió, “porqué no lo
hicieron de una vez, ya lo habían de haber hecho y nomás lo andan pensando.”
(AHPLM, citado por Rodríguez, 2006, p. 230)

Otros testimonios muestran el enfado, el hartazgo y hasta el coraje que

algunos/as nativos/as sentían hacia los padres, pues como indica Rosa Elba
Rodríguez:

29
 La rabia y la impotencia para defenderse de los castigos que consideraban injustos
se dejan sentir en afirmaciones como la de Lamberto, quien continúa expresándose
sobre acontecimientos relacionados con la presunta conspiración: “Damián [el de] la
casa [probablemente sirviente], en dos ocasiones que el padre lo castigó, las
mujeres gritaban recio cojan a ese padre en[tre] todos y mátenlo”[…] También
aparece en los testimonios la figura de una mujer mayor, que expresa su enojo con
sarcasmo, pues según se expresa uno de los acusados, cuando se quemaron las
casas […] la mujer gritaba “toma padre José, apágalo con la cuarta [el instrumento
con el que les propinaban los azotes]. (Rodríguez, 2006, p. 230)

En la narración acerca de la muerte del padre Eudaldo Surroca, de la misión de

Santo Tomás en 1803, también se puede observar estos resentimientos. En ella
participaron la indígena Bárbara Gandiaga y los indígenas Lázaro Rosales, Juan
Miguel y Mariano quienes en su declaración contaron que el sacerdote se había
molestado por el mal sabor de la sopa que preparó el cocinero Lázaro y
escucharon de su propia voz que éste sería castigado al día siguiente. Debido a
ello planearon asesinarlo ya entrada la noche y después de que Juan Miguel
ayudó a Mariano a escapar del “cuarto de solteros”, los tres fueron a la habitación
del padre y entre los tres le dieron muerte, ahorcándolo. En el testimonio se
menciona que: “El padre decía ´muchachos perdóname vosotros no sabes lo que
hacen´ [sic]; respondió Mariano ´no te perdono, tú cuando quieres castigar no nos
perdonas´ y lo acabaron de matar” (Rodríguez, 2006, p. 240). A Bárbara
Gandiaga se le acusó de ser la autora intelectual del crimen, así como de la
muerte del fraile Miguel López, perpetuada cuatro meses atrás.

Me parece importante mencionar que a pesar de que en la época de los dominicos

ya se permitía atestiguar a los/as nativos/as, quizá los testimonios recopilados por
los sacerdotes no mostraban la realidad tal cual fue o estaba sesgada por su
mirada. Como bien menciona Rodríguez, el que se les permitiera testificar sobre
ciertos hechos en los que eran los principales actores, no significa como tal que
sus testimonios sirvieran de algo además de que “la justicia que se aplicaba en la
Antigua California no representaba en ningún caso la posibilidad de reivindicar el
derecho de los nativos, pues no se les reconocía ni siquiera el uso de razón para
exponer con veracidad los agravios que se cometían en su contra” (Rodríguez,
2006, p. 236). Así pues, de alguna manera los malos tratos de los frailes llevaron a

30
las y los indígenas a fortalecer su red de comunicación, ya que debido a la
movilidad que no dejaron de realizar aún estando congregados en alguna misión,
los llamados gentiles, es decir, los que no habían sido evangelizados y los
catecúmenos, los ya evangelizados, continuaron relacionándose y en sus
encuentros podían relatarse los unos a los otros sus experiencias y los agravios
recibidos por los misioneros. Era, quizá, una forma de cuidarse entre sí mismos.

Figura 2.- Misiones establecidas en la Baja California18

18
Fuente: León Portilla, 1983, p. 23, tomado de Garduño, 1994, p. 87.

31
1.2.5.- La conformación del imaginario sobre los “indios californios”

Sin duda, la presencia de las tres órdenes religiosas marcó un gran cambio
sociocultural en este pueblo puede ser nómadas y vivir en shumules19,
comenzaron a tener un estilo de vida sedentario alrededor de las misiones que se
fundaron en diversos parajes de la península, dejando la recolección de frutos
para sembrar en pequeños huertos que eran regados a través de las acequias
construidas por ellos mismos. A su vez, la evangelización incidió en una
modificación de sus prácticas culturales y en la transmisión de la lengua que,
paulatinamente, se fue dejando de hablar. Sin embargo, estos cambios no se
dieron de manera fortuita, y tampoco de manera consensuada y pacífica, pues
hubo muchas pérdidas para los pueblos originarios, tanto demográficas y
culturales hasta la propia libertad de seguir andando por su territorio. Dentro de
este proceso, a través de las experiencias vividas, soldados y misioneros crearon
sus propias ideas sobre las personas nativas que redundaron en un imaginario
sobre los “indios californios” como los más “atrasados” de la civilización,
develando, a su vez, las relaciones de poder que se establecieron entre los
extranjeros y los grupos nativos. En este sentido, me parece relevante revisar las
el imaginario20 que se creó sobre los pueblos del centro y sur de la actual Baja
California durante la Colonia.

Como sabemos, a la llegada de los españoles al Nuevo Mundo existía una

importante diversidad cultural y lingüística conformada por los grupos que
habitaban en los variados territorios de México. No obstante, la equivocación de
Cristóbal Colón al creer que en 1492 había arribado a la India fue el antecedente
de la categoría con que más adelante se nombraría de forma genérica a todas y
todos los pobladores nativos del continente, anulando, de esta manera, la
diversidad que los extranjeros encontraron a su llegada. Entonces, la clasificación
de los pobladores como “indios” creó una condición específica dentro de las
relaciones de poder entre el grupo hegemónico y los grupos subalternos, es decir,
19
Grupos de familias.
20
Según Le Goff (1990) lo imaginario es el mundo de representaciones de una sociedad y está
conformado también por anhelos, sueños, fantasías y temores que se materializan en imágenes y
textos que capturan los sentidos.

32
esta categoría se impuso dentro de las relaciones de dominación entre
colonizadores (españoles) y colonizados (“indios”) y más que representar un
contenido cultural concreto refería –y refiere- a una condición de dominación (la
de dominados) en donde la diversidad cultural pre-existente a la llegada de los
españoles es juzgada, anulada y homogeneizada dentro de una categoría social
impuesta en la que la superioridad de una frente a otra se atribuyó a cuestiones
raciales, culturales y religiosas (Bonfil, 1972): “Así, todos los pueblos aborígenes
quedan equiparados, porque lo que cuenta es la relación de dominio colonial en la
que sólo caben dos polos antagónicos, excluyentes y necesarios: el dominador y
el dominado, el superior y el inferior, la verdad y el error” (Bonfil, 1972, p. 111).

Dentro de estas relaciones e interacciones, durante la etapa colonial coexistieron

diversas opiniones sobre los/as nativos americanos y basados en la moral
cristiana y en su perspectiva occidental hubo tanto detractores como “defensores”
de los/as indígenas21; a pesar de los juicios de los primeros, los segundos
argumentaban que debido a la falta de instrucción religiosa no se habían
“civilizado” aún pero con la ayuda de la evangelización lograrían ser hombres y
mujeres de Dios, creando, así, un nuevo imaginario sobre el “buen salvaje”. Este
imaginario sobre la alteridad permeó también en otras latitudes, como en la
península californiana, con la llegada tardía del sistema misional 22. A su arribo a
esta región, los misioneros no encontraron grandes ciudades o construcciones
sagradas como en el centro y sur del país sino bandas de cazadores- recolectores
que basaban su vida en el nomadismo y tenían formas culturales diferentes a las
encontradas en otras zonas de la “Nueva España”. Al respecto, Del Barco registró:

No dicen cuando vinieron; y envueltos todos en lamentable rusticidad, no parece

que ha habido entre ellos quien cuente los años, ni advierta la sucesión de los
tiempos, como lo hicieron los mexicanos por medio de los ciclos de cincuenta años
que mencionamos poco ha [sic]. (Del Barco, 1973 p. 181)

21
Bernardino de Sahagún, Fray Bartolomé de las Casas, Miguel del Barco, por mencionar algunos.
22
Como vimos, el sistema misional llegó a establecerse a finales del siglo XVII en el norte de
México, casi 200 años después de la llegada de los invasores españoles.

33
 Foto 3.- Californios después de la caza
Fuente: León Portilla, 1983

Además, los pueblos originarios de la península eran ágrafos y debido a la

precariedad de la tierra, carecían de grandes poblaciones, de sistemas agrarios y
solían andar desnudos. Precisamente, la desnudez o semi desnudez fue una de
las características que consideraron como un “atraso civilizatorio” en estas
colectividades. En este sentido, los testimonios de los misioneros concuerdan en
que los hombres andaban generalmente desnudos, al igual que los niños/as y sólo
se les podía diferenciar entre los diversos pueblos dependiendo del adorno que
utilizaran, ya fuera de perlas o conchas. Los hombres nativos, excepto los del
grupo cochimí, dejaban crecer su cabello y lo mantenían largo. Las mujeres, por el
contrario, sí usaban ropa:

Las más recatadas, según Del Barco, eran las pericués de cabo San Lucas, quienes
utilizaban hasta tres prendas elaboradas de palma: un capotillo desde los hombros
hasta la cintura, y las otras dos para cubrir de la cintura a las piernas, una por
delante y la otra por detrás. Llevaban suelta la larga cabellera y adornaban sus
cuellos y brazos con collares que les llegaban a la cintura y pulseras, elaborados
ambos con nácar, perlas, caracolillos y carrizos. El vestuario de las cochimíes, en
cambio, era más pobre, pues sólo se cubrían el frente, de la cintura a las rodillas o
poco más abajo, con faldas de carrizos muy delgados y la parte posterior con pieles
de venado u otro animal. (Uriarte, 2015, p. 42)

34
 Foto 4.- Hombres cochimíes
Fuente: Moctezuma Zamarrón y Aguilar Zeleny, 2013, p. 90.

Además de mantener relaciones patrilineales exogámicas, la poligamia era otra

práctica y forma de relación recurrente entre los indígenas “californios” quienes
podían estar con más de una mujer, hecho que asustó la moral de los frailes, tanto
de jesuitas como de franciscanos. Sin embargo, ésta no era una práctica de todos
los grupos ya que en los/as cochimíes, por ejemplo, no existía esa “costumbre”
pues de acuerdo al testimonio del padre Everardo Helen “no obstante la entera
libertad que gozaban […] no se veía en ellos desenfrenamiento y liviandad” (Del
Barco, 1973, p.191). Una de las prácticas que sí era recurrente en este pueblo era
el reutilizar los alimentos aún después de haberlos digerido, es decir,
posteriormente que las personas defecaban las pitahayas que habían comido
(durante la cosecha de este fruto) las mujeres extraían la semillas de las heces
fecales, las tostaban y las molían, conservando la harina para comerla en tiempos
de escasez de alimentos (Uriarte, 2015).

35
Pero no sólo esta práctica escandalizó a los misioneros, también una conocida
como “La maroma” la cual era realizada entre los y las cochimíes de Santa
Gertrudis, San Borja y Santa María. Según Clavijero, en una espina amarraban
una delgada cuerda y en ella insertaban un pedazo de carne, “previamente
endurecida y secada al sol” la cual masticaban por un momento, con todo y la
cuerda, y después de unos minutos sacaban el mismo bocado jalándolo a través
de ésta. El bocado era compartido por varias personas que realizaban la misma
maniobra frente al asombro de niños y niñas. Así:

[…] se defendían con decir que comían como hombres racionales que saben
aprovecharse del buen bocado, saboreándose con cada uno por un buen rato, y
teniendo el gusto de comerles no una, sino muchas veces; pero que los de San
Ignacio y los demás, comen como coyotes […], que a toda prisa engullen la comida
sin que vuelva más a aparecer. (Clavijero, 2007, citado por Uriarte, 2015, p. 54)

Según Del Barco, quien vivió durante alrededor de treinta años entre la “nación
cochimí”, los/as nativos/as del desierto central eran en general dóciles, no se
embriagaban ni robaban y eran personas “de genio más noble y de capacidad más
despierta, de condición más blanda y sociable, de ánimos más dóciles a la razón,
menos tercos y vengativos”. Por su parte, los grupos pericúes y guaycuras fueron
considerados “aguerridos” y “revoltosos” debido a las rebeliones que se suscitaron
en el sur de la península por lo que en contraste con los nativos del sur, los
cochimíes fueron considerados hombres y mujeres de paz (Del Barco, 1973, p.
193). Sin embargo, otros misioneros no compartían la misma opinión, como el
también jesuita Juan Jacobo Baegert, para quien los californios eran equiparables
a las bestias:

Por lo general, puede decirse de los californios que son tontos, torpes, toscos,
sucios, insolentes, ingratos, mentirosos, pillos, perezosos en extremo, grandes
habladores y, en cuanto a su inteligencia y actividades, como quien dice, niños
hasta la tumba; que son gente desorientada, desprevenida, irreflexiva e
irresponsable; gente que para nada puede dominarse y que en todo siguen sus
instintos naturales, igual que las bestias. (Baegert, 1942, citado por Garduño, 2014,
p.12)

36
De esta manera, con base en algunas prácticas y elementos que los misioneros y
soldados observaron en estos grupos configuraron una imagen sobre las/os
indígenas de la “Antigua California” como los más incivilizados de los pueblos que
habían encontrado a su llegada al “Nuevo Mundo” dada la “rusticidad” en la que
vivían. Todas estas características ayudaron a crear un imaginario sobre la
población del noroeste como grupos atrasados culturalmente, flojos y rebeldes, sin
capacidad de reflexión y aunque durante la ocupación de la orden jesuita en la
región el discurso cambió un poco en el sentido de que consideraban que su “falsa
religión” les impedía crear su propio raciocinio y bienestar -de lo que la
evangelización podría redimirles- las rebeliones del sur y en el desierto central
durante el periodo franciscano y dominico hicieron resurgir el eurocentrismo y la
moralidad hegemónica del sistema misional por lo que a pesar de algunos
cambios en el discurso de algunos frailes, las representaciones negativas sobre
estos pueblos se reforzaron en el imaginario social.

Más allá del desprecio por una cultura considerada pobre y atrasada, los
exploradores y conquistadores de la península de California fueron los encargados
de dar comienzo a toda una sucesión de imágenes del “indio californio”, en las
cuales se va reforzando la primera impresión de precariedad de la tierra y brutalidad
de sus habitantes […] Para los nativos, sin embargo, los contactos significaron
oportunidades de confrontar sus tradiciones y hacerlas patentes entre los visitantes,
aunque sólo fuera para reconocerse a sí mismos como diferentes de esos extraños
seres, pero también de otros grupos con quienes compartían el espacio. (Rodríguez,
2006, p. 177)

Quizá esa idea creada en torno a ellos como “primitivos”, “bárbaros” e

“incivilizados” además de su configuración distinta y distante a la de los pueblos
indígenas del centro y sur del país, incidió en el poco interés que se dio a estos
grupos en las épocas sucesivas a la Colonia, específicamente en la conformación
del México independiente y durante la reconstrucción de la nueva nación pos
revolucionaria.

37
1.3- El fin del sistema misional y las disyuntivas de la nueva patria mexicana

Al conjuntarse todas las dificultades ya mencionadas, desde el poco apoyo para

las misiones, las rebeliones e inconformidades indígenas así como la drástica
disminución de pobladores, el sistema misional fue decayendo paulatinamente.
Además, el movimiento independentista en 1810 tambaleó las finanzas de la
Nueva España complicando los envíos de dinero y mercancías para el
sostenimiento de las misiones permitiendo que tanto indígenas gentiles como
catecúmenos volvieran a la caza y a la recolección para subsistir. Así que mientras
los franciscanos avanzaban más al norte de la Alta California, los dominicos veían
derrumbar el sistema misional en la Baja California pues tampoco tenían otra
alternativa ante el poco apoyo económico y las presiones y conflictos con las
nuevas autoridades civiles.

Sin duda, la Independencia marcó una nueva etapa histórica. Empero, aunque la
rebelión independentista se llevó a cabo por actores del mundo rural,
específicamente sacerdotes criollos y campesinos e indígenas, la conformación de
la nueva patria fue orquestada por las élites de criollos liberales en la búsqueda de
un proyecto social, político, económico y cultural con el cual pudieran refrendar su
poderío. En este sentido, la relación entre los pueblos indígenas y la naciente
patria mexicana estuvo marcada por las pautas del liberalismo para el que la
libertad, la soberanía de la voluntad general, la educación y la reforma serían los
estandartes del progreso y la prosperidad a los cuales, siguiendo a Brading, se
oponían dos obstáculos, por una parte el sistema de haciendas pero, también “el
indio como entidad legal”:

Más un estorbo que un desafío, el indio manifestaba muchos de los defectos de la

iglesia. El indio, objeto de toda una legislación colonial destinada a protegerlo,
poseía privilegios legales que lo separaban del resto de los ciudadanos. Peor
todavía, los pueblos de indios, gobernados por sus propios magistrados,
preservaban a la luz del siglo XIX el principio retrógrado de la tenencia comunal de
la tierra. Después de la independencia todas las instituciones destinadas a proteger
exclusivamente al indio fueron gradualmente abolidas. De manera similar fueron
destruidos sus privilegios legales. (Brading, 1997, pg. 105)

38
Precisamente, una de esas instituciones fue el sistema misional con quien el
nuevo gobierno comenzó a tener conflictos después de negar el reparto de
tierras a algunos sacerdotes, catalogando a las misiones como propiedad privada
situación por la que los/ as nativos/as pudieron continuar con su tradición de
nomadismo libremente, sin que hubiera ya quienes les reprendieran o castigaran
por ello; otros pudieron acceder a tierras cuando en 1824 Mariano Monterde fue
designado jefe político subalterno de la Baja California y expidió un documento en
el que declaraba extintas todas las misiones dada su escasa población y
establecía la libertad e igualdad de los/as nativos/as ante la demás ciudadanía
(Rodríguez, 2006).

De esta manera, y a pesar del desacuerdo de los misioneros y de su

“preocupación” por las condiciones de vida a las que se enfrentarían los indígenas
pues creían que no estaban aún aptos para “vivir entre la gente de razón”, en 1825
José María Echeandía, recién nombrado jefe político por Guadalupe Victoria,
promulgó un reglamento en el que se ordenaba la repartición de las tierras de al
menos nueve misiones (entre ellas de la Santa Gertrudis y San Borja, con
población cochimí) entre los antiguos indígenas bautizados. Para ese entonces,
la recién conformada población civil estaba constituida sobre todo por ex militares
y ex auxiliares de las misiones quienes con el objetivo de quedarse con algunas
tierras se pronunciaron a favor de la secularización y apoyaron el discurso de los
liberales en cuanto a la necesidad de terminar con la “nociva tutela de los
misioneros” (Rodríguez, 2006, p. 258).

Posteriormente, en un decreto aprobado por el gobierno en 1833 se ordenó la

entrega paulatina de las misiones y el éxodo de las dos órdenes religiosas tanto
de la Alta como de la Baja California, hecho que molestó al padre franciscano
Gabriel González quien incluso incitó un levantamiento entre sus hombres mismo
que culminó con su arresto y el de sus acompañantes así como con la tolerancia
del gobierno hacia las autoridades misionales (Rodríguez, 2006). Si bien la orden
fue girada en 1833, tanto franciscanos como dominicos salieron de la península
hasta 1840 poniendo, de esa manera, punto final a casi 150 años de dominación
del sistema misional y el imperio español en esta región.
39
No obstante la declaración de igualdad y el reparto de tierras, el término del
sistema misional no representó una nueva forma de relación entre los/as
nativos/as y el nuevo gobierno pues si en la Colonia se categorizó al “indio” con
base en las relaciones de dominación entre colonizadores y colonizados después
del movimiento independentista no se pensó en la peculiaridad antagónica
inherente a esta categoría y las relaciones asimétricas continuaron presentándose
por lo que además de verles como un obstáculo en lo legal (Brading, 1997), la
población originaria también fue considerada un impedimento para lograr la
homogeneidad racial y la unidad social y económica de la incipiente patria
mexicana. De este modo, y con la finalidad de “sacar de la miseria” a la población
originaria y evitar los “males” que su situación ocasionaba, los gobiernos
independentistas intentaron exterminarles pero no en un sentido literal, en
términos de genocidio, sino a través de su transformación por medio de su
incorporación al nuevo sistema dominante. La disyuntiva fue tajante: exterminio o
transformación (Villoro, 1979). Al respecto Francisco Pimentel, importante
historiador e ideólogo criollo de la época, señalaba:

De ahí que sólo quede un dilema para el indio: exterminio o transformación: el

resultado de nuestras observaciones nos conduce naturalmente a esta tremenda
disyuntiva como único y definitivo remedio ¡matar o morir! [...] afortunadamente hay
un medio con el cual no se destruye una raza sino que sólo se modifica, y ese
medio es la transformación. (Pimentel, 1864, citado por Villoro, 1979, pp. 220- 221)

Para Pimentel la forma en que dicha transformación podría suceder era a través
del abandono de la cultura de los pueblos indígenas pero también consideraba
necesario que se eliminara el sistema de propiedad comunal por uno de
propiedad privada, lo que convertiría a los indígenas en pequeños propietarios
rurales. Entonces, el sistema dominante del siglo XIX puso a las y los indígenas
ante un dilema que Villoro denominó la “occidentalización del indio”, es decir:
“que el indígena deje de ser indígena […] la desaparición del indígena en tanto tal
indígena, es decir, en tanto clase social agrícola y primitiva, para transformarse a
las relaciones de trabajo de la urbe civilizada o a la pequeña propiedad de un
sistema liberal” (Villoro, 1979, pg. 220).

40
De esta manera, las relaciones de dominación insertas en la categoría de “indio”
durante la Colonia continuaron presentes pues en el sistema liberal los indígenas
sólo fueron reconocidos en el sentido – y destino- que les asignó la clase
dominante. En términos de Villoro (1979), se trata de una “trascendencia
trascendida por el otro”, es decir, a través del reconocimiento de quienes detentan
el poder en la nueva relación de dominación – los mestizos, ahora-, es que los y
las indígenas obtienen un valor, un reconocimiento, un ser y estar válidos en el
mundo.

El dilema lo plantea el “mestizo” desde su situación peculiar y quiere decir bien

traducido: o aceptas totalmente mis sistemas culturales que en ellos yo te designo o
debes perecer […] El dilema era tajante: o aceptaba el mestizaje o habría de morir.
El indio se salva, pero sólo sojuzgándose. ¡Su vida a cambio del perpetuo
reconocimiento del otro! (Villoro, 1979, pg. 226)

Ante tales disyuntivas y después de un largo y complejo proceso durante la

Colonia que incidió en la densidad demográfica de los pueblos originarios de la
Baja California así como en reconfiguraciones importantes en sus culturas y
organización social, estos grupos se enfrentaron a nuevos cambios, relaciones y
movilidades, sobre todo a partir de la colonización de empresas extranjeras
dedicadas a la minería y la ganadería, específicamente en el desierto central de la
península.

1.3.1.- La colonización de empresas extranjeras

Frente a las disyuntivas de la nueva patria mexicana y ya sin las cadenas del
sistema misional, con un pedazo de tierra y siendo reconocidos como ciudadanos
por las leyes mexicanas, derecho “supeditado a que mostraran un
comportamiento ´civilizado´, es decir, que perdieran su identidad étnica y se
incorporaran a la sociedad bajacaliforniana en calidad de rancheros y campesinos”
(Rodríguez, 2006, p. 263), las y los pocos indígenas peninsulares23 que
sobrevivieron continuaron sus vidas en las ex misiones y/o en rancherías
cercanas.

23
Me refiero a los grupos del desierto central y el sur de Baja California.

41
 Según el informe del coronel Miguel Martínez, en 1836 subsistían comunidades
indígenas en los terrenos que habían pertenecido a las misiones de San Javier, San
José de Comondú, Santa Rosalía de Mulegé, La Purísima, Santa Gertrudis y San
Francisco de Borja. En todos estos sitios la secularización había traído consigo el
reparto de tierras entre los antiguos catecúmenos, pero en las dos últimas, la
insuficiencia de tierras de humedad hacía que sus habitantes se mantuvieran al
viejo estilo. Curiosamente son estas dos localidades las únicas del centro peninsular
donde todavía tenemos noticia de indígenas a comienzos del siglo actual, dedicados
a actividades agrícolas, pero también a juntar miel de abeja y a pescar o cazar […]
Todavía en 1918 se reportaba que la comunidad indígena de la ranchería de San
Regis hablaba un idioma diferente del español y que durante los meses de verano
cambiaba su lugar de residencia a diversos parajes de la costa. (Rodríguez, 1999, p.
38)

Empero, después de la guerra entre México y Estados Unidos a mitad de la

década del siglo XIX y debido a la pérdida del territorio de la Alta California, la
estrategia para defender la nueva frontera fue el establecimiento de colonias
militares. Este hecho marcó otra etapa importante en el devenir histórico de la
región y en los pueblos indígenas pues la colonización extranjera dio inicio a otro
momento de choque y redefinición cultural así como a la explotación de tierras
para la minería y la ganadería. El auge de la economía ganadera impulsó el
establecimiento de ranchos en la región que, al igual que las misiones, se crearon
en parajes alejados y dispersos en los que existieran las condiciones mínimas
para desarrollar esta actividad: “Las reses en piel, el cuero y el sebo formaron la
producción excedentaria que permitió a la economía ranchera sobrepasar el
autoconsumo e incorporarse al mercado regional, no sólo peninsular sino también
noroccidental” (Cariño, 1996, p. 115).

En este sentido, Micheline Cariño (1996) identifica dos etapas en el desarrollo de

la minería y las actividades agropecuarias en la Baja California, por una parte la
llegada de extranjeros estadunidenses a mediados del siglo XIX interesados en
establecer compañías mineras y ranchos ganaderos, y la segunda, durante el
Porfiriato, cuando la apertura a los inversionistas foráneos permitió el desarrollo y
la “modernización” de dichas empresas propiciando una gran migración a
importantes empresas mineras de ese entonces, como El Progreso y el Boleo, en
Santa Rosalía. Fue en esta época cuando las y los cochimíes que aún habitaban
el desierto central comenzaron a salir de sus lugares de origen en busca de

42
trabajo asalariado a ciertas localidades cercanas en las que la minería estaba en
su momento de apogeo; quizá este fenómeno fue una de las razones por las que
se les declaró extintos pues en efecto habían dejado sus comunidades para
trabajar en las minas y sólo regresaban a vivir a ellas en ciertos períodos24. Si bien
las/os cochimíes que aún quedaban en la misión de Santa Gertrudis a finales del
siglo XIX y principios del siglo XX salían a trabajar a las minas durante temporadas
largas, nunca dejaron de vivir personas en la comunidad. De esta manera,
continuaron con su tradición de nomadismo en busca de los medios para
conseguir el alimento de sus familias pero ahora la movilidad se daba hacia los
ranchos mineros y ganaderos, sobre todo entre las familias de la comunidad de
Santa Gertrudis, y a los campos pesqueros, en el caso de las de San Borja.25

La colonización de empresas extranjeras iba en boga cuando estalló el

movimiento revolucionario de 1910. Ya para entonces, el pueblo cochimí estaba
considerado prácticamente extinto por lo que no existe registro alguno sobre su
participación en esta revuelta. No obstante, considero importante mencionar que
durante el movimiento revolucionario hubo una participación importante de los
pueblos del norte, específicamente de kumiay, pa ipai y kiliwa quienes se
incorporaron a los ejércitos que luchaban en contra de los anexionistas, ya fuera al
de los magonistas o al grupo de Madero26, junto a algunos rancheros con quienes
engrosaron las filas de los diferentes grupos armados. Siguiendo a Mixco (1985)
Everardo Garduño anota que la incorporación de los indígenas a ciertos bandos
armados revolucionarios respondió a una emergencia del carácter semi hostil del
sistema de linajes ya que, a través de su anexión a uno u otro bando, este
conflicto sirvió para arreglar viejas rencillas entre clanes (Garduño, 1994).

Quizá uno de los impactos más relevantes de la Revolución Mexicana para los
pueblos originarios de Baja California fue el reparto agrario después de que el

24
Ahondo en las circunstancias que incidieron en su extinción oficial en el capítulo II.
25
En el capítulo II muestro sus ires y venires en búsqueda de trabajo y cómo a pesar de las
movilidades continuaron manteniendo un lazo territorial con sus comunidades.
26
Samaniego (2007) menciona que generalmente se inclinaron más por el maderismo, sobre todo
después de la incursión de los hermanos Flores Magón, etapa a la que los nativos identifican como
la de “los revoltosos”.

43
nuevo gobierno cancelara las leyes de colonización extranjera destinadas a la
“modernización” y poblamiento de las regiones “deshabitadas” promulgadas
durante la dictadura de Porfirio Díaz. Para Everardo Garduño, tanto su
incorporación al trabajo asalariado como su organización dentro de ejidos no fue
más que: “[…] la consolidación del proceso de extinción indígena27 y de su
incorporación subordinada y dependiente a la economía regional” (Garduño, 1994,
p. 106). Sin embargo, además de estas estrategias, las políticas e ideas de los
gobiernos pos revolucionarios en torno a la población indígena también tuvieron
mucho que ver en este proceso, como abordo en el siguiente apartado.

1.4.- Siglo XX: época pos revolucionaria

1.4.1.- La integración al nuevo proyecto de nación

Durante las primeras décadas del siglo XX y en pleno proceso de reconstrucción

de la nueva nación mexicana predominó un proyecto político de unidad nacional y
progreso económico con el que se buscó incorporar a los pueblos indígenas a
través de diversas políticas de carácter integracionista. En este sentido, se intentó
llevarles por el “camino del bien” a través de su integración al sistema económico y
social pues se consideraba que su aislamiento era no sólo un problema para
ellos/as sino también para la conformación de una identidad nacional que pudiera
brindar un sentido de pertenencia en común. Así, el Indigenismo se convirtió en
una herramienta importante para la incorporación de los pueblos indígenas al país
y a través de su “amor al indígena”, su “misión” consistió en liberarlos de la
explotación e “inferioridad” a la que estaban sometidos así como eliminar el
aislamiento, tanto geográfico como social, en el que vivían (Villoro, 1979). De esta
manera, los gobiernos revolucionarios plantearon un nuevo dilema a los pueblos
indígenas: continuar conservando sus culturas a la vez que se les intentaba
integrar, en pos del “progreso”, al nuevo sistema hegemónico. Esta disyuntiva les
exigía, por un lado, la continuidad de sus singularidades culturales y la

27
Hace 23 años, cuando Garduño escribía este libro, consideraba que los pueblos originarios de la
Baja California apuntalaban hacia un proceso de extinción. Sin embargo, concuerdo más con su
postura actual en la que aborda la revitalización cultural de estos pueblos como formas de
resistencia a través de la construcción de una identidad panétnica entre los pueblos yumanos.

44
reproducción y transmisión de éstas para considerarles indígenas pero también les
impulsaba a buscar una mejor calidad de vida, según los estándares de la época.

La cuestión pendía, pues, en lograr un equilibrio entre el desarrollo material y

espiritual, entre la preservación de las culturas propias y las exigencias de la vida
moderna en donde la situación indígena se consideraba negativa no por su
especificidad sino por su aislamiento. Luis Villoro sintetiza los dilemas impuestos a
los pueblos indígenas durante este periodo en dos posturas, la del indianista
fanático y el occidentalista exaltado: “El indianista fanático trata al indio como
hombre libre, pero, en el fondo, quiere que permanezca esclavo. El occidentalista
exaltado quiere al indio libre, pero, de hecho lo trata como esclavo. Tal es la
antinomia verdadera” (Villoro, 1979, pg. 242). Para Manuel Gamio, uno de los
ideólogos más importantes del proyecto indigenista, la solución estaba en
conservar las peculiaridades culturales a la vez que se estimulaba el progreso
económico y cultural con la finalidad de “forjar” la nueva “patria” (Villoro, 1979) por
lo que defendía la preservación “original” de las prácticas y características de los
pueblos indígenas pero también consideraba trascendental su incorporación
socioeconómica para erradicar su vida “primitiva” que les mantenía en un “nocivo”
alejamiento:

Curiosa, atractiva y original esa vida arcaica que se desliza entre artificios,
espejismos y supersticiones; mas en todos sentidos sería preferible para los
habitantes estar incorporados a la civilización contemporánea de avanzadas ideas
morales, que aún cuando desprovistas de fantasías y de sugestivo ropaje
tradicional, contribuyen a conquistar de manera positiva del bienestar material e
intelectual a que aspira sin cesar la Humanidad. (Gamio, 1922, citado por Villoro,
1979, pg. 239)

Sin embargo, como se creía que los y las indígenas no podían incorporarse de
golpe a la civilización moderna se planeó hacerlo paulatinamente a través de la
educación y el trabajo, es decir, mediante las políticas de alfabetización y
castellanización y de su incorporación al mercado laboral (Villoro, 1979). Sin
duda, una de las empresas más relevantes durante este periodo fue la educación
como un proyecto social y político, a raíz de su obligatoriedad por decreto en la
Constitución de 1917. Desde entonces, la alfabetización se convirtió en un

45
proyecto urgente para llevar a cabo la unificación de la diversidad cultural y
lingüística del país, encaminado a inculcar un sentimiento de identidad nacional
común como mexicanos (Gutiérrez, 2012)28. Al respecto, Natividad Gutiérrez
indica:

La educación estatal buscaba introducir nociones de progreso, así como medios

para alcanzar el éxito material mediante la movilidad social y la adopción de un
sistema de pensamiento racional. La premisa fundamental de la educación
mexicana refleja una preocupación universal: unificar a la población, crear
ciudadanos y preparar una fuerza de trabajo que responda al desarrollo económico.
(Gutiérrez, 2012, p. 99)

Pero no sólo las políticas aculturadoras fueron parte importante para lograr una
nación monocultural y unificada, también los proyectos socioeconómicos de la
modernidad impulsados sobre todo a partir del Cardenismo. En el caso de los
pueblos bajacalifornianos, Everardo Garduño identifica dos estrategias que se
utilizaron para integrar a estos grupos en pos del “progreso”: su incorporación al
trabajo asalariado en actividades productivas que anteriormente les eran
desconocidas y su inscripción dentro del nuevo esquema jurídico agrario, el ejido
(Garduño, 1994). De este modo, con su incorporación al trabajo asalariado los
grupos nativos entraron dentro de un proceso de proletarización pues habiendo
olvidado sus formas tradicionales de subsistencia y teniendo que responder a las
exigencias económicas de los nuevos tiempos, recurrieron cada vez más a la
venta de su fuerza de trabajo29:

Este proceso consistió en una integración funcional del esquema de vida de los
grupos indígenas al modelo de sociedad-nación prevaleciente y dominante; en dicho
proceso se [asignaron] determinados roles de carácter social y/ o productivo a los
grupos nativos, cancelándoles la posibilidad de continuar manteniendo ciertos
aspectos de su vida tradicional, o bien, permitiéndoles la preservación solamente de
aquellas pautas que [pudieran] someterse al servicio de los esquemas económico y
político de la sociedad nacional. (Garduño, 1994, p. 121)

28
Aunque la educación a través de las políticas de alfabetización y los programas de
castellanización coadyuvaron de manera importante en la pérdida de algunas lenguas indígenas,
no profundizo en ello dado que para ese entonces la lengua cochimí ya estaba extinta, es decir, no
fueron estas políticas directamente las responsables de la pérdida de la lengua, aunque tal vez
coadyuvaron al silenciamiento de su identidad indígena.
29
Ahondo más en ello en el capítulo II, así como en las migraciones que ello conllevó.

46
En cuanto a su incorporación dentro del esquema agrario, es importante resaltar
que no se tomaron en cuenta las singularidades de la organización social de los
pueblos de esta región -más ligada, como hemos visto, a las sociedades
cazadoras recolectoras estructuradas en familias que se movían de un lugar a otro
del territorio en la búsqueda de sustento y que no compartían las formas colectivas
y comunitarias de algunos pueblos del centro y sur de México- y se impuso esta
estructura a pesar de ser completamente ajena pues “no correspondía a las
formas de territorialidad de los indígenas de Baja California, acostumbrados a
aprovechar, gracias a su conocimiento, la capacidad nutricia de diversos
ecosistemas” (Rodríguez, 2006, p. 280).

De este modo, al igual que en muchas comunidades indígenas, el reparto de

tierras trajo más problemas de los que resolvió pues esta forma de organización
socioterritorial, completamente ajena a la organización social de los pueblos del
noroeste -más ligados a los shumules, clanes o linajes que a la comunidad-
agudizó una serie de problemas y conflictos en los terruños de los pueblos nativos
ya que, paulatinamente, algunas personas no indígenas de la región se apropiaron
de las mejores tierras de cultivo invadiéndoles y, en ocasiones, despojándoles de
sus terruños, situación que en las últimas décadas ha intensificado las
problemáticas territoriales relacionadas con el acceso y aprovechamiento de
recursos naturales como el agua, el aire y la tierra, así como las invasiones
masivas a sus comunidades, la pérdida de sus derechos agrarios hasta la pérdida
total de su territorio ancestral30.

Pero dichas problemáticas también reordenaron las respuestas y formas de

organización sociocultural del pueblo cochimí ya que después de un largo y

30
Un caso emblemático de esta grave y creciente situación es el de los pa ipai de Jamau quienes
fueron desalojados de su territorio a raíz de la imposición de un ejido mestizo, que paradójicamente
lleva el nombre en la lengua, pero al que no fueron invitados a formar parte. Las comunidades
kumiay de San Antonio Nécua y San José de la Zorra mantienen un conflicto añejo con algunos
productores vitivinícolas que se asentaron en el Valle de Guadalupe, específicamente con la
compañía L.A. Cetto quien ha invadido sus linderos y tomado el agua que no le corresponde. Los
kiliwa, por su parte, vendieron en su mayoría sus tierras después de la conformación del ejido
Quiliguas (sic). En el caso de las/s cochimíes de Santa Gertrudis, hasta la fecha continúan
peleando por obtener los derechos agrarios de los que injustamente fueron depurados; sobre este
caso profundizaré más adelante, en el capítulo IV.

47
complejo proceso en el que han sido producto y producentes de su historicidad
(Zemelman, 1990) y a pesar del desalentador panorama en cuanto a sus derechos
agrarios y territoriales continúan reproduciendo su cultura en contextos cada vez
más dinámicos y al igual que vivieron un lento proceso de transformación cultural
actualmente están re-iniciando un proceso de revitalización que mucho tiene aún
por contarnos. De este modo, considero que el hecho mismo -histórico, por cierto-
de que en la actualidad exijan respeto y reconocimiento a su especificidad
indígena, escribe un momento más en su devenir como pueblo originario
ayudándoles a crear una “nueva historia que no rehúya los recuerdos del pasado,
pero que permita acceder a un nuevo presente” (Bartolomé, 2005, p. 57) a pesar
de ser considerados extintos durante casi un siglo.

En este sentido, es importante resaltar cómo a la vez que las políticas y modelos
dominantes impulsaron -y en ocasiones expulsaron- a los pueblos indígenas en la
búsqueda de progreso y desarrollo, en el caso del pueblo cochimí no se
profundizó en los impactos que estas disyuntivas produjeron en su cultura e
identidad, menos, aún, en el papel de los actores sociales en este proceso pues ni
estas circunstancias ni la existencia de personas que se identificaban como
cochimíes todavía a principios del siglo XX fueron tomadas en cuenta y a través
de la imposición de formas y elementos de reconocimiento oficial (ciegos ante los
cambios y el dinamismo propio de las culturas) se impuso como una verdad dentro
del discurso histórico, político y antropológico su desaparición, develando,
también, la capacidad de los sistemas hegemónicos para producir discursos con
base en criterios limitantes que permiten la expansión de sus proyectos e
intereses. Sobre estas paradojas de la extinción, como las he llamado, y los
factores por los que se les invisibilizó del mapa de los pueblos originarios,
profundizo en el siguiente capítulo.

48
 CAPÍTULO II. LAS PARADOJAS DE LA EXTINCIÓN

2.1.- ¿Por qué se borró del mapa de los pueblos originarios a los y las cochimíes?

Como vimos en el capítulo anterior, además del fuerte choque cultural y

demográfico al que se enfrentó el pueblo cochimí durante la Colonia las épocas
subsecuentes también produjeron cambios y reconfiguraciones para los/as
descendientes de éste, pues tanto la colonización extranjera como la
incorporación a la estructura económica regional y el reparto agrario provocaron
nuevas movilidades, contactos y relaciones con otras culturas llevando a las
familias cochimíes que aún vivían en las ex misiones31 en las primeras décadas
del siglo XX a trasladarse hacia otros lugares en los que podían obtener los
ingresos que el sistema socioeconómico les imponía y que no conseguían en sus
localidades de origen a través de sus antiguas prácticas y saberes. De esta
manera, los/as pocos/as cochimíes que aún quedaban fueron dispersándose a lo
largo del territorio peninsular, mimetizándose con la población mestiza y dado que
prácticamente ya no hablaban su lengua materna fueron declarados un grupo
extinto desde la perspectiva todavía decimonónica de la historia y la antropología
que recién comenzaba a repuntar en nuestro país. 32

Quizá el último documento en el que se habla sobre este pueblo es el realizado en

1918 por David Goldbaum quien con el objetivo de levantar un reporte
demográfico para el gobierno del Distrito Norte de la Baja California hizo un
recorrido por las misiones de Santa Gertrudis, San Borja y rancherías aledañas.
En dicho informe intitulado “Noticia respecto a las comunidades indígenas que
pueblan el Distrito Norte de la Baja California” detalla haber encontrado a cuarenta
y ocho personas: veinte hombres, dieciséis mujeres y doce niños y niñas, quienes

31
Como la de Santa Gertrudis, San Borja y San Ignacio.
32
Esta perspectiva evolucionista de la antropología veló el papel de los actores sociales en su
devenir y desde un discurso esencialista algunos investigadores (León Portilla, Mauricio Mixco,
Anita Álvarez, por mencionar algunos) no dudaron en declarar su extinción como resultado de la
debacle demográfica durante la imposición del sistema misional y de la asimilación cultural.
Algunos estudios arqueológicos y lingüísticos hechos por investigadores estadounidenses durante
el siglo XX como los realizados por Don Laylander, William Massey y Homer Aschmann, entre
otros, también se referían a este pueblo como extinto.

49
se asumían como indígenas cochimíes (Morales, 2016). En ese entonces:

[…] David Golbaum recorrió el territorio tradicional cochimí, encontrando únicamente

unos cuantos despojos de los que habían sido los centros misionales; en algunos
casos restos inservibles de canales, atarjeas, pilas y represos para el regadío; unas
cuantas casas de adobe con techos de palma, chozas de ramas e incluso cuevas en
donde vivían un poco más de cien cochimí, quienes poseían un esquema de
supervivencia que combinaba actividades deficientemente aprendidas a los
misioneros con actividades propias de su tradición, las cuales, por cierto, habían
empezado a olvidar; por una parte practicaban la agricultura, a reducida escala, la
crianza de animales y la manufactura de piel, y por otra la colecta de miel, la pesca,
la cacería y la cordelería con base en fibra de datilillo o mezcal con la cual
fabricaban sudaderas, colchones y otros artículos. En algunos casos los indígenas
se habían incorporado al trabajo asalariado trabajando como leñadores para los
comerciantes de Santa Rosalía, o bien, empleándose en las minas. Por último,
Goldbaum encontró además que gran parte de los cochimí habían perdido el idioma.
(Garduño, 1994, p. 106,107)

Debido a que ya no hablaban la lengua y vestían como “rancheros mestizos”,

Goldbaum no tomó en cuenta su filiación étnica ni su autoadscripción (Morales,
2016) y después de este reporte es difícil encontrar más información sobre el
pueblo cochimí pues con base en sus apreciaciones se afianzó el discurso sobre
su extinción y en los textos sólo quedaron fotografías de aquellos/as que fueron
llamados “los últimos cochimíes”33. Pero, si aún a principios del siglo XX vivía
gente en las comunidades de Santa Gertrudis y San Borja y se identificaban como
cochimíes ¿por qué, entonces, se les borró del mapa de los pueblos originarios de
Baja California? Con la finalidad de reflexionar y debatir al respecto, en este
capítulo profundizo en algunos factores que, considero, tuvieron gran relevancia
en la invisibilidad de este pueblo originario. En primer lugar, se retoma la cuestión
de la debacle demográfica ocurrida entre el siglo XVIII y XIX para intentar mostrar
el impacto que esto tuvo en la transmisión y reproducción de la lengua cochimí y
cómo incidió en su pérdida paulatina hasta su completa extinción a inicios del siglo
XX. En segunda instancia expongo la agudización de la migración en estas
comunidades debido a la incorporación de las familias cochimíes al trabajo
asalariado dentro del sistema económico planteado por el incipiente capitalismo
33
León Diguet, un químico industrial que llegó desde Francia en la última década del siglo XIX a
trabajar en la mina de El Boleo, en Santa Rosalía, Baja California, tomó algunas fotografías de los
pueblos de esta región y se refería a ellos/as de esta manera. En 1991 se publicaron en el libro
Fotografías del Nayar y de California 1893-1900, Jean Meyer (ed.). Centro de Estudios Mexicanos
y Centroamericanos de la Embajada de Francia, Instituto Nacional Indigenista. México.

50
que ya desde entonces comenzaba a expandirse por la región en búsqueda de los
modos de producción (tierras) y la fuerza de trabajo de los y las nativas.
Asimismo, pongo sobre la mesa la importancia de la exogamia, es decir, del
matrimonio de cochimíes con personas de otras culturas, ya que estos
intercambios, tanto laborales como afectivos, tuvieron repercusiones en la
transmisión de su cultura e identidad. Finalmente, se comparten los testimonios de
las y los descendientes cochimí para hacer eco, desde su perspectiva, al por qué
se dio un silenciamiento de su identidad.

2.2. - La debacle demográfica y la pérdida de la lengua cochimí

Remontándonos a 1697, durante el arribo de la orden jesuita a la península se

calculaba la existencia de 40, 000 a 60, 000 indígenas y para el siglo XVIII ya
había descendido drásticamente a 7989, es decir, en los primeros veinte años de
estancia de esta orden religiosa murieron alrededor de tres cuartas partes de la
población indígena del sur (Garduño, 1994)34. Particularmente en Santa Gertrudis
y en San Borja, en donde según los misioneros existían alrededor de 4000
indígenas a su llegada al desierto central, se registró también un drástico
descenso:

Durante el tiempo de los jesuitas y de los franciscanos, las epidemias que afectaron
mucho a otras misiones, a los indios de Santa Gertrudis los afectaron muy poco
debido al aislamiento de esta misión. Sin embargo, con el mayor movimiento que
hubo en el tiempo de los dominicos, las epidemias empezaron a afectarlos
gravemente, y así su población fue cayendo drásticamente. En el momento de la
salida de los jesuitas, en 1768, Santa Gertrudis contaba con una población indígena
de 1000 personas. Para 1771 era de 1138. Sin embargo, para 1782 ya había caído
a 317 habitantes y tres años después era de sólo 300. Para el año 1800 sólo vivían
203 cochimí en la misión, y en el momento de su abandono eran menos de 100.
(Mathes, 1977, citado por Lazcano, 2011, p. 118)

34
Si bien las cifras que brindan los testimonios de los españoles en cuanto a la mortandad
provocada por las epidemias suenan alarmantes dada la cantidad de personas que murieron
durante la imposición del sistema misional, Dení Trejo (2005) aconseja analizarlas con cuidado ya
que la movilidad acostumbrada entre los/as nativos/as así como la existencia de indígenas gentiles
que no eran tomados en cuenta dentro de los censos, pues no habían sido incorporados al sistema
misional, dificultaban la obtención de un número exacto de defunciones.

51
Las enfermedades que principalmente infectaron a los nativos fueron la viruela, el
sarampión, la tifoidea y la sífilis. La viruela, por ejemplo, dejaba incapacitadas a
familias y bandas enteras pues les impedía buscar el sustento. Trejo (2005)
menciona que además de las epidemias la introducción de nuevos alimentos
modificó la dieta de las y los nativos, haciendo más débil su sistema inmunológico.
Además, durante el abandono de las misiones dominicas el alimento escaseó por
lo que Luis Sales se lamentaba: “yo creo que más indios se murieron de hambre
que de la enfermedad.” (Sales, 1960, citado por Rodríguez, 2006, p. 245). Por otra
parte, la prohibición de la poligamia y la disminución de la población femenina en
edad fértil, así como los efectos emocionales (Trejo, 2005) impactaron en el
“desastre demográfico de los californios” como lo llamó Ignacio del Río (1974).

Como era de esperarse, las fuertes epidemias que azotaron a la población

incidieron de manera directa en la transmisión de la lengua, pues a la vez que
moría un o una cochimí se perdía la posibilidad de reproducción y transmisión de
su lengua materna. La subfamilia lingüística cochimí estaba formada por una
variedad de dialectos identificados por los misioneros según la misión en la que se
hablaban; era parte de una familia más amplia, de donde provienen las lenguas
indígenas que hasta la actualidad se hablan en el norte de la península (kumiay,
pa ipai, kiliwa y cucapá) conocidas también como lenguas yumanas, las
cochimíes35 y las que se que se hablaban en el sur de la península. Al respecto,
León Portilla menciona:

Cada una de estas subfamilias comprendía distintos grupos étnicos que

desarrollaron sus respectivas lenguas, las cuales son reconocidas en la actualidad
por la forma en que los misioneros las identificaban; en el caso de los yumano-
peninsulares o cochimí, por ejemplo, las denominaciones de sus lenguas estaban
en función de los nombres de las misiones más cercanas al grupo, de ahí que
existan el grupo javiereño, el cadegomeño, el de comondú, el de Santa Gertrudis, el
borjeño, el didiu, el mongui, el ignacieño y el laymón. (León Portilla, 1983 citado por
Garduño, 1994, p. 42)

35
Desde la lingüística y la antropología se le denomina como familia etnolingüística yumano-
cochimí.

52
Sin embargo, no sólo el sistema misional repercutió en la pérdida de la lengua
cochimí pues como anoté en páginas anteriores una de las estrategias que los
liberales criollos promovieron para lograr la unidad nacional fue la transformación
de los indígenas a través de la pérdida de sus costumbres y sus prácticas
culturales, incluida, por supuesto, la lengua. Al respecto, Francisco Pimentel, aquel
liberal criollo que proclamó el exterminio o la transformación de los pueblos
indígenas, indicaba: “Debe procurarse […] que los indios olviden sus costumbres
y hasta su idioma mismo, si fuere posible. Sólo de este modo perderán sus
preocupaciones y formarán con los blancos una masa homogénea, una nación
verdadera” (Pimentel, 1864, citado por Villoro, 1979, pg. 226).

Debido a estas circunstancias, ya para finales del siglo XIX y las primeras décadas
del siglo XX la extinción de la lengua cochimí era prácticamente un hecho. Y digo
prácticamente, porque algunas/os descendientes recuerdan en su niñez haber
escuchado a ciertas personas que hablaban de forma “extraña” como a Juana
Iberri36 o doña Sabas, como la conocían. Gertrudis Ramos la recuerda con cariño
pues cuando era pequeña la cuidaba a ella y a sus hermanos/as: “Nomás a una
señora, doña Sabas la escuchaba yo que no hablaba muy bien, yo me acuerdo
que oía frases raras, no le entendía. Ella nos cuidaba pero hasta ahí nomás, no le
entendía […]”. Felipe Villa, por su parte, menciona:

Sí oíamos una que otra platica porque si quedaban unos ahí, una era mi tía y otra
una señora Pilar […] y los que había aquí pues eran los indios, bien indios que eran
por el color, la mamá de ellos todavía hablaba, se llamaba doña Sabas, su hija se
llamaba Ignacia, de ahí era también el papá, era zapatero. (Felipe Villa, 2016)

Quien fue considerada como una de las “últimas cochimíes” del siglo XIX; no obstante continúo
36

viva hasta la década de los cuarenta y, de vez en cuando, hablaba en su lengua la cual sobrevivió
en su memoria hasta su muerte, llevándose con ella esa concepción particular del mundo cochimí
a través del lenguaje.

53
 Foto 5.- Juana “Sabas” Iberri, Margarito y Rosario Iberri, Santa Gertrudis.
Fuente: Diguet, León, Fotografías del Nayar y de California (1893-1900), p. 83.

Doña Pilar, de 93 años, oriunda de San Borja, recuerda a su tío Antonio Ríos
quien también fue considerado uno de los “últimos cochimíes”, aunque en realidad
don Antonio murió apenas hace cuatro o cinco años:

Era primo de mi mamá, decían que era el último que quedó de los que había. Hace
como cuatro o cinco años que se murió, pero no hablaba la lengua, yo creo que la
lengua se perdió antes de mi mamá, yo creo que cuando murieron los indios en ese
tiempo, fueron muriendo y no la practicaron, con las epidemias se murieron muchos
indios ahí, fue cuando quedaron sin trabajadores los padres, se murió toda la
indiada que tenían de burros. (Pilar Romero, 2016)

54
 Foto 6.- Antonio Ríos Poblano
Fuente: Archivo Milapá

Como podemos observar, la lengua cochimí se perdió paulatinamente dentro de

un complejo y largo proceso marcado por las pautas socioculturales y económicas
de los proyectos políticos dominantes, específicamente del sistema misional en
donde el declive demográfico de la población impactó fuertemente en la
transmisión de la lengua, además de la evangelización y los castigos que recibían
quienes la hablaran. Y a pesar de que aún algunas personas hablaban la lengua
por lo menos hasta principios del siglo XX, según estos testimonios, infiero que
ante cada vez menos hablantes y un Estado que exigía su transformación para no
morir, dejaron de transmitirla para responder a los dilemas que les presentaron los
sistemas hegemónicos. Sin duda, el sentido pensar de Luz Villa lo explica más
claramente:

Mi mamá dice que ella cuando estaba muy chiquita recuerda que hablaban la
lengua, lo que pasa es que les prohibían, pero eso no lo dice nadie […] nosotros no
tenemos la culpa de haber perdido una lengua que era nuestra y que alguien vino y
nos tapó la boca, vinieron los sacerdotes y castigaron a los indios para que no
hablaran […] Lo malo es que los mismos investigadores, los mismos que califican
porque se acaba la lengua luego vienen y nos dicen: “No, no son indígenas porque
no hablan la lengua” y no se acuerdan que hay responsables de eso, son los que
trajeron o los que permitieron que nos vinieran y nos quitaran nuestras costumbres,
nuestras lenguas, nuestras creencias y todo eso no lo hicieron a la buena, muchas
de las veces lo hicieron a fuerza de castigos, a fuerza de golpes. Yo veo con
tristeza que el indígena mexicano no ha cambiado por sí, lo han hecho cambiar, ha
cambiado para poder sobrevivir, de una manera u otra tiene que acomodarse en
este mundo que nos está bombardeando de diferentes culturas. (Luz Villa, 2016)

55
Si bien es cierto que la lengua de un pueblo es una ventana a su mundo, a su vida
y a su ontología, su pérdida es un problema que debe analizarse a profundidad
pues las personas no dejan de reproducirla y transmitirla de manera fortuita. En el
caso de la extinción de la lengua cochimí subyacen diversos factores que
coadyuvaron a su pérdida, atravesados por el racismo, el clasismo y el
colonialismo. En este sentido, y aunque la extinción de las variantes lingüísticas
del cochimí representó un espejo para siempre quebrado (parafraseando a León
Portilla) propiciando una importante reconfiguración dentro de este pueblo,
considero que este hecho no se debe de tomar como un elemento negativo para el
reconocimiento de su ascendencia indígena, sino, más bien, es importante
analizar y tratar de reconstruir las posibles causas que les llevaron a dejar de
hablarla y transmitirla, pues como bien menciona Mardonio Carballo: “Tampoco se
puede censurar la pérdida de la lengua porque en un país como el nuestro se ha
impulsado desde el Estado, desde el racismo y el clasismo” por lo que es
menester “[…] aprender a leer también los motivos por los cuales hay una
comunidad o un grupo de ellas que han perdido su lengua”. 37

Además de la pérdida de la lengua, en el siguiente apartado ahondo en otro de los

factores por el que considero fueron declarados un pueblo extinto: la migración de
sus comunidades y la movilidad por el territorio, particularmente a partir de su
incorporación al mercado laboral y las exigencias de la vida moderna.

2.3.- De sus ires y venires: migración e incorporación al mercado laboral

Nómadas de ascendencia, las y los cochimíes han recorrido el desierto central

desde tiempos inmemoriales. Como vimos anteriormente, sus ancestros/as
llegaron a la región después de recorrer algunas rutas en búsqueda del sustento
para vivir, siendo la movilidad una de las características más importantes de su
espíritu de cazadores- recolectores la cual continúo a pesar de la sedentarización
implementada por el sistema misional. Sin embargo, su acostumbrada movilidad

37
Entrevista en: https://desinformemonos.org/ser-indio-en-tiempos-neoliberales-entrevistas-a
mardonio-carballo-y-francisco-lopez-barcenas/, consultado en marzo del 2016.

56
se agudizó y tomó otro sentido a principios del siglo XX cuando en la región se
establecieron empresas extranjeras dedicadas a la minería y la ganadería por lo
que algunas personas comenzaron a migrar dependiendo del trabajo que pudieran
obtener en ranchos, campos pesqueros o en minas como El Arco y el Campo
Alemán, a 40 kilómetros de Santa Gertrudis. El Arco fue un campo minero que
inició actividades en las primeras décadas del siglo XX y a donde, según cuentan,
llegaron a trabajar más de doscientas personas de familias de rancherías y
misiones cercanas. Allí, muchos se iniciaron en el oficio de la “gambusineada”,
sacando oro, cobre y plata, entre otros minerales más que había -y hay- en la
región. Además, ahí se encontraba la escuela más cercana para que las niñas y
niños pudieran estudiar (situación por la que ya empezaban a preocuparse los
padres/madres) y también la tienda de abarrotes del señor Ibarra, a donde iban a
surtirse de los productos que no obtenían en la comunidad. Al respecto, Armando
Villavicencio, recuerda:

Mi abuelito tenía muchos ranchitos y según favorecía la lluvia se iban para tal parte,
que acá llovió, que acá está bueno para el campo, así andábamos hasta que
cuando yo tenía unos ocho años nos salimos del rancho porque a mi papá le dijeron
que tenía que darnos estudios entonces nos venimos al Campo Alemán pero un
periodo corto, luego nos venimos al Arco, ahí donde está ese centro minero había
escuela y ahí nos pusimos a estudiar. Unos ya estábamos grandes, otros chiquitos
pero todos estudiamos ahí la primaria. (Armando Villavicencio, 2016)

En sus recuerdos están muy presentes los caminos, paisajes y andares que
compartieron con sus padres en la búsqueda de sustento, como Fidel Villa
rememora:

Yo nací en El Arco pero como al año y medio mi padres se fueron a un rancho se

que llamaba El Paraíso y allá estuvimos siete años. De ahí salimos a Santa
Gertrudis, nos vinimos juntos arreando las chivas que teníamos allá en el rancho,
hicimos como cuatro días para llegar a Calmají […] el caso es que nos las llevamos
a Santa Gertrudis. Cuando falleció mi papá, nos vinimos a El Arco, yo tenía 14 años
y ahí estuvimos como un año o dos y de ahí nos regresamos a la altura de Santa
Gertrudis pero a un rancho que se llama El Carrizo, mi abuelito ahí vivía lo que si no
recuerdo es si mi mamá de chamaca estuvo ahí o sus papás fueron los que vivieron
ahí. (Fidel Villa, 2016)

57
María de la Luz, quien salió de la comunidad de Santa Gertrudis a la edad de tres
años dado que su madre enviudó cuando ella estaba muy chiquita y después se
casó con un extranjero que se dedicaba a la minería, recuerda su alegría de
infante el día que se fueron a vivir al campo minero:

No se me olvida el día en que salimos de Santa Gertrudis, mi abuelita era costurera

también y cuando menos la veías sentada en la máquina cosiendo, era muy buena
costurera y ella nos había hecho unos vestidos, eran de bolitas. Nos hizo tres
vestidos a Chuy, a Tana y a mí, igualitos a las tres y cuando nos dijeron que ya nos
íbamos a venir a El Arco pues nos bañamos y nos pusimos los vestiditos yo me
acuerdo que íbamos dando vueltas, jugando porque andábamos voladas porque
estábamos estrenando vestido porque nos íbamos a ir a vivir a El Arco, ese es un
recuerdo bonito que yo tengo. (Luz Villa, 2016)

Sin embargo, la actividad minera en El Arco comenzó a decaer a finales de 1940 y

algunas/os cochimíes migraron a otro centro minero importante de la región, el
Campo Alemán, más o menos cerca de la otra mina. Allí, estuvieron trabajando
durante temporadas en la búsqueda de oro, plata y cobre, principalmente, hasta
aproximadamente principios de los 50, que fue cuando el Pozo Alemán, como
también lo conocen, también dejó de operar dejando sin empleo a varias familias
de la región.

El Arco era el que tenía más gente trabajando porque hubo un tiempo por allá de
1940 o 1938 que mucha gente trabajaba, todavía siguió gente trabajando en la
troka38, buscando oro, dinero pero ya no había una empresa, cada quien trabajaba
por su lado y así se mantuvo la empresa por mucho tiempo. Por ahí del 48 se
terminó, tenía ocho años yo, luego volvimos al Campo Alemán pero fue cuando se
enfermó mi papá, él trabajaba ahí y ahí se enfermó. (Felipe Villa, 2016)

Con una familia que mantener y la poca posibilidad de seguir subsistiendo en sus
comunidades de origen algunos/as cochimíes decidieron salir a otras localidades
de la Baja California Sur como La Paz y los Cabos o hacia el norte, a lugares
como El Sauzal, en Ensenada, y Tijuana, hasta San Diego, Los Ángeles y San
Francisco, en Estados Unidos. También hubo quienes en su adolescencia, y por la
curiosidad de conocer otros lugares de los que les habían hablado, quisieron salir
de la comunidad como Chatita Ramos quien a sus treces años, por ahí de 1953,
habló con su padre y le dijo que quería irse a trabajar con sus hermanos mayores,

38
Camioneta tipo Pick-up.

58
conocer nuevos rumbos:

Mis hermanos estuvieron una temporada ayudando a mi padre pero después

salieron a buscar trabajo cuando se casaron y agarraron trabajo en ranchos, no
había empresas, no había donde trabajar, se salieron de Santa Gertrudis. Como yo
ya tenía trece años, ya no quise estar en Santa Gertrudis le dije a mi papá: “Yo ya
no quiero estar aquí, me quiero ir con mis hermanas casadas o con mis hermanos,
aquí nomás mira uno puros primos y tíos y no tiene caso, le dije”. Mi hermano
estaba saliendo para El Arco venía a llevar mercancía. “Si me da permiso de irme,
me voy”, “Ah bueno, está bien hija si te quieres ir con tus hermanos” y le dije:
“Nunca me voy a olvidar de usted, siempre voy a venir” y cada vez que tenía
vacaciones iba con él, en vez de irme para otros lados me iba con ellos. (Gertrudis
Ramos, 2016)

Así, tanto la necesidad como la curiosidad aceleraron la migración, convirtiéndose

en un creciente fenómeno:

De expulsión-atracción, resultado de la inseguridad legal de la tierra, de la ausencia

de programas productivos que los ligaran a ella y a la apertura de nuevos centros de
contratación que actuaron como polos de atracción de fuerza de trabajo que llegó
incluso de otros lugares de México y del mundo. (Garduño, 1994, p. 346)

Además de los cambios de residencia, las migraciones propiciaron la exogamia,

es decir, la unión o matrimonio entre dos personas de grupos culturales diferentes.
En este sentido, me parece relevante mencionar el impacto que la presencia de
hombres y mujeres tanto de otras regiones del país como extranjeros tuvo en este
proceso pues algunos/as cochimíes se casaron con mestizos/as lo que abonó a
que la identidad indígena se silenciara y se diera más importancia a los elementos
de la cultura del padre, que muchas de las veces correspondían a la cultura
occidental. De esta manera, las nuevas uniones implicaron, en algunos casos, el
abandono de algunas prácticas culturales y, en otros, del mismo territorio pues,
generalmente, las mujeres seguían a su compañero en la búsqueda de empleo en
alguna ciudad o ranchería cercana, en donde se establecían con su nueva familia.

Por su parte, las familias de San Borja, se dedicaron a trabajar en campos

pesqueros y en ranchos ganaderos, por lo que continuamente se movían entre la
sierra y la costa, como platica Magdalena Castillo:

59
 En esta parte de aquí se junta la sierra con el mar por eso es que nosotros
estábamos en la sierra donde estaban los papás de mi mamá y estábamos en la
playa, por eso es sabemos de la pesca como sabemos de la sierra, de las
costumbres. En la sierra era del vino, de los venados, de la fruta […] como
nómadas andábamos pues, estábamos en la playa y estábamos en la sierra
dependiendo de la temporada. Todas esas son costumbres que también tenían
nuestros antepasados, no se podían quedar en un solo lugar. (Magdalena Castillo,
2016)

Sin embargo, dejaron de realizar esta práctica ancestral cuando se fueron a vivir a
Guerrero Negro, a trabajar en la empresa Exportadora de Sal, como hicieron
varias familias cochimíes a partir de 1954.

2.3.1.- La búsqueda del nuevo mineral: la salina de Guerrero Negro y su

incorporación al trabajo asalariado

Después de que el trabajo en los campos mineros terminó los/as cochimíes

tuvieron que buscar nuevas maneras de emplearse. De esta manera, inició otra
etapa de fisión, es decir, de dispersión, sobre todo a partir de 1954 cuando se
fundó la Exportadora de Sal en la localidad de Guerrero Negro 39 llevándoles a la
búsqueda del nuevo mineral y a su incorporación formal al trabajo asalariado. Si
bien las exploraciones para extraer la sal en la laguna Ojo de Liebre comenzaron a
finales del siglo XIX, la localidad de Guerrero Negro tiene pocos años de haberse
fundado40. La historia y la tradición oral cuentan que fueron Don Miguelito Aguilar
Murillo y Fidelia Leyva Tapia (también de ascendencia cochimí, quienes se
dedicaban a la pesca de caguamas) los primeros que llegaron a este lugar antes
de la fundación de la Exportadora de Sal: “Estuvieron toda su vida allí, eran sólo
los dos: Miguelito y la señora Fidelia […] no había entrada, puro barco entraba por
allá, barcos pesqueros que venían a llevar caguamas, había muchas caguamas,
estaban todas las rancherías, había mucho queso” (Felipe Villa, 2016).

Más adelante, la concesión de casi 40, 000 hectáreas que brindó el gobierno
mexicano en 1954 a la compañía estadounidense “Exportadora de Sal”, trajo

39
Aún dentro del territorio del desierto central. Se encuentra en el actual estado de Baja California
Sur, en la frontera con la Baja California Norte, a dos horas de las comunidades de San Borja y
Santa Gertrudis.
Su nombre proviene de un barco llamado “Black Warrior” el cual se hundió en la laguna durante
40

las primeras exploraciones.

60
nuevos cambios en la vida de las y los cochimíes, así como una nueva etapa de
migración:

A raíz de la Exportadora de Sal cambió completamente todo, llegó la civilización a la

región. Todo esto estaba desierto, ya para 1975 fue cuando se unieron las
carreteras de La Paz y Ensenada, fue cuando ya tuvimos otra vida diferente, ya
pudimos ir a Tijuana, a La Paz y la gente podía ir a Santa Rosalía a abastecerse y a
traer ropa, zapatos. Antes de que existiera Guerrero Negro nosotros no conocíamos
el papel sanitario. (Luz Villa, 2016)

Ante los rumores de la creación de la nueva empresa, muchas personas

comenzaron a llegar de diferentes localidades no sólo de la región sino del país.
De esta manera, fue necesario instalar habitaciones para las alrededor de
trescientas personas que en ese entonces vivían en condiciones precarias en los
campamentos que habían construido a su arribo a Guerrero Negro. Conforme más
personas fueron llegando, la empresa mandó traer de Estados Unidos algunos
colectivos prefabricados que habían sido utilizados como dormitorios por soldados
estadunidenses en la Segunda Guerra Mundial y empezó a instalar los servicios
básicos. Juana Villa, quien junto a su familia fueron de las primeras personas en
llegar a la localidad, platica:

Apenas estaban haciendo los caminos, yo traía diez años […] en septiembre nos
vinimos nosotros a Guerrero Negro, cinco días hicimos de Santa Rosalía a aquí
[sic], no había carretera. Eran puras carpas y había dos baños para bañarse y dos
sanitarios para ese barrio y ahí se iban a bañar y a hacer sus necesidades. Mi
hermana vivía en una carpa, en esos tiempos vivían como unas cincuenta familias,
recién estaba empezando cuando nosotros vinimos, apenas tenía tres años
trabajando el proyecto porque esto se hizo en el 54, nosotros vinimos en el 57 ya
estaban haciendo el camino para Puerto Viejo, la isla, ahí era donde aventaban los
barcos. (Juana Villa, 2016)

En el caso de las familias de San Borja, dado que su empleo en los campos
pesqueros se extendió más tiempo que el trabajo en las minas, llegaron a
Guerrero Negro años más tarde, como la familia de doña Pilar Romero, quien
platica:

Aquí llegué [Guerrero Negro] en el 70, yo cuando me casé me fui a la playa, a los
campos pesqueros, ahí vivimos cuando nos fuimos de San Borja. Antes estábamos
un tiempo aquí y cuando se abría la temporada de la langosta nos íbamos para allá
y ya que nació Malena ya no nos fuimos otra vez para San Borja. Yo me casé en el
47 y de ahí salí para la playa y aquí ya llegué en el 70. (Pilar Romero, 2016)

61
Ante las nuevas movilidades y contextos, las y los cochimíes se enfrentaron al
dilema sobre continuar conservando lo poco que quedaba de sus peculiaridades
culturales o ir en pos del “progreso” y frente a esta disyuntiva, pero sobre todo
ante la necesidad de alimentar a la descendencia, se incorporaron formalmente al
mercado laboral y el sistema económico a través de la venta de su fuerza de
trabajo. Así, comenzó “un regateo entre el aceptar pautas culturales ajenas y el
abandonar parte de las pautas tradicionales” (Garduño, 1994, p. 150), dinámica
en la que fue decisiva:

La existencia simultánea de fuerzas centrífugas y centrípetas […] las primeras con

una tendencia desintegradora y las segundas con una tendencia integradora.
Desde el punto de vista del modo de producción capitalista, estas fuerzas se
expresan en la necesidad de transformar culturalmente al indígena para incorporarlo
a los procesos de trabajo, pero ante la incapacidad de ofrecerle una completa
incorporación tiene la necesidad de preservar aspectos de su cultura tradicional,
encontrando en ella una forma subsidiaria de reproducción de fuerza de trabajo.
(Garduño, 1994, p. 151)

A su vez, este proceso íntimamente ligado al desarrollo del capitalismo que ya

desde entonces buscaba apropiarse de las tierras y la fuerza laboral de la región
teniendo sus antecedentes en lo que Marx (1959) denominó la “acumulación
originaria”, incidió en la diáspora cochimí impulsando un proceso de dispersión y
fragmentación que, aunado a su mimetización con la sociedad mestiza, apoyó al
discurso sobre su extinción pues para el sistema dominante si además de haber
perdido la lengua no vivían en sus comunidades, no eran considerados indígenas,
no eran ya cochimíes. Poco importó o se tomó en cuenta que sus movimientos
migratorios fueran en pos de la búsqueda de progreso impuesta por la clase
política mestiza que aspiraba a la industrialización y al capitalismo: habían
modificado sus peculiaridades ancestrales, entonces, no existían, no podían ya ser
considerados indígenas. He ahí, otra de las paradojas de la extinción.

2.4.- El silencio cochimí

Para complementar el análisis sobre su invisibilización me parece pertinente

mostrar sus propias reflexiones sobre las posibles causas que, consideran,
tuvieron que ver en el silenciamiento de su identidad indígena. Entre los factores

62
que más identifican está la falta de comunicación entre las generaciones, pues
platican que sus padres/madres y sus abuelos/as les platicaban poco sobre su
cultura:

Hay un periodo como que se cierra de una generación, como que oralmente faltó la
comunicación. Yo no escuché de mi abuelito muchas cosas que él sabía, no aprendí
oralmente cosas que se vienen diciendo de costumbres o cosas que se vienen
trasladando de generación en generación simplemente hechos, cosas,
acontecimientos que se dieron. Yo siento que hay un espacio ahí entre la
generación de mi abuelita y yo, ellos no se comunicaban mucho. Porque luego se
aprende de los padres porque ellos te cuentan, te platican historias, fábulas pero en
mi caso no. Entonces pues yo me vine para acá [Guerrero Negro] y aquí es otro tipo
de cultura, aquí venían de muchos estados, de allá de México, del Distrito y gente
de aquí de los alrededores. (Armando Villavicencio, 2016)

Chatita Ramos, algunos años mayor que Armando y quien nació en la comunidad
y vivió allí hasta aproximadamente los trece años, sí recuerda pláticas sobre sus
antepasados y, sobre todo, que las mujeres de la comunidad de Santa Gertrudis
eran reconocidas por la gente de otros poblados como “las indias”:

Pues si nos platicaban y a nosotros nos decían indios, pero yo ni sabía que quería
decir indio, nos decían los de aquí de El Arco, la gente que nos conocía. Pero ni me
ofendía, porque no sabía qué quería decir indio. “Vamos a ir a ver las indias de
Santa Gertrudis” decían los muchachos de ahí de El Arco, pero a mí no me
interesaba que dijeran porque yo estaba niña. “Vamos al baile para bailar con las
indias, a mi me encantan las indias de Santa Gertrudis” decían los Ibarra, ese
mismo señor que le fiaba a mi padre. Pero eran otras, eran parientes de la Luchy.
(Gertrudis Ramos, 2016)

Luz Villa, al igual que Chatita, es de las pocas que recuerdan que sus abuelos/as
o las personas de la comunidad hablaran sobre su cultura e historia ancestral. Sin
embargo, concuerda con Armando y otras/os cochimíes en cuanto a que la
transmisión no se daba de una manera abierta, dado que existían restricciones en
la participación de niños/as con los/as adultos/as:

Sí nos contaban, nos contaban de los indígenas, de cómo hicieron las iglesias, que
vivieron allí en Santa Gertrudis, sí nos contaban. Pero con mi mamá no podíamos
estar cuando había gente grande, no podíamos preguntar, no había mucha
comunicación como hay ahora la confianza de padre a hijos. Así nos crearon a
nosotros, sin mucha comunicación, con decirte que cuando una empieza a crecer
como mujer y todo eso como que era muy reservada […] mi mamá fue como medio
apartada o antes no había esa confianza de papá o mamá que le explican a uno.
(Luz Villa, 2016)

63
Si una de las condiciones que se impuso a las colectividades indígenas era el
dejar de practicar y transmitir sus culturas e identidades indígenas como condición
para su supervivencia e incorporación a la nación mexicana, no es de extrañar que
los y las cochimíes no quisieran transmitir su cultura a su descendencia pues,
precisamente, una de las estrategias que utilizaron algunos pueblos originarios
ante las presiones externas fue la negación de algunos elementos indígenas y la
incorporación de otros que fueran más adecuados a los discursos hegemónicos,
adecuándolos a su nueva reconfiguración cultural e identitaria. Ello no es un
fenómeno fortuito si tomamos en cuenta los dilemas de transformación e
integración a los que se enfrentaron ante los sistemas dominantes de cada época
que, como bien indica Garduño, consistieron “[…] en una integración funcional del
esquema de vida de los grupos indígenas al modelo de sociedad-nación
prevaleciente y dominante” en el que se asignaron “determinados roles de carácter
social y/ o productivo a los grupos nativos, cancelándoles la posibilidad de
continuar manteniendo ciertos aspectos de su vida tradicional, o bien,
permitiéndoles la preservación solamente de aquellas pautas que [pudieron]
someterse al servicio de los esquemas económico y político de la sociedad
nacional.” (Garduño, 1994, p. 121)

Sin embargo, a pesar de los dilemas, de las movilidades y su impuesta – y

supuesta- extinción, las y los descendientes cochimíes continuaron reproduciendo
algunos rasgos de su cultura ancestral así como otros aprendidos durante el
sistema misional y en su contacto con colonos extranjeros, re significándolos en su
nueva vida. Precisamente, el siguiente capítulo muestra, a través de una
etnografía de la memoria, los recuerdos de su vida cotidiana cuando aún vivían
en sus comunidades con la finalidad de esclarecer su ascendencia indígena y
reconstruir ese periodo de olvido o silencio, como lo llama Don Juan López, en el
que la cultura e identidad cochimí sonaban bajito en las veredas de la
comunidad41, pero ahí seguían.

41
Con ello me refiero a que no hubo una transmisión positiva de la identidad cochimí durante este
periodo, propiciando un silenciamiento de ésta durante muchos años, hasta su actualización a raíz
de los problemas con la tierra en las comunidades de Santa Gertrudis y San Borja, sobre lo que
profundizo en el capítulo IV.

64
 CAPÍTULO III. ETNOGRAFÍA DE LA MEMORIA COCHIMÍ

Recurrir a la memoria, tanto individual como colectiva, nos permite ver cómo los
sujetos construyen su realidad social a través de recuerdos compartidos en
marcos sociales específicos y nos ayuda, también, a ver cómo el presente evoca
recuerdos para construir proyectos en el futuro. Según Halbwachs (1991) el
carácter social de la memoria radica en cuatro aspectos: a) un recuerdo es un
recuerdo de los otros que se genera y transmite en las relaciones sociales (de
manera objetiva) y en los individuos (de manera subjetiva), b) se desarrolla y
apoya en marcos sociales de referencia, c) la memoria es compartida y recordada
conjuntamente por las personas y, finalmente, d) se basa en la comunicación
lingüística tanto interna como externa con las y los otros. De esta manera, la
memoria al ser una instancia constituyente de los procesos subjetivos y no sólo un
almacén que contiene conocimientos, permite la participación de los sujetos en la
significación y construcción de su realidad. Entonces, la memoria social también
es colectiva pues alude a una memoria de los grupos, es decir, la pertenencia
grupal proporciona los marcos para la conformación del recuerdo (Halwbachs,
1991).

Dado que la memoria se crea y comparte en contextos socio temporales

específicos, es una importante expresión de la experiencia colectiva pues
identifica a un grupo dándole un sentido a su pasado y definiendo sus
aspiraciones para el futuro. En este sentido, es un elemento importante en la
reconstitución no sólo social, sino también histórica y en la construcción identitaria
de las colectividades pues a través de ella los grupos pueden apelar a su historia
para representarse como una categoría étnica en un sistema ideológico
determinado y marcar un lugar dentro de las relaciones interétnicas, es decir, la
memoria colectiva e histórica ayuda a un grupo a contrastarse de los otros a
través de un pasado compartido en común (Cardoso, 1992).

65
En este sentido y haciendo eco de su voz a través de la memoria, este capítulo no
es una etnografía clásica sobre el pueblo cochimí sino una etnografía que parte,
más bien, de sus recuerdos y vivencias. Y es que el grupo que se intenta describir
es bastante peculiar, distinto a los cánones de lo que se ha establecido que es ser
indígena: las y los cochimíes no tienen un atuendo tradicional ni alguna artesanía
que les identifique, la transmisión de los mitos y la cosmovisión se perdieron, al
igual que la lengua, ante las presiones del sistema misional y su organización
social y política se vio fragmentada a raíz de las movilidades. Sin embargo, aún
recuerdan cómo reconocer las huellas de quienes caminan por algún paraje,
algunas prácticas de caza y recolección y sus trayectos por el desierto central.
Precisamente, esos y otros recuerdos se comparten a través de las reminiscencias
de su infancia, de su vida cotidiana pero también otros elementos que al ser
adoptados del sistema misional se convirtieron en parte trascendente para este
pueblo como la religión católica, la celebración de la semana santa y la fiesta
patronal a Santa Gertrudis la Magna y a San Francisco de Borja, así como el vino
y la producción artesanal de la bebida, prácticas que al ser re significadas dan
vida a la actual cultura e identidad cochimí. Así, además de mostrar sus
recuerdos, me interesa analizar cómo la memoria individual alimenta a la memoria
social y la importancia del espacio, de la familia y la religión como marcos
generales de suma relevancia en la construcción de ésta y en la delimitación de
fronteras durante la construcción de las identidades, dado su carácter
constituyente en los procesos subjetivos (Manero y Brito, 2005).

De este modo, los próximos apartados recuperan la memoria colectiva de las

actuales familias cochimíes con la intención de hacer visible ese periodo de
silencio en el que nada se supo ya de este pueblo originario, (más de 80 años,
aproximadamente) pero también su aquí y ahora y los elementos que dan vida a la
cultura cochimí actual.

66
3.1.- El actual shumul cochimí

Si bien puede sonar anacrónico definir como un shumul42 a la contemporánea

estructura social de los y las cochimíes de San Borja y Santa Gertrudis dado que
los cambios impuestos por los sistemas dominantes modificaron muchos
elementos de su antigua organización, considero que algunas características de
los shumules siguen vigentes pues en la actualidad este pueblo se conforma por
no más de cien individuos de diferentes familias que continúan manteniendo una
estructura social patrilocal y exogámica. Aunque ya no se sienten ligados a un
tótem, existe un intimo lazo con las dos líneas de ascendencia indígena que
ellos/as identifican, la que sienten con sus ancestros “de más antes”, la “nación
cochimí”, y la que les liga con sus antepasados/as más inmediatos: sus abuelas,
abuelos, tíos, tías con quienes compartieron la vida cotidiana, la infancia y los
bellos paisajes de las comunidades, llevándoles a estrechar una relación afectiva
con su territorio y, también, a constituir una memoria individual y colectiva, pues,
como mencioné anteriormente, una de las características de la memoria es que
liga a las personas a los territorios y a sus grupos de referencia, debido al fuerte
componente afectivo en las identidades.

En este sentido, y con la finalidad de conocer un poco más sobre las familias que
conforman al presente shumul cochimí, los lazos entre ellas y los recuerdos que
aún resguardan, es menester, a través de sus propios testimonios y memorias,
presentar tanto a las familias de Santa Gertrudis como de San Borja e intentar
establecer algunas genealogías para identificar su ascendencia indígena.

42
Como indiqué en el primer capítulo, el shumul era la base de la organización social de los grupos
cochimíes y estaba integrado por familias que compartían un territorio y un origen común.

67
3.1.1.- Las familias de la comunidad de Santa Gertrudis

Para conocer a las familias de Santa Gertrudis es importante remontarnos, a

través de sus recuerdos, a las veredas de la comunidad durante la década de
1940 cuando las familias Urias Pico, Ramos Salgado, Romero Aguilar, Ramos
Arce, Villa Poblano, Aguilar Arce, Córdova Arballo, Salgado Zazueta, Ramos
Córdova y Ramos Salgado aún vivían en la comunidad43; todas, descendientes
de personas nativas de las ex misiones del desierto central o rancherías aledañas,
(particularmente de las localidades de San Regis, San Borja, San Ignacio y Santa
Gertrudis) como doña Luz Pico Romero quien, proveniente de San Ignacio, llegó a
Santa Gertrudis a principios del siglo XX cuando se casó con Felipe Villa con quien
procreó dos hijos: Santa María y Juan Villa Pico. Sin embargo, después de que su
marido se unió con su caballo a la “acordada”44 y no se volvió a saber más de él,
doña Luz contrajo matrimonio años más tarde con José Urias Iberri, hijo de Ignacia
Iberri45, y con él tuvo cuatro hijas y tres hijos más.

Los enlaces de doña Luz Pico con gertrudinos46 fueron la raíz para la
conformación de un árbol que como fruto brindaría nuevas familias como la Villa
Poblano y Villa Zúñiga. La familia Villa Poblano desciende del matrimonio entre
Juan Villa Pico y Ramona Poblano Ortega quienes se conocieron en una de las
fiestas de Santa Gertrudis en donde se enamoraron a primera vista, según
cuentan sus hijos/as, y desde entonces formaron a su familia en la comunidad, en
el año de 1936. Allí, o en parajes aledaños, dependiendo del lugar en donde
hubiera trabajo, ya fuera en las minas, en los campos pesqueros o en ranchos
ganaderos cercanos, nacieron sus seis hijos, tres mujeres y tres hombres.
Luz Villa, una de las hijas de este matrimonio, recuerda:
43
Aunque eran varias las familias cochimíes en ese entonces, en este apartado presento sólo
algunas de ellas, de las que pude reconstruir su historicidad y parentesco a partir de la memoria de
algunas personas pues otras ya han fallecido o viven en lugares más alejados, por lo que se
dificultó acercarme a ellas. En ciertos casos, hay quienes a pesar de pertenecer a alguna de estas
familias no se identifican ya con su ascendencia indígena.
44
Institución colonial con funciones policíacas.
45
Nativa de Santa Gertrudis que en aquel entonces era la encargada de la custodia y las llaves de
la iglesia de la misión, referida también como una de las “últimas cochimíes”.
46
Este término es utilizado por los mismos cochimíes para referirse también a sí mismos, sobre
todo entre familias. De esa manera se diferencian no por la variante dialectal, como en la época
misional, sino en cuanto a su lugar de origen (Santa Gertrudis, San Ignacio, San Borja, etcétera).

68
 Mi papá le hizo su casa con madera del campo porque como él era gambusino se
iba a trabajar a las minas y en los cerros hacia su campamento para trabajar las
minas. Ellos tenían su casa en Santa Gertrudis, mi mamá era de por San Borja, de
San Regis, entonces se la lleva a vivir a Santa Gertrudis. Él salía a trabajar por
temporadas y hacían un campamento así como los pescadores hacen sus
campamentos en el mar, en la playa, ellos hacían en el monte, en los cerros, porque
trabajaban las minas, el mineral. (Luz Villa, 2016)

Foto 7.- Juan Villa Pico y Ramona Poblano Ortega, Santa Gertrudis, 1936
Fuente: Asociación Milapá

Los hijos e hijas de este matrimonio pasaron su niñez, hasta la adolescencia en

Santa Gertrudis y a pesar de que salieron de la comunidad en los cincuenta
siguen guardando un cariño muy fuerte por ella y son de las familias que más ha
seguido estando cercana a ésta. Felipe Villa, el mayor, continuó viviendo en la
comunidad después de que salió por un tiempo a trabajar en algunos campos
pesqueros o agrícolas, siendo desde la década de los sesenta el guardián del
lugar. Juana Villa y María de la Luz, sus hermanas, continúan sembrando en sus
huertas y yendo cada fin de semana a revisar que todo vaya bien en Santa
Gertrudis.

69
La familia Villa Zúñiga, hijos e hijas de Santa María Villa Pico y María Zúñiga,
nativa de la ranchería de San Regis, son también descendientes del primer
matrimonio de doña Luz Pico y quienes continúan guardando un vínculo afectivo
muy especial con la comunidad a donde suelen ir en cada fiesta patronal para
cantarle las mañanitas a la virgen, o en la Semana Santa para colaborar en las
cuestiones que competen a la celebración. Precisamente, Fidel Villa Zúñiga, uno
de los hijos mayores de esta familia y con mayor orgullo por su ascendencia
cochimí, es una de las personas que nunca falta a las festividades de Santa
Gertrudis para acompañar, con su bajo sexto y sus casi dos metros de estatura,
cada celebración importante. Aunque Fidel nació en Pozo Alemán, un campo
minero cercano a Santa Gertrudis, vivió algunos años en la comunidad con su
familia, donde sí nacieron algunos de sus hermanos y hermanas, como la mayor,
Magdalena.

Foto 8.- Santa María Villa Pico, María Zúñiga Peralta y niña Magdalena Villa Zúñiga
Santa Gertrudis, 1940
Fuente: Archivo Milapá

70
Además de estas familias, del segundo matrimonio de doña Luz surgieron nuevos
descendientes: las familias Urias Villavicencio y Villavicencio Urias. Sobre todo
don Rogelio, de la primera, y Armando, de la segunda, son quienes continúan
manteniendo ese lazo afectivo y lo han transmitido, a su vez, a su descendencia,
pues además de que nunca faltan a las celebraciones no dejan pasar mucho
tiempo para ir a visitar las casas de sus padres y madres, gran tesoro que
aprecian y cuidan hasta la fecha.

Foto 9.-Tranquilino Urias Pico, Santa María Villa Pico y “El indio” Apolonio en la
“gambusineada” 1948, aprox. Fuente: Archivo Milapá.

Y aunque no todas/os los/as descendientes cochimíes nacieron en la comunidad

sino en algún campo minero o ranchería cercana debido a la cuestión de la
movilidad que las familias continuaron practicando en búsqueda de empleo,
vivieron gran parte de su infancia y juventud en ella y, sobre todo, experimentaron
y aprendieron a amar su terruño gracias a sus familias y a su abuela Luz Pico a
quien recuerdan como una mujer fuerte y trabajadora dedicada no sólo a las
cuestiones del hogar y el cuidado de la familia, sino a trabajos pesados como la
gambusineada, la siembra y cosecha en las huertas.

71
Doña Luz, junto a la señora Anita Lucero, eran las parteras de la comunidad y de
rancherías aledañas como el Campo Alemán (donde nacieron sus primeros hijos)
y El Arco, a donde las personas tenían que moverse para dar a luz con las
parteras que conocían, por ello no siempre nacían en la comunidad en la que
crecían y a la que guardan aprecio ahora. Armando Villavicencio recuerda a su
abuela como una gran mujer:

Era una mujer muy fuerte, mucha personalidad, alta ella, muy celosa de sus cosas,
de su tierra, le gustaba que hubiera orden, que nadie se saliera de las reglas que
ella estaba ahí llevando. Ella se dedicaba a la gambusineada, a buscar el oro en los
arroyos, fue famosa porque era la única mujer que andaba en la gambusineada, con
su maquinita al hombro. Lo hacía para sacar adelante a sus hijos porque ella era
viuda, a mi no me tocó conocer a mi abuelito José Urias, estaba yo chico o a lo
mejor ni nacía cuando él murió. (Armando Villavicencio, 2016)

Foto 10.- Luz Pico Romero, Calmají, 1954 aprox.

Fuente: Archivo Milapá

72
Además de su esfuerzo por sacar adelante a su descendencia, entre sus
recuerdos están los recorridos de más de doce horas que hacían con ella en burro
a El Arco, a donde iban a comprar mercancía. Serena, hablaba poco durante el
trayecto mientras, a pie, arriaba el burrito y observaba a sus alrededores. A doña
Luz la recuerdan como una persona muy cariñosa con sus nietos y nietas,
trabajadora y fuerte, como una gran “matriarca”:

Era de esas matriarcas buenas que tenía mucha autoridad. Era una señora muy
querida y muy reconocida. Ella era la encargada de la iglesia en aquellos años […]
su suegra era la encargada de Santa Gertrudis y de la llave, entonces su suegra
heredó a mi abuela. En una ocasión un padre ya [se] llevaba la imagen de la virgen
y se agarró con él a golpes, se la bajó. Tengo muy bonitos recuerdos de mi abuela
[…] a veces que está el cielo así bien bonito, que se ven las estrellas, me acuerdo
que mi abuela me decía “Ven mijita para que mires los ojos donde te está viendo tu
papá, te está viendo del cielo, la estrella aquella bonita son los ojos de tu papá”.
Eso me acuerdo que mi abuela me decía y muchos años estuve mirando el cielo y
diciendo “Ahí está mi papá, de ahí me está viendo”. (Juana Villa, 2016)

Por su parte, las familias Ramos Salgado y Salgado Zazueta fueron -y son-
también parte medular de la comunidad de Santa Gertrudis. La primera surgió
hace casi ochenta años, a raíz del matrimonio entre Ramón Ramos Fuerte e Inés
Salgado Urias, ambos nacidos en la comunidad (según consta en su acta de
nacimiento) y quienes toda su vida, hasta su muerte y entierro en uno de los
panteones, vivieron allí. La familia del señor Ramón falleció cuando él era muy
pequeño, después de que varios/as de ellos/as se fueran a San Ignacio y se
ahogaran en un fuerte río que corrió en ese entonces en la región: “Quedó él y una
niña, nomás dos quedaron, a la abuela la encontraron enredada de los cabellos en
un cardón, arriba de un rebalse [sic] y a los hermanitos no los encontraron”
recuerda Gertrudis “Chatita” Ramos, su hija, con tristeza. Ramón e Inés tuvieron
once hijos, seis mujeres y cinco hombres, todas y todos nacieron en la comunidad.
Al poco tiempo de dar a luz a Rumalda, la última hija, Inés falleció, precisamente
cuando Chatita tenía sólo dos años. Dada la situación, ella y sus hermanos/as no
conocieron a su madre y su padre fue quien se encargó de sus hijos e hijas con el
apoyo de algunas personas que vivían en aquel entonces en la comunidad como

73
doña “Sabas”47, quien les cuidaba mientras su padre trabajaba en la huerta, salía
a cazar o a intercambiar productos de su cosecha por mercancía a El Arco o al
Campo Alemán.

Las señoras mayores se venían a la casa para estar al pendiente de nosotros, la

abuelita de mis primas era otra de las señoras que nos cuidaba también, se llamaba
Cruz Zúñiga. Doña Sabas también nos cuidaba, se venía en la mañana, desde las
siete de la mañana y no se iba hasta que ya se estaba ocultando el sol y ahí se la
llevaba todo el día, mi papá y todos mis hermanos la querían mucho. Nos daba
consejos decía que debíamos ser muy honestos, no agarrar lo ajeno, respetar a los
mayores, respetar a la familia, que fuéramos limpias, que aseáramos la casa, que
barriéramos los patios, que no dejáramos la basura amontonada, que en la ciudad
se usaba que la basura nunca se quedaba amontonada en los patios, la recogían y
la echaban en botes y pasaba un camión en la mañanita con una campana a sonar
para que salieran las señoras con las bolsas de basura. (Gertrudis Ramos, 2016)

Foto 11.- Victoria y Gertrudis Ramos Salgado.

Santa Gertrudis, 1960. Fuente: Archivo Milapá

Actualmente Chatita Ramos es la única que queda de esta familia, su padre, sus
hermanos y hermanas fueron muriendo con el paso del tiempo sin resolver, por
47
Como mencioné en el apartado anterior, Juana Iberri, o doña Sabas, como la nombran los/as
cochimíes con cariño, fue considerada una de las “últimas cochimíes” del siglo XIX, aunque
continuó viva hasta aproximadamente 1950.

74
cierto, sus problemas agrarios48. A pesar de ello, a sus 77 años de vida continúa
incansable en la lucha por recuperar sus derechos ejidales ante la latente
amenaza de no poder ir más a la comunidad en la que está enterrada su familia y
sus recuerdos más queridos. Los hermanos Alonso, Esteban y Alfredo Salgado
Zazueta, hijos de Jesús Salgado Olivares y María Amalia Zazueta Angulo son
también descendientes de esta familia y primos de Chatita. Al igual que ella,
vivieron parte de su infancia en la comunidad y aunque en algunas temporadas
tuvieron que salir a trabajar en otras localidades los tres continúan muy cercanos
a Santa Gertrudis, en donde está la casa de sus padres y la cual habitan durante
ciertas épocas. Alonso, el mayor, es el encargado de un pequeño museo que hay
en la comunidad así como de guiar los recorridos a las pinturas rupestres para los
turistas que llegan de vez en vez, mientras que Esteban y Alfredo se encargan de
estar al pendiente de cualquier cuestión que se requiera arreglar, así como de su
pequeño ganado. Después de un largo proceso con el Comisariado ejidal, lograron
conservar los derechos agrarios de su padre y son parte importante del
mantenimiento físico y espiritual de la comunidad, partícipes siempre en la
organización de las fiestas y de las reuniones que se dan para aclarar alguna
situación referente a la misión o a la comunidad misma.

Foto 12.- Familias Salgado Olivares, Córdova Arballo y Urias

Pico, 1955. Fuente: Asociación Milapá
48
En el próximo capítulo abordo a profundidad la fundación del ejido Independencia y los
problemas que existen en cuanto a los derechos agrarios en la comunidad de Santa Gertrudis, así
como las amenazas de desalojo debido a ello.

75
 FIGURA 3.- GENEALOGÍA FAMILIAS DE SANTA GERTRUDIS

Desconocido Ignacia José Teresa

Urías Iberri Pico Romero
(Murillo)

Ricardo Plácida Luz Felipe José Luz Sofía

Zúñiga Peralta Pico Villa Urías Pico Gustavo Aguilar
(Romero) (Iberri) (Romero) Villavicencio

María del Santa Martha Francisco Manuela Reyes Jesús

Socorro Zúñiga María Villa Urías Urías Urías Urías
(Peralta) (Pico)
Esteban Elena Francisca Raúl
Poblano Ortega Urías Villavicencio
(Murillo) (Aguilar)

Ramón María de Juan Fidel Gertrudis José María Felipe

Villa Jesús de Dios Villa Villa María Magdalena Villa
Villa Villa Villa Villa

Juan Ramona Nieves José Yolanda Lourdes Gustavo Alicia René Mario Beatriz Gilberto Evelyn
Villa Poblano Villavicencio Raúl Villavicencio Villavicencio Villavicencio Villavicencio Villavicencio Villavicencio Villavicencio Villavicencio Villavicencio
(Pico) (Ortega) Gertrudis Villavicencio
Tranquilino Villavicencio
Urías (Lucero)

Loreto Felipe María de Martín María de Juana Armando Teresa

Villa Villa Jesús Villa la Luz Villa Villavicencio López
Villa Villa
Francisco Rogelio Catita
Grado Urías Meza
(Villavicencio)

Rogelio Ana Ana Mariana Dulce

Urías Urías Villavicencio Villavicencio Villavicencio
Francisco (Meza) (Meza)
Grado
(Villa)

76
 FIGURA 4.- GENEALOGÍA FAMILIAS DE SANTA GERTRUDIS

Francisco Martha
Salgado Urías

Jesús Rosario Ramón Inés Gertrudis

Ma.
Salgado Ramos
Amalia Ramos Salgado Arce
Olivares Zazueta (Fuerte) (Urías)
Angulo

Sofía Francisco Juanita Felipe Victoria Antonio Ramona Mauro Lucas Rumalda Ramón Seferino José Jesús María
Ramos Ramos Ramos Ramos Ramos
(Arce) (Arce) (Arce) (Arce) (Arce)
José Jesús Martín
Alonso Esteban Alfredo
Desconocido Gertrudis

Marco
Antonio Limón
(Ramos)

77
3.1.2 Las familias de la comunidad de San Borja

Aunque según las fuentes históricas la comunidad/misión de San Borja fue

abandonada a principios del siglo XIX debido a la poca población indígena,
algunas personas continuaron dándole vida en los años subsecuentes como las
familias López Macklish y Castillo Romero quienes vivieron en la comunidad hasta
hace algunos años, cuando comenzaron a emigrar a los campos pesqueros o al
salar de Guerrero Negro. Si bien el apellido Macklish suena extranjero49 ambas
familias ligan su ascendencia cochimí a su parentesco con Antonio Ríos
Poblano50. Don Antonio era hermano de Juana Ríos -ambos cochimíes de San
Ignacio- quien fue la madre de Juan Antonio y Amelia Macklish Ríos y, a su vez,
ambos hermanos fueron la cepa de las familias Macklish Peralta y Romero
Macklish, respectivamente.

De la primera, nacieron nueve hijos/as, entre ellas doña Hermenegilda Macklish

Peralta hija de Juan Antonio y María Peralta Gaxiola, de San Regis, quien
recuerda con cariño a su padre y a su tío Antonio. Doña Gilda, con 89 años en la
actualidad, se casó con Felipe López y tuvieron nueve hijas y dos hijos
conformando la familia López Macklish. Además de su tío Toño, entre sus
memorias más entrañables están las de su infancia, acompañando a su padre en
la gambusineada:

Mi padre era gambusino, cuando estaba pequeña iba con él al arroyo, en donde
sacaban el oro y juntaba piedritas de colores para hacer cositas. Había piedritas
muy bonitas allí, como diamantitos de colores, los juntaba y siempre me iba
contenta, tenía como unos ocho años yo creo. A veces hacían hoyos en la tierra y
me bajaba en el pozo y a soplar la tierra y hallaba pedacitos de oro: “¡aquí está uno
papá y allá otro más grande!”. Siempre andaba con él cuando andaba
gambusineando en el verano, y en el invierno pues puro ganado porque en verano
no ordeñaban, no llovía y el ganado se flaqueaba y ahí gambusineaba para sacar
oro. (Hermenegilda Macklish, 2016)

49
Su tatarabuelo paterno era escocés, Thomas Macklish, quien se casó con una nativa cochimí,
Victoria Castillo, quienes, a su vez, tuvieron a Espiridión Macklish Castillo, su abuelo paterno.
Quien igual que doña Sabas Núñez y Luisa Iberri, fue identificado como uno de “los últimos
50

cochimíes”.

78
 Foto 13.- De izquierda a derecha: niños Marisela, Jesús y Guadalupe, Victoria
Castillo Macklish, Juan Gastélum y Antonio Castillo Macklish, Santo Dominguito,
campo pesquero, 1956. Fuente: Asociación Milapá

Otra de las pocas familias de San Borja es la de Doña Pilar, de 83 años, hija del
matrimonio Romero Macklish es decir, de Amelia Macklish Ríos y Teodoro
Romero, ambos de la región. Si bien doña Pilar no nació en San Borja,
proveniente de una ranchería cercana llegó a la comunidad cuando tenía cuatro
años y allí vivió su infancia y parte de su adolescencia:

Ahí viví toda mi niñez, mi juventud. No había más gente cuando nosotros llegamos
a San Borja en el 36, yo tenía cuatro años, había nada mas un viejito que estaba
vivo, vivía solito en un cuarto de la misión y tenia familia pero la familia vivía en un
rancho y de allá le traían todo a él, ya no se podía mover, el señor se llamaba Fidel
Villa. Y [había] otra viejita que se llamaba Fidelia López, el esposo de la viejita se
llamaba Vidal Arias, eran todas las personas que había cuando llegamos nosotros,
tres personas nomás. (Pilar Romero, 2016)

A los catorce años, doña Pilar se casó con Pablo Castillo y tuvieron una familia de
nueve hijos, seis mujeres y tres hombres. Ya con una familia qué mantener, su
marido y ella salían durante ciertas temporadas de la comunidad para trabajar en
campos pesqueros o ganaderos y buscar el sustento, aunque en otros periodos
volvían a vivir en San Borja, sembrando en la huerta que le heredó su madre,
quien durante muchos años fue la partera del lugar:

79
 Ahí le llevaban a la gente y ella curaba con puras plantas, usaba por ejemplo el
garambullo, lo molía, hacia una pasta y ahí lo dejaba y después se lo ponía, usaba
la gobernadora, es como un antiséptico, antibacterial. Cuando uno tenía a los
chamacos hacia un cocimiento de raíces de gobernadora, de raíz de sikura [sic] y
raíz de soya y lo cocía todo y le daba toda la cuarentena esa agua para que no le
fueran a quedar restos de placenta. (Pilar Romero, 2016)

Foto 14.- María del Pilar Romero Macklish con su hija Magdalena Castillo Romero
(en piernas) y la niña Blanca Margarita Romero, San Borja, 1945 aprox.
Fuente: Archivo Milapá

De los hijos e hijas de Pilar actualmente viven la mayoría y todos/as sienten

orgullo por su ascendencia cochimí y mantienen también un gran cariño por la
comunidad de San Borja, además de una gran devoción por su santo, sobre todo
Magdalena, la mayor, pues fue quien nació allí y pasó parte de su infancia jugando
ante los bellos paisajes de los cirios51. Con el mismo gusto que le brinda el tener
un “sacerdote cochimí” entre su familia, pues su hijo mayor acaba de tomar los

El cirio (Fouquieria columnaris) es un árbol del desierto central de gran altitud –hasta 18 metros-
51

con tronco estrecho. Sus ramas son delgadas en forma de un pequeño palillo. Su presencia es
magnánima en la región del Vizcaíno, apreciada por su bello paisaje y su gran diversidad de flora y
fauna. (Ver imagen, p.145 )

80
votos hace poco tiempo, recuerda cómo desde chiquita su abuelita Amelia
Macklish le transmitió la devoción por San Francisco de Borja:

Cuando estaba chiquita me llevaban mucho a la iglesia. Mi nana era como la

curandera, era la rezandera, era de todo ahí en San Borja, ella iba a los ranchos
cuando ya iban a aliviarse las señoras unos meses, dos meses antes y un mes
después las cuidaba. Nos llevaba mucho a la iglesia a rezar cuando estábamos
chiquitas entonces una crece con la devoción del santo, ya vas creciendo y vas
viendo la majestuosidad de la misión, quien la hizo, cómo la hicieron. (Magdalena
Castillo, 2016)

Actualmente en la comunidad sólo vive la familia Gerardo Gaxiola conformada por

once personas: José Ángel Gerardo Monteón, Ana Licia Gaxiola y sus hijos/as y
nietos/as. José Ángel, quien también se asume como cochimí (Morales, 2016) es
hijo de Refugio Monteón Ríos, pariente de don Antonio Ríos y prima de
Hermenegilda y Pilar. Esta familia es la que se dedica a cuidar la misión y a dar
recorridos por las pinturas rupestres, por lo que mantienen un estricto ingreso de
personas al lugar, incluidas las otras dos familias de San Borja, lo que ha
provocado conflictos familiares52. Sin embargo y a pesar de los problemas que les
han alejado de la comunidad las familias López Macklish y Castillo Romero
continúan asumiendo su ascendencia cochimí a través del lazo que les une con su
abuela materna que “era india, de los meros indios” y a su tío que “sí era cochimí”,
recuerdan con orgullo las familias descendientes de doña Juana y Antonio Ríos.

Después de conocer un poco más sobre las familias tanto de Santa Gertrudis
como de San Borja es preciso continuar de la mano con sus recuerdos para
acercarnos a conocer más de este pueblo durante el tiempo que fueron
considerados extintos, posterior a los informes de David Goldbaum en 1918. De
esta manera, sus testimonios nos llevan a reconstruir su propia historia y su
memoria colectiva en los próximos apartados.

52
En el próximo capítulo profundizo más al respecto.

81
 FIGURA 5.- GENEALOGÍA FAMILIAS DE SAN BORJA

Thomas Victoria
Macklish Castillo

Espiridión Juana Antonio José

Macklish Ríos Romero Luz
(Poblano) Romero

Juan Antonio María de los Amelia Teodoro

Macklish Ángeles Peralta Macklish Romero
(Ríos) (Gaxiola) (Ríos) (Romero)

Juana Mateo María Emilia Guillermina Gertrudis Mercedes Alejo Silverio Manuel Teodoro Rosendo Bertha José Francisco Espiridión Teófila

Francisco Ofelia
López Orantes
(Aguilar)

Felipe
López Hermenegilda Pablo Pilar
(Orantes) Macklish Castillo Romero
(Peralta) (Macklish)

Juan Julieta Guillermo María Teresa Mayra Ofelia Altragracia Patricia Sonia Felipe Sandra María Trinidad Jesús Teodoro Amelia Antonieta Aurelia Fabián María
Magdalena del
Pilar

82
3.2.- De sus recuerdos y vivencias
3.2.1.- La vida cotidiana

Durante las primeras décadas del siglo XX la vida de las familias cochimíes en
Santa Gertrudis corría cotidiana y tranquilamente, las personas combinaban
algunas prácticas ancestrales como la caza y la recolección de algunos frutos con
la siembra en las huertas, la producción de vino artesanal y la recolección de
aceitunas, prácticas que aprendieron con el sistema misional. Su memoria evoca
los recuerdos más queridos no sólo de las personas que allí vivían y con quienes
compartieron la infancia sino de sus hogares, de las comidas compartidas, de las
prácticas y gestos cotidianos. Sobre la casa en la que vivía con su familia, Luz
Villa recuerda:

La casita de adobe era nuestra casa, siempre tuvo una ramadita pero un poquito
separada de donde estaba la cocina y había siempre una hornilla de leña. Yo
recuerdo que las cunas eran en unos cacaixtle [sic], es un cajón que se hace con
puras maderitas, está hecho todo de palo tejido[…] y a un lado del fogón donde
estaba la mamá haciendo la comida, tortillas, la machaca, frijoles y todo eso siempre
tenían cerca la cuna para que los niños no tuvieran frío, se amarraba un mecate de
la cuna a su cintura y cuando el niño empezaba a llorar lo meneaban para que se
durmiera o lo apaciguaban para que no chillara, que viera que alguien estaba al
pendiente de él. (Luz Villa, 2016)

Su infancia la recuerdan feliz andando entre las veredas de la comunidad,

acompañándose de las familias y niños y niñas con quienes convivían,
generalmente parientes entre sí por las estrechas relaciones de parentesco. Entre
tantos chiquitines, los juegos eran también parte de su cotidianeidad:

De mi infancia yo recuerdo una niñez feliz en cuanto que éramos muchos primos,
parientes, niños chiquitos y de todas edades, jugábamos como todos los niños con
hondas que nos hacíamos de un pedacito de baqueta con unas ligas y tirarle a los
pájaros, a los animales que había en el monte, no lo hacíamos por matar animales,
siempre jugando y andábamos casi la mayoría descalzos, eso fue un pueblo de
niños descalzos. (Luz Villa, 2016)

Pero a la vez que jugaban, acompañaban a sus padres en los quehaceres diarios
como la siembra o el cuidado del ganado. De esa manera, la mayoría de los y las
cochimíes aprendieron, entre sus juegos de infancia, las cosas básicas del cultivo.
Chatita Ramos, recuerda:

83
 Jugábamos aquí cuidando la siembra, mi papá nos decía: “Váyanse a cuidar la
siembra porque ya va a madurar el trigo y los pájaros se lo comen”. Y mi hermano
Mauro iba en un burro montado y mi papá con una yunta empezaban aflojando la
tierra pero primero regaban y cuando ya estaba buena la tierra metían la yunta, con
el mismo burro emparejaba y ya que estaba parejita la tierra con la yunta rayaban
las medidas […] y nos decía mi hermanito Mauro “Tú vas a agarrar frijol y tú, Lucas,
vas a agarrar maíz” y en un morralito nos poníamos y mi hermano iba picando por
toda la orilla del bordo del surco con la wika [sic] y yo iba sembrando el frijol: cuatro
granos aquí, cuatro granos allá y con la misma patita íbamos enterrando ¡se hacía
una patota de lodo! (Gertrudis Ramos, 2016)

Foto 15.- Luz Pico Romero, José Urias Pico (a la izquierda, de espaldas), niñas, María de la
Luz Villa Poblano, Concepción Ceseña Urias, niños Martin Villa Poblano, Rogelio Urias, Niña
Teresa Cesena Urias, señora Manuela Urias Pico, niña Guadalupe Urias Villavicencio, señora
Gertrudis Villavicencio Lucero y Tranquilino Urias Pico, Santa Gertrudis, 1952.
Fuente: Asociación Milapá

Mientras cuidaban las huertas y acompañaban a sus padres en sus trabajos,

aprovechaban para jugar a “los ranchitos”: con los huesos de las reses del ganado
que se encontraban hacían sus ranchos imaginarios en donde cada uno/a era
dueño/a de ciertos animales, según la cantidad de huesos que tuvieran. Doña Pilar
recuerda con alegría los juegos de los niños y niñas de San Borja por ahí de 1940:

Jugábamos a los ranchitos, juntábamos huesitos de vaca y ahí sacábamos que

unos eran cerditos, otras vacas, otros toros y hacíamos un rancho, poníamos una
rama y cada quien cercaba su lugar, no que yo tengo cinco vacas, yo seis y a eso
jugábamos. También [jugaban] a las muñequitas de trapo, con los bracitos las
cocíamos, se los pegábamos al cuerpecito. Había una señora ahí en el rancho que
hacia unas muñecas muy bonitas, grandotas, otras más chiquitas, les ponía trenzas,
sombrerito de palma. (Pilar Romero, 2016)

84
Además de divertirse con estos peculiares juguetes, solían corretear en las
veredas de la comunidad jugando a la “trais” o aventarse por los cerros en los
carpachos de las caguamas53 lo que les hacía sentir mucho regocijo y era uno de
sus juegos predilectos. Las niñas, como platica doña Pilar, hacían sus propias
muñequitas pero también eran audaces y gustaban de andar descubriendo
nuevos lugares. Malena Castillo, nativa de San Borja e hija de Pilar, rememora:

Jugábamos a las muñequitas de trapo, a los huesitos, a la trais [sic], a la cuerda, a

subirnos a la iglesia a andar arriba corriendo, bien peligroso lo veo ahora pero
cuando uno está chiquito no se da cuenta. La iglesia no tenía techo, después nos
bajábamos por donde estaba un arco y mi mamá me pegaba el grito: “¡Te vamos a
pegar!”, no le hace de todas formas yo andaba chiroteando [sic] ahí. Cuando nació
mi hermano, dos primas me cuidaron y se subieron al campanario y se durmieron.
Yo tenía como un año y medio y me dejaron ahí, me pude haber caído. Así
anduvimos por ahí, por toda la sierra. (Magdalena Castillo, 2016)

Foto 16.- Niños y niñas de la misión de San Borja, 1957

Fuente: Archivo Milapá

Los niños también fabricaban sus propios juguetes como carritos, hondas, además
de conseguir sus propios ranchitos. Juan López Macklish, hijo de doña Gilda
Macklish Peralta quien le ha transmitido un cariño muy especial por San Borja,
aunque él nació en un campo pesquero de la región, narra:

53
Animal marino también conocido como tortuga boba o caretta caretta, según su clasificación
científica.

85
 Uno mismo se fabricaba los juguetes, carritos, aviones, de madera, barquitos de
quiote que se encontraba en el monte, de maguey ya seco, hacíamos carros,
hacíamos casitas de adobe, ranchitos, cada quien tenía su rancho, las canicas y
juguetitos así. Por ahí tenía unas que les decíamos churumbelas, [eran] de carrete
de hilo, la honda la hacíamos con carrizos de palo y una tapadera de lo que fuera y
en medio poníamos el palo, o si no a una tapadera le poníamos un palo por abajo.
Le buscábamos muchas maneras, era muy entretenido, todo el santo día
jugábamos. (Juan López, 2016)

Además de los juegos, Juana Villa recuerda haber sido muy querida y apapachada
de niña por lo que hasta la fecha guarda un gran cariño y agradecimiento hacia
las personas con quienes convivió en la comunidad y que la arroparon a ella y sus
hermanos y hermanas cuando quedaron huérfanos de su padre Juan Villa, a quien
debe su nombre: “Mi papá era como yo, muy dicharachero, muy amigable, a mi
papá también todo mundo lo quiso mucho porque la gente que lo conoció y me
habló de él era puro amor, pura travesura, puras cosas bonitas mi papá.” También
recuerda los olores y sabores de las frutas de la huerta de su abuela:

Yo de Santa Gertrudis me acuerdo mucho de las frutas, había muchas frutas en la

huerta, también de mi abuela y de mis tíos que de chiquita me querían mucho. A mí
me chiquearon mucho. Yo pienso ahora que la gente nos quiso mucho porque
éramos huérfanas pero nunca le vi yo el amor de lástima, a toda la gente yo la vi
que tenían un amor muy especial para nosotros […] (Juana Villa, 2016)

En cuestiones referentes a la comunidad, las familias se reunían para decidir en

conjunto sobre el arreglo de algún camino, del suministro de agua o la
organización de las fiestas. De esta manera, entre todas y todos tomaban
acuerdos y designaban responsabilidades. Al respecto, Luz Villa platica:

Era como una comunidad de consejeros, cada familia tenía un representante

consejero, se reunían una vez por semana por lo menos y a tomar acuerdos desde
cómo se iba a llevar a cabo la fiesta patronal, quienes iban a ser los encargados,
cómo iban a organizar la cuestión de los riegos, de que el agua nunca faltara en la
pila. Se asignaban los jefes de familia por grupos: ahora los Córdova con los Ramos
van a limpiar la acequia esta semana. O a veces se ponían de acuerdo: bueno,
vámonos juntando el lunes o el martes y vamos a limpiar la acequia todos y vamos a
limpiar el arroyo. Ese arroyo jamás tuvo arboles ni ramas ni palmas, era una
consigna ahí de los viejos, a nosotros como niños nos enseñaron a que no
dejáramos crecer un mezquite, una palma, nada en el centro porque eso ponía en
peligro a la comunidad. (Luz Villa, 2016)

86
También existía un tipo de autoridad tradicional a quien se respetaba y tomaba en
cuenta para tomar decisiones, algunas de las veces una mujer, como doña Luz
Pico Romero, quien fue la “matriarca” de la comunidad hasta su muerte. Armando,
uno de sus nietos, recuerda que:

Todos trataban de vivir bien, tranquilos, trabajar la tierra. Se acostumbraba que

siempre hubiera una persona que se le respetaba como jefe, como autoridad. Era
una tradición, una costumbre muy indígena que siempre había representante como
consejero, aparte la autoridad civil, el gobierno del municipio […] era uno el que
mandaba, el que trataba de poner bien las cosas, tradicionalmente se iban
sucediendo el jefe, el mayor y el que le sigue […] eran sabios, eran los más sabios,
tenían sabiduría de cómo gobernar. Ese ha sido uno de los sistemas que existían
antes con los indígenas. (Armando Villavicencio, 2016)

3.2.2.-La caza y la piel de animales como medio de subsistencia

Aunque algunas prácticas de su antigua cultura se perdieron con la llegada del

sistema misional la caza fue una de las actividades que continuaron realizando
mientras vivían en sus comunidades. La mayoría de las/os descendientes
cochimíes recuerdan que sus padres o abuelos salían a buscar algún venado
para traer alimento a sus familias en momentos en los que la cosecha de las
huertas escaseaba, internándose en la sierra por varios días.

Yo debí haber tenido unos ocho años, mi papá iba a cazar, decía: “Voy a ir a traer un
venado”. Los sábados era cuando él salía, tenía un Santo Niño de Atocha, tenía
mucha fe en él y nos decía “Pongan el Santo Niño allá afuera para que me dé la
suerte de traer un venado” yo corría y mi hermanita Rumalda, más chica que yo,
corría a ganarme el santo. Cuando mi padre iba en el burro o a caballo a traer el
venado mi hermanita salía corriendo con el niño y decía: “¡Ay Santo Niñito de
Atocha, que mi padre traiga un venado!” Iba y lo ponía en un horno donde hacían
pan para que estuviera viendo a mi papá hasta que se perdía de vista en un camino
largo, derechito; ahí ponía al Santo Niño para que estuviera viendo a mi papá y
siempre traía venado, tenía muy buena suerte. (Gertrudis Ramos, 2016)

En otras ocasiones se iban en grupo, acompañándose entre parientes pues a

pesar de conocer el terreno siempre era mejor cuidarse entre varios por cualquier
situación que pudiera ocurrir. Las hijas/os de la familia Villa Poblano recuerdan
como su padre, Juan Villa, se iba con sus tíos durante algunas temporadas a
buscar alimento no sólo para su familia, sino para su madre Luz Pico, de quien,
cuentan, siempre estuvo al pendiente hasta que él murió.

87
Fidel Villa, primo de las y los Villa Poblano, recuerda que a su papá, Santa María
Villa Pico:

Le gustaba siempre que hubiera comida en la casa, en aquellos años no había la

veda del venado o del borrego, era libre, mi papá cazaba todavía, a mí me tocó ir
con él, estaba plebecito54 me montaba en un burrito o caballo para después
echarme el venado en los tientos. Yo me iba a caminar con él o me decía “Quédate
aquí y yo voy a ir allá, no te muevas de aquí” no fueron muchas veces las que salí
con él pero como unas dos o tres veces sí me acuerdo. (Felipe Villa, 2016)

Aparte de usar a las presas de caza como alimento, algunas personas

aprovechaban las pieles de las reses para hacer sillas de montar, polainas,
fundas para cuchillos, machetes y ánforas, pues el oficio de la guarnicionería o
talabartería se aprendió de la cultura ganadera que se introdujo en la región a
principios del siglo XX. También hacían tehuas, unos huaraches de lazos de piel
curtida que fueron muy usados por chicos/as y grandes. La producción de tehuas
fue una forma de obtener un ingreso a través de su venta o intercambio por otros
productos y también una manera de tener el calzado de sus hijos e hijas sin
gastar. Una de las personas que más recuerdan en este oficio es a don Ramón
Ramos, quien al quedar viudo tuvo que buscar la manera de sacar adelante a su
descendencia. Su hija, platica:

Mi papá hacía tehuas, le hacía a mis hermanos y a mí me hacia también, se ponían

bien bonitos los pies, lisitos. Mi papá tenía medidas para las tehuas, tenía del cuatro
y medio hasta el número diez y con eso hacia las tehuas. También se las entregaba
a Juan Ibarra55 porque ahí venían todos los rancheros de la región a comprar
despensa y ahí compraban las tehuas para trabajar ellos en el rancho […] hacia
tehuas también para chiquillos, con eso se ganaba la vida mi papá ¡con tantos hijos!
(Gertrudis Ramos, 2016)

Además de las tehuas, doña Pilar Romero recuerda que cuando estaba pequeña
solían ir a la comunidad de San Borja estadounidenses buscando a un señor de
nombre Felipe, a quien le tomaban fotografías. A ella le daba miedo, dice, por eso
se escondía en algún lugar que considerara seguro de la cámara y los reflectores
de los extranjeros. Sobre las tehuas, rememora:

54
Chiquito, niñito.
55
Juan Ibarra, por lo que platican, era un mestizo que tenía una tienda de abarrotes en El Arco, a
40 kilómetros de Santa Gertrudis, y a donde iban, ya fuera en burro o caminando, para comprar
algunos productos que no conseguían en la comunidad como café, azúcar y harina, entre otros.

88
 Mi papá nos compró ahí en un ranchito un par de tehuas para mí y para mi mamá
¡estaban tan duras! yo me las ponía un ratito, iba a la huerta y regresaba porque no
aguantaba los pies; impuesta a andar descalza, andaba más a gusto descalza. Y un
día me dijo mi papá “¿Y las tehuas? Tráemelas” me dijo, y llegué con las tehuas,
“Aquí están” le dije, “Pónmelas ahí y párate” que para que me acordara que las
tehuas eran para los pies. Pero las famosas tehuas estaban muy duras ya con el
uso se ablandaban, eran de pura piel, de pura vaqueta de res las compraba a un
señor que vivía ahí cerca, en otro ranchito. (Pilar Romero, 2016)

El procedimiento para curtir las pieles era muy laborioso. Este se realizaba con cal
de las piedras que había en la región, la cual quemaban en un horno durante
varios días. Ya obtenida la cal ponían las pieles en dos tinas, una para curtir y otra
para el teñido. En la primera mantenían las pieles en el polvo durante algunos
días más, moviéndolas de vez en cuando; las sacaban para ponerlas a secar y
limpiarlas de alguna impureza que aún pudiera haber quedado y posteriormente
las volvían a introducir en una pila con agua limpia. Allí se metía la persona a
seguir limpiándolas hasta que el agua que escurría se veía clarita; después, se
volvían a sacar para secarlas. El teñido se llevaba a cabo con la corteza
machacada del palo blanco la cual juntaban y ponían a secar, este polvo se
echaba a la tina dedicada para el teñido durante cuatro o cinco días, lo que hacía
que el agua se pintara de rojo. Entonces, echaban las pieles “bien limpiecitas” en
la tina y las dejaban reposar durante otros tres días más, a la vez que el agua se
iba poniendo más clara y las pieles extrayendo el color, se le echaba más polvo de
la corteza. Posteriormente, se probaba si la piel ya estaba lista cortándole por la
parte más gruesa: si se creaba una línea roja uniforme estaba en su punto, de lo
contrario, si creaba una línea blanca, podía quedar dura, por lo que debía seguir
en el proceso de teñido.

En el primer caso, se sacaban las pieles ya curtidas de la tina y las llevaban en

burro a otra tina en donde se limpiaban hasta que el agua no saliera más de color
rojo. Ya sin color, las ponían a escurrir en unos olivos y cuando se secaban les
untaban un poco de aceite de caguama para que la piel lubricara y quedara
suavecita.

89
 Yo estaba muy pequeña pero me daba cuenta y le preguntaba a mi papá “¿Para qué
le pone eso?” [aceite de caguama] “Es para que no se pongan duras porque si no se
secan y no sirven, cuando quiera hacer tehuas no las voy a poder cortar porque van
a estar muy duros, es para que esté lubricado, para que esté buena”. Y ya cuando
estaba buena se ponía a cortarla, se ponía a hacer tehuas para vender, se las
entregaba al comerciante. Mi papá era muy trabajador, luego se daba tiempo para ir
a cacería, era muy bueno para cazar no había una salida que no trajera venado, en
aquellos tiempos ni se cuidaba la biosfera, no había pendientes de eso, ¿quién se
iba a preocupar? ni sabían que existía Santa Gertrudis yo creo, hasta la fecha
todavía parece que no saben. (Gertrudis Ramos, 2016)

3.2.3.- La siembra en las huertas y la recolección de frutos

Desde tiempos de sus ancestros/as, el agua fue un elemento importante dada su

escasez en las áridas tierras de la península californiana -más aún del desierto
central- por lo que su existencia sacralizaba los lugares. Precisamente, la
fundación de las misiones de Santa Gertrudis y San Borja se logró gracias a que
los frailes jesuitas encontraron agua para poder echar a andar los centros
misionales en el paraje de kadaakamang (de kaamang, manantial, en lengua
cochimí). Posteriormente, con la construcción de acequias durante el periodo
misional los cochimíes crearon un sistema de riego que, conectado al ojo de
agua cercano a la misión, servía para regar la siembra de las huertas. “El arroyo”,
como lo llaman las/os gertrudinas/os en la actualidad, es un riachuelo que corre
por unas canaletas y que durante años les ha brindado el agua necesaria para
vivir en la comunidad, pues como Chatita Ramos recuerda:

Antes llovía mucho, tres veces corría el arroyo en el año. Mis hermanos, mi padre,
mi tío Chico y sus hijos nada más bajaba el agua que podían sacar de la tierra y se
iban a trabajar. A los tres días ya había agua que podían sacar del canal. Ese lo
construyeron los antepasados y los canales también, son de cuando construyeron la
iglesia, ellos los hicieron y por aquí pasaba el agua para regar. (Gertrudis Ramos,
2016)

De esta manera, y a pesar de lo árido de la tierra, las acequias permitieron la

agricultura a pequeña escala. Entre sus recuerdos sensoriales más gratos están
los sabores de la variedad de frutas, verduras y hortalizas que se sembraban en
las huertas de la comunidad: trigo, maíz, cebolla, tomate, cilantro, habas, chile,
chícharos, lentejas, frijol, ajo, papa, habas, sandía, calabaza así como los árboles
de granada, naranja además de las tunas y pitahayas que recolectaban de las
90
cactáceas del desierto. Todo ese alimento, que variaba dependiendo de la
temporada así como del tamaño de la huerta y de lo que sembrara cada familia,
se utilizaba para autoconsumo aunque también era una práctica común compartir
la cosecha y ayudarse en tiempos de abundancia de alimentos. Ramón Ramos,
papá de Chatita, tenía una de las huertas “más grandes y bonitas”, según platica:

Como los demás tenían muy poca tierra casi no tenían mucha siembra pero eran
muy buenos todos con él porqué cuando ya había que cosechar el trigo, el maíz y el
frijol ellos se ofrecían a venir a ayudar a desgranar. En unos olivos grandes, en la
sombra ponían lonas y ahí amontonaban la mazorca del maíz, el elote ya seco. Los
vecinos venían a ayudar a desgranar todas las tardes, igual el trigo lo arrancaban y
lo amontonaban, ahí mismo era el lugar donde desgranaban porque hay mucha
sombra y hacía mucho calor. Entonces llegaba la temporada del trigo, la temporada
del maíz, del frijol, no se juntaba todo al mismo tiempo, y ahí trabajaban todos los
vecinos, venían a ayudar a mi padre y cuando ya tenía la semilla él les regalaba
granos. (Gertrudis Ramos, 2016)

Cuando llegaba a quedar algún excedente, lo intercambiaban por productos como

café, manteca, arroz y azúcar en las tiendas de abarrotes de El Arco o Campo
Alemán. Con ello, las mujeres, sobre todo, preparaban la comida diaria: frijoles
con tortillas de harina y café colado y, si por ahí se escapaba, un queso de algún
rancho. Cuando la economía se los permitía y podían comprar carne o el padre
había cazado algún animal, preparaban un caldo llamado temole, la carne en
cuadritos se cocía con cebolla, tomate, ajo y cilantro y era degustado con deleite
por todos y todas.

Mi mamá se dedicaba a hacer la comida, a lavar, a hacer las tortillas, los frijoles,
pero se daba su tiempo y se iba a la huerta porque normalmente aquí en Baja
California es la mujer la que trabaja en el huerto más que el hombre. Inclusive mi
mamá me platica que su mamá era la encargada de la huerta, era la que sembraba,
la que hacía surcos y la que cosechaba y mi abuelo era el que se iba de cacería o
andaba con las bestias, las vacas en el monte. Inclusive la leña también le tocaba a
la mujer, ir a cosechar. Normalmente es la mujer la que ha trabajado entre los
cochimí, es la mujer la que siempre llevó el mando o la obligación. Se dice también
que en los antepasados una mujer paria y el hombre se acostaba con el bebé y la
mujer se iba a buscar comida, a cosechar, a traer leña recién parida y el hombre se
acostaba con el niño. (Luz Villa, 2016)

91
Del encuentro con los españoles también adoptaron el trigo con el que se
comenzaron a preparar las tortillas de harina, un elemento relevante aún en la
alimentación actual. En San Borja, doña Hermenegilda recuerda que de igual
manera se sembraba maíz, frijol, garbanzo, lenteja, sandía, melón, calabaza así
como éste cereal originario del Medio Oriente:

Todo eso sembraban pero poco porque la tierra es poquita pero si alcanzaba para
unas comidas. Trigo sí sacaban bastante, juntaban un costal a veces, criaban las
matas y con el trigo hacían tortillas, pinole, pero con las tortillas necesitas más
trabajo, necesitas hacer el nixtamal […] Comíamos verduras que sembraban ahí en
la huerta, mi papá iba a traer comida, iba a traer el mandado en burro, atravesaba
por una sierra para llegar a la playa y traía comida, traía pescado, manteca, el café
y acá sacaban miel. En ese tiempo no estaban prohibidos los venados, podían
matar venados, liebres y de eso vivían, eso comíamos y vivíamos bien a gusto.
(Hermenegilda Macklish, 2016)

Doña María Zúñiga revela el secreto de su madre para que la masa de las tortillas
de harina quedara bien esponjadita:

Mi mamá amasaba una tacita de harina y la dejaba en un plato [para] que se

agriara, se hinchaba. Ya que estaba así la extendía, que se secara bien seca y
cuando ya estaba seca la ponía a remojar en un trastecito con unas gotas de limón
y tantita azúcar y vinagre. Tres días la dejaba y se hinchaba entonces agarraba todo
lo que estaba sequito, lo guardaba en un platito y lo que quedaba blandito, con eso
amasaba. (María Zúñiga, 2016)

Además del trigo, las parras y los árboles de olivo también llegaron con los
europeos. Las uvas eran una de las frutas más recurrentes en las huertas, pues
era con lo que preparaban el vino tanto para la iglesia como para sus casas.
Felipe Villa recuerda que esta bebida era un elemento importante de la vida
cotidiana en Santa Gertrudis cuando él era pequeño: “La vida era el baile, había
mucho vino y la gente sembraba las huertas, había mucha viña, todos tenían
siembra, criaban chivas de modo que de una manera u otra todos vivían bien.” Su
primo Fidel, por su parte, recuerda cómo le ayudaba desde pequeño a su abuela
Luz: “Aquellos años que estuvimos en Santa Gertrudis mi abuelita hacía vino y me
tocó ayudarla a limpiar la uva. Ya cuando ella la empezaba a mover usaba como
un maderito con su manita y a moler”. Además de usarlas para el vino, las uvas se
convirtieron en productos de intercambio o pago con el cual obtener otros
productos que no podían conseguir fácilmente como café y azúcar:

92
 Mi papá pagaba con uva al comerciante que le fiaba, se llamaba Juan Ibarra tenía
abarrotes en El Arco, iba en burro mi papá a comprar la mercancía. Como tenía
mucha parra, mucha vid, le entregaba cuatro, cinco toneladas [sic] de uva porque el
señor Ibarra hacia vino. También cultivaba una parte para pasa, vendía una parte de
pasa, cultivaba mucho dátil, mucha aceituna, la curtían, la entregaba y pagaba con
eso ¿de dónde dinero? no hubo apoyo del gobierno jamás, todos los descendientes
que ya murieron viejitos, los padres de mis primos y toda la vecindad que estaba en
esa época nunca supieron que hubiera un apoyo del gobierno, ellos trabajaban con
el pico y la pala cuando corría el río. (Gertrudis Ramos, 2016)

Algunos olivos secos que aún quedan en la comunidad son testigo del apoyo que
se daban entre todos y todas para recolectar sus frutos -las aceitunas verdes y
moradas- en la misma temporada que la cosecha de la uva, es decir, a finales de
agosto. Entonces, las personas se subían a los árboles para pizcarlas
apartándolas por color en unos petates de carrizo que se tejían en la comunidad.
Chatita Ramos recuerda cómo algunas personas, junto a ella y sus hermanitos/as
(como les nombra con cariño al recordarles), ayudaban a su papá a separar las
aceitunas haciéndoles un pequeño corte de tres líneas. Después, las echaban en
unas barricas que tenían un tapón para desaguar fácilmente ya que necesitaban
limpiar el agua cada tres días. Allí, las dejaban “curtir” en agua clara, cubiertas
con sal de mar:

“Papá -le preguntaba- ¿cómo vamos a saber cuando ya esté buena para comer?”,
nos decía: “Si quieren prueben de las barricas porque esa es la morada, esa se
desamarga [sic] más rápido. Corten una estaca de la palma, piquen la aceituna y la
van a sacar, si está buena entonces ya me dicen para que les saque yo”. Entonces
metía el colador y ya sacaba las aceitunas, en un plato nos daba pero que no le
metiéramos los dedos, era muy higiénico, el vino también. (Gertrudis Ramos, 2016)

Al igual que las frutas y hortalizas que cosechaban de las huertas, los frutos de
otras plantas de la región también formaban parte de su dieta. Como he anotado
anteriormente, la pitahaya fue un fruto importante en la alimentación y cosmovisión
de sus ancestros/as. A la celebración que hacían para festejar uno de los tiempos
“más estimados y alegres de todos” le llamaban Meyibó56 (Del Barco, 1973); la
recolección de este fruto (más que cosecha puesto que viene de un cactus)
marcaba un ciclo importante en el calendario estacional cochimí pues tras su
56
La partícula ibó significa sol o día en cochimí y era también la forma de llamar al año entero (Del
Barco, 1973).

93
“cosecha” próximamente vendría la temporada de abundancia de pitahayas
dulces, durante los meses de junio a agosto, y pitahayas agridulces y tunas,
durante los meses de agosto a octubre (Ibíd.). Aunque sin la ritualidad y
cosmovisión ancestral, la cosecha de pitahayas continúo practicándose entre
los/as descendientes cochimíes así como la recolección de los frutos de los
cardones, otro cactus de la región. Chatita Ramos, quien desde pequeña gustaba
de las pitahayas continuó hasta su adultez, ya siendo madre, recolectando estos
frutos durante el verano, cuando volvía a Santa Gertrudis, sobre lo que rememora:

De chiquita iba a la cosecha de pitahayas, cardones y me encantaba, no sé hacer el

dulce pero vi hacerlo. Me iba con un gancho a cortar cardones y mi hermanito los
cortaba por la mitad, con una cuchara les sacaban el corazón, toda la comida y la
iban echando en un tambo y yo andaba juntando, con la carretillita [sic] llena de
corazón del cardón, me encantaba […] las matas de pitahaya unas rojas y unas
pitahayas amarrillas eran una chulada para uno que le gusta todo eso. Tengo una
foto donde ando cortando pitahayas, ya había nacido mi hijo, había vacaciones y
nos subimos al cerro a cortar pitahayas. (Gertrudis Ramos, 2016)

Foto 17.- Gertrudis “Chatita” Ramos recolectado pitahayas, 1966

Fuente: Archivo Milapá

94
3.2.4.- La memoria cochimí

Todas estas prácticas y conocimientos aprendidos y compartidos durante la vida

cotidiana en la comunidad hace más de setenta años les han permitido configurar
su memoria como pueblo cochimí y reforzar su sentido de pertenencia grupal e
identitario pues el pasado, como parte de un marco espacial y temporal en
constante reconstrucción, brinda el escenario para la conformación de los
recuerdos que fortalecen la memoria y la identidad colectiva ya que en un sentido
objetivo es un contenedor de hechos, y en lo subjetivo, de información y
sentimientos (Manero y Brito, 2005). Entonces, el pasado dota de sentido a la
realidad social y ayuda a significar el mundo y la identidad de la persona y su
colectividad a través de la apropiación de la memoria histórica la cual juega un
papel fundamental en la construcción de comunidades desterritorializadas o, mejor
dicho, en localidades en las que no viven personas permanentemente en el
mismo espacio socio territorial (Hernández, 2012). Sin embargo, aunque las redes
se disuelvan en el tiempo y en el espacio, “la gente se ancla en los lugares y
recuerda su memoria histórica” (Castells, 2003, p. 98). Y es que la memoria
colectiva suele estar estrechamente ligada al territorio pues es uno de los marcos
generales en los que se combinan el tiempo, la familia, la religión y hasta la clase
social (Manero y Brito, 2005).

Si bien es cierto que la transmisión de la memoria se realiza en un marco social

específico a través de la comunicación lingüística, también se aprende a través de
la enseñanza y la observación, de las ideas colectivas y las experiencias
compartidas, es decir, la articulación social de la memoria no siempre se da sólo
a través del lenguaje hablado sino a través de imágenes, sensaciones y
emociones ya que además de recordar el conocimiento sobre algo, también
somos capaces de recordar la sensación, pues la experiencia del presente está
inserta en la del pasado y la memoria representa a ambas temporalidades como si
estuvieran interconectadas (Fentres y Wickhmann, 2003). En este sentido, se
puede decir que la memoria colectiva cochimí comparte algunas características de
la memoria campesina, es decir, es un tipo de memoria en esencia geográfica en

95
donde las redes familiares constituyen la estructura de la memoria social (Ibíd.).
Debido a ello, sus recuerdos suelen centrarse más en la familia y las vivencias
compartidas, en la vida y las prácticas cotidianas, en procesos importantes del
ciclo vital y en momentos importantes de su vida como colectividad en los que las
redes parentales son de suma importancia pues crean lazos afectivos y lealtades
no sólo con los individuos de una comunidad, también con el marco espacial en el
que estas relaciones se desarrollan brindando un sentido de pertenencia grupal y
territorial que, a su vez, alimenta a la identidad personal y colectiva. De esta
manera, los recuerdos sustentados en los vínculos familiares y territoriales así
como en la vida cotidiana les han ayudado a configurar una memoria constitutiva y
constituyente (Fentres y Wickhmann, 2003) en el sentido de que además de
registrar los hechos sobre su pasado, los recuerdos compartidos les han permitido
construir su realidad social en el presente.

3.3.- El pueblo cochimí en el aquí y ahora

Como comenté anteriormente, la movilidad que comenzaron a llevar a cabo a raíz

de su inserción en los campos mineros y rancheros culminó con su asentamiento
en la localidad de Guerrero Negro57 en la década de los cincuenta -aún dentro del
amplio y antiguo territorio cochimí- a la altura del paralelo 28 del desierto central
de la península que es en donde viven la mayoría de las familias cochimíes en la
actualidad y en donde trabajan los/as descendientes ya sea en la Exportadora de
Sal, quienes aún no se han jubilado, como comerciantes, quienes pudieron
establecer algún negocio, o en alguna de las empresas del lugar enfocadas al
turismo que va de paso hacia el sur de la Baja California. Hasta este lugar llevaron
no sólo sus recuerdos y su deseo de sacar adelante a sus familias, también el
cariño por sus huertas, pues algunas mujeres como Chatita Ramos, Teresa
Ceseña, Magdalena Zúñiga y Chuy y Luz Villa reconstruyeron sus pequeños
huertos en el traspatio de sus nuevas casas en donde tienen frutos como vid,
mangos, manzanos, calabazas, zapote, jitomates, entre otras frutas y hortalizas

57
Esta localidad es parte del municipio de Mulegé y hasta el 2015, el INEGI contó
alrededor de 14 000 habitantes.
96
que sembraban en las huertas de las comunidades. En sus hogares siguen
comiendo tortillas de harina con frijoles y queso, sin faltar, claro está, el café
colado. A veces también comen pescado o algún caldo de res pero sin duda, el
platillo favorito de las familias siguen siendo las tortillas de harina acompañadas
de machaca, frijolitos y un buen café.

Sin embargo, a pesar de que desde hace tiempo se instalaron en la localidad y

muchos de sus hijos e hijas nacieron o crecieron allí, nunca han dejado de ir a sus
comunidades de origen, pues existe un arraigo fuerte hacia sus terruños. Si bien
Guerrero Negro es un lugar al que guardan cariño y agradecimiento, pues fue
donde pudieron forjar su familia, las comunidades de Santa Gertrudis y San Borja
siguen siendo el primer referente territorial e identitario, el de sus lugares
sagrados, esos que revitalizan su memoria y su pertenencia socioterritorial. 58 De
esta manera, aún sin vivir en sus comunidades, continúan recreándolas en otros
espacios pues su cultura está estrechamente vinculada a sus localidades de
origen que, a su vez, son el marco espacial de su memoria colectiva dado que
“el territorio les pertenece pero no en sentido de propiedad sino de afectividad”
pues “en el territorio étnico el tiempo y el espacio se conjugan, ya que ahí ha
transcurrido la experiencia vital que da sustento a la memoria histórica de la
sociedad” (Bartolomé, 1997, p. 87, 88).

Pero más allá de la memoria, los y las cochimíes continúan manteniendo ciertos
elementos que configuran su sistema cultural como sus saberes ancestrales en
torno al territorio así como la relación afectiva que tienen con algunos símbolos
significativos y lugares sagrados como las pinturas rupestres, los panteones en los
que están enterrados sus muertos y las misiones. Precisamente, las iglesias son
los espacios en los que el pueblo cochimí reproduce parte trascendente de su
cultura contemporánea pues la religiosidad es una de las características que más
identifica a este pueblo. Son estos elementos y características que dan vida y
sentido a la cultura cochimí y les hace asumirse como parte de este pueblo, lo
que se comparte en los próximos apartados de esta etnografía.
58
En el capítulo V analizo la cuestión de la identidad étnica, el sentido de pertenencia y la
territorialidad cochimí.

97
De sus prácticas y saberes

3.3.1.- Conocimientos medicinales y territoriales

Aunque las prácticas ancestrales de caza y recolección de frutos dejaron de

realizarse hace algunos años, la/os descendientes cochimíes siguen conservando
algunos conocimientos ancestrales sobre su territorio como las propiedades
medicinales de las plantas que el desierto central les provee para sanarse. Al ser
saberes que se han transmitido de generación en generación, han configurando
todo un bagaje de conocimientos sobre las plantas de la región y el poder de
algunas de ellas para sanar diversas enfermedades como el garambullo para curar
úlceras internas y la diabetes o la raíz de la choya pelona para padecimientos en
los riñones. De sus abuelas y abuelos aprendieron, también, que la yerba Santa
Lucía sirve para la diarrea, la yerba del indio para los cólicos menstruales y que el
toloache es un buen remedio para quienes sufren de hemorroides, pues como
Felipe Villa menciona:

Hay muchas plantas de medicinal [sic] el garambullo, hierba del indio, santa Cecilia,
la sábila real, hierve el campo, sirven para muchas enfermedades para nosotros los
seres vivientes […] la gobernadora es buena para la cuestión de la orina, el
garambullo ese también sirve para cuestiones internas ya sea males que con el
tiempo se van haciendo ulceras, gastritis de modo que el garambullo para eso es
para dolores internos. También está el mal puesto que es una enfermedad, hay
gente que de eso vive las mismas esposas le hacen al marido todo eso si existe
pero hay gente que no cree y sin embargo hay contrarios, hay brujos que si te
curan, quien sabe cómo le harán […] (Felipe Villa, 2016)

98

Foto 18.- Ejotón Foto 19.- Garambullo

Fuente: Asociación Milapá Fuente: Asociación Milapá
Aunado al conocimiento de las plantas del desierto central, los y las cochimíes aún
reconocen los pasos de quienes transitan por sus territorios, saber que proviene
de sus prácticas de cazadores. En uno de sus testimonios, hace más de dos
siglos, Miguel del Barco narraba el asombro que le causó la habilidad de los
grupos cochimíes “[…] de conocer el rastro o huella que cualquiera de sus
conocidos deja estampada en la tierra cuando camina, distinguiendo la que cada
uno forma de la de los otros, al modo que nosotros distinguimos entre muchos de
nuestros conocidos la letra de cada uno” (Del Barco, 1973, p. 208).

Después de varios recorridos con las personas de Santa Gertrudis, me di cuenta

que este conocimiento sigue presente en algunas/os de los descendientes. En una
caminata con Alonso Salgado a las pinturas rupestres de la Mesa del Cerro
Blanco, a una hora de Santa Gertrudis, de repente paró, se quedó observando el
suelo terregoso y comentó que por ahí había andado un señor de la comunidad
con su ganado. En otra ocasión, caminando por una vereda con Chatita Ramos,
de camino a la huerta de su padre, de igual manera se paró por un momento y
supo que habían pasado las vacas de su primo. Con María de la Luz me pasó lo
mismo: camino de su casa a la misión observó unas pisadas y me dijo que el
caballo de su compadre andaba suelto por ahí. Si bien yo ya conocía el registro de
fraile jesuita al respecto, estas anécdotas surgieron en el andar caminando con
ellos y ellas, no preguntándoles directamente. Ya hasta la tercera o cuarta ocasión,
decidí preguntarle a Felipe Villa si él también sabía reconocer las huellas y fue
quien me explicó:

Ah, sí [se reconoce] por el zapato y por la forma de pisar también, hay unos que
pisan para afuera, otros a la derecha, todas esas costumbres se fija uno. Por
ejemplo un caballo pues lo voy a reconocer, aunque no lo vea porque es lo primero
que le enseñan a uno conocer un macho de una hembra y también las pisadas, de
un toro, de una vaca de un becerro, un becerro chico o becerra, según […] con las
pisadas, le digo que todo es conocimiento que uno lo guarda, no se le olvida. (Felipe
Villa, 2016)

99
 FIGURA 6.- SABERES COCHIMÍES SOBRE PLANTAS DEL DESIERTO CENTRAL

PLANTA SABER USO

Higo Cimarron o Zahalate Alimento ancestral Alimento
Jojoba Combate el cáncer y se utiliza para diferentes Tomar como té para el cáncer.
productos para el cuidado de la piel
Nopal con tuna Alimento
Garambullo Cáncer, diabetes, cataplasmas, problemas Cocer una rebanada en un litro de agua, al
estomacales. hervir poner dos rebanadas más; tomar una
taza al día para cáncer y diabetes. Pulpa
asada para golpes.
Higerilla Fiebre La hoja se utiliza como cataplasma para
disminuir la temperatura corporal
Golondrina Llagas en el cuerpo, úlceras varices. Se coce y se lavan las llagas con el liquido
Para la vista. para aliviar la comezón.
Gobernadora Problemas en organos como riñon, vejiga, Polvo de la planta para el mal olor de pies o se
venas (varices), mal olor de pies. Reumas. coce la planta y ya fría se ponen a remojar. En
varices tomar durante 10 días en té. Riñones:
se rebaja la tintura en un vaso de agua; se
toma como agua de uso durante el día. Se
deja en alcohol durante 15 días para sobar las
articulaciones.
Salvia Problemas respiratorios Se utiliza como incienso en ceremonias
Ceremonial
Choya Diabetes, cáncer, hemorroides y problemas en Cocer la raíz y tomarla como agua de uso. La
los riñones tuna, su fruto, es bueno como alimento.
Alimento para ganado.
Palo blanco Se utiliza para teñir pieles y fabricar calzados y
(gokio en cohimí) enceres de montura
Candelilla Verrugas, laxante, conservador de frutas, Aplicar una pequeña cantidad del líquido
alcoholismo blanco que se obtiene al cortar una parte de
esta planta. La savia también es laxante.
Diente de león Desinflamatorio para varices Tomar como té
Melon coyote Detergente para ropa
Alimento
Cardón Ulceras en los pies Tomar como té
Cáncer estomacal
Ejotón Contrarresta el veneno de víbora y cualquier Tomar como té
especie venenosa. Dolor muelas

100
 Hierba del indio Control de azúcar, cólicos menstruales. Cocimiento de la raíz de la planta
Estafiate Gastritis, desinflama la boca del estómago Tomar como té
Lomboy Llagas en la piel , fuegos (excepto la cara) Aplicar la sustancia transparente que brota al
Diabetes cortar sus hojas. Para diabetes y varices tomar
Varices té como agua de uso por 10 días. Varices
lavar la parte afectada con el té.
Mezquite Fiebre y malestar estomacal Cocer la cascara de lo más tierno de la rama y
tomar en té.
Mezcal (maguey) Alimento Es tatemado para su consumo
Torote Dolor de muela El fruto es molido y posteriormente aplicado
en la muela picada.
Cirios Adorno
(milapá, en lengua cochimi)
Hierba de la pístula Cáncer, llagas nariz Tomar como té
Rosa castilla Estreñimiento Tomar como té
Santa Lucía Diarrea, dolor de estómago Tomar como té
Árbol de copal Varices Jarabe de la goma cristalina cura diversas
enfermedades. Para varices hacer un té y
limpiar la herida o cortar la corteza del árbol,
tostarla, molerla y poner el polvo en la herida.
Chicura Quema grasa. Afrodisiaco. Tomar como té
Hierba santa Gastroenteritis. Empacho. Tomar como té
Hierba del venado Gripe, resfriado, tos Tomar como té
Calabacilla Jabón para lavar ropa
Canutillo Riñones y mal de orín. Tomar como té
Tabardillo Purifica organismo. Riñones. Cocer dos cucharadas soperas de la raíz y las
ramas en un litro de agua tomar en el día
Bachata Cáncer, desinflamante, circulación de la Tomar como té
sangre
Toloache Hemorroides Cocer la rama y hojas, dejar enfriar el agua,
quitar las ramas y serenar durante la noche.
Aplicar la pomada que queda como manteca
Damiana Tos, infertilidad. Diabetes. Cólicos menstruales Quita el frio del útero tomándose como agua
de uso y como té para tos.
Malva Lavados intestinales. Estreñimiento. fiebre Tomar como té

101
3.3.2.- La elaboración de vino

Aunque las parras de las primeras huertas de sus comunidades se hayan secado
y los colores de las uvas dejaron de dar color al invierno, la vid sigue siendo un
elemento importante de su cultura e identidad y la producción de vino una práctica
recurrente para quienes aprendieron, viendo a sus padres, madres o abuelos/as a
producir la bebida. En la actualidad Felipe Villa continúa sembrando parras en su
rancho y es quien más vino artesanal produce, un delicioso vino, por cierto.
Experimentando con los frutos que las parras de su rancho le brindan,
compartiendo conocimientos con su hermana y sus tías, aprendió “de pies a
cabeza” el proceso, a reconocer cuando la uva está lista para producir la bebida
por ahí de finales de agosto e inicios de septiembre para después dejarla
fermentar en las tinas destinadas a ello durante un par de meses y,
posteriormente, beberla y compartirla con sus parientes en los últimos meses del
año, de los más fríos en el desierto central. Sin duda, la naturaleza es sabia y
supo aprovecharla, pues una copita de vino al día ayuda a calentar no sólo el
cuerpo, sino el corazón. A la vez que sigue experimentando en el arte de producir
la bebida, enseña a su hijo que se ha mantenido interesado en seguir con la
tradición. Las mujeres, sobre todo, de otras familias también hacen vino con las
parras que tienen en el traspatio de sus casas, aunque debido al espacio la
cosecha de uvas suele ser muy pequeña pero las que logran obtener, si no les cae
alguna plaga o mal clima, las fermentan en algún recipiente casero y guardan el
vino que se produce para beberlo en ciertas ocasiones.

También algunas personas de la familia Villa Poblano volvieron a reactivar la

siembra de uva en sus huertas de Santa Gertrudis, a través de un apoyo que les
fue brindado por la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas
en conjunto con el apoyo técnico del Centro de Investigación Biológica del Norte
(CIBNOR), ambas en Ensenada, con el que pudieron volver a sembrar una
hectárea con 800 plantas de uva en las huertas de Felipe, Luz y Juana Villa
Poblano y en la de Francisco Grado Villa, su sobrino, todas heredadas de
generación en generación entre la familia.

102
 Foto 20.- Plantación de uvas en Santa Gertrudis
Foto: Alejandra Velasco, 2016

3.4.- De sus lugares sagrados

3.4.1.- Las cuevas y las pinturas rupestres

Prácticamente en toda la península de Baja California hay cuevas con pinturas

rupestres, petrograbados y petroglifos, símbolos de la presencia de las y los
primeros pobladores que llegaron a este territorio. Los estudios realizados hasta
ahora las han clasificado en dos estilos principales: Gran Mural y Cochimí
Abstracto. El primero se refiere a las pinturas de gran escala realizadas hace
alrededor de 8, 000 años; entre las más representativas están las cuevas de la
Sierra de San Francisco, en el desierto central del actual estado de Baja California
Sur. En este lugar enclavado en la Reserva de la Biosfera del Vizcaíno, existen
alrededor de 200 sitios con arte rupestre, entre los que destacan las cuevas del
Batequi, la Natividad, el Cerro de Santa Marta, la de la Soledad, de las Flechas y
las Grutas del Brinco. En cuanto al Cochimí Abstracto, es un estilo figurativo que,
como su nombre lo indica, es más abstracto en sus representaciones. A pesar de
que se ha atribuido a los grupos cochimíes, los estudios arqueológicos indican lo
contrario pues las pinturas de este estilo son anteriores a la “nación cochimí”.

103
Sin embargo, las y los cochimíes de hace 1, 000 a 1, 500 años antes de nuestra
era sí intervinieron estas pinturas y crearon nuevas formas de expresión: los
petrograbados y petroglifos, es decir, pinturas abstractas de menor tamaño “cuyo
estilo sigue patrones identificados al norte de Baja California, suroeste de Estados
Unidos y se extiende por el noroeste de México, entre Sonora, Chihuahua y
Sinaloa” (Morales, 2016, p. 134). Debido a su monumentalidad, tampoco se ha
establecido a ciencia cierta cómo es que podían pintarlas en tales condiciones. En
la tradición oral de los pueblos originarios se dice que sus ancestros eran
personas de gran tamaño, gigantes, y que por su estatura podían pintar con
facilidad en las cuevas. Al respecto, Miguel del Barco, registró:

Todos convinieron en la sustancia, es a saber que de padres a hijos había llegado a

su noticia, que, en tiempos muy antiguos, habían venido del norte porción de
hombres y mujeres de extraordinaria estatura, venían huyendo unos de otros. Parte
de ellos tiró por la costa del mar del sur […] La otra parte tiró por lo áspero de la
sierra, y ellos son los autores, decían, de dichas pinturas. A la verdad las que yo vi,
lo convencen; porque, tantas, en tanta altura, sin andamios ni otros instrumentos
aptos para el efecto, sólo hombres gigantes las pueden haber pintado. (Miguel del
Barco, 1973, p. 209)

Foto 21.- Mesa del Carmen, Desierto del Vizcaíno

Foto: Alejandra Velasco, 2016

104
De hecho, las y los cochimíes también creen que sus ancestros eran personas
muy grandes, pues mencionan que se han encontrado en la región huesos
humanos de gran tamaño, además, en la comunidad hay algunos cerros que se
relacionan con figuras humanas o animales gigantes como el Cerro del Chango,
frente a la misión de Santa Gertrudis, y el cual, según sus apreciaciones, forma la
cabeza de este animal pero a gran escala.

Foto 22.- Cerro del Chango, Santa Gertrudis

Foto: Alejandra Velasco, 2016

En sus caminatas entre sierras, costas y desiertos aprendieron no sólo a

reconocer el terreno y las huellas de quienes lo transitaban sino algunas pinturas y
petrograbados que estaban cercanos a sus comunidades y aunque no sabían
mucho sobre su vasta existencia en la península, intuían que era un legado de los
primeros pobladores, de sus ancestros, lo que les ha acercado más a estas
representaciones y lugares que consideran sagrados. En la actualidad, para las y
los cochimíes las pinturas rupestres que se encuentran dentro de cuevas del
desierto central son consideradas una herencia de sus antepasados, símbolos
que les unen a su historia prehispánica además de su origen más contemporáneo
pues hay quienes nacieron en cuevas, dependiendo del lugar en el que les haya
tocado parir a sus madres debido a la movilidad que realizaban hacia diferentes

105
centros. Incluso, varios/as mencionan que después de estar frente a algunas
pinturas tuvieron evocaciones en las que sus ancestros les pedían que no dejaran
morir su raíz indígena, lo que les llevó a revalorar su cultura e identidad cochimí.
Armando Villavicencio, lo expresa de mejor manera:

Cuando llegué por primera vez a las cuevas sentí como que yo hubiese existido ahí
en ese lugar, como que algo especial sentí, como una fuerza espiritual, mi identidad
se manifestó como una persona del lugar, algo de lo que yo descendía, como que
yo aquí existí antes, como algo que no desconocía, que me identificaba con el
ambiente y con el entorno, hay algo, como una fuerza espiritual de que allí
estuvieron nuestros antepasados. Los ancestros llaman ¿verdad que sí? (Armando
Villavicencio, 2016)

Foto 23.- Alonso Salgado y su guardián, Mesa de Cerro Blanco

Foto: Alejandra Velasco, 2016

106
3.4.2.- Los panteones cochimí

Si bien en la antigüedad los y las cochimíes solían cremar a sus muertos para
evitar que los cadáveres fueran comidos por los coyotes y la práctica funeraria del
entierro no era muy común, ante las costumbres y prácticas católicas comenzaron
a enterrar a sus difuntos. Debido a ello, en la comunidad de Santa Gertrudis hay,
a la fecha, tres panteones. En el más antiguo están alrededor de diez tumbas
cubiertas con piedras, aunque desafortunadamente en ninguna existe alguna
inscripción sobre el o la difunta, por lo que no se sabe qué personas están
enterradas allí. Además, la vegetación ha ido cubriendo los sepulcros, haciendo
difícil su identificación a primera vista. En el segundo panteón que está a menos
de veinte metros de la misión de Santa Gertrudis, hay alrededor de diez tumbas,
algunas tienen inscripciones aunque las que están cubiertas con piedras no la
tienen. Según platican, allí están enterrados algunos sacerdotes que vivieron en
la comunidad, así como personas que murieron durante el siglo XIX.

Foto 24.- Panteón frente a la misión de Santa Gertrudis

Foto: Alejandra Velasco, 2016

107
En el tercer panteón están enterrados familiares más cercanos, personas de las
familias Córdoba, Arce, Ramos, Salgado y Zúñiga, que son los nombres que
pueden verse en las inscripciones visibles pues otras se borraron con el tiempo,
incluso hay algunas tumbas que no tienen información. Este panteón es el más
visitado, cuidado y el que más flores tiene adornando sus tumbas, es el lugar que,
de alguna manera, les hace seguir teniendo un vínculo con sus parientes ya
difuntos, un lazo lleno de recuerdos y amor que se ha hecho extensivo al territorio.
Para Chatita Ramos, es un lugar sagrado pues allí reposan los restos de sus
padres, hermanos y hermanas, uno de los fuertes lazos que la hacen regresar a
revivir la memoria de su familia y de la comunidad de Santa Gertrudis. Otros
familiares importantes como doña Luz Pico, doña Sabas y algunos/as de sus
hijos/as están enterrados/as en el Campo Alemán o El Arco, dado que fue allí
donde murieron y en aquellos tiempos era complicado trasladar los cuerpos a sus
localidades de origen.

Foto 25.- Tercer panteón de la comunidad de Santa Gertrudis

Foto: Alejandra Velasco, 2016

108
3.4.3.- La misión de Santa Gertrudis la Magna de Kaadakamáng

Al sureste del municipio de Ensenada59, casi en la frontera con la Baja California

Sur se encuentra la misión de Santa Gertrudis la Magna de Kaadakamáng.
Partiendo desde Guerrero Negro, el paraje de terracería en medio de la infinitud
del desierto, de los cardones, las biznagas, las pitahayas y los garambullos, entre
otras plantas de la zona, conducen después de 80 kilómetros a este lugar
enclavado en la sierra desértica del Vizcaíno. La misión comenzó a establecerse
en 1732 cuando el misionero jesuita Fernando Consag llegó a San Ignacio, en el
desierto central, con la finalidad de conocer el terreno, aprender la lengua cochimí
y concretar la tarea que se le había encomendado: establecer la primera misión al
norte de la península. Sin embargo, las ásperas condiciones del terreno que
exploró así como el escaso apoyo económico y la falta de personas que le
acompañasen en dicha empresa imposibilitaron su establecimiento. Para 1737
Consag fue nombrado titular de la misión de Nuestra Señora de los Dolores del
Norte, pensada para establecerse al norte de San Ignacio; desde allí, se dedicó a
administrarla mientras continuaba con las exploraciones en la búsqueda de un
paraje en donde fundarla y, también, esperaba los fondos para poder comenzar
con su objetivo (Lazcano, 2001, p. 105, 106).

Entre 1737 y 1747 el sacerdote se dedicó a explorar la región a la vez que

continuaba con su labor evangelizadora, bautizando indígenas a su paso. En el
último año se le nombró titular de la misión de San Ignacio y un año después
visitador de las misiones de la Antigua California por lo que tuvo que pausar su
primera encomienda. Cuatro años más tarde, al terminar su periodo como
visitador, en 1751 decidió establecer la misión que le había sido encomendada en
el paraje de La Piedad, lugar por el que ya había pasado antes y donde existían
condiciones más benévolas como un pequeño manantial y un palmar. Este paraje
era conocido entre los y las cochimíes como kaadacamáng que precisamente
significa aguaje o manantial (Lazcano, 2001).

59
Con una extensión de 51,952.3 km2 es el municipio más grande no sólo de Baja California, sino
del país.

109
En ese mismo año llegó el padre Jorge Retz a la región. Desde su arribo comenzó
a instruirse en la lengua cochimí junto a Consag, quien más adelante lo designaría
titular de la recién llamada misión de Santa Gertrudis la Magna de Kaadakamáng.
El cambio de nombre se debió a una condición impuesta por el marqués
Villapuente para poder apoyarle con recursos. En esta etapa fue cuando se edificó
el primer templo y la habitación del sacerdote construidos por un cochimí del lugar,
Andrés Comanají “quien a pesar de su ceguera tenía gran capacidad para la
construcción, y según decían los misioneros, con el tacto suplía grandemente la
falta de vista” (Lazcano, 2001, p. 109). Durante el tiempo que estuvo a cargo de
la misión el padre Jorge Retz mandó construir las acequias para desviar el agua
que habían encontrado en un manantial cercano y regar los cultivos de maíz, trigo
y hortalizas de las huertas así como de las pequeñas parras que ya comenzaban
a sembrarse en la región para la producción de los primeros vinos en el norte de la
península.

A la expulsión de los jesuitas, arribaron los franciscanos con Fray Junípero Serra
como titular de la orden religiosa. Fue él mismo quien en 1768 designó a Dionisio
Basterra como el nuevo padre de la misión de Santa Gertrudis, sin embargo éste
no estuvo mucho tiempo en ella y más adelante le relevaría Gregorio Amurrio
quien en 1773 entregó la misión a los dominicos Manuel Rodríguez y José Diez
Bustamante, ya que se había dado la orden de que los franciscanos avanzaran a
la Alta California para evangelizarla, mientras que los dominicos se encargarían
del norte de la Antigua o Baja California. De esta manera, fueron los dominicos
quienes construyeron el templo que actualmente se encuentra en la comunidad de
60
Santa Gertrudis la Magna (la más antigua de Baja California) entre 1793 y 1796
y estuvieron a cargo de la misión durante casi cincuenta años, hasta su abandono
en 1822 debido a la poca población indígena. Al irse de la misión, el padre
Ahumada dejó las llaves y la custodia del templo a uno de los nativos de Santa
Gertrudis, un cochimí de apellido Iberri61 (Lazcano, 2001).

En el centro de la bóveda del templo se puede leer una inscripción en latín que dice: “Hoc opus
60

confeci mensemaiianno Domini 1796” que significa “Terminé esta obra en mayo del año del Señor
de 1796”.
61
Podría haber sido a Ignacia Iberri, suegra de Luz Pico Romero, o algún familiar de ésta.

110
Desde entonces, las y los pocos que quedaron continuaron con el cuidado de la
iglesia y la continuidad de algunas tradiciones como la celebración de la Semana
Santa y la fiesta patronal a Santa Gertrudis la Magna, que se realiza el 16 de
noviembre de cada año, desde que el padre Jorge Retz comenzó con la
celebración en 1751, sobre lo que profundizaré un poco más adelante.

Foto 26.- Vista de la misión de Santa Gertrudis desde una vereda

Foto: Alejandra Velasco, 2016

3.4.4.- La misión de San Francisco de Borja Adac

Localizada a 60 kilómetros de Bahía de los Ángeles, la misión de San Borja se

fundó debido al talante y éxito del padre Consag en la exploración y
establecimiento de la misión de Santa Gertrudis. En 1753 el padre Agustín Carta le
encomendó una nueva entrada al norte para continuar con la fundación de más
misiones en esta región por lo que el “visitador de las Californias” partió el mismo
año desde Santa Gertrudis en la primera exploración, encontrando a su paso
algunas rancherías cochimíes. Sin embargo, no encontró ningún lugar adecuado
para fundar la misión que, a diferencia de la de Santa Gertrudis, contó desde sus
inicios con apoyo económico y antes de su fundación ya había un presupuesto
destinado que ofrecía María de Borja, “duquesa de Bejar y Gandía”. Sin embargo,

111
antes de que Consag pudiera ver fundada otra misión en el norte, tal cual había
sido su encomienda, murió en 1759. Tres años después de la muerte del fraile,
llegó el jesuita Wenceslao Linck y con él iniciaron las labores en la misión a la vez
que continuó explorando la región, convirtiéndose, según Carlos Lazcano (2011),
en un explorador notable sobre todo entre 1764 y 1767. Debido a las mismas
dificultades en cuanto al abasto y la población, ya que muchos de los pobladores
de este paraje y de rancherías aledañas fueron desplazados hacia las misiones
del norte, la misión fue abandonada entre 1818 y 1821, según los estudios
históricos (Lazcano, 2001).

Foto 27. Misión de San Borja de Adac62

Sin embargo, a pesar de estos estudios, sabemos que algunas familias cochimíes
continuaron viviendo durante ciertas épocas en la comunidad y que, en la
actualidad, una familia resguarda la belleza de la misión y del paisaje, además de
que año con año se continúa realizando la fiesta patronal a San Borja pues a lo
largo de los años la religión católica se convirtió en un elemento relevante de su
cultura y las misiones de Santa Gertrudis y San Borja en parte trascendente no
sólo de su religiosidad sino de su territorialidad, puesto que a raíz de ellas hay una
reapropiación del espacio y del sentido de pertenencia. De esta manera, las

62
Tomada de: https://www.tripadvisor.com.pe/LocationPhotoDirectLink-g1575470-d7935782-
i129504256-Mission_San_Borja-Baja_California_Norte_Baja_California.html

112
iglesias se convirtieron en geosímbolos, es decir, en lugares que por razones
religiosas tomaron una dimensión simbólica que alimenta y conforta su identidad
(Giménez, 2001) mientras les unen a su devoción y su terruño.

3.5.- De sus fiestas y celebraciones: la religiosidad cochimí

Como indica Natividad Gutiérrez, la veneración a los santos patronos es un

fenómeno colonial de gran importancia en la identidad indígena contemporánea
pues ante la pérdida implacable de muchos de los elementos culturales que les
identificaban como grupos, los pueblos originarios adoptaron a la religión católica
como un referente para re significar el mundo y a su propia colectividad social.
Además, tanto el bautizo de personas y poblados se comenzó a realizar con base
en los nombres de los santos por lo que su veneración está íntimamente ligada a
la fundación de los pueblos y su celebración permite volver a cohesionar a la
comunidad dado que la celebración y la fe hacia éstos reconfigura las identidades
colectivas (Gutiérrez, 2012). Al respecto, Miguel Bartolomé menciona:

Después de la invasión los pueblos indios experimentaron un agudo proceso de

pérdida de significados, se aferraron a esas nuevas configuraciones. Los santos
patronos son ahora las entidades que simbolizan la vida espiritual colectiva,
permitiendo que cada pueblo tenga un específico referente sagrado. Actúan como
“aglutinadores simbólicos” de sus comunidades, a las que amparan y representan,
otorgándoles una filiación identitaria que conjuga el tiempo y espacio de la localidad,
su historia y su territorio, con los de la colectividad social que la habita. (Bartolomé,
1997, p. 104)

En este sentido, los santos patronos son parte importante de la religiosidad de

los y las descendientes cochimíes y han adoptado las celebraciones católicas
como un referente de suma relevancia para su identidad como pueblo indígena,
otorgándoles un fundamento simbólico para su vida individual y social pues el
fervor hacia sus santos ha permitido la continuidad de ritos que siguen
cohesionando a las familias cochimíes como la fiesta a Santa Gertrudis la Magna,
a San Francisco de Borja y el ritual católico de la Semana Santa ya que en estas
fechas las personas regresan a saludar a su santa/o, a cumplir con su devoción y
a visitar su comunidad, a sus seres más queridos y a desempolvar los recuerdos.

113
3.5.1.-La fiesta patronal de Santa Gertrudis la Magna63

Año con año, como desde hace 265 que se fundó la misión de Santa Gertrudis,
cada 16 de noviembre se celebra a la patrona de la comunidad. Entonces, las
familias vuelven a habitar sus casas y disfrutar los paisajes, las risas de niños y
niñas se escuchan entre las veredas y su eco se enreda en los cardones y
garambullos, mientras las canciones de norteño no paran de escucharse en los
reproductores de música de algunas trokas64. El silencio y la ausencia terminan y
la comunidad se llena de vida de nuevo, de la gente que nos lleva a rememorar
cómo era la vida cotidiana cuando estaba habitada por todas las familias.

Desde un par de días antes las personas comienzan a llegar; algunas familias
provenientes de Tijuana, de la capital de Ensenada o de El Sauzal y sobre todo
de Guerrero Negro. Son las mujeres quienes se organizan para llevar a cabo los
preparativos de la celebración, específicamente en lo que concierne al rito
religioso. Ellas limpian y adornan la misión, llevan flores a la santa y preparan la
comida que suelen vender para conseguir fondos para poder realizar algún arreglo
que la iglesia necesite. Los hombres se encargan de organizar el baile nocturno y
la música para la misa y las mañanitas a Santa Gertrudis, parte esencial de esta
celebración. Si bien anteriormente se le llevaba serenata en la madrugada, recién
entrando el día 16, con el paso del tiempo han ido cambiando algunas cosas y
actualmente se realiza antes, a las ocho de la noche. Entonces, la alegría se
escucha en la iglesia, en los cantos de los/as creyentes y la fe se siente en el
corazón cuando todos/as y cada uno/a de los/as asistentes se acercan al altar
para tocar con fervor la imagen de su santita.

63
Dado el conflicto familiar en la comunidad de San Borja, y que más adelante detallaré, no me fue
posible asistir a la fiesta patronal que se realiza el 10 de octubre. Por ello, las celebraciones que en
este apartado se describen son solamente las de la comunidad de Santa Gertrudis.
64
Camioneta tipo pick-up.

114
 Foto 28.- Santa Gertrudis la Magna
Foto: Alejandra Velasco, 2016

Durante la misa, los minuetos, piezas musicales que llegaron también con la
religión católica, son tocados por los músicos del lugar, Rogelio Urias, en el
acordeón, Fidel Villa en el bajo sexto y don Vicente, recién fallecido, en la vihuela.
Y son ellos mismos quienes tocan el último minueto para cerrar la misa y dar paso
a la fiesta nocturna.

Foto 29.- Fidel Villa Zúñiga y Rogelio Urías Villavicencio

Foto: Alejandra Velasco, 2016

115
Y es que la convivencia y el baile también son parte medular de la fiesta patronal.
Después de la celebración religiosa, algunos/as, los más jóvenes, sobre todo, se
van alistando para ir al baile. Los grupos de norteño acompañan el espíritu
entusiasta de los/as asistentes, mujeres y hombres se engalanan con sus mejores
ropas y van a disfrutar de un rato de diversión en medio de la fe. Anteriormente,
cuentan, la fiesta solía durar más tiempo, las personas llegaban de distintos
lugares para ver y dar gracias a la santa, además de disfrutar del baile y el
reencuentro con los familiares. Entre los recuerdos más gratos de Francisco
Grado, están las visitas a la comunidad en estas fechas:

Mucha gente llegaba de la costa a dar gracias a la virgen, a pedirle que les fuera
bien en la cosecha del abulón, de la langosta o del pescado o de los ranchos
bajaban a la fiesta para darle gracias a la virgen y todo mundo traía sus quesos, su
machaca, montones de tortilla y se acampaba ahí los días que duraba la fiesta. Muy
bonito se me hacía que estuviera conviviendo gente de la costa con gente de la
montaña en ese lugar, en ese oasis, es un lugar paradisiaco, me gustaba ir, me
gustaba mucho la fiesta y ahí empezaba a conocer a la familia porque nosotros
vivíamos en Cedros.65 (Francisco Grado, 2016)

Los olores también forman parte de los recuerdos de María de Jesús Villa, madre
de Kiko, como le dice a su hijo de cariño, cada que asiste a la celebración. Ella
recuerda que cuando era joven, hace alrededor de 60 años, la fiesta en la
comunidad duraba hasta quince días e iban muchos hombres y mujeres jóvenes
de las rancherías aledañas. Las mujeres solían vestirse con faldas o vestidos
largos y los hombres con botas, camisas y sombreros vaqueros, llegaban al atrio
de la iglesia y comenzaban a establecer, a través de la mirada, afinidad con ellas.
“Llegaban todos muy guapos, muy entalcados [sic], me acuerdo que en esos
tiempos había un perfume que se llamaba Flor del desierto, tan delicioso que olía
ese perfume, ese usaban y olían tan rico” cuenta con emoción, como si sintiera de
nuevo el olor de la fragancia.

65
Isla de Cedros o Huamalua, en lengua cochimí, fue un territorio habitado también por este
pueblo. Se encuentra frente a Guerrero Negro pero sólo es posible ir allí en avioneta o barco.

116
Actualmente, el baile de la fiesta patronal suele hacerse en una de las ramadas de
la comunidad, en donde fuera la casa de la abuela Luz Pico. Generalmente es ahí
el lugar de concentración y convivencia desde que su abuela vivía y hasta la fecha
sigue siendo un lugar importante para ellos/as, su lugar de reunión por tradición.
Después del baile y las mañanitas la noche del 15, el 16 de noviembre se
celebran bautizos, bodas y confirmaciones aprovechando la presencia del
sacerdote pues desde hace más de 100 años que no hay un padre en la misión,
sin embargo, ello no ha impedido que sigan organizándose para poder festejar las
celebraciones católicas. Al término de las misas y los ritos de ese día, se realiza
una procesión por los alrededores del centro de la comunidad, donde está la
misión. Allí, las personas acompañan a Santa Gertrudis durante el recorrido con
cantos y oraciones para finalmente volver a ponerla, con mucho cuidado, de nuevo
en el lugar que le corresponde en el altar de la iglesia.

Es así como se celebra a la patrona de la comunidad, festividad en la que la

religiosidad popular se revive, reúne y organiza a las/os cochimíes en torno a un
fin que cohesiona, aunque sea por unos días, y que vuelve a dar vida a su lugar
sagrado. De esta manera, la rememoración, año con año, de la fundación de la
comunidad permite estrechar lazos no sólo con los santos que cuidan el lugar,
también crea importantes sentimientos y fortalece sus lazos afectivos e identitarios
pues la identidad tiene un fuerte componente afectivo que se expresa en los
sistemas religiosos (Bartolomé, 1997), como es el caso del pueblo cochimí.
Posterior a la celebración hay quienes se quedan algunos días más y quienes
regresan a sus lugares de residencia. Después de guardar los trastes, las cobijas,
las linternas, los alimentos y todas las cosas que las personas tienen que llevar
para poder estar unos días en la comunidad se despiden de sus familiares,
prometiendo encontrarse para la próxima. De nuevo, Felipe Villa queda como el
guardián de la comunidad, “con el corazón contento”, como dice, es decir, con
alegría no sólo de haber celebrado un año más a su santita, sino de haber visto a
sus parientes y revivir de nuevo los recuerdos y a la comunidad misma.

117
 Foto 30.- Felipe Villa afuera de su casa, Santa Gertrudis
Foto: Elisa Moreno, 2016

3.5.2.- La celebración de la Semana Santa

Al igual que la fiesta patronal, la celebración de los rituales católicos de la Semana

Santa congrega a las y los cochimíes desde hace más de dos siglos. Las
personas llegan generalmente para el Jueves Santo y al día siguiente se lleva a
cabo la representación del Viacrucis, que se diferencia de otros dado que no son
personas quienes representan a Jesús, a María o los demás personajes sino que
la cruz de madera que simboliza a Jesucristo es cargada por diferentes hombres
de la comunidad. Las personas acompañan la cruz en cada una de las quince
estaciones repartidas a lo largo del centro de la comunidad, alrededor de la
misión, y rezan las oraciones correspondientes; al término del Viacrucis,
algunos/as van a la iglesia a rezar. Ese mismo día, antes de que caiga el
atardecer, se realiza la procesión del silencio por el patio de la misión: en una
pequeña carreta de madera se lleva la imagen de Jesús crucificado cubierto con

118
un velo negro. Para ese entonces, las imágenes de la Virgen del Rosario y de
Santa Gertrudis también han sido cubiertas con una tela de este color, en señal de
luto.

El sábado de Gloria es un día de alegría y regocijo. Los preparativos en la iglesia

comienzan desde temprano, cuando hombres y mujeres se organizan para
limpiarla, adornar el altar con unas telas de color dorado así como cambiar la
imagen de Cristo crucificado por la de Cristo redentor. La carreta en la que se
lleva al Cristo en la procesión del silencio se arregla más aun y se pone al Cristo
redentor que “ya está bendecido por el padre”. Los colores de las flores anuncian
la vida por venir y una tela negra cubre de arriba abajo todo el altar, guardando el
gran momento. Las y los niños también participan durante esta celebración, son a
quienes se les encarga recoger flores para la iglesia y para el Sábado de Gloria;
además de hacer su propia corona de olivo, esperan impacientes el momento en
que la tela negra caiga para aventar las flores que fueron a recolectar con
entusiasmo. Fidel Villa recuerda que, cuando era pequeño, esa era su
responsabilidad en la Semana Santa:

La costumbre de la Semana Santa era que nos mandaban a recoger flores. En ese
tiempo como había siembra en las huertas, había mucha mostaza, una florecita
amarilla, ahí con mi abuelita quedan unas dos o tres matas de laurel. En ese tiempo
había varias matas de laurel como de dos o tres colores y nos mandaban a que
juntáramos para tirar las flores. Ya con eso le poníamos colores amarillos, si llovía y
había flores en el campo de otros colores por ejemplo la mariola que tiene un centro
amarillito, esas las juntábamos y tirábamos aunque ahora no ha habido flor en el
campo, eso es lo que me recuerdo yo. (Fidel Villa, 2016)

119
Foto 31.- Niños y niñas con sus coronas de olivo
Fuente: Asociación Milapá
Al medio día comienza el canto de Gloria. Debido a que los sacerdotes han dejado
de asistir en las celebraciones de estos días, ellos y ellas son quienes se encargan
de los preparativos. Por eso, aunque en ocasiones no haya misa, se celebra
simbólicamente la resurrección de Cristo, las personas rezan y cantan algunas
oraciones. Después, viene el canto de Gloria y la tela negra cae, dejando al
descubierto el altar y la imagen de Cristo redentor.

Foto 32.- Sábado de Gloria en Santa Gertrudis

Foto: Alejandra Velasco, 2016

Los músicos tocan los minuetos que durante tantos años han acompañado las
celebraciones de la comunidad y al término de las canciones, todos y todas rezan
un Padre Nuestro. En el atrio de la misión finalizan la celebración con la quema de
un Judas relleno de paja, generalmente hecho por algún hombre de la comunidad.
Así es como finaliza la celebración católica para continuar, después, celebrando la
vida y los reencuentros con música y convivio familiar en la ramada de la abuela
Luz Pico Romero.

120
 Foto 33.- Alfredo Salgado con el Judas
Foto: Alejandra Velasco, 2016

Como podemos observar, a pesar de los cambios y la desterritorialización las y los

cochimíes continúan celebrando sus fiestas, rememorando sus recuerdos más
queridos y visitando sus lugares sagrados. De esta manera, la religiosidad les
reúne y cohesiona pues la espiritualidad que les liga a su devoción por su
“virgencita”66 y santo les ha permitido reconfigurar su identidad étnica a través de
un repertorio de prácticas culturales y símbolos de la religión católica a los que
recurrieron durante el sistema misional como una alternativa para re significar su
experiencia ante lo fuerte del encuentro (Bartolomé, 1997). Sin embargo, aunque
la religiosidad es un elemento que sigue reuniendo a los y las cochimíes, ellas/os
mismas/os han notado algunos cambios en las celebraciones, sobre todo en
cuanto a la cantidad de personas que actualmente asisten. Al respecto, Felipe Villa
menciona con nostalgia: “La semana santa era muy sana y muy bonita la fiesta
patronal. Este año hubo muy poca gente, ya no hay gente como antes van y
vienen nada más, es mucha gente la que nos falta.” Hay quienes atribuyen esta
situación, así como los fenómenos naturales que azotaron a Santa Gertrudis en
años anteriores (llevándose, en algunas ocasiones, sus casas o la cosecha de sus
huertas) al hecho de que hace alrededor de sesenta años un sacerdote se llevó la

66
Aunque Gertrudis la Magna es considerada como santa, los y las cochimíes suelen referirse a
ella como “la virgencita”.

121
imagen de la santa original pues afirman que la que está ahora en la misión es
una réplica, no la que trajeron los misioneros españoles.67Desde entonces,
platican, es como si hubiera caído una maldición en la comunidad, ya nada ha sido
igual, ni la fiesta patronal, ni la Semana Santa, además de que fue precisamente
en ese tiempo, en los cincuenta aproximadamente, cuando la mayoría de las
personas salieron de la comunidad para trabajar en la empresa Exportadora de
Sal, en los inicios de la fundación de Guerrero Negro.

A pesar de todo, la religiosidad expresada hacia los santos ha permitido la

cohesión del pequeño pueblo cochimí por medio de la conmemoración de los
rituales católicos a través de los cuales continúan manteniendo un sentido de
pertenencia, pues son principios vitales de la comunidad y emblemas de su
identidad (Giménez, 2001). Entonces, la devoción permite que la comunidad deje
de ser sólo un espacio para la reproducción social o utilitaria y la convierte en una
comunidad ritual llena de emociones y afectos que al compartirse entre la
colectividad, crea lazos duraderos y permite la identificación entre sus miembros
ya que los rituales permiten expresar y actualizar la memoria convirtiéndola en
“una apelación al poder liberador, un modo de expresión comunal destinado a
permitir la penetración de la historia” ya que “la identidad comunitaria se basa
también en una profundidad histórica que el ritual hace manifiesta conciliando
tiempo y espacio” (Bartolomé, 1997, p. 110). Y si bien la identidad es más que un
contenedor de rasgos culturales observables también es cierto que éstos toman
sentido cuando son tomados por los grupos para delimitar sus fronteras y para los
y las cochimíes, la religiosidad es uno esos rasgos que les han permitido crear
una imagen de sí, ligada al orgullo de ser quienes han manteniendo por más de
dos siglos las fiestas católicas. De esta manera, seguir conservando estas
prácticas le brinda sentido a su identidad con base en un sistema religioso que les
permite clasificarse y dar sentido al ser cochimí así como continuidad a su fe.

67
Mencionan que el báculo es diferente al que portaba la imagen de la santa traída por los
españoles.

122
3.6.- Un breve apéndice. Sobre la relación cochimí-kumiay

Hasta hace algunos años, el nombre del pueblo cochimí seguía apareciendo en
algunos libros sobre historia y antropología. Sin embargo, en ellos no se referían a
los grupos del desierto central sino a las personas de las comunidades de La
Huerta y San Antonio Nécua, al norte de Ensenada, quienes a pesar de que son
parte de la familia lingüística kumiay, se auto identificaban como cochimíes. Una
de las razones que algunos investigadores aducen sobre esta confusión está
relacionada con la movilidad a la que fueron forzados las y los cochimíes de las
misiones del desierto central durante el periodo dominico para abastecer de
catecúmenos y de mano de obra a las misiones que se estaban fundando en la
Alta California, al norte de la península, durante la época de 1773 a 1849. Este
reacomodo propició el encuentro entre cochimíes y yumanos del norte,
específicamente kiliwas y kumiays, así como el asentamiento e intercambio
cultural entre estos grupos (Garduño, 2015). Otra versión aduce que maestros
que llegaron de fuera ya en el siglo XX habían leído en algún libro de historia que
cochimí significa “gente del norte” por lo que les hicieron creer a las personas de
estas comunidades que al ser ellos/as un pueblo del norte, eran, entonces,
68
cochimí. Una versión más se atribuye a los lingüistas que estuvieron trabajando
en estas comunidades entre los setenta y ochenta, como Mauricio Mixco y José
Ochoa Zazueta, quienes confundieron a la gente kumiay con cochimí y plasmaron
esta ambigüedad en sus investigaciones. Sin embargo, desde hace algunos años
se confirmó que la filiación lingüística de la gente de La Huerta y Nécua es kumiay
así como su ascendencia, pues empezaron a establecer contacto con sus
parientes kumeyaay, del otro lado de la frontera con Estados Unidos, y
encontraron muchos elementos en común, además de la lengua misma. Estos
contactos les llevaron a reforzar su identidad kumiay, por lo que en la actualidad la
mayoría de las personas de estas comunidades se asumen como tal y no como
cochimí.

68
Charla personal con la lingüista Daniela Leyva (2017)

123
No obstante, hace algunos años, antes de que muriera Teodora Cuero69
algunos/as cochimíes pudieron conocerla y platicar con ella. Su encuentro les dejó
un tanto inquietos/as, pues aseguran que doña Teodora les confesó, entre
lágrimas, que era cochimí pero que para poder acceder a apoyos del gobierno,
tuvo que asumirse como kumiay. Aseguran que pudieron grabar un video de ese
encuentro en donde ella afirma ser cochimí, aunque dado a que es una grabación
en VHS, no tuve oportunidad de acceder a ella. Si bien es una afirmación delicada
y difícil de corroborar dado que doña Teodora murió hace tres años y, como
mencioné, se ha comprobado que la lengua de la comunidad de La Huerta y San
Antonio Nécua es el kumiay y no el cochimí, es interesante que hasta la fecha
algunas personas de La Huerta sigan asumiéndose como cochimíes aunque no
sea esa su lengua materna, cuestión que ha llevado a los y las descendientes del
desierto central a estrechar lazos debido a la posibilidad de una relación de
parentesco ya que allí hay personas con apellido Poblano. Algunos/as consideran
que dicha relación puede venir de su bisabuelo materno, Esteban Poblano, quien
en ocasiones se ausentaba de Santa Gertrudis durante largas temporadas
argumentando que iba a comprar productos que sólo se conseguían en
localidades lejanas (arroz, frijol, azúcar, café) y de esta manera formó otra familia
en El Rosario, situación de la que se dieron cuenta varios años después de su
muerte. Aunque es cierto que ambas familias se encuentran interesadas en ver si
existen lazos de parentesco, me parece importante mencionar que no es eso lo
que les motiva a organizarse en la asociación Milapá, como se afirma en estudios
recientes (Morales, 2016), sino problemáticas en torno a la cuestión de la tierra.

Precisamente, en el próximo capítulo describo los problemas territoriales a los que

se ha enfrentado el pequeño pueblo cochimí a partir de la fundación de los ejidos
en la Baja California con la finalidad de dar cuenta de la importancia del arraigo
territorial en su reconfiguración identitaria y, también, el proceso de organización y
revitalización cultural que durante casi diez años han venido llevando a cabo a
través de la asociación Milapá.

69
Importante líder tradicional de la comunidad de La Huerta quien nació en esa localidad en 1920,
hija de Jesús Cuero y Elena Robles.

124
 CAPÍTULO IV. ¡AQUÍ ESTAMOS! DE LA INVISIBILIZACIÓN A LA
REVALORIZACIÓN DE SÍ MISMOS/AS

Ante los cambios y transformaciones a los que se enfrentó el pueblo cochimí

durante el siglo XX, su cultura e identidad indígena se fueron reconfigurando entre
las movilidades y las pautas planteadas por los proyectos políticos y económicos.
El silencio y el olvido en las investigaciones sociales y en las políticas públicas se
hicieron una constante para este pueblo que, aunque invisibilizado, continuó
manteniendo un lazo afectivo con su terruño, un sentido de pertenencia e
identidad territorial lleno de recuerdos, emociones y significados que les dieron la
fuerza suficiente para gritar de nuevo: ¡aquí estamos! Así, y después de muchos
años en silencio, las y los cochimíes de Santa Gertrudis y San Borja reaparecieron
en el espacio público exigiendo su reconocimiento como uno de los pueblos vivos
de la Baja California y, también, apoyo en materia agraria para solucionar las
problemáticas territoriales en sus comunidades.

Y como una forma de lograrlo, se organizaron en la asociación Milapá en la que a

lo largo de casi diez años han conseguido uno de sus objetivos: ser reconocidos
como indígenas cochimíes de forma oficial a través de cartas de adscripción
emitidas por la CDI y la inclusión en el Censo de Población y Vivienda 2010 del
INEGI70. Sin embargo, el problema en cuanto a la depuración de sus derechos
agrarios y la amenaza de desalojo en la comunidad de Santa Gertrudis, así como
el problema familiar en San Borja, continúan. En este sentido y dado que su
organización se llevó a cabo con el objetivo de solucionar sus problemas en el
ejido Independencia, en el caso de Santa Gertrudis, y con una familia de San
Borja que, según testimonios de las personas de allí, se apropió de sus casas y
las huertas de la comunidad para beneficio propio, a lo largo de este capítulo
expongo dichas problemáticas y, también, el trabajo que han venido haciendo a
través de la asociación Milapá, así como sus logros y dificultades.

70
El cual registró 76 personas que se autoadscriben al grupo indígena cochimí en el municipio de
Ensenada, con la clave 1502.

125
4.1.- La instauración del ejido en la Baja California

Como es sabido, el ejido como institución rural para la redistribución de la tierra

nació como un proyecto intelectual y social pos revolucionario que tenía la
finalidad de reconstituir las formas y practicas colectivas de tenencia agrícola y
organización social de las sociedades campesinas (Kouri, 2015). Aunque el
reparto agrario quedó asentado como uno de los pilares de la nueva Constitución
de 1917, éste se llevó a cabo años más adelante, a partir del mandato de Lázaro
Cárdenas, que fue cuando se repartieron la mayor parte de las tierras a los
pueblos de México enmarcándolos dentro de la nueva estructura agraria del
Estado que, a su vez, configuró otra categoría, la de campesinos, como una
unidad social homogénea ligada a la estructura ejidal incluyendo en ella a toda la
población rural sin importar sus características culturales. De esta manera,
muchas de las especificidades indígenas fueron borradas a raíz de la
conformación de un imaginario sobre un sector rural único y sin diferencias
internas, pilar y fuerza de la nueva nación: el campesinado, y las identidades
indígenas fueron subsumidas por las campesinas en la búsqueda de la
conformación de una unidad nacional (Hernández, 2012)71.

Empero, esta figura jurídica llegó de manera tardía al noroeste de México pues si
bien el reparto agrario se hizo efectivo en a partir de 1930, la dotación de las
grandes extensiones de tierra en Baja California se llevó a cabo hasta mediados
del siglo XX, durante la presidencia de Miguel Alemán. Para ese entonces, ya se
había dado una naturalización de la figura ejidal en todos los grupos rurales sin
distinguir peculiaridades socioculturales o geográficas, es decir, se estableció que
el ejido era la figura que correspondía a todas las sociedades del campo sin
reparar en sus especificidades étnicas y en las condiciones geográficas de

71
En el caso de la Baja California, y aunque algunos pueblos indígenas practicaban la agricultura a
pequeña escala en las huertas de sus comunidades, considero que más que una cultura o
identidad campesina se configuraron culturas e identidades rancheras o vaqueras a partir de las
prácticas que colonos extranjeros introdujeron en la región y, más adelante, por las influencias
culturales de personas de otras partes del norte que llegaron a vivir a la península debido a la
política de población decretada en la Ley General de Población de 1936, con la cual se buscaba
impulsar el crecimiento del Estado.

126
regiones distintas a las del centro del país en donde sí había condiciones más
benévolas para la agricultura, así como un milenario sistema agrícola practicado
por las culturas mesoamericanas (Kouri, 2015).

Debido a las ásperas condiciones de los territorios de la península generalmente

se repartieron tierras para uso ganadero, más que para la agricultura, pues la
calidad de los terrenos prácticamente imposibilitaba el trabajo agrícola como
fuente de vida para los ejidos además de que la ganadería ya había proliferado en
la zona hacía más de cincuenta años, con la colonización extranjera. Como vimos
en el segundo capítulo, a pesar del reparto agrario, lo poco funcional de la
estructura ejidal para los y las indígenas de Baja California hizo que una gran
mayoría continuara emigrando de sus comunidades, pues no encontraron en los
ejidos el sustento necesario para poder vivir en ellos. De esta manera, personas
mestizas que también habían conseguido tierras en algunos ejidos comenzaron a
apropiarse de los territorios indígenas bajo el argumento de que si las personas
no vivían en la comunidad ni trabajaban las tierras podían ser depuradas de sus
derechos agrarios. Así, el despojo se facilitó bajo la premisa revolucionaria de que
“La tierra es de quien la trabaja” que izó esta bandera campesina sin tomar en
cuenta a otros pueblos que vivían de la pesca y la caza, migrando de un lugar a
otro.

Precisamente, ese es el caso del pueblo cochimí ya que a partir de la

conformación del Ejido Independencia en 1969 personas ajenas a Santa Gertrudis
entraron en él, trayendo serios problemas para la comunidad y para este pueblo,
conflictos que se agudizaron con las políticas económicas de los gobiernos
neoliberales, como expongo en el siguiente apartado a través, también, de los
testimonios y experiencias de los y las cochimíes.

127
4.2- La constitución del ejido Independencia

Corría el año de 1969 cuando un 29 de agosto se convocó al Comité Ejecutivo

Agrario y a las y los pobladores de la comunidad de Santa Gertrudis 72 para elegir
una junta censal y a un representante encargado de identificar la vecindad de
quienes solicitaban la dotación de tierras para la conformación de un ejido
ganadero. Para esta misión fue elegido como representante Antonio Salgado Urias
quien logró registrar un total de 96 habitantes y 20 familias en la comunidad ante
lo que la junta determinó que las personas capacitadas para la dotación de tierras
eran 30 individuos73. Ramón Mendivil, esposo de Luchy Villa, fue parte de ese
proceso desde su inicio, si bien él es de Sonora, formó su vida con su mujer y sus
hijos e hijas en la Baja California. Sobre la formación del ejido, recuerda:

En esa fecha llegó el ingeniero Chuy Salgado, un conocido de aquí invitándome a

formar un ejido pero yo no sabía de que se trataba pero ya el señor ese me explica
a mí y me dice que se va a formar un ejido por decreto presidencial, “¿Qué opina
usted?”, me preguntó,“¿Pues qué voy a opinar yo? desde luego que la palabra la
tiene la gente que es de aquí, la gente que está aquí” […] Allí anduvimos, nos dejó
la tarea de que habláramos con las personas y hablamos, unos sí, otros no y el
asunto es que se juntó. Entonces ya se hizo la directiva desde luego que yo hice
una observación, le dije: “Mire ingeniero aquí es una comunidad indígena ¿cómo se
va a trabajar eso?”, porque ya cuando regresa vienen con el plano y todo, y dijo: “les
vamos a dejar las 100 hectáreas”. Entonces ese asunto así quedó, con 100
hectáreas para la comunidad respetando los huertos y la iglesia, quedando fuera del
ejido, los huertos y todo eso no se tomaron como tierras ejidales, se tomaron fuera
del ejido. (Ramón Mendivil, 2016)

Debido a la observación que hizo Ramón en cuanto a la especificidad indígena de

la comunidad, las cien hectáreas que conforman las antiguas huertas y las
pequeñas casas de las familias, como menciona, quedaron fuera de usufructo
para el ejido. En un acta del Registro Agrario Nacional, en la que se enlistan los
trabajos administrativos al momento de la conformación, se específica:

72
Aunque para entonces ya tenían varias décadas migrando, algunas familias cochimíes
regresaron a vivir durante esta época a la comunidad y quedaban algunas otras que no habían
salido de allí.
73
Hoja de Trabajos Administrativos del Ejido Independencia, 1969, en: Archivo Milapá.

128
 Por ser inapreciable, no se consideraron los pequeñísimos huertos que cultivan los
vecinos; los suelos de estos huertos fueron ´formados´ por el año de 1770 como
parte de los trabajos de la misión de Santa Gertrudis; se trata de rocas
cuidosamente colocadas y cubiertas con una capa de tierra de aproximadamente
treinta centímetros de espesor. Mediante el pequeño canal que data de la misma
época, se riegan algunos cultivos constitutivos de hortalizas; el agua proviene de un
manantial cuyo gasto no parece ser mayor de un cuarto de litro por segundo.74

Habiendo aclarado la cuestión de las cien hectáreas y después de realizar todos

los procedimientos necesarios se aprobó la dotación de tierras de agostadero 75 al
Ejido Independencia en 1969. En el acta constitutiva firmada por el presidente
Gustavo Díaz Ordaz el 7 de noviembre de ese mismo año, se lee:

La Comisión Agraria mixta emitió su dictamen el que fue aprobado el 19 de

septiembre de 1969 y lo sometió a la consideración del C. Gobernador del Estado,
quien el 22 del mismo mes y año dictó su mandamiento, dotando al poblado de que
se trata con 128, 040 00 00 has. de agostadero de mala calidad que se tomaron de
terrenos propiedad de la Nación que se destinarían a la formación de un ejido
ganadero. La posesión provisional se ejecutó el 13 de octubre de 1969.76

En la misma acta se establece expedir los certificados de Derechos Agrarios

correspondientes a los 30 capacitados, todos y todas pertenecientes a familias de
la comunidad de Santa Gertrudis, entre ellas las familias Salgado, Urias, Arce,
Romero, Ramos, Mendivil Villa, Aguilar, Zúñiga, Córdoba y Villavicencio quienes
cumplieron con los requisitos necesarios para obtener tierras ejidales. Chatita
Ramos recuerda perfectamente aquel año en que se formó el ejido, así como las
familias que lo conformaron:

Yo ya estaba trabajando en el año de 1969 en la Exportadora de Sal cuando me

hablan de que si yo quiero ingresar al ejido porque todos los que éramos de la
comunidad de Santa Gertrudis teníamos que entrar al ejido, que era cosa del
gobierno y que si no entrabamos iban a traer a gente de otra parte y que se iba a
quedar con ese lugar y había mucha gente que querían venirse a vivir acá a la Baja
California para tener tierras y que si no entrabamos al ejido nos iban a dejar sin
tierras. Entonces entré yo al ejido, también la familia Salgado y la familia Córdoba, la
familia de Ramón Mendivil, la familia de doña Luz Pico, los hijos, Urías se apellidan
ellos, la familia Ramos y la familia Aguilar, ahí había muchos vecinos Aguilares,
entraron también al ejido los Arce y se formó el ejido con treinta capacitados adultos
mayores de ahí de la comunidad. El año de 1969 fue cuando yo firmé como
ejidataria. (Gertrudis Ramos, 2016)

74
Hoja de Trabajos Administrativos del Ejido Independencia, 1969, en: Archivo Milapá.
75
Tierras con capacidad para producir forraje para el ganado y animales silvestres.
76
Acta constitutiva Ejido Independencia, 1969, Registro Agrario Nacional.

129
Pocas mujeres quedaron como titulares dentro del ejido, sólo quienes eran viudas
o madres solteras, como doña Luz Pico y Gertrudis Ramos, obtuvieron derechos
agrarios, pues en la mayoría de los matrimonios de mujeres cochimíes con
hombres de otra región, los derechos quedaron a nombre del marido aunque ellas
fueran las oriundas de la comunidad. Ese fue el caso de las hermanas Villa
Poblano, como platica Juanita:

Mi raíz es Santa Gertrudis, nos fuimos porque queríamos estar allá en Santa
Gertrudis y a mi viejo le gusta mucho el campo y todo eso. Ahí estuvimos viviendo
yo y mi esposo, me hizo un cuartito y una cocina y le puso piso de piedra y ahí
teníamos la casita, nosotros nos fuimos como en el 67, ya fue después que me
casé nos fuimos para allá, estuvimos allá cuando se hizo lo del ejido […] fíjate lo que
es no pensar, no ver en un futuro que podíamos habernos apuntado yo y Luchy pero
apuntaron a los esposos, le estoy hablando de 40 y tantos años atrás luego pues en
un pueblito chico, con la mentalidad a la antigüita ¿cómo nosotras íbamos a agarrar
tierras? era más que los maridos tuvieran su derecho, no nosotras. Por ejemplo mi
abuela entró, las mujeres que entraron en esa época era porque eran viudas o
porque eran mujeres solas pero la mayoría era puro varón, el requisito eran 30
ejidatarios para conformar el ejido. (Juana Villa, 2016)

En la lista de las 30 personas que obtuvieron derechos agrarios en el ejido

Independencia resalta un nombre y apellido diferente al de las familias de la
comunidad. Se trata de Tirso Talamantes López quien es originario de Baja
California Sur pero, precisamente, debido a que se casó con una muchacha de
Santa Gertrudis, pudo obtener dotación de tierras. En la opinión de algunas/os
cochimíes su entrada al ejido vino a trastocar por completo la dinámica dentro de
éste ya que en 1974, cuando se llevó a cabo el cambio de los representantes del
Comisariado ejidal que en sus inicios estuvo conformado por Antonio Salgado
como presidente, Ramón Mendivil como secretario y Martha Urias Pico como
tesorera, él logró posicionarse como el nuevo titular:

Como se hace el ejido por medio del grupo, enseguida se hizo una junta y se forma
el primer comisariado. Por acuerdo de los asambleístas quedan los mismos [del
Comité Ejecutivo Agrario] y pasan cuatro años y es cuando hay cambios, del 69 al
74 casi eran cinco años entonces dijeron “ya es necesario cambiar el comisariado”
y como ellos eran los directivos de la mesa convocaron a la junta para que hubiera
el cambio de directiva. Pero en eso la familia de Ticho eran muchos, eran nueve por
todos, entonces ellos y cuatro personas más se juntaron porque ya habían
ejecutado unos papeles en donde estaban depurando a Ramón pero él viene a la
junta, se vienen todos ellos, eran bastantes, eran como más de veinte personas
pero se vinieron una hora antes de la hora que habían acordado para que cuando

130
 llegara la hora los otros iban a llegar tarde, como Ramón que era el secretario, que
tenía que entregar papeles y si es cierto llegamos cinco, diez minutos de la hora
pero para eso ellos ya habían puesto de comisariado a Ticho Talamantes. (Luz Villa,
2016)

En su relato, María de la Luz se refiere a la primera depuración que se llevó a

cabo en 1975, después de la conformación del nuevo Comisariado ejidal, en
donde se despojó de sus derechos agrarios a cuatro personas, entre ellas a su
esposo Ramón Mendivil así como a Javier Salinas Mendoza, Emilio Córdoba
Núñez (hijo de doña Sabas) y al señor Isabel Ramos Córdoba, argumentado que
habían abandonado las tierras y no las sembraban, por lo que se les aplicó el
artículo 85 de la Ley Agraria77. Si bien es cierto que en esas épocas muchas
personas de la comunidad no vivían ya en la comunidad, Juana Villa, a quien
también depuraron del ejido a través de su esposo, platica que su salida se debió
a la falta de trabajo, así como de servicios básicos para vivir además de que sus
hijos, quienes ya comenzaban a crecer, pudieran estudiar:

Allá estábamos viviendo, ya llevábamos dos hijos y cuando mi hijo cumplió seis
años mandamos al niño para que fuera a la escuela porque allá no había escuela
[…] así que ya crecieron los plebes78 y nos tuvimos que salir. (Juana Villa, 2016)

Después de la conformación del nuevo Comisariado ejidal en 1974 y de la

depuración en 1975, diez años después se llevó a cabo la depuración de nueve
personas más, entre ellas Gertrudis Ramos y todos sus hermanos y hermanas. En
ese entonces “Chatita” ya trabajaba en la Exportadora de Sal por lo que, platica,
en ocasiones le era difícil asistir a alguna asamblea pues a veces tenía que cubrir
guardia en el hospital de la empresa, donde laboraba como ayudante de
enfermera. Debido a ello, expuso su situación ante la asamblea ejidal: era madre
soltera y no podía dejar de trabajar por lo que se acordó que las veces que no
pudiera asistir debido a las razones que exponía, pagaría la cuota respectiva.
Confiada en el acuerdo tomado, avisaba y pagaba sus cuotas debidamente
cuando se tornaba complicado ir a alguna reunión:

77
Otra de las cuestiones que mencionan es que el ejido se constituyó como ganadero, no como
agrícola, debido a la mala calidad de las tierras, por lo que dicho artículo no debió de haber
procedido.
78
Niños/as.

131
 Nomás faltaba cuando me tocaba guardia pero con el tiempo como que ya no nos
tomaban en cuenta, no convocaban a la asamblea, muchas veces ignorábamos
que iba a haber asamblea y sí la había, nunca nos citaron a asamblea ni nada pero
era porque ya los habían sacado, ya nos había sacado y no sabíamos nosotros,
nosotros estábamos creyendo que éramos ejidatarios y no éramos. (Gertrudis
Ramos, 2016)

Desde ese entonces comenzaron a acudir a diversas instancias para tratar de

arreglar el problema como la Procuraduría Agraria de Mexicali, sin embargo, no
encontraron apoyo, al contrario, les dijeron que ya no había nada más que hacer,
que si ya estaban depurados debían aceptarlo, pues además habían dejado pasar
muchos años para solucionar algo al respecto. Sin embargo, aunque en el acta de
depuración de 1985 originalmente estaban doce personas, tres de ellas lograron
recuperar los derechos agrarios:

De los Ramos [depuraron] a todos, dejaron nada más a Tulita que era esposa del
viejito Ramos pero de ahí en fuera a Chatita, Victoria, Chico Ramos, Lucas Ramos,
Felipe Ramos a todos los Ramos los echaron fuera y de ahí de arriba a los Salgado,
mi tito [sic] Toño, era hermano de mi tío Chico, y a Panchillo Salgado, Chico Ramos,
a Isabel Ramos, a mi abuela Luz Pico Romero que era la matriarca aquí en la
comunidad y era la que 50 años estuvo cuidando la iglesia y todavía le ponen ahí:
“la estamos depurando por abandonar las tierras” cuando si ella aquí murió de
viejita, “por abandono de tierras y por no dejar herederos” si no terminaríamos de
contar la herencia que dejó, somos muchísimos nietos, bisnietos y tataranietos de la
familia de mi abuela […] dentro de esos once que entraron en la depuración, nada
más se libró mi abuela, Lucas Ramos y Ernesto Romero […] (Luz Villa, 2016)

Me parece relevante decir que las personas que fueron depuradas tanto en 1975
como en 1985 concuerdan en que nunca se les dio aviso alguno sobre la
situación, aunque el Comisariado ejidal alegó haber puesto avisos en la
delegación, ellos/as mencionan que en aquel tiempo no había delegación como
tal, la comunidad era un pequeño pueblito en el que todos, todas se conocían y se
avisaban sobre cuestiones importantes. A pesar de lo ambiguo e injusto del
proceso, algunos afectados/as no se dieron por vencidos/as y continuaron
luchando por recuperar sus derechos agrarios como Chatita Ramos y su primo
Jesús Salgado quienes en 1979 se acercaron al entonces Instituto Nacional
Indigenista:

132
 Cuando ya nos dimos cuenta que estábamos fuera del ejido mi primo metió un
escrito donde dice que él no está de acuerdo, que es una discriminación muy
grande la que hicieron con nosotros de habernos quitado el derecho agrario. Él
manda un escrito al INI pero no hubo nada favorable. Entonces ya empezamos
nosotros: si mi primo dice que hay una discriminación e injusticia en lo que hicieron
pues hay que empezar a luchar, empezamos a luchar y un día dijo él “Voy a ir a
Ensenada, voy a ir allá al INI”, “Yo voy a ir contigo” le dije, y nos fuimos. Llegamos
allá, estaban haciendo apenas las oficinas, los cimientos, como un metro de altas
tenían las oficinas y tenían un cuartito de madera donde atendían a la gente y ahí
escribían con maquinas y toda la cosa. Ahí fue la primera vez que fui pero pasaron
años y volví a ir otra vez, ya no fui con él, fui con mi primo pero a Mexicali y ahí
pedimos una audiencia con el señor gobernador y no nos atendió. (Gertrudis
Ramos, 2016)

No obstante la depuración de sus derechos agrarios y el poco apoyo que

obtuvieron de las instancias gubernamentales no preveían que la comunidad de
Santa Gertrudis estuviera en riesgo pues, como mencioné anteriormente, en la
conformación del ejido no se tomaron en cuenta las cien hectáreas de la
comunidad por ser indígena y tampoco las dos que conforman la misión y los
huertos ancestrales, ya que, como platica Luz Villa:

Nosotros desde siempre hemos estado conscientes de nuestra identidad como

cochimís, así nos lo manejaron nuestros anteriores y todavía cuando se formó el
ejido mi esposo le hizo la mención al ingeniero: “Oiga acuérdese que esta es una
comunidad cochimí, el ejido se está formando por los cochimís, esta área nomas se
están respetando porque son los huertos, porque es historia, porque se fundó en
1770 aproximadamente” de esa manera quedaban protegidos y de lo demás que no
tuviéramos pendiente puesto que el ejido se estaba formando por cochimís, ¿cual
problema? Eso nos daba un poquito más de seguridad a nosotros, el estar ahí,
decía: bueno fueron depurados los ejidatarios, los que tenían derechos agrarios
pero sabíamos por ley, pues uno también estudia libros o pregunta a los licenciados
y nos decían: “Ustedes no van a ser afectados” aparte que tenemos un plano
original donde marcaron cien hectáreas para los pequeños huertos y la misión para
que el ejido no afectara esa área y pagábamos impuestos, pues nos daba un
poquito de seguridad […] (Luz Villa, 2016)

Pero la reforma al artículo 27 constitucional promovida por Carlos Salinas de

Gortari en 1992 abrió el camino al modelo neoliberal de libre mercado en nuestro
país estableciendo el fin del reparto de tierras, a la vez que se reconocía
personalidad jurídica a los ejidos y comunidades lo que permitió quitar el candado
para la privatización de las tierras. Aunado a ello, se creó el Programa de
Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares Urbanos (PROCEDE)
que entró en marcha en 1993, el cual:

133
 […] permitió convertir la propiedad social en propiedad privada, mediante la
certificación de las tierras ejidales y comunales; tierras de uso común; tierras
parceladas y la titulación de los solares o tierras de asentamientos humanos, bajo el
argumento de ordenar, dar seguridad y “certeza jurídica” a la tenencia de la tierra de
los campesinos en México.79

De esta manera, y también sin el conocimiento de los y las cochimíes, se realizó

una nueva acta del plano del ejido en el que no aparecía ya la comunidad sino
solamente la misión, es decir, a raíz del PROCEDE se establece que no existen
huertos, casas, ni personas, a pesar de que para ese entonces vivían Felipe Villa y
los hermanos Salgado Ramos80. Entonces, las cien hectáreas que se respetaron
al inicio de la conformación del ejido en la hoja de trabajos administrativos fueron
cedidas para usufructo de éste y sólo se registraron las dos hectáreas en donde
está la misión pues es un monumento histórico y patrimonio arqueológico,
situación de la que se dieron cuenta varios años después de los cambios de 1992,
como platica Ramón Mendivil:

El PROCEDE vino y levantó un acta, vino a ver y dijo: “aquí no hay nadie, aquí no
hay huertos, no existe esto, no existe esto otro, no hay nada” y pasa este terreno al
ejido entonces todo eso lo legalizan en el RAN81, queda registrado en el RAN […]
vino ese PROCEDE y dice que no había nada, ¿cómo que no había nada? si no
hubiera habido nada pues no estuviéramos aquí, no estuvieran los huertos aquí […]
Ahí está un acta donde dice que no hay huertos, que no hay personas, no hay
afectación para terceros y es por esa razón que ellos dicen que nos van a echar
afuera, porque es del ejido allá en el RAN pero aquí estamos pues y tenemos
nosotros el plano original donde si están marcadas las cien hectáreas. (Ramón
Mendivil, 2016)

A pesar de que el ejido se conformó con tierras de uso común, la reforma al

artículo 27 permitió que las sociedades mercantiles pudieran poseer tierras. Así,
los intereses y los conflictos comenzaron a surgir pues hubo quienes se
interesaron en vender las tierras ejidales. Debido a su amplitud (uno de los más
grandes de México) así como a su cercanía con el Golfo de California, las playas
que se encuentran dentro de las tierras del ejido han sido de interés para algunos

79
Manuel de Derecho Agrario, 2015, Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas y
Tequio Jurídico, A.C.
80
Felipe Villa fue reconocido como avecindado y los hermanos Salgado Ramos lograron recuperar
los derechos agrarios de su padre después de un largo proceso jurídico con el Comisariado ejidal.
81
Registro Agrario Nacional.

134
empresarios entre los que resuena el nombre de Carlos Slim, aunque no se sabe
a ciencia cierta si es él quien ha comprado los terrenos que colindan al también
conocido Mar de Cortés en donde existe una importante biodiversidad marina y
playas de gran belleza como El Barril. Quince años después de la ejecución del
PROCEDE, en el 2007 inició el proceso de venta de 47, 000 hectáreas del ejido
Independencia, precisamente las que colindan con el Golfo de California 82, y
aunque algunos/as seguían -y siguen- en el proceso jurídico para la recuperación
de sus derechos agrarios no fueron avisados/as ni consultados/as al respecto,
menos, aún, les fue repartido algo de los de cinco millones de pesos que, dicen
algunos/as, les dieron a cada ejidatario que estuvo de acuerdo en vender las
tierras:

Posteriormente cuando se vendieron las playas de El barril, de casi la mitad del

ejido que va a la costa para el Golfo de California ahí también se mencionaba por
voces de la gente que iban a vender todo el ejido, incluyendo Santa Gertrudis, que
nomás la pura misión con dos hectáreas iban a respetar pero lo demás era ejido.
Fuimos a Mexicali, al RAN, para cerciorarnos del área y cómo estaba asignada la
tierra y encontramos siete planos donde no aparecía Santa Gertrudis nada más la
misión ¡pero si nosotros tenemos el plano! pero no lo respetaron, no tomaron en
cuenta el primero, donde están asignadas las cien hectáreas. (Luz Villa, 2016)

Desde entonces, han sido amenazados por el Comisariado ejidal de que en

cualquier momento les desalojarán de la comunidad pues ya no cuentan con sus
derechos agrarios y la comunidad de Santa Gertrudis ya es parte, legamente, del
ejido. No obstante las amenazas y lo irregular que ha sido el proceso, hay quienes
aún guardan la esperanza de recuperar sus derechos agrarios como Armando
Villavicencio, quien hasta la fecha continúa, junto a su hermano, tratando de
rescatar los derechos de su padre Raúl Villavicencio Aguilar. Precisamente, él
mismo envió hace unos años una carta al presidente Peña Nieto, en la que
expresa:

“Solicitud de apoyo para la venta de las playas del ejido independencia”, 2007, en: Carpeta
82

Cochimíes, Archivo Agrario CDI.

135
 Como las golondrinas que van en invierno a la otra parte del mundo, pero regresan
a su nido, así los integrantes de la comunidad Cochimí desean regresar a su lugar
de origen, donde realmente se encuentra y se realiza su verdadera identidad. Y por
ello nos asiste el carácter natural y así lo sentimos del derecho a la propiedad de la
tierra. Esta tierra bendita que el arquitecto divino dio a todo el género humano para
que ella sustente a todos sus habitantes, sin excluir ni privilegiar a ninguno, ahora
bien se sabe, la tierra no da sus frutos sin una peculiar respuesta al deber del
hombre que mediante el trabajo usando, su inteligencia y su libertad, logra
dominarla y hacer de ella una morada digna.

Por eso tenemos la convicción que sigue siendo la tierra el elemento principal del
proceso y del desarrollo social, económico y cultural de los pueblos, con lo cual,
quienes la cultivan al ser excluidos de su propiedad se ven reducidos a condiciones
de semi – esclavitud. Ante estos casos se puede hablar hoy día, como en tiempos
de la Revolución mexicana, de una explotación inhumana, de una minoría poderosa
contra una mayoría marginada sin oportunidades de ninguna índole, esta sea pues
la dialéctica, no es una lucha de clases donde se generen odios recíprocos, donde
no haya vencidos ni vencedores, sino que impere la razón, el derecho y la justicia
sobre los razonamientos egoístas de unos cuantos.

Por lo que pendimos a las instituciones que correspondan proveer a la defensa y

tutela de los bienes hoy reclamados.

ATTE.

Un Cochimí83

Aunque no han obtenido respuesta de las autoridades ante sus demandas, una de
las cosas que les brinda la esperanza de recuperar sus derechos agrarios es que,
según documentos que encontraron, la depuración sólo existe en el acta de la
Procuraduría Agraria de Mexicali más no en el Registro Agrario Nacional, situación
de la que se dieron cuenta en septiembre del 2015 cuando en compañía de un
abogado fueron a la Ciudad de México para consultar unos papeles.
Sorpresivamente, se encontraron con que posterior a la resolución presidencial de
1975 en la que se depura a Ramón Mendivil y tres personas más, había un
documento con fecha posterior en el que:

[…] se contemplaba a éste como ejidatario con sus derechos legalmente

reconocidos por el propio ejido; derivado de lo anterior, es que tuvimos la necesidad
de acudir al siguiente día para la expedición de las copias correspondientes, empero
sorpresivamente nos dimos cuenta que dicha acta no se encontraba agregada a

83
Esta carta me fue compartida por él mismo.

136
 ninguno de los tomos que integraban al archivo histórico del ejido en mención, de
ahí que fue totalmente infructuoso toda vez que el acta referida no se encontró.84

A pesar de las irregularidades y las pruebas encontradas, después del PROCEDE

y la venta de las playas la amenaza de desalojo de la comunidad por parte del
Comisariado ejidal se agudizó. Hartos y hartas de las intimidaciones, las
injusticias e irregularidades a las que se han enfrentado durante el proceso,
dijeron: “bueno, tenemos que hacer algo para salvar la situación de los cochimí de
Santa Gertrudis” (Luz Villa, 2016) y platicando con las personas de San Borja
sobre sus propias problemáticas decidieron organizarse en la asociación Milapá.
Pero antes de abordar su proceso organizativo y el trabajo realizado, considero
pertinente hablar sobre el conflicto familiar en la comunidad de San Borja.

4.3.- El conflicto familiar en la comunidad de San Borja

Al igual que el ejido Independencia, el ejido Nuevo Rosarito, en donde se

encuentra la comunidad de San Borja, se fundó en 1969. Sin embargo, los
problemas no se han dado con el Comisariado ejidal, sino con una familia de allí
mismo. Como anoté anteriormente, las familias de San Borja comenzaron a salir
de la comunidad en la década de los sesenta para laborar en los campos
pesqueros de la región, buscando el alimento para sus familias pero continuaron
manteniendo una estrecha relación con su comunidad pues sus padres y madres
seguían viviendo allí y, en ocasiones, algunas familias volvían a vivir por ciertas
temporadas, como la de doña Pilar Romero Macklish:

Nosotros volvimos [a San Borja] y ahí estuvimos en una casita de piedra que nos
habían prestado y ya mi hermano hizo una casa de adobe y vivimos muy a gusto y
después cuando mi papá enfermó, en el 53 o 54, tuvieron que salir de ahí con él
para que lo internaran y ya se desparramó todo porque mi papá murió a los cuatro
meses de estar interno y mi mamá se regresó para San Borja pero ella se fatigaba
mucho, igual que yo, y tuvieron que irse con ella a donde hubiera doctor, se fueron a
Ensenada y allá se quedaron. (Pilar Romero, 2016)

A la muerte de su padre y madre, doña Pilar se fue a vivir de nuevo a San Borja,
fue allí donde nacieron sus primeros cinco hijos/as y en donde estuvo hasta

84
Carta-testimonio del abogado Edel Evaristo Corral SotoMayor, 2015, en: Archivo Milapá.

137
aproximadamente 1970, que fue cuando migraron a Guerrero Negro, aunque
como mencioné anteriormente, las visitas constantes a la comunidad ya sea de su
parte o de algunos de sus hijos e hijas continuaron hasta hace cuatro o cinco años
que es cuando dejó de ir tan seguido debido a que sus enfermedades fueron en
aumento. Doña Pilar logró que en la constitución del Ejido Nuevo Rosarito en
1969, se le respetara como avecindada debido a que sabían que era una de las
personas con más antigüedad y cariño por ese lugar, participando activamente en
su cuidado y en la restauración de la iglesia de San Borja, al lado del padre Mario
Menginni y otras personas de la comunidad.

También doña Hermenegilda Macklish fue aceptada en carácter de avecindada en

la fundación del ejido, pues la casa que había heredado de sus padres estaba en
la comunidad y aunque ella y su familia habían salido a trabajar a Isla de Cedros,
los ejidatarios estaban conscientes de su arraigo y la respetaban. Sin embargo,
consideran que ese respeto no se extendió hasta José Gerardo Monteón, un
pariente cercano, quien, dicen, debido a que ya no vivían de planta en la
comunidad comenzó a apropiarse paulatinamente del espacio y de sus casas.
Ofelia López, hija de doña “Gilda”, platica:

Mi mamá tenía una casita allí que era desde toda su vida, cada año que íbamos ahí
nos quedábamos y hace como unos cuatro, cinco años un señor se posicionó de
todo san Borja y ya nadie puede ni le gusta ir porque siempre esta así limitado con
agua. La única que ha conservado su casita es mi tía Pilar, una prima hermana de
mi mamá. (Ofelia López, 2016)

En la actualidad, José es ejidatario y se encarga de cuidar y dar mantenimiento a

la misión, así como de realizar recorridos guiados por la iglesia y las pinturas
rupestres que están cerca del lugar a los turistas que llegan de vez en cuando,
sobre todo para la fiesta patronal del 10 de octubre en San Borja o para alguna
carrera o cabalgata, lo que se ha convertido en la única fuente de ingreso para la
familia (Morales, 2016). “Chepe”, como le dicen sus familiares, es hijo de Refugio
Monteón Ríos quien al enviudar del padre de éste, se casó con un señor de la
comunidad de San Borja que tenía en su custodia una de las huertas. Al morir su
madre y su padrastro, él quedó al cuidado de la casa y de la huerta. Dado que era
la única persona que vivía en la comunidad, y, además, era su familiar, las otras

138
familias le dejaban “encargado” su querido patrimonio:

De esa manera a él le empezaron a encargar las casitas, una era de doña

Hermenegilda, la otra de doña Pilar, por herencia de sus viejos, esas casitas eran de
los antepasados y se las iban pasando, así como le quedó a Chepe, le iba
quedando a ellos también. Pero como ellos no vivían ahí porque vivían en Guerrero
Negro o en San Quintín, eran nómadas, siempre cambiando de lugar o campos de
pesca, llegó el día en que a lo mejor tardaron para ir más y como a él le dejaban
llave y todo entonces él empezó a prestársela a la gente que llegaba. En una de las
dos casas, en el porchecito [sic] empezó a poner lo que se encontraba en el monte:
antigüedades, cosas de los indios y fue formando un pequeño museo y ya adentro
también metió cosas pero en la casa de una de ellas y de esa manera la gente ya
no pudo llegar ahí, porque ya estaba ocupado y les dijo:“Ustedes ya perdieron
derecho, yo estoy cuidando, tengo 30 años cuidando y ustedes ni vienen a vivir ni
hacen uso de ellos y están aquí porque yo las he cuidado, las he mantenido.” (Luz
Villa, 2016)

Si bien es cierto que su trabajo en la conservación de la misión y la comunidad de

San Borja ha sido importante, también es señalado como la persona que además
de apropiarse de sus casas, se apropió de las dos huertas de la comunidad: la
huerta “chica” en la que hasta hace pocos años sembraba doña Pilar y la huerta
“grande” es decir, la de la misión (que hasta hace poco tiempo estaba bajo su
custodia) situación que agravó el conflicto familiar.

Siempre estaba que esa huerta era mía y que esa huerta era de ellos, antes no
había problema, nunca me molestaron con eso de decirme que era de la iglesia o
que pertenecía al clero, te respetaban como mi huerta […] fui hasta Ensenada a la
Casa de la Cultura allá con un maestro que estaba en conocimiento de todas esas
cosas entonces él consiguió en Mexicali que me dieran la custodia de la iglesia y así
fue por mucho tiempo [...] Definitivamente ellos se metieron porque nosotros nunca
cobramos nada, la gente entraba y salía, se paseaba, ahora si van a ir pa´cá, ahí
van con ellos, si van a ir pa´cá, allá van con ellos […] Yo estuve días sin dormir
cuando nos dijeron lo de la huerta y cada vez que me acuerdo me da tristeza. Ya
con ir a la iglesia me conformo, con ir a ver a mi santo. (Pilar Romero, 2016)

A pesar de que han acudido a instancias como el Instituto Nacional de

Antropología e Historia y a sacerdotes cercanos a la comunidad para intentar
esclarecer y arreglar la situación argumentando que además de apropiarse de sus
casas, él es de otra religión, no han podido solucionar nada al respecto. Ni la
intervención del Comisariado del ejido Nuevo Rosarito que en algunas ocasiones
ha intentado mediar en el conflicto, ha servido al respecto:

139
 El ejido mismo tiene castigado a Chepe porque ellos han tratado de buscar la
manera de que él reconozca las propiedades de los vecinos y como él se ha
negado, aparte de otros problemas internos entre ellos, ahí lo castigaron y tiene
años que no se presenta a una asamblea pero porque en una acta está especificado
que a él no le van a admitir que entre. […] Él dice que habla con Dios porque está
protegido, es su forma de ver las cosas por medio de su religión, es cristiano. Y sí,
se han hecho intentos por medio del delegado para ver si lo convencen de que
regrese esas propiedades pero no hace caso. (Luz Villa, 2016)

Debido a los conflictos mencionados no pude acercarme a la familia Gerardo

Gaxiola85. Sin embargo, me pareció pertinente mostrar los testimonios de las
personas para intentar describir, más que mostrar una sola verdad, el conflicto
familiar en la comunidad de San Borja pues fue esta situación la que les motivó a
organizarse junto a las personas de la comunidad de Santa Gertrudis, quienes
también buscaban la manera de solucionar el problema de sus derechos agrarios.
Ante estas problemáticas comenzaron un nuevo proceso de revitalización cultural
e identitaria impulsado por la defensa de sus comunidades y su derecho a ser
reconocidos como uno de los pueblos vivos del noroeste de México.

4.4.- Antecedentes de la defensa territorial: ¿oficialmente extintos?

Aunque declarados extintos, en el Archivo Agrario de la Comisión Nacional para el

Desarrollo de los Pueblos Indígenas en Ensenada, Baja California existen algunos
documentos que dan cuenta de la relación del pueblo cochimí con el Estado desde
finales de 1970. En el primer documento de la carpeta de este archivo titulada
“Cochimíes” se encuentra una ficha técnica en la que se registra el año de 1979
como el momento en el que el Instituto Nacional Indigenista inició “contacto” con
las y los cochimíes de Santa Gertrudis. Chatita Ramos, uno de los bastiones más
importantes en el proceso de lucha por el terruño, recuerda que fue su primo
Jesús Salgado quien inició el acercamiento con el INI debido a los problemas que
comenzaron a suscitarse en el ejido:

85
La información brindada al respecto está basada en los datos que brinda Paola Morales (2016) y
la información dada por las familias de San Borja y Santa Gertrudis, pues tienen lazos familiares
con José Gerardo Monteón.

140
 Mi primo Jesús se relacionaba mucho con ellos, él vivió mucho tiempo en
Ensenada, trabajó en las cooperativas de El Sauzal y conocía más o menos ahí las
oficinas, a las personas que se entendían con las comunidades indígenas, con las
que se podía él comunicar porque él se identificó como comunidad indígena cochimí
todo el tiempo. Él ya murió, ya murieron casi todos, nomás quedan tres hermanos
de esa familia, eran diez hijos, de la familia de Francisco Salgado y Angelina, la que
le digo que es mi tía, entonces él se identificaba con esas gentes y sabía que había
esa dependencia para defender los derechos de los indígenas entonces cuando se
vino otra vez para acá para Santa Gertrudis, él empezó a ir para allá a pedir apoyo,
a pedir justicia, a decir todas las anomalías que pasaban acá en el ejido
Independencia porque a nosotros nos habían quitado los derechos agrarios, él
mandó un escrito y fue y lo presentó allá. (Gertrudis Ramos, 2016)

Además del escrito que menciona Chatita, en el archivo agrario de la CDI se

encuentra también otro texto enviado por él mismo al Tribunal Agrario de Mexicali
el 30 de noviembre de 1994. Allí, inicia diciendo ser:

[…] descendiente del grupo indígena cochimí que habitó nuestra comunidad misión
Santa Gertrudis, ubicada al norte del paralelo 28 rumbo al sureste enclavada en la
sierra. Consideramos este lugar un oasis en la zona desértica de la península pues
recibimos frecuente visita de turistas, devotos católicos, vecinos de rancherías
aledañas que pagan sus mandas de fe a la santa patrona además de admirar la
misión obra de arquitectura de piedra de cantera, los huertos familiares y la pintura
rupestre que queremos conservar y preservar como el único patrimonio de nuestros
ancestros.

Además de dejar en claro su ascendencia indígena, expone claramente, pero con

hervor en la sangre, la situación a la que se enfrenta debido a que el ejido
Independencia no respetó su derecho como hijo de ejidatario, impidiendo su
adscripción a éste:

Cómo es posible que se pasen por alto y por encima la ley agraria y el derecho
constitucional que se corresponde. Estoy viendo que todavía no se ha podido
combatir con el caciquismo familiar que impera en este ejido a pesar de los nuevos
cambios y reformas que nuestro gobierno ha creado actualmente para que se logre
el progreso y beneficio, la tranquilidad y la paz social que tanto necesitan muchas de
las familias que trabajan en el campo […] Honorable magistrado presento demanda
de justicia para los traidores e ignorantes que me están afectando y discriminando
mi auténtico derecho para ser reconocido como ejidatario.86

Precisamente, Jesús Salgado fue quien impulsó la conformación del primer

Comité Indígena en la comunidad de Santa Gertrudis en 1991. Desde entonces,
uno de los apoyos que pidieron al Instituto Nacional Indigenista fue la realización

86
Carta de Jesús Salgado al INI, 1979, en: Archivo Agrario CDI.

141
de un estudio antropológico con el cual pudieran comprobar su antigüedad y
legalidad en esas tierras, además de la intervención de la Comisión Nacional de
Justicia de los Pueblos Indígenas, así como ser considerados dentro de las visitas
que el INI llevaba a cabo a las comunidades nativas con la finalidad de que
conocieran y se acercaran a su problemática. Además de exponer sus peticiones
de apoyo, la carta firmada por Jesús Salgado Olivares, Martín Salgado Zazueta,
Humberto Fuerte Ramos, Teresa Ceseña Urias, Francisco Urias Pico, Felipe Villa
Poblano, Martha Urias Pico y Angelina Salgado Olivares, todos y todas
pertenecientes a las distintas familias de Santa Gertrudis, señala:

Los abajo firmantes, indígenas cochimís asentados en el lugar conocido como

Misión de Santa Gertrudis, nos dirigimos a Usted para solicitarle como indígenas
que somos, que el Instituto Nacional Indigenista nos atienda en la solución de
nuestra problemática, para lo cual nombramos una comisión que se encargará de
representarnos en la realización de los trámites necesarios para este fin. Es
necesario hacerle notar que trabajamos y desarrollamos nuestras actividades
cotidianas en la forma que nos enseñaron nuestros antepasados, es decir, en forma
comunal y que nos consideramos indígenas cochimís, y somos los guardianes de
las pinturas rupestres y de la misión que existe en nuestros terrenos.

En las fechas registradas en diversos documentos que se encuentran en la

carpeta referida al inicio de este apartado, el INI informa que entre 1997 y 1999
hubo una gran sequía en la comunidad, se llevó a cabo la “Emigración de la mayor
parte de la población a Guerrero Negro”, así como la “Pérdida de costumbres y
tradiciones”. La última fecha que se registra es el año del 2001, cuando a pesar de
la emigración y la pérdida de tradiciones que se menciona (la cual habría que
cuestionar) las y los cochimíes de Santa Gertrudis constituyeron el Comité
Coordinador de Santa Gertrudis y la asociación civil Asesoría y Gestionamiento
[sic] a la Problemática Agraria de la Comunidad Indígena Cochimí de la Misión
Santa Gertrudis A.C, con lo que comenzaron a recibir asesoría por parte de esta
institución en cuanto a la recuperación de sus derechos agrarios, así como apoyo
para proyectos de agro ecología (siembra de uva) y turísticos aunque éstos
últimos no se pudieron realizar debido a los problemas con el ejido.

142
De esta manera, y como se puede corroborar con base en este archivo, los/as
cochimíes de Santa Gertrudis iniciaron un acercamiento con el Estado, a través
del Instituto Nacional Indigenista, hace ya varios años. Desde ese entonces se
identifican con su ascendencia cochimí como un legado importante que les une a
su comunidad, a su territorio y han luchado por no perderlos. Empero, la
necesidad de reconocimiento, de revalorar y revitalizar su cultura así como la
urgencia de solucionar las problemáticas en sus comunidades les llevaron, años
más adelante, a reunirse de nuevo para juntar esfuerzos y pensar la manera de
seguir luchando por lo propio en una nueva asociación.

4.5.- La asociación Milapá y la revitalización cultural cochimí

La tierra llama, la tierra mueve, la tierra lleva a organizarse. Después de confirmar

que su terruño, su pequeño territorio gertrudino estaba siendo amenazado, la
pregunta ¿qué hacemos? se volvió definitiva y la acción más urgente. De esa
manera, comenzaron a platicar entre todos y todas las afectadas así como con
personas de la comunidad de San Borja quienes debido al conflicto familiar ya
expuesto, también buscaban la manera de solucionarlo. Así y habiendo
compartido las problemáticas que aquejaban a cada comunidad decidieron unir
fuerzas no sólo para arreglar sus problemas en cuanto a la cuestión agraria sino
también para exigir ser reconocidos como indígenas cochimíes. De esta manera,
decidieron conformar una asociación a la que denominaron Milapá87. Chatita
Ramos, una de las fundadoras, narra sobre el comienzo del proceso:

Eso de la [sic] Milapá, pues empezamos a hacer plática qué podíamos hacer por la
cuestión de las tierras, a dónde deberíamos de ir y no dejarnos vencer, luchar por lo
que es nuestro porque son cosas que son de la comunidad, muy antiguas pero de
ahí salimos nosotros, nosotros no somos extranjeros, somos de ahí y amamos la
tierra y amamos todo lo que ahí se da, nos gusta y no nos gusta que otro vaya a
meterse ahí nada más porque “ay qué bonito aquí”, no, que lo respeten […] Luego
se hizo el comité y ya se hicieron juntas, se hicieron asambleas, se juntaron la
comunidad luego se registró en el INEGI allá en el CDI nos dijeron a nosotros que
para poder entrar a ser más respetados teníamos que completar 51 personas que
fueran de ahí, no importaba que fueran recién nacidos pero que tenía que ser el

87
Así se referían los/as antiguos/as habitantes del desierto central a un árbol característico de la
zona. A su llegada, los españoles figuraron a éste como un cirio, como una vela, por lo que lo
nombraron de esa manera; aunque en realidad es difícil precisar qué significa Milapá en lengua
cochimí, sólo se sabe que de esa manera se referían a esta planta en particular.

143
 grupo de 51 personas para que ya quedáramos en el INEGI como reconocida la
comunidad de Santa Gertrudis y así fue que se completaron, hasta sobraron un
montón. (Gertrudis Ramos, 2016)

En el momento de su constitución, en octubre del 2008, la asociación convocó a

85 personas quienes se identificaban como descendientes cochimíes de Santa
Gertrudis, San Borja, San Ignacio y algunas rancherías aledañas como San Regis.
Sobre las personas que se organizaron, Juan López, descendiente de una de las
familias de la comunidad de San Borja, platica:

A principios fuimos muchos, como 80 y tantos de San Borja y Santa Gertrudis, de

San Borja estaba mi tía Pilar Romero Macklish y sus hijas, sus hijos y otros hijos de
ellas, de la familia de mi tía Pilar son un poquito más unidos, Malena, Chachina [sic]
y las otras hijas, un hijo de ella que se llama Teodoro […] me siento satisfecho [de
estar en Milapá] me siento a gusto, con orgullo de ser cochimí, de pertenecer a una
tribu de esa índole, como leía, me daba cuenta de las caminatas que hacían para
cambiarse de lugar, en qué parte está el tiempo, los antepasados también andaban
en las mismas de que se movían de aquí para allá. (Juan López, 2016)

María de la Luz, quien desde los inicios ha sido la presidenta, menciona que
además de lo injusto de la depuración de sus derechos agrarios, el coraje de
saber que habían sido invisibilizados como pueblo indígena durante tantos años
también les empujó a organizarse para desmentir su supuesta extinción:

El coraje que tengo de saber y ver desde muy niña en la historia: “Hace cien años
que se extinguieron los cochimí”. Ahí sentí coraje y dije no es cierto, entonces:
¿nosotros de donde somos?, ¿quiénes somos nosotros? si a nosotros desde niños
hemos oído que nosotros somos cochimí. Y entre más iba creciendo y estudiando
me iba dando cuenta y platicando con los mayores sobre ese tema y es cuando dije
no señor alguien tiene que hacer algo, por qué dejar que una mentira siga viva […]
entonces ese fue el coraje que yo tuve siempre, yo hablo de coraje cuando la gente
tiene impulso de hacer cosas positivas, el arranque, el empuje, las ganas, la fuerza
y la convicción. Yo siento que eso fue el coraje que tuve y se me dio la oportunidad
cuando se formó Milapá y le entré con todas las ganas porque qué casualidad que si
yo tenía ese sentir desde niña se me ha dado, dios y mis antepasados, la
oportunidad de hacerlo como lo hemos hecho ahorita […] esto viene de fondo y yo
por eso lo hice, por eso estoy en Milapá. (Luz Villa, 2016)4

144
 Foto 34.- Una de las primeras reuniones de la asociación, enero 2009
Fuente: Archivo Milapá

De esta manera, otra de las cuestiones que les empujó a organizarse fue la
cuestión del reconocimiento a su ascendencia indígena cochimí así como el
respeto a las especificidades de su cultura actual. Francisco Grado Villa, quien ha
estado en la asociación desde su inicio y actualmente es secretario, platica:

Lo que nos motiva es que nos reconozcan, porque mucha gente nos decía: “¡Qué
cochimís van a ser ustedes!, tú para empezar no tienes ni el color” porque luego,
luego se van por el color de la piel y por la fisionomía, ya tenemos los estereotipos
de lo que debe ser un indígena[…] y que se nos reconozca primeramente, que
aunque no somos con las características que nos han metido en la cabeza que así
debemos de ser los indios, no las tenemos, pero tenemos el orgullo por la tierra, el
corazón, el alma de ser descendientes de una tribu. Dicen que estamos extintos,
pero estamos nosotros aquí, entonces no estamos extintos. Somos parte de ellos y
aquí estamos, están extintas las características y las cosas que se tenía de los
indios pero nosotros seguimos, no con taparrabos ni con huaraches ni descalzos ni
cosas así pero seguimos siendo nosotros. Yo me siento bien indígena, modernón
pero indígena, somos los nuevos indígenas cochimí, se puede decir, porque yo
traigo ese espíritu y esa sangre de ellos y lo siento y me gusta platicar y cuando
platico de esto me siento con mucho orgullo de decir: soy cochimí. (Francisco
Grado, 2016)

Así, Milapá se constituyó con base en cuatro objetivos 1) rescatar, conservar y

proteger la lengua, usos y costumbres, artesanías y tradiciones de los indígenas
cochimíes de las comunidades de San Francisco de Borja y Santa Gertrudis y
demás comunidades cochimí de la península de Baja California, 2) búsqueda de
posicionamiento de la organización ante las instancias culturales, de servicios y
financiamiento y el reconocimiento de su calidad de descendientes de indígenas,

145
3) coordinar esfuerzos con el fin de fomentar el que se satisfagan las necesidades
de vivienda digna y decorosa así como 4) obtener apoyo jurídico e institucional
necesario para dar solución a la problemática de la tenencia de la tierra de las
comunidades, como medio para lograr la seguridad jurídica indispensable para
conseguir un medio ambiente adecuado para su desarrollo y bienestar, respecto a
sus garantías individuales.88

Foto 35.- Milapá o cirio, árbol endémico del Desierto Central

Fuente: Archivo Milapá

A lo largo de casi diez años de conformación, el trabajo que han realizado a través
de la asociación se ha centrado en la defensa de sus terruños, en la exigencia de
su reconocimiento como indígenas cochimíes y en la recuperación de algunos
elementos de su cultura ancestral. Es cierto que ésta tarea no les ha sido fácil, la
poca información sobre sus ancestros, así como la pérdida de la lengua
imposibilitan una recuperación de la cultura de sus antepasados, aunque en
realidad no es eso lo que se busca precisamente, les interesa conocerla,
apreciarla, sí, pero tienen muy claro su aquí y ahora, cómo y quiénes son en la
actualidad, lo cual también valoran.

88
www.milapa.org.mx

146
Dentro de los esfuerzos por retomar algunos elementos de su cultura ancestral
han intentado recuperar la lengua cochimí, aunque debido a que la lengua sí se
extinguió durante el siglo XX no existe ningún hablante en la actualidad, además
de que existen pocos registros de la subfamilia lingüística a la que pertenecían las
variantes dialectales que se hablaban en el desierto central, lo que ha dificultado
su objetivo. Para intentar llevar a cabo esta titánica misión se acercaron al lingüista
Maximiliano Muñoz Orozco de la Unidad de Culturas Populares de Ensenada
quien basándose en documentos existentes logró recopilar algunas palabras,
enunciados y conjunciones de la lengua cochimí y creó un diccionario que fue
dado a las y los integrantes de la asociación para su estudio en algunos talleres
que realizaron durante los primeros años. Como parte del trabajo de recuperación
de la lengua crearon también un juego de lotería en el que a través de las
imágenes intentan aprender cómo se nombra a las plantas y animales de la región
en la lengua que hablaron sus ancestros. Si bien es cierto que tanto el diccionario
como la lotería están basados en variantes lingüísticas distintas a la lengua
cochimí de Santa Gertrudis y San Borja89, es probable que las variantes tuvieran
sus diferencias pero también sus concordancias lingüísticas. Aún así, es difícil
precisar que esa sea la lengua hablada por quienes habitaron en estas misiones
hace más de dos siglos o, incluso, de la última hablante que recuerdan, Doña
Sabas Iberri, pues como bien menciona Francisco Grado:

Creemos que esas son las palabras, no estamos muy seguros algunos dicen que si
son, otra gente dice que no son, otras que pueden ser, ya ves que los cochimí
tenían muchas variantes […] Fue un lingüista el que conoce pero no sabe todo
tampoco […] no ha habido información para establecer algo más claro y decir están
en lo correcto ustedes, sí es la lengua cochimí exacta o están haciendo una
mezcolanza de todas las variantes que tienen. Aunque yo sé que no lo vamos a
hablar, siendo realistas no es cierto que lo vayamos a hablar del uso diario, pero de
perdida que haya un antecedente o un lugar donde tengamos esa información. La
lotería es parte de lo que hemos creado porque pensamos que a los niños les puede
interesar y se les podían grabar algunas palabras en cochimí con las figuras de los
animales y todo eso. Lo vamos haciendo a nuestra manera, uniendo retacitos de
todo, estamos haciendo nuestra historia por parte de la asociación civil.

89
El maestro Maximiliano específica en una nota a pie del diccionario, que éste se creó con base
en los registros de los frailes Miguel del Barco y Baegert, quienes registraron algunas palabras de
las lenguas cochimíes habladas en otras misiones, más no de las de Santa Gertrudis y San Borja.

147
 Foto 36.- Taller de lengua cochimí, La Espinita, Baja California, 2010
Fuente: Archivo Milapá

Otro de los esfuerzos que han realizado ha sido identificar y sistematizar entre
todas/os las plantas medicinales más importantes de su comunidad, es decir,
compartir sus saberes, pues la mayoría sigue teniendo un profundo conocimiento
de su entorno, de las plantas, de los ciclos de la luna y de cuándo las nubes
anuncian que va a llover pues desde pequeños/as, acompañando a sus padres,
madres o abuelas en sus quehaceres aprendieron a reconocer las plantas y sus
usos, los animales que podían hacerles daños y los que no, las señales en los
cantos de los coyotes.

Foto 37.- Mujeres cochimíes compartiendo su conocimiento sobre

medicina tradicional. Fuente: Archivo Milapá 148
Además de buscar el recuperar la lengua y sistematizar sus saberes colectivos,
han logrado uno de sus objetivos más importantes: ser reconocidos de nuevo por
el Estado como un pueblo indígena vivo a través de “Constancias de
autoadscripción indígena” que brinda la Comisión Nacional para el Desarrollo de
los Pueblos Indígenas las cuales les fueron entregadas apenas en enero del 2016,
ocho años después de su reaparición en el ámbito indígena a partir de su
reorganización en la asociación Milapá. En dichas constancias se indica que con
base al cumplimiento del artículo 2do constitucional y el Convenio 169 de la
Organización Internacional del Trabajo, en donde se establece la conciencia de la
identidad indígena como un criterio fundamental de reconocimiento:

Bajo este fundamento legal, la/el C._____________ se auto adscribe como indígena
cochimí, en virtud de ser descendiente de la comunidad de Santa Gertrudis,
Delegación Villa María, Municipio de Ensenada del Estado de Baja California con
fecha de nacimiento el día _________ por lo que apegándose a lo señalado en los
párrafos anteriores, se considera y debe reconocérsele como indígena tal y como lo
manifiesta y cuya fotografía aparece al margen izquierdo de la presente.90

Si bien es cierto que es meramente una cuestión oficial, también es verdad que en
muchas ocasiones este tipo de documentos se han convertido en herramientas
jurídicas importantes para algunos pueblos indígenas en la lucha por sus derechos
y en la defensa de sus territorios. Hasta la fecha, prácticamente todos los
proyectos que han llevado a cabo ha sido con apoyo económico de la CDI,
además, a partir de su relación con esta institución pudieron acceder a cursos y
capacitaciones sobre derechos agrarios e indígenas lo que les ha permitido tener
más conocimiento sobre la cuestión agraria y sobre sus derechos, así como
acercarse a los demás pueblos originarios de la península quienes también creían
que el pueblo cochimí estaba extinto. Este nuevo acercamiento les ha permitido
empezar a ser reconocidos/as por los/as otros/as indígenas de la región como un
pueblo hermano, a pesar de la lejanía y de que no compartan algunas
características culturales.91

90
Carta de auto adscripción, 2016, en: Archivo Milapá.
91
En el próximo capítulo abordo la relación de los/as cochimíes con los otros pueblos originarios de
la Baja California.

149
En este sentido, considero que uno de los logros más relevantes de la asociación
ha sido colocar de nuevo en el mapa de los pueblos indígenas de Baja California
al pequeño pueblo cochimí, pero también reavivar su memoria, sus recuerdos, el
orgullo y el amor por el terruño, por lo que fueron, por lo que son. Así, su
reorganización les permitió reconocer su historicidad y reconocerse, propiciando
nuevas subjetividades que les han llevado a revalorar su ascendencia indígena y
reforzar su identidad como grupo social y étnico, ya que ambas identidades están
estrechamente ligadas. De esta manera, han reconfigurado tanto su identidad
colectiva como su identidad étnica a partir del reconocimiento que han hecho de sí
mismos/as a través del trabajo realizado y de las relaciones que han establecido
con otros pueblos y personas. Juanita Villa platica:

Al principio decía: “yo no soy india” sinceramente decía yo “están locos”. Pero ya
asistiendo a las reuniones y viendo tantas cosas bonitas que me ha regalado Milapá,
hay cosas que no tienen precio, conocer gente tan bonita, eso me llena mucho de
alegría de ser cochimí, de pertenecer a Milapá y no mirar atrás sino que ir adelante
poniéndome metas pero positivas, no negativas y apoyar en lo que pueda yo,
ayudar y apoyar y dar lo poquito o lo mucho que tenga de amor. (Juana Villa, 2016)

Después de casi diez años de haberse constituido, en el 2016 decidieron hacer un

balance para decidir cómo seguir, así como con quienes, por lo que hicieron una
reestructuración y la asociación quedó conformada por cuarenta y seis personas
(de las 85 que eran al principio) quienes, desde su punto de vista, han demostrado
real interés en la revitalización cultural cochimí con su participación y trabajo. La
mesa directiva quedó conformada con María de la Luz Villa Poblano de nuevo
como presidenta, Francisco Grado Villa como secretario y Lidia Wagner Urias
como tesorera quienes fueron elegidos en asamblea por los y las integrantes
debido a que consideran que son los más competentes para llevar a cabo estas
tareas, pues la mayoría de las personas de la asociación saben escribir y leer
poco por lo que se les ha dificultado participar en otras cuestiones. Sobre su
trabajo y participación en Milapá, Fidel Villa menciona:

150
 Pues siempre he tratado de estar en las reuniones que nos han mandado [a] que
nos den cursos de capacitación. Creo que a la mayor parte de los cursos me ha
tocado ir, no se me pega mucho porque no tuve la oportunidad de haber estudiado
yo vine a conocer las primeras letras como a los 13, 14 años que fue en Santa
Gertrudis […] aprendí a leer muy poquito y a escribir muy mal pero lento, puedo
entender pero en cuestión del campo si tengo noción de cómo hacer las cosas y en
la asociación pues esa ha sido mi participación, estar al pendiente de lo que se
necesite. (Fidel Villa, 2016)

Foto 38.- Integrantes de la asociación Milapá

Fuente: Archivo Milapá

Como en cualquier organización y proyecto colectivo también hay liderazgos,

desacuerdos, puntos de vista distintos, quienes se comprometen más y quienes
menos. Precisamente, en los cambios que realizaron recientemente varias
personas de la comunidad de San Borja salieron de la asociación. Al respecto, hay
opiniones encontradas pues hay quienes opinan que los apoyos se enfocaron
sobre todo a Santa Gertrudis y se hizo a un lado a San Borja o que el trabajo se
hizo para beneficiar sólo a algunas familias. Pero también hay quienes consideran
(incluso personas de San Borja que decidieron continuar en la asociación) que
quienes han puesto todo su empeño y dedicación son las personas de la primera
comunidad, en específico María de la Luz Villa, quien ha sido la líder en este
nuevo proceso de organización y ha intentado mover mar y tierra para no perder
su comunidad y para ser reconocidos de nuevo como un pueblo vivo.

151
Sin duda, los conflictos son parte inherente a los procesos organizativos de toda
colectividad; resulta infructuoso e idílico pensar en comunidades cerradas y
armónicas en las que todas las personas están de acuerdo y llevan una buena
relación, tan romántico como pensar en los pueblos indígenas actuales como un
espejo fiel de sus ancestros. Sin embargo, a pesar de que la auto adscripción es,
en la actualidad, el primer criterio para la identificación de un pueblo indígena y de
su reconocimiento oficial como cochimíes, aún hay quienes dudan de su
ascendencia indígena debido a que no hablan la lengua, no usan el vestido
“antiguo” o porque se volvieron “mestizos” con los cambios socioculturales y se
sigue insistiendo en pensar a este pueblo como desaparecido, extinto92. En este
sentido, la exigencia de reconocimiento indígena de la asociación Milapá ha
provocado diversas opiniones e interpretaciones:

Se infiere que los mecanismos de identificación y reconocimiento que llevan a cabo

los integrantes de Milapá A.C. están relacionados con una construcción ideológica
que persigue fines específicos como un posicionamiento político y étnico además de
apoyo institucional para la solución de problemas de tenencia de la tierra […] Esta
identificación con un grupo indígena desaparecido los hace posicionarse como
grupo étnico frente a otros grupos de la región como los yumanos, pero también
frente al resto de la sociedad de origen mestizo e indígena como triquis y mixtecos,
una postura ligada a la exigencia de derechos e intereses políticos. En este sentido,
es también oportuno analizar la posible pertenencia a un grupo étnico. (Morales,
2016, pg. 155,159)

Si bien es cierto que la relación de los y las cochimíes con el INI y luego la CDI
inició debido a la problemática de derechos agrarios, considero importante analizar
por qué se actualiza esta identidad yendo más allá de perspectivas
instrumentalistas y cuestiones pragmáticas de poder pues como bien sabemos
toda acción colectiva en sí, es política. Aunque concuerdo en la importancia de
precisar la pertenencia a un grupo étnico, considero de igual relevancia realizar
análisis centrados en el acercamiento con los actores sociales para, de una
manera más clara y analítica, dilucidar la actualización de una identidad aunque
antiguos elementos culturales se hayan perdido o transformado e identificar los
cambios socioculturales y las relaciones de poder antes de continuar considerando

92
Estas impresiones las he escuchado de algunas personas de la Sociedad de Historia de
Ensenada.

152
a un grupo extinto con base en estudios de principios del siglo XX y dudar de su
ascendencia indígena dado que su semejanza con las y los cochimíes de más de
dos siglos atrás ya no es muy cercana, postura profundamente esencialista que ve
a las culturas como estáticas y no observa ni analiza su dinamismo inherente.

De esta manera, coincido con Guillermo Bonfil cuando dice que “no es posible
entender a la cultura indígena como una perpetuación de las culturas originales
durante el periodo colonial” (Bonfil, 1972, p.115) pues ello limita un análisis más
profundo y un acompañamiento que apoye, en vez de deslegitimizar, y vela,
también, la posibilidad de ahondar en qué es lo que lleva a los y las descendientes
cochimíes a identificarse con su ascendencia indígena y a exigir ser reconocidos
como tal, qué emociones e historias hay detrás de todo ello para, entonces, inferir
si es sólo interés económico (apoyos) y político (posicionamiento étnico) lo que les
mueve. Para debatir al respecto, el próximo capítulo está dedicado a analizar la
configuración de la identidad cochimí con base en algunos referentes teórico-
conceptuales sobre identidad étnica, etnicidad, sentido de pertenencia y
territorialidad así como el contexto sociopolítico en el que emergieron las luchas
indígenas configurando importantes movimientos de reivindicación étnica que
inspiraron al pueblo cochimí para luchar por lo propio desde sus trincheras y
especificidades culturales, para, finalmente, reflexionar sobre la transformación
cultural y la re-existencia como una forma de permanencia y persistencia
identitaria de este pueblo.

153
 CAPÍTULO V. SER COCHIMÍ EN EL SIGLO XXI: IDENTIDAD,
TERRITORIALIDAD Y ETNICIDAD

5.1.- A manera de aclaración: ¿por qué el debate conceptual al final?

Desde que conocí la situación del pueblo cochimí y a través de la asociación

Milapá me solicitaron apoyo para la realización de un estudio antropológico que
les sirviera como una herramienta en el proceso que llevan para recuperar sus
derechos agrarios y ser reconocidos como un pueblo vivo, esta investigación se
convirtió en un gran reto y una gran responsabilidad que al vaivén de las semanas
de concentración durante la maestría me llevó a una transformación continua,
tanto en lo personal como en lo académico pues siendo un tema prácticamente
nuevo93, y además fascinante, tuve que repensar mis dogmas disciplinares, la
misma investigación lo requería. Debido a ello, y aunque en mi índice tentativo el
primer capítulo estaba dedicado al marco teórico conceptual (como es tradición en
los estudios científicos en general pues se nos enseña que debemos tener un
marco del cual partir para explicar una realidad o fenómeno social) después de lo
vivido y aprendido durante este proceso, de mis reflexiones y de mi propio re-
pensarme como investigadora me di cuenta que primero tenía que adentrarme a
esa realidad antes de explicarla, es decir, analizar la historicidad de este pueblo,
esclarecer por qué se les había declarado extintos, qué ocurrió en ese tiempo de
silencio y olvido, qué recordaban al respecto, identificar su ascendencia indígena y
por qué habían decidido re-organizarse para exigir reconocimiento.

En fin, requería partir del discernimiento de la situación, conocerla lo más

profundamente posible para, entonces, poder analizarla pues de lo contrario
considero que no habría podido comenzar un debate conceptual acerca de su
identidad sin antes haber profundizado en los procesos que han impactado en la
reconfiguración cultural e identitaria de este pueblo. Por ello, y también porque
considero que lo que otros/as autores/as han reflexionado y escrito debe servirnos

93
Aunque ya se ha trabajado y escrito mucho sobre memoria, identidad, territorialidad y etnicidad
personalmente nunca había hecho una investigación sobre identidad étnica ligada al territorio o
acerca de movimientos de revitalización cultural e identitaria, menos, aún, había realizado un
estudio antropológico solicitado directamente por alguna comunidad indígena.

154
como punto de partida para analizar y re-pensar los fenómenos y las realidades
que estudiamos/acompañamos no solamente para citar y enmarcar una realidad
social sin antes conocerla, decidí dejar para el último capítulo de esta
investigación el análisis conceptual sobre identidad étnica, territorialidad y
etnicidad, ejes conceptuales que después de conocer el proceso de
transformación social de los y las cochimíes me permitieron reflexionar sobre su
proceso de revitalización cultural e identitaria con base en las premisas de autores
como Roberto Cardoso, Miguel Bartolomé y Gilberto Giménez.

Pero antes del debate conceptual, me parece pertinente exponer el contexto

sociopolítico que enmarca la actualización de su identidad étnica por lo que en el
próximo apartado se brinda un breve recuento acerca de los movimientos de
reivindicación indígena que surgieron hace más de veinte años y que con sus
luchas lograron la inclusión de los pueblos originarios al ámbito jurídico así como
la conformación de políticas multiculturales por parte del Estado. De esta manera,
la contextualización sociopolítica y los ejes conceptuales me permitieron analizar
diacrónicamente la reconfiguración y actualización de la identidad étnica cochimí,
cuál es su contenido y su proceso, los límites y fronteras que han creado a lo largo
del tiempo así como el papel del territorio que emancipó su etnicidad y
territorialidad, es decir, su identidad étnica y territorial en determinados contextos
de confrontación.

Después del debate entre lo leído, pensado y lo visto-vivido, abordo otras formas
de persistencia identitaria que posibilitan la permanencia de los grupos a pesar de
los cambios y las transformaciones culturales, es decir, en los procesos de re-
existencia o la reinvención constante que algunos pueblos hacen de su cultura y
de su identidad étnica para seguir persistiendo (Zambrano, 2006) e intento
esbozar algunas conclusiones/reflexiones sobre el proceso de re-existencia y
permanencia del pueblo cochimí.

155
5.2.- El contexto sociopolítico. Las “emergencias étnicas” y el multiculturalismo

Dado que las identidades son fenómenos procesuales íntimamente ligados a

contextos socio históricos específicos y se insertan dentro de relaciones de poder
(Bartolomé, 1997) considero pertinente mostrar el contexto sociopolítico en el que
emergió y se actualizó la identidad del pueblo cochimí antes de abordar cómo está
estructurada, cómo se autorepresentan y diferencian de “los otros” en la
actualidad. Aunque en primera instancia podría parecer que los movimientos
indígenas que comenzaron hace alrededor de dos décadas en Latinoamérica no
influyeron a este pueblo ya que su reivindicación como grupo étnico no va en
términos de autonomía o contra el sistema dominante, sino, más bien, sus
objetivos se centran en ser visibilizados de nuevo, reconocidos en su especificidad
cultural y en su derecho a continuar siendo las y los guardianes de sus pequeñas
comunidades, sin duda estos antecedentes fueron un parte aguas en la
reformulación de las políticas públicas y en la relación del Estado con los pueblos
originarios abriendo el camino para que los y las cochimíes, años más adelante,
encontraran un espacio sociopolítico propicio para actualizar su identidad étnica y
exigir reconocimiento como uno de los pueblos originarios vivos de la Baja
California.

En este sentido, es importante remontarnos a las “emergencias indígenas”, es

decir, a “la presencia de nuevas identidades y expresiones étnicas, demandas y
reclamos de las poblaciones indígenas” (Bengoa, 2009, p. 8) que hace más dos
décadas comenzaron a conformarse como movimientos étnicos de reivindicación y
revitalización cultural entre algunos pueblos originarios de Latinoamérica quienes
después de un largo y complejo proceso de cambio sociocultural comenzaron a
revalorar sus orígenes, su ascendencia, su herencia y su cultura y, en ciertos
contextos, iniciaron una lucha por el reconocimiento y el respeto a ello. Estos
movimientos se caracterizaron por la exigencia de reconocimiento como cuestión
fundamental además de la creación de nuevos discursos identitarios
estrechamente ligados a la reinvención de la identidad cultural y la defensa del
territorio. De esta manera, y poco a poco, los pueblos indígenas de América

156
Latina lograron su posicionamiento dentro de las agendas locales e
internacionales pues gracias a su lucha y empuje consiguieron ponderar la
cuestión jurídica indígena en los organismos no solo nacionales, sino
internacionales. Entonces, “el silencio del indio comenzó a romperse” (Bengoa,
2000, p. 53).

Después de muchos años de invisibilización jurídica, uno de los instrumentos que

abrió el debate sobre los derechos indígenas así como su redefinición como
colectividades fue el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo,
instituido en Suiza en 1989, en donde se reconoció el criterio a la auto adscripción
y se puso sobre la mesa un punto sumamente relevante y hasta hacía pocos años
escasamente tomado en cuenta: la conciencia de la identidad indígena como un
elemento fundamental para el reconocimiento de los pueblos así como la
importancia del territorio y el derecho a la consulta. Con su instauración, este
convenio se unió a la exigencia del reconocimiento cultural y el derecho a la libre
autodeterminación como demandas centrales de los pueblos originarios y su
ratificación incidió, en algunos casos, en reformas constitucionales históricas en
países como Ecuador, Perú y Colombia.

En nuestro país, los pueblos indígenas estuvieron muchos años marginados tanto
en lo jurídico como en lo social pues desde la conformación de la nación
mexicana se buscó la unidad nacional y la pluriculturalidad fue prácticamente
negada durante los primeros 168 años de vida del México independiente (Nieto,
2016). Sin embargo, el levantamiento armado del Ejército Zapatista de Liberación
Nacional en 1994 reencauzó el debate sobre la cuestión étnica en nuestro país
reformulando la relación de los actores indígenas con el Estado, así como la
manera en que dichos actores se asumen a sí mismos y cómo es que viven y
enfrentan su realidad como actores sociales “distintos” a la vez que construyen
alternativas propias y afines de organización colectiva.

157
En este sentido, y después de varias negociaciones, los pueblos zapatistas de
Chiapas manifestaron sus demandas más relevantes en los acuerdos de San
Andrés Larraízar que, aunque no fueron ratificados en su momento -lo que el
EZLN consideró como una traición de la clase política-, marcaron un precedente
importante en la reformulación de los derechos de los pueblos indígenas en
nuestro país y años más adelante, algunos puntos fueron retomados en la reforma
al artículo 2do de la Constitución Política Mexicana, en el 2001. Esta reforma
rompió con la invisibilización legal en la que se mantuvo a los y las indígenas
durante tanto tiempo y además de asumir y reconocer el carácter pluricultural de la
nación por primera vez en el país se comenzó a tomar en cuenta la conciencia de
la identidad indígena como un criterio fundamental para determinar a quienes se
aplicarían las disposiciones emitidas; fue así como el Estado cambió su discurso y
adoptó al multiculturalismo como base de sus políticas públicas enfocadas a la
población indígena.

Y aunque ya desde la década de los setenta las políticas integracionistas

comenzaban a reconocer el carácter pluricultural de la nación abriendo nuevos
espacios para la reivindicación de las identidades de los pueblos originarios
(Hernández, 2012), el multiculturalismo como política de reconocimiento y
“celebración” de la diversidad y su esquema de acción institucional tomó fuerza
recién iniciado el siglo XXI. De esta manera, y a raíz del empuje de los
movimientos étnicos en América Latina y en el país, el Estado cambió su relación
con los pueblos originarios -por lo menos en lo que se refiere al discurso del
reconocimiento de la diversidad cultural- y respondiendo al “reto del
multiculturalismo”, es decir, “el establecer reglas o normas que lleven al país al
progreso de la época en que se vive, sin relegar de éste a los indígenas, pero
tampoco obligarlos a perder su identidad” (Molina, 2009, p. 45) se replantearon las
características para identificar a un pueblo indígena tomando como criterio
primordial la autoadscripción, lo que permitió un marco social y político más
favorable para la aparición de nuevas identidades antes negadas por el mismo
Estado.

158
En el caso especifico de Baja California, el 26 de octubre del 2007 se publicó en el
Diario Oficinal de la Federación la “Ley de Derechos y Cultura Indígena de Baja
California”, conformada por 39 artículos más tres transitorios, en los que se
abordan disposiciones generales y cuestiones relacionadas a sus derechos
indígenas, al patrimonio cultural, el desarrollo humano, las tierras, territorios y
recursos naturales y la justicia indígena además de reconocer como sujetos de
derecho público a los pueblos kumiay, kiliwa, pa ipai, cucapá y cochimí y
considerar la “conciencia de la identidad indígena” como un criterio para
reconocerles. Así, los/as descendientes cochimíes se encontraron ante un
contexto sociopolítico propicio para la actualización de su identidad étnica y para
exigir su derecho a ser reconocidos como indígenas, a pesar de no hablar la
lengua, en el que pudieron fortalecer su sistema de clasificación y auto
representación como grupo para diferenciarse de los demás actores sociales y
reconfigurar las fronteras o límites identitarios que le dan sentido al ser cochimí en
la actualidad, a pesar de los cambios socioculturales y la disgregación territorial.

5.3.- Ser cochimí en el siglo XXI. Identidad étnica, territorialidad y etnicidad

Como hemos podido observar a lo largo de los capítulos anteriores, el pueblo

cochimí ha pasado por diversos cambios socioculturales en diferentes momentos
de su historicidad, tanto por el choque cultural con los españoles y las políticas
integracionistas de los gobiernos subsecuentes como por sus ires y venires en la
búsqueda de empleo durante las primeras décadas del siglo XX, dado que los
conocimientos que aún tenían de sus ancestros ya no permitían la subsistencia de
las familias en sus comunidades de origen. Sin embargo, más allá de los
intercambios culturales, de las transformaciones y la migración, la conciencia de
su identidad étnica continuó a través del tiempo y re emergió o se actualizó sobre
todo a partir de los problemas con el territorio y la conformación de la asociación
Milapá, como pudimos ver en el capítulo anterior, lo cual da cuenta, como bien
indica Miguel Bartolomé (1997), que la modificación de ciertos rasgos culturales en
un grupo no supone, en sí, la pérdida u olvido de su identidad.

159
Para debatir al respecto, este apartado se centra en analizar cómo está
configurada en la actualidad la identidad del pueblo cochimí, cómo se auto
representan y contrastan a sí mismos/as frente a otros grupos étnicos y, en
general, frente a la sociedad mestiza con la finalidad de profundizar en qué es
para ellos/as ser indígena, cómo viven su indigeneidad a pesar de no hablar la
lengua, de no vivir en sus comunidades de origen y de no entrar dentro de los
cánones que desde el Estado y los medios de comunicación se han impuesto a los
pueblos originarios. De este modo, y partiendo de este singular caso, intento
abonar a responder una interesante pregunta que Cardoso de Oliveira se hizo
hace algunos años, respecto a “cómo se puede explicar la persistencia de la
identificación étnica de personas y grupos cuando prácticamente no se ´observan´
rasgos culturales diferenciales manifiestos” (Cardoso, 1992, p. 49). Empero, antes
de profundizar en el caso cochimí, es menester retomar algunos referentes
conceptuales sobre las identidades y, específicamente, sobre las identidades
étnicas.

5.3.1- Sobre la identidad y su dimensión étnica

Desde la década de los setenta el tema de la identidad comenzó a ser un tópico

de estudio importante dentro de las ciencias sociales y humanas. No obstante,
fueron las perspectivas antropológica y sociológica las que la alejaron del
esencialismo psicologicista y resaltaron la importancia de entenderla y analizarla
como una construcción constante del yo, pero un yo enmarcado dentro de un
contexto histórico, social y cultural específico que se encuentra siempre en
transformación. En este sentido, siguiendo a Gilberto Giménez -sin duda uno de
los estudiosos más relevantes sobre este tema- la identidad se puede concebir
como el lado subjetivo de la cultura ya que se construye a través de la apropiación
de elementos que conforman el complejo simbólico-cultural, es decir, de la
interiorización distintiva y contrastante de los rasgos culturales que ayudan a
delimitar las fronteras (Giménez, 2002) y se puede definir como un:

160
 Conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores,
símbolos), a través de los cuales los actores sociales (individuales o colectivos)
demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás actores en una situación
determinada, todo ello dentro de un espacio históricamente específico y socialmente
estructurado (Giménez, 2002, p. 38)

Sin embargo, como bien indica el autor, la mera existencia de este conjunto no
genera en sí una identidad, pues ésta no es algo dado, innato por lo que para que
la interiorización de dichos atributos culturales sean distintivos de las personas
debe existir en éstas la voluntad de diferenciarse socialmente pero también el
reconocimiento de los “otros” con quienes se interactúa. Esta cuestión nos remite
a una de las características de la identidad y es que sólo existe en relación con el
alter, es decir, en y para sujetos, en y para actores sociales y en la interacción de
las relaciones que se desarrollan en marcos sociales específicos que determinan
la posición de los individuos a la vez que “orientan sus representaciones y
acciones.” (Giménez, 2002, p. 39). Por lo tanto, la identidad es a la vez objetiva,
en el sentido de los roles y posiciones asignados por los demás, y subjetiva en
tanto los actores sociales la construyen, es decir, interiorizan ciertos elementos
culturales para identificarse y diferenciarse.

Por su parte, según Roberto Cardoso de Oliveira (1992) la identidad social surge
como actualización del proceso de identificación e involucra la noción de grupo,
particularmente la de grupo social, pero la identidad étnica es un fenómeno
bidimensional: a la vez individual, a la vez colectivo; individual puesto que son los
individuos quienes asumen identificaciones distintas dependiendo del momento
y/o situaciones concretas y colectivo pues es parte de la identidad social y se
construye en marcos sociales específicos. Según este antropólogo brasileño, la
naturaleza de este tipo de identidad radica en su “expresión ideológica
contrastativa”, esa es su esencia, la base sobre la cual se define; con ello se
refiere a que la identidad étnica es una “autopercepción del yo en situación” que
implica la confrontación con otra(s) identidad(es) y la(s) aprehende en un sistema
de representaciones con contenido ideológico (Cardoso, 1992, p. 35). Empero,
esta diferenciación no se da en un relativo aislamiento sino en medio de contactos
y relaciones interétnicas en las que los grupos crean categorías que son
161
construidas “como una ideología de relaciones intertribales” para definirse a sí
mismos (cochimíes, rarámuris, macehual, por ejemplo) y marcar sus fronteras con
los otros a quienes también clasifican pues la afirmación del “nosotros”, requiere
la oposición con los otros “como constituyendo una categoría distinguible de otras
categorías del mismo orden” (Cardoso, 1992, p. 193). Así, la identidad étnica
puede ser vista como un valor en cuanto categoría ideológicamente valorizada ya
que:
Los grupos étnicos en contacto continuo y sistemático elaboran las
representaciones de sus respectivas situaciones de contacto, dándoles forma de
ideologías étnicas. Tales ideologías están fundamentadas sobre conjuntos de
“autodefiniciones” o de concepciones de sí en contraste con una concepción o
definición de la(s) otra(s) etnia(s) en conjunción. Parafrasando a Poulantzas, se
podría decir que esas ideologías no tienen como “función” proveer al individuo o a
los grupos un conocimiento verdadero de la estructura (social) del sistema
interétnico, sino que buscan “simplemente insertarlos de cierto modo en las
actividades prácticas que sustentan dicha estructura” (Cardoso, 1992, p. 137,138)

Precisamente, para Frederick Barth el establecimiento de límites o fronteras son

los que identifican a un grupo étnico puesto que lo que les define como una
organización social (organizational type) es su clasificación a partir de los límites
que establecen en la interacción con las demás colectividades por medio de su
adscripción a un sistema de categorías que les permite diferenciarse y categorizar
a los demás, más que los rasgos objetivamente observables y el contenido
cultural que los envuelve, pues para este autor:

Los grupos étnicos son categorías de adscripción e identificación que son utilizadas
por los actores mismos y tienen, por tanto, la característica de organizar interacción
entre los individuos […] En la medida en que los actores utilizan las identidades
étnicas para categorizarse a sí mismos y a los otros, con fines de interacción,
forman grupos étnicos en este sentido de organización. (Barth, 1976 p. 10, 15)

Partiendo de esta premisa, en su ya clásico libro Los grupos étnicos y sus

fronteras fue más allá de la relación entre cultura e identidad y desmitificando el
esencialismo de las identidades resaltó el papel de los sujetos en los procesos de
identificación, mostrando una veta importante para analizar cómo los grupos
logran mantener sus fronteras a través de los cambios sociales y cómo esa
conciencia de ser distinto, la adscripción, se construye a partir de las diferencias

162
en las relaciones de interacción, más que por los rasgos culturales constitutivos,
ya que: “los rasgos que se toman en consideración no son la suma de diferencias
objetivas, sino sólo aquellas que los propios actores consideran significativas”
(Barth, 1976, p. 15). Por lo tanto, el compartir una cultura común es más una
implicación o un resultado que una característica primaria y definitoria de la
organización de los grupos mientras que la identidad étnica sí es un elemento
constitutivo de éstos (Ibíd.)

En cuanto a la dimensión étnica de la identidad, Miguel Bartolomé (1997) aboga

por no asumir concepciones a históricas y esencialistas de las identidades étnicas
-y de lo étnico- y plantea la importancia de reconocer su historicidad y el hecho de
que constituyen sólo una forma específica de las identidades sociales,
sustancialmente distintas de otro tipo de identidades pero en permanente
interconexión puesto que las identidades étnicas son procesuales, relacionales y
también están ligadas a contextos socio-históricos específicos y, por lo tanto,
constituyen la forma en que una colectividad se asume frente a otras y en relación
a sí misma y como categoría clasificatoria sirve a los grupos étnicos para
distinguirse de los “blancos” o mestizos a partir de una confrontación con sus
propios modelos societales (Bartolomé, 1997). De este modo, la identidad étnica
debe ser analizada como un fenómeno procesual y cambiante estrechamente
ligado al contexto histórico, social y cultural en el que se configura ya que,
paradójicamente, la persistencia de este tipo de identidad se muestra a través de
las discontinuidades que llevan a los grupos étnicos a reelaborar la imagen que
tienen de sí mismos (Ibíd.)

Si, entonces, la identidad étnica es una forma en la que las personas y/ o grupos
se clasifican y delimitan sus fronteras frente a los demás con base en un sistema
de categorías y representaciones con contenido ideológico ¿Cómo se auto definen
las/os cochimí? ¿cómo se representan, se auto perciben? Para ellos/as ¿qué es
ser indígena? o mejor dicho ¿qué es ser cochimí? ¿Cómo se asume y vive un
pueblo que ya no habla su lengua aunque, en efecto, tengan una ascendencia
indígena? En los próximos apartados, intento profundizar en estas cuestiones y,

163
más que dar respuestas, hacer eco a la voz de las y los descendientes sobre lo
que para ellos/as es ser cochimí en el siglo XXI.

5.3.2.- Identidad y cultura: las bases culturales de la identidad cochimí

Aunque parto de la premisa de que son los límites establecidos los que definen a
un grupo étnico (Barth, 1969), concuerdo con Miguel Bartolomé (1997) cuando
indica que los contenidos culturales condicionan la percepción y organización de
estos límites pues aunque la cultura no es una institución necesaria per se para su
existencia, sí es una pauta que ordena el sistema social y organizativo dado que
“todos y cada uno de los miembros de un grupo étnico habitan espacios
socioculturales definidos y organizados por la existencia de formas culturales
especificas” (Bartolomé, 1997, p. 75). Debido a ello, es importante atender la
estrecha relación que guardan las categorías de cultura e identidad, pues la
cultura -entendida como un marco de prácticas, símbolos, valores, usos y
costumbres que configuran la vida de los grupos dentro de la sociedad en la que
se desarrollan- brinda marcos de referencia con los cuales identificarse y delimitar
sus fronteras frente a los/as otros/as puesto que “las mismas fronteras interactivas
se construyen y especifican en razón de referencias a rasgos culturales, que
tienden a desempeñarse como argumentaciones clave para la delimitación de los
respectivos espacios sociales” (Bartolomé, 1997, p. 78). De esta manera, dado
que la cultura es la “fuente de la identidad” (Giménez, 2007), algunos elementos
se pueden convertir en referentes de la identidad étnica de un grupo en contextos
de interacción y confrontación si se asumen colectivamente como fundamentos de
la filiación étnica, ya que en situaciones de contraste pueden funcionar como
“emblemas seleccionados de la identidad” (Bartolomé, 1997) siendo importantes
“bases culturales de la identidad”, es decir, componentes de una cultura relevantes
para las colectividades como la lengua, el territorio, el estilo de vida, la historia y
la adscripción parental.

164
En el caso del pueblo cochimí, tanto la historia como las redes de parentesco son,
quizá, de las bases culturales más fuertes de su identidad y es que como bien
indica Miguel Bartolomé (1997), las redes parentales son un componente
importante de la identidad étnica sobre todo en los pueblos del norte de México
en donde resulta más evidente la relevancia del parentesco en las configuraciones
identitarias mientras que la historia constituye un recurso cultural y político de
suma relevancia para confrontarse frente a otros grupos ya que brinda un pasado
compartido en el cual basar su origen y también les ayuda a asumirse como una
colectividad específica, dado que: “con frecuencia los referentes identitarios
actuales aluden a ese pasado compartido que a pesar de la represión colonial se
hace presente en la memoria colectiva dinamizando la identidad social”
(Bartolomé, 1997, p. 91). En este sentido, su pasado ancestral, el hecho de ser
descendientes de uno de los grupos que poblaron la Baja California “hace mucho
tiempo”, el ser parte de un “árbol con una fuerte raíz” les brinda orgullo por
pertenecer a una “tribu tan antigua” y ser parte del legado de sus antepasados.
Esa raíz y esa ascendencia indígena es algo que mencionan sentir en la sangre,
traer en la sangre, y está íntimamente ligada a la historia:

Yo digo que traigo la sangre cochimí, me siento cochimí, estoy seguro que soy […]
tiene que ver con la historia […] porque de las raíces de los cochimi vinimos y
estamos en la zona de los cochimi todavía entonces yo digo que siento ser cochimi
con mucho orgullo (Fidel Villa, 2016)

Pero además del vínculo histórico con la “antigua nación cochimí”, las redes de
parentesco con las y los cochimíes de las comunidades de Santa Gertrudis y San
Borja con quienes convivieron durante su infancia como doña Juana Núñez Iberri,
don Antonio y Juana Ríos y la abuela Luz Pico Romero y, en general, con todas
las personas que les enseñaron valores, costumbres y saberes, son un elemento
relevante para clasificarse como parte de este pueblo:

165
 Estoy muy orgulloso de ser indígena yo me reconozco aunque no tenga el color,
aunque no tenga la apariencia, pero por dentro yo soy un indígena cochimí y estoy
muy orgulloso de las pisadas y las huellas de mis tías y de mi madre, de toda esta
gente que vivieron aquí y que gracias a ellos estamos nosotros haciendo esto y
viviendo, porque de ahí venimos[…] Desde que tengo uso de razón yo jugaba a los
indios y a los vaqueros en Isla de Cedros y siempre traía al grupito de niños, nos
íbamos al cerro cortábamos ramas de los pinos, hacíamos arcos conseguía
pinturitas y me pintaba y me iba a la playa donde estaban los pelicanos y las
gaviotas […] entonces yo ya traigo esa información genética en la sangre, me lo
grita a cada rato, me lo recuerda con todo lo que tengo aquí […] (Francisco Grado,
2016)

. Al respecto, Gertrudis Ramos platica:

Pues para mi soy feliz [de ser cochimí] me gustan las costumbres, las mañas, todo
eso me gusta, no me chiveo. Me gusta porque tengo muy buenos recuerdos de
toda esa gente que era buena, respetuosa, no eran malos, era gente de
sentimientos que respetaban, que te querían, te demostraban, eran fieles pues y
ellos con toda su pobreza como trabajaban rudamente nunca se dieron por vencidos
siempre querían salir adelante, no era gente mala. Me gusta [ser cochimí] no
quisiera ser como los muy modernos, pura cochinada. (Gertrudis Ramos, 2016)

Otra de las bases culturales ligada a su estilo de vida se encuentra en algunas

prácticas como las fiestas patronales y las celebraciones religiosas, la siembra en
las huertas y la producción de vino así como en ciertas actividades relacionadas
con la ganadería y la cultura vaquera como los rodeos y las cabalgatas. Es
interesante observar que la cultura del pueblo cochimí está configurada, en su
mayoría, por prácticas que vienen de la cultura occidental y no tanto por las que
proceden de su cultura indígena, además de que éstas se encuentran más
arraigadas tanto en la práctica como en el discurso y ello no es fortuito, pues los
cambios socioculturales y la pérdida de ciertos referentes ancestrales con los
cuales entendían y vivían el mundo, la adopción de nuevos elementos fue una
estrategia de permanencia y continuidad que les permitió re significar el mundo,
re significarse como colectividad y persistir como grupo étnico hasta la actualidad.

De esta manera, a través de su historicidad, de los lazos de parentesco y de

algunas prácticas culturales adoptadas tanto del sistema misional como de su
contacto con otras culturas, han logrado construir una autoimagen con rasgos
positivos para posicionarse como uno de los pueblos más antiguos de la Baja
California, configurando una forma de ser específica y valiosa, basada en su

166
historia, en sus redes parentales y en ciertas prácticas culturales que les brindan la
conciencia de pertenecer a una cultura ancestral a pesar de no hablar la lengua y
de haber perdido algunos rasgos culturales de su cosmovisión, siendo estos
componentes culturales de suma relevancia en cómo se auto representan y
categorizan en la actualidad para diferenciarse de las demás colectividades dado
que producen en ellos/as sentimientos de orgullo y alegría, a la vez que les ligan a
una imagen que les permite fortalecer su identidad y apropiarse de la memoria
histórica de su grupo, así como reforzar su sentido de pertenencia a un territorio.
Sin duda, el territorio es, también, uno de los emblemas más significativos de su
identidad étnica como grupo y el motivo de la re emergencia de ésta.

5.3.3.- La dimensión cultural del territorio. Territorialidad y sentido de pertenencia

cochimí

Como bien apunta Roberto Cardoso (1992), para que un grupo étnico pueda
persistir es indispensable un territorio que asegure la actualización de su forma de
organización típica, no obstante dicha organización no está basada solamente en
el uso utilitario del territorio sino en las relaciones simbólicas y afectivas de las
personas con éste, es decir, en su uso y apropiación cultural. Según Gilberto
Giménez (2001), los territorios culturales tienen tres dimensiones: la primera
muestra al territorio como un lugar de escritura simbólica, como un geosímbolo, es
decir: “un lugar, un itinerario, una extensión o un accidente geográfico que por
razones políticas, religiosas o culturales revisten a los ojos de ciertos pueblos o
grupos sociales una dimensión simbólica que alimenta y conforta su identidad”
(Bonnemaison, 1981 en Giménez, 2001, p. 7); la segunda refiere al territorio como
un espacio de inscripción de la cultura que sirve como marco de distribución de
instituciones y prácticas culturales espacialmente localizadas mientras que, en su
tercera dimensión, el territorio puede ser apropiado como un objeto de
representación, de apego y afecto a través de su interiorización al sistema cultural
de un grupo, convirtiéndose en un símbolo de pertenencia socioterritorial.
Partiendo de la dimensión cultural del territorio, Giménez lo define como:

167
 El espacio apropiado por un grupo social para asegurar su reproducción y la
satisfacción de sus necesidades vitales, que pueden ser materiales o simbólicas.
Expresión de una identidad territorial y, por lo tanto, como una experiencia de vida
para aquellos que la habitan o que guardan algun vinculo sentimental con ella [...] El
territorio puede ser considerado zona de refugio, como medio de subsistencia, como
fuente de recursos, como área geopolíticamente estratégica, como circunscripción
político-administrativa, etcétera; pero también como paisaje, como belleza natural,
como entorno ecológico privilegiado, como objeto de apego afectivo, como tierra
natal, como lugar de inscripción de un pasado histórico y de una memoria colectiva
y, en fin, como “geosímbolo.” (Giménez, 2000, p. 315)

Pero, además de ser espacios apropiados por los grupos para la satisfacción de
sus necesidades vitales, tanto materiales como simbólicas, los territorios son
también lugares de apego ya que las relaciones que se crean en ellos generan
lealtades y afectividades que coadyuvan a configurar las identidades a la vez que
permiten conformarlos históricamente dado que las redes afectivas y la identidad
se enmarcan dentro de marcos sociales y espaciales específicos a través de los
cuales las personas establecen importantes vínculos afectivos con sus territorios,
reforzando sus lazos de lealtad y su sentido de pertenencia (Zambrano, 2006). Y
aunque los conceptos de sentido de pertenencia e identidad no son términos
análogos, se complementan ya que “la pertenencia brinda un sentimiento de
seguridad personal y una fuerza cohesiva a los grupos, y por ello, permite contar
con un entorno estable para desplegar los proyectos de vida” (Hopenhaym, 2011,
p. 153); entonces, el sentido de pertenencia, entendido como un elemento de la
subjetividad compuesto por percepciones, valoraciones y disposiciones, permite
ver a las adscripciones identitarias como derivación de procesos territoriales e
históricos concretos, más que como marcadores irreductibles (Bello, 2016).

Una de esas adscripciones son las identidades territoriales pues el territorio, como
un contenedor de afinidades, situaciones y experiencias permite mantener y
reforzar los límites físicos entre los grupos. Estas identidades se definen sobre la
base de una pertenencia socio-territorial que brinda un “estatus” de pertenencia a
un grupo social caracterizado en sentido territorial puesto que “la dimensión
territorial caracteriza de modo relevante la estructura misma de la colectividad y de
los papeles asumidos por los actores” (Giménez, 2001, p. 8). No obstante, aunque
el sentido de pertenencia socioterritorial es parte de la identidad, la trasciende ya
168
que a pesar de los cambios en los límites y en las fronteras establecidas entre los
grupos la pertenencia territorial puede persistir aún en procesos de
desterritorialización como la migración, los éxodos o las diásporas ya que está
enraizada subjetiva y simbólicamente en la memoria de las personas y de las
colectividades (Giménez, 2001). En este sentido, la dimensión cultural del
territorio, es decir, los afectos contenidos en el sentido de pertenencia permiten
explicar la persistencia de la identificación étnica cochimí a pesar de la
disgregación y aunque, al parecer, no existan en ellos/as rasgos diferenciales
manifiestos (Cardoso, 1992). Al respecto, es valioso el sentir de Gertrudis Ramos:

Para mi es lo más sagrado que puede haber [la comunidad de Santa Gertrudis]
todas las noches estoy pensando en eso y me hago ilusiones que estoy allá, que
veo la huerta levantada, siento felicidad. Y lo que más atesoro es la huerta, la tierra,
la naturaleza de allí, ir a juntar pitahayas de los cardones, todo eso lo veo, lo vivo
otra vez: el olor de tierra cuando está lloviendo, los truenos, los rayos, todo yo lo
vivo otra vez y quiero estar allá. Mi hijo ya se va a retirar [jubilar] le falta un año o
dos y dice que si nos vamos a ir allá, le digo: “Yo me quiero ir a morir allá hijo, quiero
ir a estar allá, oler a tierra mojada, oír los rayos”. Soy feliz allá, me acuerdo cuando
llegaban los rayos que empezaba a tronar y las gotas de agua, la tierra que se
empezaba a poner pintita […] salía yo corriendo con los brazos abiertos, extendidos,
descalza, corriendo salía yo a que me mojara. Todo eso me da mucho gusto y
quisiera estar allá. (Gertrudis Ramos, 2016)

Como podemos ver en sus nostálgicas palabras, a pesar de la disgregación y la

movilidad que las y los descendientes cochimíes vivieron continuaron
manteniendo lazos afectivos con su comunidades de origen, interiorizándolas
como una de las bases culturales más importantes de su identidad y aunque
algunas personas no nacieron en ellas dada la constante movilidad que realizaban
junto a su familia en la búsqueda del sustento, los recuerdos compartidos de su
vida y su infancia, las redes parentales y el conocimiento que han adquirido a
través de sus andanzas les llevaron a reforzar su sentido de pertenencia así
como a reconfigurar su identidad territorial con base en una región más amplia, el
desierto central. Para ellos/as, ser cochimí significa conocer a profundidad ese
territorio, haberlo transitado, aprendido y aprehendido a través de las movilidades
que realizaban pues conociéndolo y relacionándose con -y en- él, aprendieron a
quererlo, a valorarlo e interiorizaron a las pinturas rupestres, las misiones y
algunos paisajes como geosímbolos que alimentan y confortan su identidad,
169
además de ser elementos que dan fuerza a su sentido de pertenencia socio
territorial.

Somos cochimí porque nacimos aquí en el área de donde vienen los cochimí, desde
Loreto hasta el Rosario. Nosotros estamos en el desierto central de la Baja
California y allí es donde estaban ellos ubicados y toda nuestra familia viene de ahí,
no llegaron de Sinaloa ni nada, somos de aquí, del desierto central de la Baja
California entonces somos cochimí, no hay de otra […] aquí hemos convivido y
hemos vivido, hemos sabido siempre de las misiones, de las pinturas rupestres, de
nuestras playas entonces todo eso nos va haciendo de ser de esta región, de aquí
de la Baja California porque es diferente los que somos de la región central de Baja
California a los que son del lado sur o los del lado norte. (Magdalena Castillo, 2016)

De esta manera, su identidad étnica no sólo está ligada a una historicidad, a un

estilo de vida y a una ascendencia en específico, también a un territorio: son
cochimí porque son nativos/as de Santa Gertrudis y de San Borja o porque hay
raíces que les ligan a alguna de las comunidades, pero también se es cochimí
porque han vivido y andado el desierto central, el antiguo territorio de sus
ancestros/as. El desierto, pues, delimita sus fronteras y les hace ser una cultura
particular:

Nuestra manera de vivir en el desierto es una cultura de nosotros […] vivir en el

desierto no ha sido fácil, siempre lo han dibujado como un lugar pobre, un lugar sin
vida y no es cierto, hay mucha vida, tanta vida que vivieron miles de años los
cochimís, entonces pues es una cultura única del desierto y más del desierto central
[…] me siento cochimí, más me reconozco [sic] porque me siento feliz en el desierto,
yo he encontrado una manera de vivir, estoy feliz aquí, me siento muy en armonía
con la naturaleza. (Francisco Grado, 2016)

En este sentido, y aunque los procesos migratorios les alejaron físicamente de sus
comunidades de origen, debido a este lazo afectivo con el territorio los/as cochimí
sienten que en realidad nunca han salido de sus comunidades ya que sus
recuerdos, su cariño, su compromiso con las fiestas, con su santa/santo, con los
ancestros siguen presentes pues no han dejado de cumplir con sus promesas, con
sus responsabilidades en las celebraciones religiosas, con su fe, lo que nos
muestra cómo a pesar de los procesos de dispersión o fragmentación los afectos
contenidos en los vínculos con el territorio les han permitido continuar
“habitándolo” a través de la memoria, la afectividad y el sentido de pertenencia
socioterritorial. Así pues, este lazo contenido por un conjunto de afinidades les

170
ayudaron a reforzar los límites de su identidad pues ésta no solo se enmarcan en
espacios geográficos, sino también en las emociones y en los afectos (Giménez,
2001). Y es que, sin duda, una de las características importantes de las
identidades étnicas es su contenido emocional, dado que la afectividad es un
componente subjetivo relevante que establece lazos de lealtad y pertenencia,
como bien indica Miguel Bartolomé:

La capacidad convocatoria de la identidad se deriva precisamente de ese contenido

afectivo, derivado de la participación en un universo moral, ético y de
representaciones comunes, que la hace comportarse como una lealtad primordial y
totalizadora […] El afecto no se origina entonces sólo en un mundo subjetivo sino
que proviene de relaciones objetivas que facilitan la comunicación y la
identificación[…] las mismas denominaciones étnicas que aluden a las identidades
aparecen como expresión de un principio clasificatorio afectivo considerado
necesario para conceptualizar las diferencias percibidas entre distintos grupos
humanos. (Bartolomé, 1997, p. 48-50)

Sin embargo, los territorios no sólo poseen una dimensión cultural y afectiva,
también una política, pues son lugares de interacción apropiados social y
culturalmente lo que suele convertirlos en objetos de disputa y confrontación
haciendo de la producción social del espacio un fenómeno político y cultural
emergente (Zambrano, 2006). Siguiendo a Carlos Zambrano (2006), el territorio
es “una construcción social afectada por las dinámicas identitarias” dado que “no
son los territorios los que determinan las identidades, sino que son las identidades
las que coadyuvan a configurarlos históricamente”. De este modo, en contextos
de confrontación el terruño puede llevar a una colectividad a la acción, es decir, a
la territorialidad, que al igual que el territorio, emerge dentro de relaciones de
poder y representa a las identidades colectivas movilizadas por un sentido de
pertenencia territorial (Ibíd., p. 30):

La territorialidad, definida por la movilización de la pertenencia a un territorio con

intención de dominio, constituye un factor fundamental en la construcción social del
territorio, pues produce un fenómeno similar al de la comunidad imaginada, una
conexión simbólica con el territorio, que es capaz de generar identificación entre las
percepciones que se ponen en juego y que tiene por objeto el ordenamiento
territorial, es decir, la ordenación de relaciones sociales y la producción del poder
que ejercerá dominio sobre él. (Zambrano, 2006, p. 151)

171
Si bien es cierto que hasta hace algunos años la identidad cochimí parecía estar
en un periodo de silencio, en un tipo de identidad renunciada, o sea “una identidad
latente a la cual se ´renuncia´ tan solo como un método y en atención a una praxis
dictada por las circunstancias, pero que en cualquier momento puede ser invocada
o actualizada” (Erikson, 1968, citado por Cardoso, 1992, p. 64) es importante
resaltar cómo su identidad étnica re emergió a partir de que sus territorios,
comenzaron a ser objeto de disputa y confrontación con el Comisariado ejidal, en
el caso de Santa Gertrudis, y con la familia Monteón Gaxiola, en la comunidad de
San Borja, llevándoles a actualizar su identidad y a fortalecer su sentido de
pertenencia territorial. Entonces, la territorialidad cochimí emergió como un
importante organizador de la vida social articulando las fronteras entre los
individuos y colectividades, incidiendo en su reorganización como grupo social y
fortaleciendo su sentido de pertenencia lo que les permitió crear una conexión
simbólica con sus comunidades de origen con la cual pudieron delimitar sus
fronteras y politizar su identidad colectiva través de la etnicidad, ya que como bien
indica Cardoso de Oliveira, cuando los componentes subjetivos de la identidad
étnica y su capacidad de convocatoria se llevan hacia un contexto de interacción-
confrontación entre diferentes grupos culturales, la etnicidad se convierte en un
elemento clave en las relaciones interétnicas (Cardoso, 1992).

Figura 7.- Bases culturales de la identidad cochimí

172
5.3.4.- Ustedes y nosotros/as. Relaciones interétnicas y etnicidad

Como vimos anteriormente, la identidad étnica es una “auto percepción del yo en

situación” que implica la confrontación con otra(s) identidad(es) (Cardoso, 1992,
p. 35). No obstante, esta diferenciación no se da en un relativo aislamiento sino
en un contexto histórico, social y cultural concreto y en medio de contactos y
relaciones interétnicas pues la afirmación del “nosotros” requiere de la oposición
con “los otros”. En este sentido, vale la pena atender cómo se dan las relaciones
entre el pueblo cochimí y otras colectividades, pues ello, a su vez, permite
entender cómo y de qué manera el ser cochimí ha tomado sentido como valor
ideológico para fortalecer su sistema de auto representación y diferenciarse de los
demás actores sociales con quienes comenzaron a interactuar, sobre todo a partir
de los conflictos por las comunidades y su organización en la asociación Milapá ya
que fue esta cuestión las que les empujó a actualizar su identidad y a exigir su
reconocimiento como un pueblo vivo, situación que, paulatinamente, les llevó a
establecer relaciones con los demás pueblos nativos de Baja California así como
con el Estado, a través de instituciones enfocadas a la cuestión indígena como la
Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) y otras
relacionadas con la cuestión agraria, además de reconfigurar su relación con la
sociedad mestiza hegemónica.

En cuanto a su relación con los otros pueblos bajacalifornianos, y aunque hasta

hace poco tiempo los/as kumiay, cucapá, kiliwa y pa ipai continuaban
considerando a los y las cochimíes como un pueblo extinto, desde su reaparición
en el espacio público comenzaron a relacionarse e interactuar sobre todo en
cursos y talleres que imparte la CDI, en Ensenada. Fue así como iniciaron un
proceso de re-conocimiento entre ellos y ellas que les ha ayudado a delimitar sus
fronteras étnicas y diferenciarse con base en las auto representaciones que han
construido en el proceso de reconfiguración de su identidad étnica. En general,
este lazo que han venido tejiendo se ha dado en buenos términos, pues los/as
cochimíes expresan sentir alegría de poder conocer otras culturas así como de
acercarse a quienes consideran sus hermanos ya que el hecho de ser indígenas,

173
pueblos originarios de la Baja California, les hace establecer un vínculo de
igualdad con los demás. Sin embargo, es cierto que los/as cochimíes ya no
comparten, prácticamente, ningún elemento cultural con los pueblos del norte así
que ello influye en que estos grupos no se sientan del todo identificados aunque sí
hay una identificación positiva en el sentido de que les reconocen como
indígenas, como cochimí, pero se diferencian de ellos/s dado que estos pueblos
aun siguen hablando la lengua94 y continúan conservando algunos rasgos
culturales ancestrales, no de la época del sistema misional. Los/as cochimíes, por
ejemplo, exaltan su fe católica, las fiestas que celebran a sus santos patronos y
las misiones de Santa Gertrudis y San Borja como un elemento diferenciador
mientras que los pueblos del norte de la península enaltecen su identidad como
jaspuy paim, como los “no mojados” o los “no bautizados”, haciendo referencia a
la rebelión de sus ancestros frente al sistema misional, incluso se enorgullecen de
que sus antepasados hayan quemado y destruido algunas misiones que se
fundaron en esta zona.

Asimismo, el pueblo cochimí resalta su historia y el descender de los primeros

pobladores de la península, de aquellos grupos que a pesar de las condiciones
agrestes del desierto central, lograron sobrevivir. En este sentido, otro elemento
que les hace diferenciarse y está íntimamente ligado a su historicidad es que a
pesar de todo lo que han vivido como pueblo, es decir, de la debacle demográfica
durante la Colonia y la consecuente pérdida de la lengua, de su invisibilización y
olvido durante el periodo en el que fueron considerados un pueblo extinto y, en la
actualidad, de la distancia geográfica y la falta de apoyo por parte de las
instituciones encargadas de atender a los pueblos indígenas, han logrado
mantener su continuidad cultural como grupo. De esta manera, se diferencian de
los demás pueblos del norte dado que consideran que el que hecho de que éstos
hayan continuado en sus comunidades de origen y se hayan mantenido un poco
más aislados les ayudó a conservar la lengua y algunas costumbres ancestrales

94
Aunque también existe un fuerte desplazamiento lingüístico y poca transmisión de las lenguas
maternas, por lo que son considerados pueblos en riesgo de perderlas.

174
como los cantos, cuentos y el kuri kuri95, a diferencia de ellos/as, quienes tuvieron
que migrar desde hace muchos años de sus localidades de origen.

Precisamente, la localización geográfica también es una cuestión relevante dentro

de las relaciones que mantienen con estos pueblos, y a la vez un problema pues
debido a que el desierto central se encuentra a doce horas de camino terrestre
hacia la capital de Ensenada96, la distancia dificulta su cercanía con los demás
grupos así como su participación en algunos eventos y talleres que imparte la CDI,
lo que ven como una desventaja pues creen que hace falta más acercamiento
entre ellos, conocerse más, así como tener más atención y apoyo por parte de
esta institución, ya que consideran que a través de un mayor contacto y
reconocimiento los demás pueblos podrán conocer su cultura y ese recelo que de
repente sienten porque no les ven “tan originales”, pueda disiparse a través del
conocimiento mutuo, como comparte Francisco Grado:

Muy pocas veces he participado en reuniones con ellos, me tratan bien pero sí
siento como un pequeño recelo porque no me ven tan original y tan autentico, creo
yo que es la visión que tienen ellos por mi color de piel o por mi forma de vestir, mis
rasgos, no sé pero siento como recelo porque no me ven como muy indígena según
los estereotipos [...] siento que nos hace falta más acercamiento con nuestros
hermanos del norte porque como acabamos de aparecer nosotros en escena,
somos recientes y ellos han estado más unidos y se conocen entre ellos, nosotros
como somos del sur apenas empezamos a aparecer […] Yo creo que eso es lo que
nos ha hecho falta, más acercamiento con ellos, la distancia es el problema porque
no podemos estar yendo a los eventos que hacen seguido y los recursos tenemos
que poner de nosotros porque la CDI yo creo que deberían de gastar más dinero en
las etnias que somos de aquí, gastan más dinero con los programas de las etnias de
los mixtecos y zapotecos que ellos tienen sus gobiernos que los podrían ayudar.
(Francisco Grado, 2016)

En cuanto a su relación con el Estado a través de las instituciones encargadas de

atender la cuestión indígena, específicamente con la CDI, cuestionan que el apoyo
que les ha brindado esta institución ha ido en descenso pues de apoyarles durante
los primeros años de la conformación de la asociación Milapá para su participación
en cursos y talleres sobre derechos indígenas, agrarios y liderazgo de las mujeres

95
Es una danza ancestral practicada por los pueblos del norte de la península de Baja California.
96
Las comunidades de Santa Gertrudis y San Borja también son parte del municipio de Ensenada,
sin embargo se encuentran al sureste, a doce horas de la cabecera municipal de Ensenada que
está al norte, más cerca de las comunidades de los pueblos yumanos.

175
nativas, así como con proyectos productivos para la siembra de uva y la
producción de vino artesanal, con el paso del tiempo dichos apoyos fueron
disminuyendo haciéndoles sentir relegados y llevándoles a reclamar
encarecidamente su reconocimiento en ciertos eventos en los que no son
invitados debido a la distancia y la falta de recursos, exigiendo por lo menos ser
incluidos en la publicidad oficial junto a los otro cuatro pueblos nativos. En este
sentido, consideran que se les continúa invisibilizando y esta situación incide, a su
vez, en la relación que mantienen con los otros grupos de la península pues tensa
las relaciones interétnicas y les aleja de lo que Everardo Garduño (2011)
denominó como panyumanismo, es decir, una especie de estrategia tomada por
los pueblos originarios de la Baja California con la finalidad de preservar sus
culturas y sus territorios ante problemáticas como la pérdida de la lengua y la
invasión o despojo de sus comunidades, en la que a través de la pertenencia a
una familia o linaje, a una localidad geográfica y a un grupo étnico, se agrupan en
una “macroestructura multiétnica” asumiendo compartir una procedencia común
así como prácticas y costumbres que les identifican y que, a su vez, les
diferencian de los otros grupos étnicos que viven en la región y a quienes
clasifican como pueblos “asentados”97. De este modo, según Garduño, han
logrado resistir a través de la conformación de una identidad panyumana que
ellos/as mismos/as han construido y transformado (Garduño, 2011, p. 162).

Además de las relaciones que el pueblo cochimí ha establecido con estos actores
sociales, me parece oportuno abordar brevemente la relación que guardan con
otro actor importante: el grueso de la sociedad mexicana, es decir, la sociedad
nacional hegemónica. Debido a todos los cambios socioculturales que han pasado
y a su mimetización entre la población mestiza, sobre todo a partir de la pérdida de
la lengua, los y las cochimíes podrían pasar desapercibidos si se siguen los
imaginarios y estereotipos que se han impuesto sobre el ser indígena dado que

97
Los pueblos originarios del norte de la península se autodenominan como nativos, mientras que
los pueblos indígenas migrantes que llegaron a esta región (del centro y sur de México) son
conocidos como asentados o residentes. Son bastante interesantes las relaciones interétnicas en
Baja California, otro tema de investigación que aún falta por abordar en los estudios sobre los
pueblos del norte.

176
aunque algunos/as heredaron la piel morena y los rasgos recios característicos de
los/as indígenas del norte, su incorporación al sistema social y económico permitió
la asimilación de algunos elementos de la sociedad dominante, aislándoles de la
discriminación por ser indígenas, por lo que mostrar su identidad frente a la
sociedad hegemónica no es algo que les avergüence, sino todo lo contrario, como
muestra Chatita Ramos en una anécdota que vivió con quien fue su jefe en la
Exportadora de sal:

Me considero cochimí de plano, me acuerdo una vez el director de Exportadora de

sal, creyendo que me iba a ofender me dijo: “Oye ¿sabes cómo se llama tu
comunidad de Santa Gertrudis?”, “No -le dije- no sé, ¿cómo nos llamamos?”,
“Cochimí” me dijo y se soltó riendo. “¡Ay qué lindo! -le dije yo- me encanta” […] yo
no me he sentido discriminada, ahí con el ejido sí porque nos quitaron el derecho,
hay una discriminación que no tiene nombre pero en cuanto a lo demás no, yo me
siento bien. (Gertrudis Ramos, 2016)

Figura 8.- Actores sociales con quienes se relacionan

177
Empero, cuando dentro de las relaciones interétnicas se suscitan conflictos con
alguno de los grupos con los que se interactúa, la etnicidad, vista como la
construcción de fenómenos de comportamiento para los miembros de un grupo
(Bartolomé, 1997), se convierte en un elemento clave en las interacciones en
donde los sujetos actualizan constantemente sus formas de auto representación y
clasificación frente a otras colectividades con las que se relacionan y se expresa a
través de la conformación de un proyecto social, cultural y/o político que supone la
afirmación de lo propio en confrontación con lo alterno, situándose en la dimensión
política de la identidad étnica, es decir, como un recurso estratégico para la
acción social (Bartolomé, 1997).

En este sentido, la etnicidad cochimí emergió en medio de la confrontación por el

territorio pues fue a raíz de los conflictos con sus terruños que se reorganizaron en
la asociación Milapá e iniciaron un proyecto colectivo de reconocimiento pero,
también, por la recuperación de sus comunidades y su cultura, apelando a su
“expresión ideológica contrastativa” para diferenciarse de quienes intentaban
apropiarse de sus derechos agrarios y de sus comunidades y mostrando la
dimensión política de su identidad ya que como bien afirma Miguel Bartolomé,
estas expresiones suponen la afirmación de lo propio en confrontación con lo
alterno y manifiestan a la etnicidad como una afirmación protagónica de una
identidad específica (Bartolomé, 1997). Ello da cuenta de cómo la identidad étnica
vista como un valor en cuanto categoría ideológicamente valorizada, puede ser
tomada como alternativa en situaciones de confrontación lo que nos remite al
valor transaccional de la identidad y a la voluntad de los individuos para
diferenciarse socialmente, ya que ésta puede ser una elección y se puede
convertir en un medio para organizar el sentido de la acción social, pero también
nos remite a la etnicidad como un fenómeno político y simbólico, como una
construcción ideológica de la identidad en la que las diferencias culturales asumen
propósitos políticos frente a otros grupos de un sistema social, es decir, como
expresión de determinadas relaciones interétnicas (Cardoso, 1992).

178
De esta manera, en medio de estas relaciones de interacción y confrontación la
etnicidad se convirtió en un recurso identitario crucial para los y las cochimíes,
mostrando que la actualización de su identidad étnica no sólo está ligada a
intereses económicos sino que también buscan respeto a su especificidad como
pueblo, a su cultura y a su territorio ya que la afirmación de su etnicidad
constituye, fundamentalmente, un acto de afirmación política con el cual poder ser
reconocidos y, de esta manera, resguardar su territorio y los afectos y memorias
que él contiene. Para Luz Villa, el amor por su tierra, el ser nativa de allí, fue lo
que la llevó a defender su comunidad, siendo el sentido de pertenencia
socioterritorial un fuerte detonante dentro de este proceso:

La tierra jala, tanto así que yo no me puedo ir a otra parte porque yo prefiero morir
en Santa Gertrudis, prefiero quedarme para siempre ahí hasta que Diosito lo quiera
y dejarle a mis hijos esa tierrita que nos la dejó nuestro padre […] Por eso yo lucho,
porque es nuestra tierra que nos vio nacer, es la tierra en donde vivieron nuestros
antepasados, es la tierra en sí que lo jala a uno, la pertenencia de saber de donde
es uno, saber que de allí soy. Yo siento que fuera de ahí voy a andar volando, no
voy a tener donde poner mis pies […] ahorita hasta me imaginé una palomita
volando y que no tenía donde poner sus patitas, así siento que va a pasar si nos
quitan Santa Gertrudis, que no vamos a tener un lugar donde poner los pies. (Luz
Villa, 2016)

Así, pues, en medio de estas relaciones e interacciones, los/as descendientes de

este pequeño pueblo han construido una percepción de sí mismos/as con base en
su adscripción a la categoría de “cochimíes”, actualizando su identidad y
delimitando sus fronteras no sólo con los demás pueblos originarios sino con otros
actores sociales con quienes interactúan reconfigurando, a su vez, su sistema de
representaciones y los elementos que para ellas/os dan sentido al ser cochimí en
pleno milenio.

179
Figura 9.- Ustedes-nosotros/as

180
 ALGUNAS REFLEXIONES PARA CONCLUIR

“Nunca existieron los últimos cochimíes”. La re-existencia y transformación cultural

como permanencia cultural e identitaria98

Como hemos podido analizar a lo largo de esta investigación, a raíz de la debacle

demográfica y la pérdida de la lengua durante el sistema misional, de las
migraciones, la proletarización y la exogamia durante los siglos XIX y XX, los y las
cochimíes pasaron por un agudo y complejo proceso de transformación que
impactó en su configuración cultural modificando profundamente sus patrones
tradicionales de vida. Debido a ello, este pueblo fue declarado extinto pues desde
el enfoque esencialista de la antropología de principios del siglo XX era común
que se hablara de los últimos habitantes, hablantes o personas de un pueblo
indígena ya que los cambios que venían agudizándose con la modernidad y la
industrialización hacían prever que estos grupos serían cooptados y asimilados
por las nuevas dinámicas sociales y económicas, dado que los cánones sobre los
cuales se basaban para definir a un grupo como indígena estaban fundados en
cuestiones biológicas y de cultura material, es decir, esta perspectiva no veía a las
culturas como sistemas dinámicos, cambiantes y evolutivos en constante
transformación sino como sistemas cerrados con poco o nulo impacto del exterior,
lo que velaba un análisis profundo de los procesos de cambio y transformación
sociocultural de las colectividades.

Empero, después del trabajo de investigación hecho, considero que los y las
descendientes que quedaron de aquellos/as que fueron llamados “los últimos
cochimíes” más que exterminarse se transformaron, reconfigurando su cultura e
identidad como una forma de responder a las disyuntivas que les presentaron
cada uno de los sistemas dominantes y lograron su permanencia a través de las
estrategias que utilizaron para persistir, desde la asimilación de elementos y
prácticas externas hasta la negación y el abandono de rasgos definitorios de su

98
Agradezco con infinito cariño al Dr. Adolfo Alban Achinte su co-asesoría durante mi estancia de
investigación en la Universidad del Cauca, en Colombia, así como las ideas, reflexiones y
emociones que me compartió e inspiraron el titulo de este apartado y algunas de las reflexiones
vertidas en él.

181
cultura ancestral, por lo que me atrevo a refutar la premisa de que el pueblo
cochimí se extinguió pues a pesar de las transformaciones socioculturales y la
disgregación, mantuvieron otro tipo de lenguajes como los que brindan la
memoria, la tierra, la identidad y su conciencia étnica continúo más allá de la
lengua, del vestido o de alguna artesanía tradicional, arraigándose en un sentido
de pertenencia territorial con fuertes componentes afectivos. A su vez, este sentido
de pertenencia territorial les permitió reconfigurar su identidad y a través de sus
afectos y de su memoria colectiva mantuvieron sus fronteras y la “conciencia de
ser distintos”, es decir, la adscripción construida a partir de las diferencias en las
relaciones de interacción, haciéndoles posicionarse en un sistema de relaciones
en donde apelar a su derecho por la “conciencia indígena” (Cardoso, 1992)
mostrando que si bien las influencias externas inciden, el papel de los actores
también es preponderante en la construcción de su propio devenir como
colectividades. Una muestra de ello es la revalorización que el pueblo cochimí ha
venido haciendo de su historia, de su ascendencia indígena y de su terruño a
partir de su revitalización cultural e identitaria, en defensa de sus territorios y su
derecho a ser reconocidos, a pesar de no hablar la lengua y de haber sido
considerados un pueblo extinto durante muchos años.

De esta manera, las identidades con un fuerte contenido simbólico, afectivo y

territorial nos permiten dar cuenta de cómo la pérdida y/o modificación de algunos
elementos culturales no supone, necesariamente, renunciar a una identidad, pues
aún los grupos que han sufrido fuertes procesos de transformación pueden seguir
definiéndose en términos étnicos “aunque estos ya no remitan a una tradición
especifica” dado que “las configuraciones identitarias se pueden basar en una
filiación cultural propia, o asumida como propia, con independencia de que la
tradición cultural vaya cambiando con el transcurso del tiempo” (Bartolomé, 1997,
p. 75). Así, la transformación cultural pueden considerarse como una expresión
alterna y estratégica que los grupos utilizan para persistir a pesar de los cambios y
están ligados a los procesos de re-existencia, es decir, a la reinvención que los
grupos hacen de sus culturas e identidades con la finalidad de reafirmar su
existencia cultural, no en un sentido de una falsa construcción, sino de crearse y

182
recrearse a través del tiempo (Zambrano, 2006). Estos procesos redefinen las
formas de existir de las colectividades, sobre todo en aquellas que han pasado por
fuertes fragmentaciones culturales y les permiten continuar siendo un grupo a lo
largo del tiempo además de fortalecer su identidad étnica, lo que en sí es una
forma de persistencia identitaria, es decir, un tipo de resistencia a abandonar los
“atributos distintos” a través de “un sistema de valores, ethos y cosmovisión que
realizan de manera consciente o por inercia para seguir siendo un grupo
particular” (Figueroa, 1994, p.77).

Precisamente, considero que la permanencia del pueblo cochimí se ha logrado

gracias a su resistencia a renunciar a su “expresión ideológica contrastativa” y a la
persistencia que han logrado a través de la constante reconfiguración que han
hecho de sí mismos/as, de cómo se han reinventado y le han dado sentido a sus
fronteras pues a través de su proceso de re-existencia han ido creando nuevas
formas de auto representación con las cuales marcar sus límites en las
interacciones y relaciones con otros actores sociales. De esta manera, han
luchado por dejar de ser invisibilizados debido a su baja demografía y a la mayor
presencia mediática e institucional de los pueblos indígenas del norte, exigiendo
respeto a su especificidad como grupo cultural aunque ésta no corresponda a la
perspectiva instrumentalista que se continúa imponiendo a los pueblos indígenas a
pesar de que las reformas constitucionales y las políticas multiculturalistas
reconocieron la auto adscripción como el primer referente de identificación hace
más de diez años.

En este sentido, cabe mencionar el papel que el Estado mexicano ha tenido frente
a la reaparición de identidades indígenas antes negadas pues si bien el
multiculturalismo sirvió para poner en el centro de las políticas públicas el discurso
sobre el respeto y el reconocimiento a la diversidad cultural enmarcándolo dentro
de un ámbito jurídico que permitió el resurgimiento de identidades anteriormente
invisibilizadas, el Estado sigue legitimándolas bajo sus propios términos pues en la
práctica se sigue considerando a las culturas e identidades como fijas y estables
sin tomar en cuenta las singularidades y el proceso de cada pueblo, las

183
relaciones de poder en las que estas identidades emergen ni el por qué fueron
silenciadas, dejando intacta la desigualdad social y la violencia estructural a la
que se enfrentan. Es decir, mientras que en nombre del multiculturalismo se
reconoce la pluralidad de formas de ser, estar y vivir en el mundo, en pos del
“desarrollo”, el nuevo “metarrelato de la modernidad” (Quintero, 2013), se continúa
violentando a los pueblos que conforman dicha pluralidad despojándoles de sus
tierras, de sus comunidades, de su derecho a construir sus propias formas de
organización y de identificación. Al respecto, la siguiente cita de Bauman lo
explica de mejor manera:

Aparentemente el multiculturalismo es guiado por el postulado de la tolerancia

liberal y por la voluntad de proteger el derecho de las comunidades a la
autoafirmación y al reconocimiento público de sus identidades elegidas o
heredadas. Sin embargo, en la práctica el multiculturalismo funciona muchas veces
como fuerza esencialmente conservadora: su efecto es rebautizar las
desigualdades, que difícilmente pueden concitar la aprobación pública, bajo el
nombre de “diferencias culturales”, algo deseable y digno de respeto. De esta
manera la fealdad moral de la privación y de la carencia se reencarna
milagrosamente como belleza estética de la variedad cultural. (Bauman, 2004,
p.107)

No obstante, más allá de la “legalización” de la pluralidad cultural, considero

importante cuestionar las bases y coyunturas desiguales que durante años han
mantenido en posición subordinada a los pueblos originarios de nuestro país así
como al multiculturalismo neoliberal99 (Hale, 2005 citado por Hernández, 2012)
que ha confundido la diferencia con la desigualdad ya que a pesar del
reconocimiento de la diversidad, los problemas sociales y territoriales por los que
estos pueblos atraviesan continúan. Debido a ello, considero que el Estado debe
encarar una auténtica política multicultural más allá del mero reconocimiento
jurídico de la pluralidad cultural escuchando lo que los pueblos indígenas dicen
que son, lo que quieren ser y como quieren ser reconocidos, cómo se vive la
indianidad hoy, qué elementos, sueños, recuerdos, memorias, anhelos le dan
sentido al ser indígena dejando de encuadrarlos bajo sus propios términos dentro

Este autor utiliza este concepto “para referirse a los usos que los Estados neoliberales han
99

hecho de las políticas del reconocimiento multicultural como una estrategia para silenciar o
desplazar demandas más radicales del movimiento indígena” (Hernández, 2012, p. 47)

184
de categorías lejanas a la realidad. Pero, sobre todo, concuerdo con Miguel
Bartolomé cuando menciona que:

El Estado tiene que velar no sólo por reconocer la composición multicultural del país
y la auto adscripción como una categoría primordial en la identificación de un pueblo
indígena, sino en crear las condiciones para que el ámbito territorial y político
elegido por éstos sea respetado (Bartolomé, 1997, p. 33).

Así pues, reconocer la diversidad cultural supone el reconocimiento y respeto a los

territorios en los que ésta diversidad se recrea y transmite. Empero, la invasión y
el despojo que, en general, viven los pueblos indígenas de México con la
complicidad del aparato estatal, muestran la paradoja de las políticas
multiculturalistas y del actual sistema dominante pues a la vez que se les
reconoce como colectividades culturales, sus territorios continúan siendo
amenazados por proyectos que atentan contra la vida y las culturas que habitan
dentro de ellos pues, sin duda, el extractivismo de las empresas transnacionales
es, hoy en día, el problema más grave al que se enfrentan los pueblos de este
país. De este modo y ante los proyectos de muerte100 que atentan contra los
pueblos originarios, considero que el reconocimiento de la pluralidad cultural no
debe ser visto como una idea romántica de una sociedad armónica que sólo sirve
a los discursos estatales, sino como la posibilidad de desarrollar espacios de
negociación entre las diversas culturas con la finalidad de lograr una articulación
más igualitaria (Bartolomé, 1997) y respetuosa de las culturas y sus territorios,
pues como bien indica Tubino:

El reconocimiento es más que la tolerancia positiva. Reconocer al otro en su

alteridad radical es más que respetar sus diferencias y comprenderlo desde su
percepción del mundo. Reconocer al otro es respetar su autonomía, es percibirlo
como valioso. Pero la valoración a priori del otro es un falso reconocimiento. La
gente merece y desea respeto, no condescendencia. El verdadero reconocimiento
es a posteriori, se da en la experiencia del encuentro con el otro. Pero sólo es
posible en relaciones auténticamente simétricas y libres de coacción. (Tubino, en
Alban, 2013, p. 143)

100
De esa manera se refieren los pueblos originarios de la Sierra Norte de Puebla a los proyectos
mineros e hidroeléctricos que amenazan la diversidad biocultural de la región.

185
Ese reconocimiento horizontal, dialógico y empático es el que han venido
reclamando los pueblos originarios durante una lucha de más de veinte años por
el respeto a sus propias construcciones del mundo, de la vida, del sentido y de la
acción; es el mismo reconocimiento y respeto que exige el pueblo cochimí hacia
las especificidades de su cultura e identidad, a su proyecto colectivo de
revitalización cultural así como a su derecho de tener una vida digna y tranquila en
su territorio para continuar la permanencia de un pueblo al que tan difícil le ha sido
persistir y ser reconocido de nuevo.

186
 ¡ESTOY AQUÍ!

¡Estoy aquí!
¡Aún vivo! sangre mía
vivo en ti hermano,
vivo en ti hijo mío
en ti vivo porque existes
¡Estoy aquí! En las piedras
en las montañas, en el volcán
En las cuevas, en el fuego

¡Estoy aquí! en este suelo

porque aquí están las huellas
de mis pies descalzos a pesar
de las espinas, los cardos y la lumbre del sol
Por mi derecho a existir
vivo en ti hermano, ¡vivo!
porque me niego a morir
¡Estoy aquí raza mía!

¡Mi grito estará en la

sangre del último indio
de mi América querida
de mi México lindo
pero sobre todo de mi Baja California

¡No me niegues hermano!

No, no reniegues de mi sangre
porque tengo derecho a existir:
¡Estoy aquí:
porque soy un cochimí!101

101
Poema de María de la Luz Villa Poblano, 2008.

187
Archivos

Registro Agrario Nacional (RAN)

Archivo General Nacional (AGN)
Archivo Agrario de la Comisión Nacional para el Desarrollo de Ios Pueblos
Indígenas de Ensenada, Baja California
Archivo Asociación Milapá

Entrevistas
Armando Villavicencio Urías
Fidel Villa Zúñiga
María Zúñiga Peralta
Juana Villa Poblano
María de la Luz Villa Poblano
Felipe Villa Poblano
Juan López Macklish
Ofelia López Macklish
Francisco Grado Villa
Hermenegilda Macklish Peralta
Ramón Mendivil Chairez
Gertrudis Ramos Salgado
Pilar Romero Macklish
Magdalena Castillo Romero

188
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