Vol. VII/ Nº2/junio-diciembre 2013/pp.156-170.

Cultura religiosa e direitos humanos no cotidiano do legislativo brasileiro.

Religious culture and human rights in Brazilian National Congress.

Tatiane dos Santos Duarte1

Universidad de Brasília
thaty_duarte@yahoo.com.br

Resumo

De março a julho de 2010 realizei trabalho de campo no cotidiano legislativo com a

Frente Parlamentar Evangélica quando participei de cultos evangélicos, audiências
públicas, sessões ordinárias de Comissões e do Plenário e eventos organizados pelos
evangélicos. Dentre os diversos eventos que presenciei, escolhi analisar o Seminário “A
Família, a Igreja e o Programa Nacional de Direitos Humanos/PNDH-3”, ocorrido em
março de 2010, que tinha como objetivo promover a “união cristã” a fim de lutar contra
o “conteúdo lascivo do Programa Nacional de Direitos Humanos à família brasileira”
tendo em vista a iminência das eleições majoritárias. Naquele evento, os evangélicos
mobilizaram a “voz profética do povo de Deus”, enquanto maioria moral, contra a ideia
de direitos humanos defendidos pelas minorias que privilegiariam valores relativistas
em desacordo com os valores da cultura religiosa da sociedade cristã brasileira.

Palavras-chave: evangélicos; participação política; discurso religioso e direitos

humanos.

Abstract

From March to July 2010, I conducted fieldwork in National Congress with the Frente
Parlamentar Evangélica when I attended evangelical cults, public hearings, regular
meetings in the committees and in the Plenary and events organized by evangelicals.
Among the many events that I witnessed, I chose to analyze the Seminar "The Family ,
the Church and the Programa Nacional de Direitos Humanos/PNDH-3", held in March
of 2010 , which aimed to promote "christian unity" to fight against "lewd content of the
National Program of Human Rights to brazilian family" in view of the imminence of
majoritarian elections . In that event, the evangelicals mobilized the "prophetic voice of
the people of God" because, as representatives of the moral majority, they should
oppose the idea of human rights advocated by minorities would favor relativistic values
at odds with the values of the religious culture of the christian society brazilian.

Key-Words: evangelicals, political participation, religious speech and human rights.

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Após a redemocratização brasileira, diversos agentes tem se posicionado

politicamente de modo a ter suas demandas atendidas pelo Estado. Desde então, o
espaço público brasileiro tem sido não apenas ocupado, mas palco da querela entre
atores que disputam a validade de projetos diferenciados, trazendo à tona controvérsias
(Giumbelli, 2002) para a democracia brasileira, revelando permanências e
transformações sobre os limites e as relações entre religião e política na
contemporaneidade brasileira.
Protagonistas destas querelas, grupos evangélicos participam de forma mais
intensa da política institucional desde as eleições de 1986 e na Assembleia Nacional
Constituinte (1987) quando atuaram de modo a influir em decisões de questões capitais
para a recém-democracia brasileira, advogando pela liberdade religiosa e pela defesa da
família tradicional concorrendo contra as demandas do movimento feminista, do
humanismo cristão e do modernismo cultural (Freston, 1994).
Desde então, os evangélicos ocupam cargos do legislativo, Igrejas lançam
candidatos, realizam alianças políticas, traçam estratégias eleitorais, reivindicam
benefícios e concessão de meios de comunicação e, sobretudo, travam uma guerra santa
contra os setores diabólicos da sociedade. Todavia, considero que foi após a instauração
oficial da Frente Parlamentar Evangélica/ FPE2 do Congresso Nacional em 2003, que os
evangélicos conseguiram se mobilizar mais estrategicamente em torno da defesa da vida
desde a concepção, dos valores morais e dos costumes tradicionais da família brasileira.
Durante a 53ª legislatura (2007-1010) do Congresso Nacional, a FPE, aliada a demais
agentes religiosos, continuaram a defender estas temáticas prioritárias, todavia,
reivindicando que o Estado laico (e não laicista) garantisse que as Igrejas pudessem se
manifestar contra as demandas das chamadas minorias sociais.
De março a julho de 2010, realizei trabalho de campo no cotidiano legislativo
com a FPE quando participei de cultos evangélicos, audiências públicas, sessões
ordinárias de Comissões e do Plenário e eventos organizados pelos evangélicos. Dentre
os diversos eventos que presenciei, escolhi analisar neste artigo o Seminário “A
Família, a Igreja e o Programa Nacional de Direitos Humanos/PNDH-3”, ocorrido em
março de 2010, que tinha como objetivo promover a “união cristã” a fim de lutar contra
o “conteúdo lascivo do Programa Nacional de Direitos Humanos à família brasileira” 3
tendo em vista a iminência das eleições majoritárias.
Naquele evento4, parlamentares evangélicos mobilizaram a “voz profética do
povo de Deus” contra o PNDH-3, pois, consideravam que o Programa condensava
projetos de lei “nocivos” à família brasileira, rechaçados por eles no cotidiano do
Parlamento. Para isso, trouxeram aos discursos o caráter relativista do PNDH-3,
defendido pelas minorias, mas, em desacordo com a cultura da sociedade cristã
brasileira defendida pelas bancadas religiosas.

1.- Cultura religiosa e cultura de direitos humanos em debate no legislativo

No primeiro dia de campo, para minha surpresa, “descobri” que a FPE realizava
cultos em um dos plenários da Casa legislativa todas as quartas-feiras (Duarte, 2012).
Considerando a importância antropológica destes rituais passei a frequentá-los e logo
fui convidada pelo Pastor Isaías5 (secretário da FPE) a participar de um “evento da
Frente” que seria realizado na quarta-feira seguinte no salão Mario Covas: o Seminário
“A Família, a Igreja e o Programa Nacional de Direitos Humanos/PNDH” organizado
pela FPE e pela Jornada Nacional em Defesa da Vida e da Família6.
Sendo assim, no dia do Seminário me dirigi a Câmara dos Deputados a fim de
observar o evento. Quando cheguei ao Auditório por volta das 8h30min cerca de quinze

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pessoas já estavam presentes, dentre elas, deputados da FPE, assessores e representantes

de comitês e entidades “pró-vida” trajados com camisetas que referenciavam “a vida”.
Tomei um assento na última fileira de cadeiras. Naquele instante, Pastor Pedro Ribeiro
(PR/CE) estava postado por detrás da tribuna, na posição de condutor da celebração,
aguardando o início do evento. Marília (assessora jurídica da FPE) cumpria a função de
mestre de cerimônias e, naquele instante, avisou que o evento contava com a
participação de deputados federais, deputados estaduais, vereadores (ligados aos
“Comitês Pró-vida” em suas regiões) e líderes de igrejas. Marília explicou que aquele
Seminário havia sido solicitado pelo deputado Henrique Afonso (PV/AC) para
promover a “união cristã contra o conteúdo lascivo do Programa Nacional de Direitos
Humanos a família brasileira7”.
Antes do início do Seminário um breve culto foi ministrado pelo Pastor Pedro
Ribeiro, um dos fundadores da FPE, que fez questão de lembrar que “o dia de hoje não
seria como vai ser, se não iniciássemos com esse trabalho de adoração a Deus”8. De
fato, aquele momento de adoração objetivava invocar o religioso e assim sacralizar as
palavras que seriam ditas pelos parlamentares contra algumas recomendações do
PNDH-3. Entendo que a invocação do religioso realizada pela FPE em diversos outros
espaços e tempos próprios da política procura legitimar a atuação destes Missionários
de Cristo no legislativo contra “projetos nocivos” aos valores cristãos (Duarte, 2012).
Após a oração, Pastor Pedro Ribeiro advertiu acerca das adversidades
enfrentadas pelos evangélicos no legislativo, mas também lembrou os “milagres
enormes” alcançados pela FPE em prol da família brasileira. Por isso mesmo, Pedro
Ribeiro solicitou que os pastores esclarecessem em suas Igrejas sobre os pontos nocivos
do PNDH-3, conclamando que as lideranças evangélicas locais participassem mais
efetivamente do jogo entre a “grande política” e a “pequena política”. Esta mobilização
estratégica procurava reforçar que os missionários e o Povo de Cristo precisavam estar
unidos religiosamente e aderidos politicamente9 a fim de monitorar e rechaçar, por
exemplo, propostas como as contidas no PNDH-3.
É neste sentido que João Campos (PSDB-GO), presidente da FPE, tomou à
tribuna a fim de propor que entidades e igrejas presentes assinassem a “Carta de
Brasília” que se dirigia à nação brasileira preconizando a defesa da vida humana desde a
concepção até a morte natural, da família, das comunidades tradicionais, da liberdade
religiosa e da imprensa. João Campos reforçou o pedido lembrando que em ano de
eleição as lideranças de cada Estado deveriam acompanhar o desempenho do
parlamentar da igreja, pois, “não basta estar nessa Casa e ser apenas um crente nominal.
É preciso ter compromisso com o Reino, que tenha comprometimento durante o
mandato com a bandeira da família, da vida e da liberdade religiosa” 10.
Procurando se apresentar publicamente como parlamentar comprometido com a
defesa da vida, Pedro Ribeiro ressaltou seu “empenho” na Comissão de Direitos
Humanos da Casa no sentido de solicitar uma audiência com o então Ministro Paulo
Vanucchi da Secretaria de Direitos Humanos11. Em seguida, concordando com o colega,
Robson Rodovalho (PP-DF) ressaltou a importância da participação da Igreja e seus
representantes em momentos políticos como aquele quando caberia “a nós formadores
de opiniões: pastores, líderes das comunidades, líderes das convenções, até mesmo os
parlamentares, erguermos as nossas vozes e nos fazer ser ouvidos”. Deste modo estas
falas legitimavam a participação política evangélica de modo a “interferir nas decisões
políticas que afetam a cultura religiosa da sociedade” (Henrique Afonso),
especialmente, por conta da iminência das eleições a presidência e aos cargos do
Parlamento.

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Para isso, segundo Henrique Afonso (PV-AC), o Povo de Deus deveria estar
unido a fim de ser uma “Igreja militante” profetiza da “verdade inquestionável” em
oposição ao PNDH-3 que propunha “profissionalizar as prostitutas, legitimar
nacionalmente o homossexualismo como uma prática plenamente natural, tirando toda
configuração do que nós entendemos de família, descriminalizar o aborto em nome da
defesa do direito da mulher decidir pelo corpo da criança”. Por isso aquele evento havia
sido convocado para que a igreja tomasse conhecimento do conteúdo ameaçador do
PNDH-3 a liberdade religiosa e aos valores morais cristãos. Logo, antes do início das
mesas temáticas12, Pedro Ribeiro explicitou o conteúdo ideológico do PNDH-3.

“O que nós estamos vendo aqui, meu caro Deputado Miguel Martini, é um projeto
completamente humanista. Ele é um projeto da pós-modernidade, ele é um projeto
conforme alguém escreveu, parece que foi feito numa reunião de intelectuais da
pós-modernidade, envolvidos com puro relativismo. Quando eu falo em pós-
modernidade, relativismo, e quando eu falo que isso prevalece nesse projeto, eu
vou mais além e digo que este PNDH é uma cartilha que quer ser implantada em
nossa nação, cuja cartilha, é uma cartilha inspirada pelo um sentimento anticristão,
pra eu não dizer que é uma cartilha do anticristo, pra não ser tão definitivo. Mas o
que acontece é que este decreto, ele é um decreto completamente humanista. [...].
Embora a palavra possa ter diversos sentidos, o significado filosófico essencial
destaca-se por contraposição ao apelo, ao sobrenatural ou a uma autoridade
superior. É um decreto anticristão. Este decreto, Ele é uma carta, é um legado do
sentimento do homem, do endeusamento ao homem, de o homem acima de tudo”
(Deputado Pedro Ribeiro, Grifos Meus).

Deste modo, os valores da pós-modernidade – como os direitos humanos –

privilegiariam direitos individuais em detrimento dos valores morais religiosos. Por
isso, esta ideologia da pós-modernidade contida no PNDH-3 ameaçaria aos desígnios de
Deus ao procurar “acostumar” a sociedade cristã a valores do homem em desacordo
com suas “bases” (morais). Logo, tratar-se-ia, não apenas de um

“projeto avançado da modernidade. Eu vejo os tentáculos do Inimigo já querendo

implantar, acostumar à sociedade, também a brasileira, nesta coisa. Primados de
Deus? Base de Deus? Ordenanças de Deus? Isto já era. Nós temos que cuidar do
homem. Veja que esse projeto permite que o homem faça tudo, ou tudo pelo
homem, e tudo para o homem” (Deputado Pedro Ribeiro, Grifos Meus).

É nesse sentido que Pedro Ribeiro ao considerar a ideologia pós-moderna como

avessa à religiosa, traz ao discurso imagens cujos signos (modernidade e valores
religiosos; valores relativistas e valores morais) se tornam iconoclastas em um contexto
de democracia plural. Entendo ainda que ao ser interpretado através da conotação
religiosa (como decreto do Inimigo), os parlamentares evangélicos se autorizam a
combater com radicalidade o PNDH-3, sem espaço para refletir sobre a “garantia da
igualdade na diversidade” (um dos eixos temáticos do programa) como preceito que
garante as liberdades, como a religiosa defendida por eles.
Deste modo, ao conotar que PNDH-3 teria o “braço do Inimigo” (fora escrito
por ele), Pedro Ribeiro mobilizava a comunidade cristã a apoiar as ações da FPE contra
as “astutas ciladas do inimigo contra a plenitude do evangelho, contra a autoridade de
Deus”. É deste modo que, mobilizados politicamente, a Igreja de Cristo poderia
produzir “resultados práticos e transformadores” como “uma Igreja militante no seio da
sociedade” (Henrique Afonso). Ora, por isso, era preciso reafirmar os valores cristãos

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no mundo pós-moderno relativista, lembrando aos defensores dos direitos humanos de

que “a verdade bíblica é de ontem, é de hoje e será eternamente, ela é inquestionável”
(Henrique Afonso), logo, não reconheceria a validade das diferenças culturais e, assim,
desautorizaria os pleitos dos demais cidadãos.
Com o início das mesas temáticas, Edward Luz, antropólogo e cristão, tomou a
palavra para fazer uma “abordagem antropológica” argumentando que o PNDH-3 não
considerava a liberdade religiosa apesar de ter como uma de seus eixos o respeito às
diferentes crenças, a liberdade de culto e a laicidade do Estado brasileiro previsto na
Constituição Federal. Sendo assim, trouxe a argumentação o exemplo da recomendação
acerca da retirada dos símbolos religiosos nos espaços públicos questionando

“Que símbolo ameaçador é este? Um homem crucificado. Se tem um único

benefício que o PNDH traz é a reflexão pra nós cristãos protestantes a cerca deste
símbolo do crucifixo. Mas o crucifixo me traz a seguinte reflexão: é a prova
histórica, é um fato histórico que nos faz lembrar sobre um dos julgamentos mais
injustos, senão mais injusto de toda a história. E que nos faz lembrar também da
necessidade de fazermos justiça, tanto no momento em que legislamos, quanto no
momento em que nós cidadãos brasileiros também julgamos enquanto juízes,
promotores de justiça e tudo mais, julgam o povo brasileiro. Eu consigo entender o
incômodo que isso traz a alguns parlamentares ou alguns juízes que na iminência
ou na prática contínua de atos corruptos e atos ilícitos se sentem incomodados com
o símbolo cristão. Faz sentido talvez para uma nação como a Dinamarca onde o
número de ateus é mais de 30%, na Rússia onde 70% da população não liga muito
pra religião, mas não no Brasil onde 97% da nossa população se diz cristã e diz
crer em Deus”. (Grifos meus)

Nesse sentido, ao acionar que 97% da população brasileira se declarava

religiosa, Edward Luz trouxe ao debate a legitimidade dos pleitos da maioria moral
(Pierucci, 1996). Logo, o PNDH ao recomendar a retirada do crucifixo, símbolo ético e
cultural, estaria negando a identidade histórica da nação brasileira ligada ao
cristianismo13. Segundo este argumento de viés culturalista, que relaciona Nação,
cultura e religião, o crucifixo tanto é símbolo para o ordenamento ético jurídico quanto
é guardião da tradição e da história brasileira cuja formação social está intimamente
vinculada às religiões cristãs (Ranquelat Jr., 2012).
Pois, estes parlamentares entendem que os direitos das minorias preconizados no
PNDH-3 feririam a cultura majoritária da nação, logo, se constituiria como “plano de
imposição ideológica de caráter totalitário” (Edward Luz). Tratar-se-ia, neste sentido, de
“uma nova ditadura que aos poucos, em nome de direitos humanos universais, semearia
valores díspares daqueles preconizados pela sociedade cristã” (Edward Luz).
É nesse sentido que o discurso de Edward Luz apontou para a concordância da
lei e dos direitos não a uma comunidade moral, mas a uma sociedade cuja cultura era
entendida como uma totalidade de valores, instituições e formas de comportamentos
verbalizadora de apenas uma visão ideológica, a religiosa moral. Logo, ao vincular
religião à história nacional, significada enquanto sistema cultural (Geertz, 2008) da
maioria, este discurso baliza um modelo “da” realidade (representação simbólica dos
padrões de comportamento) e um modelo “para” a realidade (informações para o
comportamento) que argumenta o projeto de explicação da ordem social bem como
diagrama a ordenação da sociedade.
Deste modo, o conceito de cultura da vida (mas, não todas) como extremo
oposto à cultura de morte (conclamada pelas minorias) ganha sentido no discurso destes
parlamentares como representantes da sociedade cristã porque baliza a oposição entre os

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valores da cultura cristã e os valores das minorias que propõem “legalizar o que não
presta” (José Duque, secretário da Frente). Assim, a FPE ao associar a ideia de maioria
cristã à identidade cultural brasileira não apenas pressiona o ordenamento legal e
jurídico sobre a validade de suas demandas, mas, parece negar não o direito das
minorias pleitear demandas, mas, a qualidade moral destas para uma nação cristã. Logo,
outras variações culturais, sejam tradicionais como no caso do infanticídio indígena,
sejam de direitos humanos são moralmente desqualificadas em seus discursos em prol
da “nossa cultura religiosa cristã brasileira”, como reificou Edward Luz.
Em diversos discursos neste evento, os representantes evangélicos procuraram
afirmar que se o Estado ouviu os 3% descrentes para construir um Programa de Direitos
Humanos, deveria também ouvir a sociedade cristã religiosa14 enquanto maioria moral.
Para isso, a FPE desqualificou moralmente a validade da representatividade das
minorias no Parlamento conjugando lei e moral e propondo um mundo homogêneo (a
nação cristã) que desconsiderava a diversidade cultural e a dignidade do outro, enquanto
diferente, de ser igualmente atendido pelo Estado. O que, portanto, estaria em oposição
ao ordenamento constitucional e jurídico brasileiro quando concepções filosóficas ou
morais religiosas — majoritárias ou minoritárias — não podem guiar as decisões nem
os conteúdos dos atos do Estado15.
Por isso mesmo, os discursos da FPE naquele evento procuraram reafirmar o
caráter pós-moderno do PNDH-3 (como apontei antes), mas também, nomear e
qualificar seus redatores (representantes das minorias) como um grupo de “inteligência
ousada que deseja dissolver a família, a moral e a Igreja e que se sentem iluminados por
sua inteligência e sua sabedoria a legislar em nome de toda uma nação” (Robson
Rodovalho). Nesse sentido, o senador Magno Malta afirmou que o PNDH-3 foi redigido
pelos “intelectuais de Harvard” que baseados em valores da pós-modernidade garantiam
justiça social para as minorias, mas desconsideravam valores da cultura religiosa 16. Esta
argumentação põe em oposição valores da ciência moderna e valores da religião embora
em outros momentos estas categorias sejam correlacionadas nos discursos dos
evangélicos, como no caso dos debates sobre o embrião quando seria a ciência que
reificaria que a vida começa a concepção.
Sendo assim, pautado em ideias relativistas discordantes da cultura religiosa de
97 % de brasileiros, o PNDH-3 objetivava “destruir a Igreja” (signo da cultura), logo, os
deputados cristãos do Congresso Nacional deveriam se unir a fim de promover a
“cultura da vida”. A controvérsia se intensificava, pois, segundo a FPE, os
parlamentares cristãos, representantes da sociedade cristã, não foram convocados pelo
Executivo para participar das discussões da escrita do Programa. Entretanto, o cerne da
argumentação contra o PNDH-3 é a ideia de uma democracia majoritária cuja “vontade
da maioria” suplanta os pleitos das minorias.
Todavia, estes parlamentares religiosos continuam a atuar no legislativo
primando pela retórica do caráter “pós-modernista” do PNDH-3 como não condizente
com os princípios da cultura cristã brasileira ao recomendar a legalização do aborto e a
união civil entre pessoas do mesmo sexo, temas que, segundo a FPE, são rechaçados
pela sociedade brasileira. Nesse sentido, José Duque, secretário da FPE, disse que os
evangélicos defendem uma “visão bíblica” sobre temas como o aborto e o
homossexualismo, todavia, “a maioria da população brasileira é contra até por que é
uma questão cultural, menos por uma visão bíblica mais por uma questão moral
mesmo” (grifos meus). João Campos, do mesmo modo, afirmou que a sociedade se
posiciona de forma contrária a tais matérias, logo, o Parlamento “não pode aceitar mais
uma ingerência do Poder Executivo, impondo uma agenda pró-aborto, pró-casamento
gay e de flagrante preconceito religioso quanto aos símbolos religiosos”.

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Por isso mesmo, a Igreja de Cristo e seus representantes no Legislativo não

poderiam aceitar a “sabedoria dos executivos, a ciência da toga” (Senador Magno
Malta) que representavam as demandas das minorias em desacordo com a laicidade do
Estado (ao procurar calar os preceitos evocados pela maioria moral). Por isso, os
parlamentares preocupados com a Nação estavam reunidos para formular um
posicionamento cristão crítico a estas proposições relativistas do PNDH-3 que deveria
respeitar o país “em suas bases” (morais), por isso, os evangélicos deveriam e exaltar
“aquilo que pra nós é caro: que é a vida, que é a família, que é a igreja. Que país
queremos?” (Deputado Rodovalho).
Para corroborar com esta ideia de cultura de uma maioria moral, o conceito de
laicidade do Estado, recomendado pelo PNDH-3, é também recomendado por eles.
Deste modo, Edward Luz explicitou em seu discurso a modalidade de laicidade do
Estado preconizada pelos cristãos: o Estado laico não interfere em questões religiosas,
não persegue os símbolos, as premissas e “a nossa cultura religiosa”. Segundo Edward
Luz, o Estado laico ao propor a proibição de um símbolo da cultura religiosa do país
estaria legislando em prol de uma minoria que descrê (pois, segundo sua argumentação,
ou se é cristão, ou se é ateu), mas que teve participação privilegiada no PNDH-3.
Do mesmo modo, o antropólogo ressaltou o “posicionamento laicista” do
PNDH-3 que desprivilegiaria os conceitos cristãos edificados ao longo da história
brasileira. Por isso, “a sociedade cristã estaria sendo vítima de um plano ateu do
governo brasileiro” que deturpava a laicidade do Estado favorável à liberdade religiosa.
Assim, Edward Luz vinculava ao PNDH-3 as ideias de laicismo e de ateísmo que
advogariam uma “ditadura do relativismo” (em oposição à democracia majoritária) que
negaria os valores da sociedade cristã brasileira. Logo, se o Estado não abarcasse as
convicções desta maioria imporia um “dogma laicista” em oposição ao caráter da
laicidade que respeita as religiões.
De fato, a categoria laicidade tem sido utilizada por estes agentes religiosos no
sentido exposto por Edward Luz como garantidora das liberdades, dentre elas, a
religiosa. Esta retórica deve ser entendida a partir do modelo de regime de separação
Igreja-Estado no Brasil, onde a laicidade não se constitui em um valor central para a
república (Mariano, 2011) (como no caso francês), talvez por isso, a “separação entre o
poder temporal e o espiritual, constitui mais um ideal do que uma realidade” (Oro,
2011, p. 229), visto a proximidade das religiões cristãs com o Estado e com a esfera
pública.
De todo modo, a laicidade parece conceito usado em situações controversas
tanto pelos grupos religiosos quanto pelos grupos laicos apontando, de um lado, para
seu sentido de garantidor da liberdade religiosa e, de outro, como critério jurídico da
separação entre Estado e Igreja. É nesse sentido, a laicidade e a religião rivalizam e se
reforçam mutuamente no espaço público brasileiro (Burity, 2008). Todavia, há que se
pensar que no mundo moderno, a religião não se conformou como uma instância
separada das demais instâncias sociais legitimadas pela criação de Estados Nacionais
(Giumbelli, 2002a). Sendo assim, as sociedades ocidentais seculares experimentam
relações de ambiguidade com a presença religiosa em seu espaço público, até porque, o
processo de secularização não privatizou o religioso ao espaço privado, tendo em vista
que a religião também definiu os critérios das conformações e atuações sociais do
Estado moderno (Hervieu-Lèger, 1999).
Logo, o Estado laico não é o oposto da religião, pois, ele regula e garante as
liberdades religiosas. Todavia, no caso do Brasil, as associações entre o Estado e
instituições religiosas têm apontado para a grande influência religiosa nas ações
políticas do Estado, mesmo que estas devam ser norteadas por aspectos jurídicos e nos

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termos da soberania popular. Por isso, setores laicos têm apontado à necessidade de uma
regulamentação dos limites da participação religiosa no Estado vide que mesmo que o
artigo 19 da Constituição fale sobre as interdições à União, aos estados, ao Distrito
Federal e aos municípios quanto ao estabelecimento de cultos religiosos e relações de
dependência ou aliança com representantes de Igreja, o Congresso Nacional permite a
realização de cultos religiosos cristãos em suas dependências. Outras religiões não se
aglutinam em bancadas religiosas nem realizam cultos17.
Neste debate, a questão do estado laico remete aos direitos das Igrejas, dentre
eles, a liberdade religiosa. Por isso mesmo, a FPE tem focalizado em seus discursos as
ameaças de projetos, como o PNDH-3, às liberdades das Igrejas. Como afirmou João
Campos naquele dia o PNDH-3 ao recomendar a criminalização da homofobia, a
adoção de crianças por casais do mesmo sexo e o casamento entre pessoas do mesmo
sexo estaria impondo uma “mordaça gay” aos bispos e pastores das igrejas que não
poderiam mais verbalizar publicamente suas opiniões sobre estes temas. É sobre esta
temática específica que tocam para falar da restrição da liberdade religiosa caso estas
proposições fossem aprovadas como lei18.
É nesse sentido que considero importante frisar que a liberdade religiosa trazida
pelos parlamentares evangélicos em seus discursos fala apenas dos direitos do grupo
desconsiderando, portanto, o pluralismo religioso19. Deste modo, a reivindicação pela
liberdade religiosa dos evangélicos versa não apenas sobre o “direito” de se opor às
demandas políticas das minorias, mas também, sobre as disputas por espaço e por
legitimidade no campo religioso, especialmente, com a Igreja Católica.
Por isso, há que se pensar como o Estado brasileiro deve gerir e racionalizar o
“debate em torno da delimitação prática do exercício da liberdade religiosa” (Hervieu-
Lèger, 1999, p. 13) recusando princípios de referência absolutos que conformem a
ordem jurídica a uma ordem natural (Cipriani, 2012). Logo, o desafio para esta
“laicidade mediadora” (Hervieu-Lèger, 1999) brasileira é a regulação dos limites “do
religioso” em decisões políticas, como as de direitos humanos, considerando as
assimetrias políticas entre os grupos religiosos (por exemplo, algumas tradições não
possuem representantes nas câmaras legislativas) e a pressão política-eleitoral cristã.
Esta opção marca, portanto, a opção da FPE pela regulamentação institucional
da fé evangélica (e, quando for preciso, cristã20) no campo político a partir da extensão
da moral religiosa às propostas legislativas e as leis. Em oposição, portanto, a visão
contratualista do Estado na qual a lei deve mediar e administrar o convívio de costumes
diferentes (Segato, 2004), ou seja, deve ponderar preceitos e direitos conflitantes. Deste
modo, o campo jurídico na democracia torna-se espaço de validação do ordenamento da
nação, por isso, tem sido privilegiado pelos religiosos e laicos em suas disputas por
verdades e legitimidades.
Neste debate duas questões são importantes de se destacar. A primeira é que a
esfera pública não é um espaço vazio, mas, em um contexto democrático, lugar próprio
para verberações de discursos, disputas de crenças e reivindicações de demandas entre
os grupos, como os religiosos e os seculares. Derivada desta problematização do espaço
público (Giumbelli, 2008) faz-se necessário entender “as condições [contextuais,
históricas, assimétricas] dos atores que se localizam na sociedade” (Giumbelli, 2008, p.
98) e os modos como eles manejam categorias e crenças de forma a construir e legitimar
discursos e, assim, não apenas pleitear direitos ao Estado, mas, garanti-los efetivamente.
Adiante explicitarei a partir de qual verdade a FPE atua no legislativo.

2.-A formação de uma sociedade cristã, antes de tudo, moral.

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No evento etnografado os parlamentares concebem uma sociedade cristã cujos

valores devem ser defendidos por eles em um governo laico (e não em um Estado
teocrático) defensor das liberdades religiosas, sobretudo, cristãs. Por isso, o tom desta
retórica baseia-se na outorga destes deputados evangélicos como porta-vozes desta
maioria moral no cotidiano do legislativo.
É neste sentido que, estes discursos da FPE trazem a ideia de direito e liberdade
(chanceladas pela laicidade) a cultura religiosa, por isso, também se pautam em termos
religiosos. É assim que consideram o PNDH-3 como um decreto de um mundo sem
regras preconizado pela “cultura pós-moderna” em detrimento do mundo reto fundado
pelo sagrado. Por isso mesmo, estes parlamentares se opõem ao PNDH-3, pois, o
programa advogaria direitos relativistas que ao permitir a legalização do aborto e o
casamento entre pessoas do mesmo sexo, legislando contra o futuro da humanidade.
Ao recomendar outras formas de reprodução, de comportamento, de selves, a
FPE, o PNDH-3 tornou-se o “Inimigo” dos cristãos que passaram a verbalizar mais
radicalmente uma verdade posicionada (Abu-Lughod, 2006) a favor de um modelo de
família fundada ontologicamente pelo mito religioso (Eliade, 2001) e validada pela
cultura religiosa: o homem foi criado por Deus para contrair matrimônio com uma
mulher de modo a ter relações sexuais apenas para procriação. É a partir desta ideia que
o PNDH-3 é interpretado como uma ação nociva do Inimigo que deseja impor uma
“ideologia ateia” interessada em ferir os princípios morais da família tradicional.
Por isso mesmo, os discursos mais radicais contra o PNDH-3 reverberavam o
programa como a expressão máxima da “cultura de morte” proposta pelas minorias
(LGBTTs e feministas) que “selecionam vidas” pelo aborto, pelo infanticídio, pela
eutanásia, além de propor a legalização do casamento de pessoas homoafetivas, das
drogas, da prostituição. Assim, estas pautas estariam em oposição à cultura da vida,
pois, “a lógica é não deixar nascer, gay não gera vida, o medo é gerar imagem e
semelhança de Deus” (Miguel Martini). Discurso esse que reverberou nas disputas
políticas das campanhas eleitorais de 2010.
Esta fala mais “radical” marca, portanto, a ação privilegiada dos religiosos em
torno de temas que versam sobre a gerência biopolítica da reprodução das mulheres, do
controle da sexualidade conferindo ao casamento heterossexual não apenas um “estatuto
legal” (Butler, 2003), mas, preocupada com a garantia de valores morais da sociedade
religiosa cristã brasileira. É neste sentido que valores que relativizam estes valores
morais não caberiam no projeto hegemônico de sociedade proposta pelos religiosos. Por
isso, a FPE vem construindo uma argumentação normativa que privilegia as demandas
da maioria moral fundada por um mundo de regras no qual a heterossexualidade é
normatizada e a maternidade é obrigatória de modo a não deixar que a garantia de
direitos individuais suplantem os da maioria e assim, que os ímpios sejam sujeitos de
direitos.
Para tal, todos os deputados naquele evento conclamaram a dissolução das
diferenças doutrinais entre as Igrejas de Cristo a fim de que os laços religiosos
existentes entre os cristãos fossem reforçados no plano da política a fim de obter
êxitos21. Como explicitou o deputado Rodovalho “por conta da unidade que tivemos
com os católicos, não passou nenhuma matéria nessa legislatura contra a vida, contra a
família e contra igreja”. No mesmo sentido, o senador Magno Malta (PR/ES) garantiu
que a Lei de criminalização da homofobia “não passa no Senado por conta da união
entre parlamentares espíritas, católicos, a aliança com a CNBB, por conta de todos nós
que amamos a família e não queremos esse modelo”. O deputado Henrique Afonso

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asseverou também a importância da unidade cristã “em torno de pontos que são
importantes para a nossa nação entre elas a vida e a família”.
Ora, em tempos e em espaços do legislativo brasileiro, católicos e evangélicos se
unem sob a rubrica de que, a despeito de diferenças doutrinárias, a unidade “vem de
Cristo e não de bandeiras políticas” (José Duque, secretário da FPE). Por isso mesmo,
se a unidade cristã forjada por estes grupos religiosos tem conotação religiosa, seu
objetivo é unir a maioria moral no Parlamento a fim de obter êxitos na política contra os
relativistas e ateus favoráveis aos direitos humanos de uma minoria “contrária à vida” e
a família tradicional. Ao passo que o PNDH-3, baseado na ideia de fortalecimento da
democracia política e institucional, que os princípios constitucionais fundamentais
sejam universalizados bem como a garantia ao respeito pelas particularidades culturais
ou de valores.

O que este cenário mobiliza?: considerações.

O debate entre cultura religiosa e direitos humanos em um contexto de maior

reivindicação de direitos e cidadanias próprias de um Estado democratizado aponta para
desafios cognitivos (Cipriani, 2012) de categorias (como a de laicidade) e as relações
entre política e religião. De fato, o Brasil contemporâneo vivencia um cenário de
contendas controversas entre agentes laicos (defensores dos direitos humanos, sexuais e
reprodutivos) e grupos religiosos (pelos valores morais) que, ao mobilizar instituições,
atores e dispositivos importantes, marca um momento “de expressão e redefinição de
pontos e problemas” (Giumbelli, 2002, p. 96) sobre as relações entre religioso (e sua
moral) e as ações políticas. Sendo assim, se grupos laicos tem lutado pelo
reconhecimento da pauta de direitos humanos, se opondo, portanto, as propostas morais
dos religiosos, Igrejas deixam seus claustros e ocupam de forma voraz o espaço público
do país reivindicando mais radicalmente direitos morais inalienáveis (Mariano, 2011).
Neste cenário de disputa, é importante pensar sobre o que é modernidade e,
principalmente, quais as definições de religião e como se configuram no espaço público
e qual o papel do Estado na formação do campo religioso brasileiro (Giumbelli, 2002).
Entendo que este fenômeno sociológico deve ser analisado considerando, como disse
antes, que o espaço público como um ambiente onde a religião pode comunicar
(publicizar discursos e crenças) e produzir ditos e feitos. Todavia, esta
comunicabilidade ao expor uma “guerra santa” – não apenas entre crentes e religiões
afro-brasileiras – mas entre a “ordenança de Deus” e aqueles que reivindicam direitos
relativistas contrários aos preceitos da maioria religiosa, causam e explicitam
controvérsias. Especialmente quando grupos evangélicos consagram seu lugar no
espaço público como provedores de uma “moral civilizatória” que visa sanar o Mal que
assola a sociedade cristã acometida pelo pecado do aborto, do homossexualismo, do
divórcio, da pedofilia, das drogas, da eutanásia e da corrupção.
É neste sentido que neste artigo procurei apontar minimamente, a partir de dados
etnográficos, como se configuram as demandas morais da FPE no Legislativo. A
princípio, tais pleitos, principalmente sobre o tema dos direitos humanos, aparentam não
considerar relativismo nem ponderações, pois, se o Estado aprovasse leis contra a
natureza de Deus estaria “legislando o pecado”. Logo, uma vez que pecado é vinculado
a crime, todos aqueles que se contrapõem aos ideais morais preconizados pela FPE,
deveriam ser desconsiderados pela Lei. Diferentemente da proposição máxima dos
Direitos Humanos: o homem é livre para ser e viver como desejar, devendo ser

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respeitado em sua individualidade, sendo punido apenas se ferir o direito de outro ser
humano.
Deste modo, a cultura religiosa da sociedade cristã estrutura a legalidade do
Estado em termos universais, sem espaço para a diversidade cultural e para as variações
da natureza humana. Sendo assim, as demandas de grupos considerados minoritários
pela FPE são, pois, englobadas pela cultura religiosa cristã uma vez que direitos
divergentes não devem ser ponderados. Sob a rubrica da maioria moral, os grupos
religiosos do legislativo brasileiro produzem efeitos para a demanda de direitos de
corpos desejantes (mulheres e homossexuais) que procuram ser sujeitos de direitos.
Por isso mesmo, reafirmo que as contraposições da FPE ao PNDH-3 baseiam-se
no direito absoluto da sociedade cristã de ter seus valores validados sem relativismos
pelo Estado, quando a garantia dos direitos humanos requer tanto considerá-los
enquanto universais quanto ponderá-los. Assim, as demandas de grupos sociais por
direitos humanos parecem inconciliáveis com a “maneira absoluta” pela qual os
religiosos do legislativo agenciam cultura e direitos sem pensar na possibilidade de
colocá-las “em termos relativos” (Segato, 2004, p. 2). Deste modo, tal cultura da
maioria forjada por preceitos e projetos religiosos não abarca nem variedades, nem
diferentes epistemes culturais.
Deste modo, a cultura religiosa como conceito político que valida direitos marca
a distinção entre os retos e ímpios, explicitando, portanto, as relações de poder entre os
que produzem o conceito e aqueles por ele categorizados (Abu Lughod, 2006). Este
vínculo entre cultura (religiosa) e direitos (também religiosos) (Wilson, 1997) realizado
pelos Cristãos da Casa tem se constituído como retórica produtora de efeitos no plano
da política. Assim, há que se pensar sobre os efeitos desta vinculação para a efetivação
da democracia brasileira uma vez que a cultura religiosa da maioria, tal como expressa
pela FPE, propõe uma agenda de direitos para a nação hegemonicamente cristã que
desconsideram ideias de igualdade jurídica e de diversidade cultural próprias de uma
sociedade plural. Por isso, há que se considerar também que no Brasil existe uma ideia
de Estado laico (no sentido de Estado confessional), mas a sociedade está ainda em
processo de secularização.
De todo modo considero que a participação da FPE nos incita refletir sobre
importantes questões para e sobre as sociedades contemporâneas. A primeira delas é
sobre os limites teóricos da laicidade bem como sua relação com a formação social e
religiosa brasileira, ora, não teria a cultura ocidental se secularizado também por meio
de valores cristãos? (Zanotta, 2010). A segunda é sobre a validade da participação de
atores religiosos em espaços de disputa políticas por reconhecimento de direitos para o
desenvolvimento da democracia plural e da diversidade cultural brasileira. Por que os
evangélicos (e sua política corporativista e moral) são considerados uma ameaça à
democracia? (Freston, 1999). A terceira diz respeito à necessidade de averiguar as
formas e as relações entre valores mais monistas ou mais pluralistas expressos pelas
diversas religiões cristãs em diferentes contextos e como as pessoas transitam entre
ambas em suas vidas cotidianas (todos os evangélicos corroborariam com a FPE?)
(Robbins, 2013).

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2013.

1
Doutoranda do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade de Brasília/UnB.
2
A Frente Parlamentar Evangélica/FPE do Congresso Nacional foi instaurada no dia 18 de setembro de
2003 em uma Sessão Solene em homenagem ao Dia Nacional de Missões evangélicas. A estratégia de
atuação adotada por seus dirigentes foi o pluripartidarismo como forma de ampliar “a capilaridade dos
evangélicos no Parlamento, facilitando a conquista dos objetivos da Frente” (Baptista, 2009, p. 303),
especialmente, na defesa da família, da moral e dos bons costumes. Na 53ª legislatura (2007-2010) a FPE
contava com 53 deputados e três senadores, em sua maioria assembleianos e batistas.
3
Após o lançamento pelo então presidente da República Luis Inácio Lula da Silva em dezembro de 2009
o PNDH-3 passou a ser discutido dentro e fora do Congresso Nacional causando controvérsias
especialmente por causa de temas como liberdade de imprensa, símbolos religiosos, a legalização do
aborto, a união civil de pessoas do mesmo sexo e a propriedade privada.
4
O evento durou o dia todo. Outros pontos abordados pelos palestrantes: 1) a metáfora do Povo ungido
aliada 2) ao desejo de restauração da Nação brasileira; 3) a unidade cristã e política aliada 4) a retórica da

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maioria moral religiosa. Tais temáticas estiveram presentes nos discursos destes parlamentares não apenas
neste evento, mas em outros tempos e espaços do legislativo nos quais eles atuaram em 2010.
5
Os nomes de deputados, autoridades religiosas e integrantes de movimentos sociais não serão omitidos
por conta da notoriedade púbica destes atores. Os demais atores citados neste artigo tiveram seu nome
trocado a fim de resguardar suas identidades e preservar o decoro da relação entre pesquisadora e os
sujeitos da pesquisa.
6
Evento “pró-vida” a nível nacional, organizado pelo Deputado Henrique Afonso (AC/PV) apoiado pela
FPE.
7
O processo de construção das pautas do PNDH-3 passou sob o crivo de 11 conferências, da aprovação
de Governadores Estaduais de diferentes partidos políticos e depois, por um grupo de trabalho tripartite
que novamente debateu as pautas do Programa. O PNDH-3 possui seis eixos temáticos: Interação
democrática entre Estado e sociedade civil como instrumento de fortalecimento da democracia
participativa; Desenvolvimento e Direitos Humanos; Universalizar Direitos em um Contexto de
Desigualdades; Segurança Pública, Acesso à Justiça e Combate à Violência; Educação e Cultura em
Direitos Humanos e Direito à Memória e à Verdade. (PNDH, 2009).
8
Todas as falas deste evento foram retiradas da transcrição feita por mim do áudio disponibilizado pela
Coordenação de Audiovisual/COAUDI da Câmara dos Deputados.
9
O deputado Henrique Afonso (PV/AC) encerrou o evento anunciando a criação de uma Comissão
Nacional em Defesa da Vida, da Família e da Liberdade Religiosa e a preparação para o lançamento da
campanha nacional “Toda Criança Tem o Direito de Ser Feliz Desde o Ventre Materno” que propunha
agregar todas as denominações evangélicas do país em torno da defesa da família tradicional e da moral e
dos bons costumes antes das campanhas eleitorais.
10
Anna Cunha (2007) em seu estudo sobre a revisão punitiva do aborto no Congresso Nacional também
detectou que “as proximidades da eleição” acarretam alterações nas demandas e posicionamentos dos
parlamentares. A autora descreveu como os grupos contrários à legalização do aborto foram “enfáticos
em expressar, por exemplo, palavras de ordem como ‘deputado, preste atenção: 2006 tem eleição!’ ”.
Assim, argumenta a autora, que o Congresso Nacional é profundamente suscetível ao tempo da política,
logo, há um “cálculo dos eventuais benefícios e prejuízos eleitorais”, especialmente, quando se trata de
decisões sobre temas polêmicos como o aborto (p. 12). Pressão essa que se fez presente nos
posicionamentos públicos de Dilma Rousseff e de José Serra sobre o tema do aborto nos dois turnos das
eleições majoritárias à Presidência da República, definindo, de certo modo, as filiações entre os religiosos
e os candidatos e os posteriores acordos entre a FPE e o governo federal (Duarte, 2011).
11
Inclusive, segundo o parlamentar, o Ministro prometera, durante uma audiência pública na Comissão de
Direitos Humanos, “flexionar pelo menos quatro pontos básicos”: legalização do aborto, retirada de
símbolos religiosos, a mediação de conflitos agrários e a questão da liberdade de imprensa. O que,
portanto, contemplaria as demandas evangélicas.
12
A primeira mesa intitulou-se “PNDH-3 e o Direito dos Povos Tradicionais” contou com a participação
de Edward Luz (antropólogo e presidente de uma ONG de missão evangélica), do Comandante Rocindes
(Presidente da Missão Asas de Socorro, Representante da Associação das Missões Transculturais do
Brasil/AMTB) e do Professor Eli Ticuna (Teólogo, Vice-Presidente do Conselho de Pastores e Líderes
Evangélicos Indígenas/COMPLEI). Na parte vespertina do evento, o deputado Pastor Pedro Ribeiro
coordenou a segunda mesa na qual fizeram exposições o deputado Miguel Martini (Renovação
Carismática de Minas Gerais), o escritor e pesquisador Claudemiro Soares, Dra. Marília, assessora
jurídica da FPE, o deputado federal Rodovalho (Presidente da Igreja Sara Nossa Terra), o senador Magno
Malta (da Igreja Batista do Estado do Espírito Santo). O atual presidente da FPE, deputado João Campos
terminou o ciclo de palestras discorrendo sobre o tema “PNDH-3 e a Liberdade Religiosa”. Nesta mesa
estiveram os deputados federais Marcio Marinho (da Igreja Universal, da Bahia), Zequinha Marinho (da
Igreja Assembleia de Deus/CGADB do Pará) e Bispo Gê (do estado de São Paulo, e um dos líderes
nacionais da Igreja Renascer em Cristo).
13
Embora esta vinculação possa ser também remetida especificamente ao papel histórico da Igreja
Católica na formação social brasileira. Sobre as disputas destes grupos, Ranquelat Jr. (2012) analisa os
símbolos presentes no espaço público ressaltando o conteúdo de significado distinto da Bíblia e do
Crucifixo para evangélicos e católicos. No evento narrado, esta distinção não se fez presente nos
discursos tendo em vista o ideal de união cristã.
14
Segundo o Censo 2010 64,6% se declararam católicos 22,2% evangélicos (contando suas múltiplas
denominações), 2% espíritas kardecistas, 0,3% umbandistas e candomblecistas, sem religião 8%.
Disponível em
ftp://ftp.ibge.gov.br/Censos/Censo_Demografico_2010/Caracteristicas_Gerais_Religiao_Deficiencia/cara
cteristicas_religiao_deficiencia.pdf acesso em 30 de novembro de 2013.

169
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15
Artigos e incisos da Constituição que remetem ao tema da religião. Art. 5º. VI. É inviolável a liberdade
de consciência e de crença, sendo assegurado o livre exercício dos cultos religiosos e garantida, na forma
da lei, a proteção aos locais de culto e a suas liturgias; VII. É assegurada, nos termos da lei, a prestação de
assistência religiosa nas entidades civis e militares de internação coletiva; Art. 19. É vedado à União,
aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municípios: I. Estabelecer cultos religiosos ou igrejas,
subvencioná-los, embaraçar-lhes o funcionamento ou manter com eles ou seus representantes
relações de dependência ou aliança, ressalvada, na forma da lei, a colaboração de interesse público;
Art. 210. Serão fixados conteúdos mínimos para o ensino fundamental, de maneira a assegurar formação
básica comum e respeito aos valores culturais e artísticos, nacionais e regionais. § 1º O ensino religioso,
de matrícula facultativa, constituirá disciplina dos horários normais das escolas públicas de ensino
fundamental. Art. 143.§ 1º Às Forças Armadas compete, na forma da lei, atribuir serviço alternativo aos
que, em tempo de paz, após alistados, alegarem imperativo de consciência, entendendo-se como tal o
decorrente de crença religiosa e de convicção filosófica ou política, para se eximirem de atividades de
caráter essencialmente militar. § 2º As mulheres e os eclesiásticos ficam isentos do serviço militar
obrigatório em tempo de paz, sujeitos, porém, a outros encargos que a lei lhes atribuir. Art. 226. § 2º O
casamento religioso tem efeito civil, nos termos da lei. Art. 231. Assegurar-se-á ao paciente, internado em
hospitais da rede pública ou privada, a faculdade de ser assistido, religiosa e espiritualmente, por ministro
de culto religioso. Art. 237. VII condenação a qualquer tratamento desigual por motivo de convicção
filosófica, política ou religiosa, bem como a quaisquer preconceitos de classe, raça ou sexo.
16
Segundo o Presidente da FPE João Campos (PSDB-GO) “questões relacionadas ao aborto,
homossexualidade, drogas e prostituição não são bandeiras da Frente”, todavia, “a Frente Parlamentar
Evangélica está pronta pra combater essas bandeiras, mas elas não nossas”. Segundo o deputado “nossas
bandeiras são a manutenção da legislação vigente relativa ao conceito de família, o combate ostensivo às
drogas, não desejamos que o corpo da mulher seja trocado por dinheiro e que essa prática seja
reconhecida como profissão e defendemos a vida desde o ventre’”. Disponível em
http://frenteparlamentarevangelica.blogspot.com/search?updated-min=2011-01-01T00%3A00%3A00-
08%3A00&updated-max=2012-01-01T00%3A00%3A00-08%3A00&max-results=30 acesso em 11 de
fevereiro de 2011.
17
Em 2011, a Frente Parlamentar em Defesa das Comunidades Tradicionais de Terreiro foi fundada por
parlamentares petistas com o objetivo de instrumentalizar a luta política destes povos contra o preconceito
e a intolerância religiosa.
18
Embora também façam muitas referências aos privilégios do catolicismo no Estado brasileiro.
19
Neste cenário, há que considerar ainda os ataques neopentecostais às religiões afro-brasileiras. Por isso,
assim como a laicidade, a presença da liberdade religiosa precisa ser entendida de acordo com as relações
e os grupos envolvidos (cf. Oro, 2011; Giumbelli, 2002).
20
Embora o campo religioso brasileiro também seja marcado pela bricolagem das crenças e pelas
religiosidades flutuantes propostos por Hervieu-Lèger, 1999.
21
Todavia não só de união vivem os irmãos em Cristo. Segundo José Duque, secretário da FPE, mesmo
com os poucos católicos praticantes no Parlamento “quem é mais contra o aborto é a Igreja Católica,
quem mais luta [aqui dentro] contra é a igreja Católica”, mesmo sendo os evangélicos também contrários
à interrupção da gravidez. Isso por que, a CNBB tem muita influência no jogo político da Casa.
Entretanto, naquele seminário, João Campos fez questão de dizer que se os católicos se empenham na
questão da legalização do aborto, “quem efetivamente tem colocado a cara em relação à criminalização da
homofobia somos só nós os evangélicos. E então, modéstia parte, graças a nós deputados e senadores
evangélicos é que esse projeto não se converteu em lei. É bom que a gente aproveite uma oportunidade
como essa pra dizer isso com muita clareza”. Outra controvérsia entre católicos e evangélicos se deu na
ocasião do Acordo assinado com o Estado do Vaticano em 2009. (cf. Duarte, 2011).

170