Idea en Descartes

LA IDEA EN DESCARTES
J. Luis FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ

I. LOS DOS SENTIDOS DE LA IDEA.
1. La idea en sentido amplio.
Para evitar equívocos, es menester empezar por decir

que no siempre el vocablo idea tiene una misma significa-
ción en la terminología cartesiana. Y es que, en efecto,
son varias las acepciones que a la idea pueden asignár-
sele. Si se hace caso omiso de la consideración del térmi-
no idea, entendido como el movimiento corporal del que
depende la sensación \ esas acepciones cabe recogerlas
sustancialmente en dos o, si se quiere, en tres: sentido
amplio y sentido estricto (que puede ser a su vez más o
menos estricto). Y la acepción amplia y estricta de una
palabra se diferencian en que el sentido amplio no con-
tiene todo lo que el sentido estricto encierra, sino sola-
mente parte. Pero esto no acontece únicamente con la
voz idea, sino con cualquier término. Y tiene que ser así.
El sentido amplio, en efecto, es como lo genérico, mien-
tras que el sentido estricto es como lo específico; en con-
secuencia, algo más ha de añadir lo segundo a lo pri-
mero.
1. Cf. Traite de Vhomme; AT, XI, 176-177. Las citas de Descartes

están tomadas de CEuvres de Descartes, publicadas por Ch. Adam y
P. Tannery (Paris, Vrin, 1964-1974). AT significa, pues, la edición;
sigue luego un número en caracteres romanos, que indica el volumen,
y otro en caracteres arábigos, que señala la página.
m
J. LUIS FERNANDEZ RODRÍGUEZ
En primer lugar, la acepción amplia. El empleo del

término en este sentido es nuevo, y viene a corresponder
a la conciencia, aunque a una determinada especie de
conciencia. En efecto, para TOMÁS DE AQUINO la conciencia
psicológica (el acto de conocimiento que nos da cuenta
del propio yo o de sus propios actos) es de dos tipos:
la que acostumbra a llamarse conciencia concomitante y
la reflexión propiamente dicha. ¿Cómo describe esos dos
modos de conciencia?2.
Cualquier acto de conocimiento o de apetición versan
sobre un objeto, del que se tiene un conocimiento esen-
cial, es decir, del que se conoce una determinación, una
nota, cualquiera que ella sea, pudiendo, por tanto, ser
término del conocimiento sensorial o del conocimiento
intelectual. Por lo demás, esa esencia es actualizada en
una representación, en una semejanza, esto es, se tematiza
u objetiva.
Pero también es verdad que todo acto de conocimien-
to o de apetición proceden del sujeto en el que se dan,
en el que enraizan. Merced a esto, a todo acto de conoci-
miento y a todo acto de apetición acompaña o va anejo
un acto de conocimiento de ese conocimiento y de esa
apetición; al mismo tiempo que se conoce un objeto, se
conoce el acto mismo de conocimiento y al mismo tiem-
po que se apetece algo, se conoce el acto mismo de apeti-
ción, pues no se puede conocer sin saber que se conoce, ni
se puede apetecer sin saber que se apetece (se trata del
apetecer elícito, claro es, no del natural). Pero este conoci-
miento que se tiene del propio conocer y del propio apete-
cer está afectado de una fisonomía singularísima. Es ésta:
no se está ante un conocimiento esencial, sino ante un co-
nocimiento existencial; no se conocen cuáles son las notas,
cuáles son las determinaciones del acto de conocimiento o
del acto de apetición, sino que se aprehende lo que acon-
2. Cf. GARCÍA LÓPEZ, J„ La conciencia psicológica en Santo Tomás

de Aquino: De homine. Acta VII Congressus Thomistici Internationa-
lis (Roma, Officium libri catholici, 1972) 153-157.
112
tece en mí, si se da o no en mí un conocimiento o una

apetición. Ahora bien, esta captación de su existencia lo
que no me proporciona es una representación de ellos,
sino únicamente su vivencia. Esa es la conciencia conco-
mitante: la constatación, no mediante una representación,
sino en virtud de una experiencia, de que existen o no en
mí un conocimiento o una apetición.
Otro es el caso de la conciencia refleja o reflexión pro-
piamente dicha. Debido a ella se conoce cualquier acto de
conocimiento anterior o cualquier acto anterior de ape-
tición. Ahora bien, ese ulterior conocimiento que se tiene
de un conocer o apetecer previos no es existencial, sino
esencial. Por lo demás, esos actos de conocimiento y de
apetición son ahora actualizados en una representación,
en una semejanza.
Pues bien, lo que DESCARTES entiende por idea en sen-
tido lato es la conciencia. Pero aun estando de acuerdo
en que la idea sea, en esa acepción, la conciencia, el asun-
to se complica al intentar precisar la clase de conciencia
que la idea, en sentido amplio, sea. A mi entender, la
acepción amplia de la idea se identifica con la conciencia,
pero no con la que es refleja, sino con la que es concomi-
tante. Lo cual quiere decir que, según esta interpretación,
las notas de toda idea en sentido lato han de ser estas
dos: una, la captación de que se da en mí, de que existe
en mí un determinado acto, y otra, que la aprehensión
de ese acto no se actualiza en una representación, no es
una aprehensión objetiva o temática, sino que se vive o
experimenta su existencia o inexistencia, es una aprehen-
sión inobjetiva o atemática.
En primer lugar, en el sentido que nos ocupa, la idea
es el conocimiento de que se da en mí un pensamiento;
mejor aún, es pensamiento sin más.
En efecto, el pensamiento puede ser asumido desde
dos perspectivas: consiste la primera en enfocarlo en
tanto que pensamiento (dimensión genérica o común) y
la segunda en considerarlo en tanto que tal o cual pensa-
miento (dimensión específica o propia).
113
La gama de los pensamientos en tanto que tales o

cuales pensamientos es muy extensa. A ello se refiere re-
petidamente DESCARTES. Basten estos dos textos:
«Así, todas las operaciones de la voluntad, del entendi-
miento, de la imaginación y de los sentidos son pensamien-
tos» 3.
«Y así no sólo entender, querer, imaginar, sino también
sentir es aquí lo mismo que querer» 4.
Cabe, sin embargo, reducir todos estos pensamientos

a dos grandes grupos: los actos del entendimiento (per-
ceptio) y los actos de la voluntad (volitio). DESCARTES ra-
zona así esta clasificación:
«Porque todos los modos de pensar que experimentamos
en nosotros pueden referirse a dos generales: uno de ellos
es la percepción o la operación del entendimiento; el otro, la
volición u operación de la voluntad. Pues el sentir, el ima-
ginar y el puro entender son sólo diversos modos de percibir;
como también desear, sentir aversión, afirmar, negar, dudar
son diversos modos de querer» 5.
Así delimitado, lo esencial del pensamiento en tanto

que tal o cual pensamiento es el ser un acto que versa
sobre un objeto. Es verdad que la percepción y la voli-
ción, aunque versan sobre un objeto, cada una lo hace
a su manera: así en la percepción su relación al objeto
es una relación representativa; en la volición, además
de esa relación representativa, hay algo más, que DESCAR-
6
TES, pese a la objeción de HOBBES, no acertó a precisar .
Pero cualesquiera que sean las concreciones que en cada
caso convenga establecer, lo esencial del pensamiento en
tanto que tal o cual pensamiento es versar sobre un ob-
jeto. Eso es lo que constituye su dimensión propia o es-
pecífica.
3. Responsiones II; AT, VII, 160.

4. Principia philosophiae, I, 9; AT, VIII-1, 7.
6. Cf. Responsiones III; AT, VII, 182-183.
114
Ahora bien, ese acto que versa sobre un objeto se pro-

duce en mí; por producirse en mí, va acompañado o lle-
va anejo un conocimiento de su existencia en mí, que es
lo esencial del pensamiento como pensamiento. Eso es lo
que constituye su dimensión común o genérica:
«Con el nombre de pensamiento entiendo todo lo que se
produce en nosotros, estando conscientes, en tanto que hay
en nosotros conciencia de ello» 7.
Tal conocimiento no es, sin embargo, un conocimiento

cualquiera. Se requiere ceñirlo al área del conocimiento
inmediato. Porque sólo si ese conocimiento es inmediato
puede ser calificado, sin equívocos, de pensamiento:
«Con el nombre de pensamiento abarco todo aquello que
de tal modo está presente en nosotros que somos inmediata-
mente conscientes de ello» 8.
Con este requisito DESCARTES destierra del ámbito del

pensamiento, utilizando una terminología de la Escuela,
los actos imperados, que así es como se conoce a los actos
que realiza una facultad en tanto que movida por otra;
pero tan sólo unos ciertos actos imperados, no todos. Por-
que, aunque movida por otra, los actos que proceden de
una potencia de suyo consciente no parece que hayan de
ser privados de su índole de pensamientos. Hay, sin em-
bargo, actos imperados, cuya producción ha de cargarse
en el haber de potencias no conscientes de suyo, como
son las potencias motoras o potencias ejecutivas externas.
Sea ejemplo un acto voluntario cualquiera, pongo por ca-
so, el de caminar. Si se entiende del caminar que se cum-
ple con el cuerpo, ha de quedar fuera del ámbito del pen-
samiento; pero no ocurre lo mismo, si se entiende de la
conciencia misma que acompaña al querer caminar. Es
lo que DESCARTES propone con la siguiente explicación:
7. Principia philosophiae, I, 9, AT, VIII-1, 7.

8, Responsiones II; AT, VII, 160.
115
«Pero he añadido inmediatamente, para excluir aquellas

cosas que se derivan de éstas, por ejemplo, el movimiento
voluntario tiene al pensamiento como principio, pero él no
es pensamiento» 9.
El pensamiento qua pensamiento es, pues, la capta-

ción inmediata de que existe en mí un acto, que se orien-
ta a su objeto. Ahora bien, para DESCARTES el pensamiento
en tanto que pensamiento es idea. DESCARTES da, en efecto,
una definición de idea, cuyos ingredientes son los del pen-
samiento considerado como pensamiento. Según esta de-
finición hay en mí unos determinados actos que están
vertidos hacia sus respectivos objetos; al mismo tiempo
que esos actos se orientan a sus objetos, hay de ellos,
de los actos, un conocimiento inmediato; un conocimien-
to inmediato de la existencia en mí de mis actos. Todo
ello, si bien se mira, se puede leer en los dos textos que
siguen:
«Advierto que tomo el nombre de idea por todo aquello
que es inmediatamente percibido por la mente, de suerte que,
cuando quiero y temo, dado que al mismo tiempo percibo que
quiero y que temo, enumero entre las ideas la volición mis-
ma y el temor» 10.
«Tenemos ideas no sólo de todo lo que está en nuestro in-
telecto, sino también de todo lo que está en nuestra voluntad.
Porque no podríamos querer nada, sin saber que lo queremos,
ni saberlo más que por una idea; pero yo no afirmo que es-
ta idea sea diferente de la acción misma [de querer]» u.
Según esto, la acepción amplia de la idea coincide con

la primera de las notas de la conciencia concomitante.
Pero eso es sólo la mitad de la cuestión; la otra mitad
es la referente a la segunda nota de ese modo de con-
ciencia, a saber, aquélla según la cual la existencia de
nuestros propios actos no se conoce o actualiza en una
9. Ibidem.
10. Responsiones III; AT, VII, 181.
11. Lettre á Mersenne, 28 janvier 1641; AT, III, 295.
116
representación, sino que se vive o experimenta; no se

conoce de modo objetivo o temático, sino inobjetivo o
atemático, precisamente por eso de manera indirecta.
Únicamente si esto segundo se cumple, sería justa o cabal
la ecuación de la idea en sentido amplio con la conciencia
concomitante.
Pero no es fácil demostrar que en DESCARTES esto sea
así. Porque sería excesivo sostener que nuestro autor afir-
ma de manera expresa la distinción entre lo actualizado
mediante una representación y lo actualizado merced a
una vivencia o experiencia, entre lo objetivo o temático y
lo inobjetivo o atemático; tan excesivo como decir que
niega su singularidad, su diferencia. Que yo sepa, ningún
texto permite decidir ni lo uno ni lo otro.
Cabe, con todo, deducirlo. En efecto, la percepción y
la volición pueden ser consideradas en su aspecto gené-
rico y en su aspecto específico. Tomadas desde el punto
de vista común (como pensamientos) se reducen a ser el
conocimiento de que existe en mí una percepción y una
volición. Enfocadas desde el punto de vista propio (en
tanto que tal o cual pensamiento) ambas dicen relación
a sus respectivos objetos, que en el caso de la percep-
ción es una relación representativa y en el de la volición
es una relación representativa y algo más.
Esto sólo puede significar una cosa: si en su índole
específica la percepción es representación y la volición
supone eso y algo más, en su carácter genérico la men-
cionada representación ha de ser ajena a la percepción
y a la volición. Si no fuera así, la doctrina cartesiana se
vería sometida a un serio reparo: el que consiste en man-
tener la falta de distinción entre la dimensión común y
propia de la percepción y de la volición. Por eso, si se
quiere evitar tal incongruencia, hay que concluir que el
conocimiento existencial que acompaña o va anejo a toda
percepción y a toda volición es un conocimiento vivido o
experimentado, un conocimiento inobjetivo o atemático;
y en su virtud, parece que debe ser, aunque DESCARTES no
lo diga, un conocimiento indirecto o implícito, porque lo
117
directo o explícito es el objeto al que tales actos están

orientados. De ahí que si quedó establecido que el pen-
samiento qua pensamiento o conocimiento existencial es
idea en sentido amplio, como quiera que ese pensamiento
o conocimiento comporta el modo de actualización indi-
cada, también esto, que es la segunda nota de la concien-
cia concomitante, constituye la idea en la acepción que
nos ocupa.
Resumiendo lo que se lleva dicho, lo esencial consiste
en estas cosas: 1.a, la idea en su acepción amplia es el
pensamiento como pensamiento o conocimiento existen-
cial de los propios actos; 2.a, ese pensamiento o conoci-
miento es una vivencia o experiencia; 3.a, esas dos notas
son las que convienen a toda conciencia concomitante, y
de ahí que se pueda y se deba concluir que, en esa acep-
ción, la idea es conciencia concomitante.
2. La idea en sentido estricto.
Todo el problema se reduce ahora a considerar la ín-

dole propia o específica de la percepción, que acaba de
ser caracterizada como una relación representativa. Pues
bien, eso es lo que justamente constituye la idea en sen-
tido estricto o propio:
«Entre estos [pensamientos] algunos son como imágenes
de las cosas, y sólo a estos conviene propiamente el nombre
de idea, como cuando pienso un hombre o una quimera o el
cielo o Dios» !2.
La idea en sentido estricto es, pues, representación.

Para TOMÁS DE AQUINO esa representación no es el acto
de conocer, sino lo producido por el acto de conocer. La
representación se comporta así respecto del acto de cono-
cer como lo producido respecto de la acción productiva,
12. Meditationes, III; AT, VII, 37.
118
como el efecto respecto de la acción causal. Por eso, así

como el efecto difiere realmente de la acción causal, así
también la representación difiere realmente del acto de
conocer. Pero ésta no es la tesis de DESCARTES. El es de la
opinión de que la representación no es lo manifestado
por el acto de conocer, no es lo expresado por el conoci-
miento sino el acto de conocer mismo, el mismo conoci-
miento.
Ahora bien, la afirmación de que la idea en sentido
estricto es una representación que no difiere realmente
del acto de conocer es capaz de una doble versión, según
que la representación no sea en modo alguno sensible o
sea sensible:
«Es la manera de concebirlas, la que establece la dife-
rencia; de modo que todo lo que concebimos sin imagen [en
el sentido concreto de esta palabra] es una idea sólo del es-
píritu y todo lo que concebimos con imagen es una idea de
la imaginación» 13.
Según esto, podemos estar ante una representación

intelectual, y así nos las habernos con una idea intelec-
tual, o ante una representación sensible, y así nos las
habernos con una idea sensible. Por eso cabe que el senti-
do estricto de la idea sea a su vez más o menos estricto:
se trata de la idea en su más estricta acepción, cuando
la representación es intelectual; pero si la representación
es sensible, se trata de la idea en una acepción menos
estricta. Examinaré sucesivamente los dos casos.
No puede decirse que llamar idea a la representación
intelectual humana sea algo absolutamente nuevo. Ya lo
había hecho TOMÁS DE AQUINO. LO que sucede es que TOMÁS
DE AQUINO, y con él la mayoría de los escolásticos, prefiere
llamar idea a una determinada representación intelectual,
a un determinado concepto formal. Porque para él no
todo concepto formal es idea. Para que lo sea, es menes-
13. Lettre á Mersenne, juillet 1641; AT, III, 395.
119
ter añadir que el concepto formal no ha de ser un concepto

formal especulativo, esto es, una representación intelec-
tual que se ordena esencialmente al conocimiento de lo
que es; ha de ser un concepto formal práctico, o sea, una
representación intelectual que se refiere esencialmente al
conocimiento de lo operable, al conocimiento de algo por
hacer.
Pero ni siquiera esto es suficiente. Porque el concepto
formal práctico puede ser de dos especies: práctico-activo
y práctico-productivo. El concepto práctico-activo es
aquella representación intelectual que se ordena esencial-
mente al conocimiento de algo por hacer, pero de suerte
que ese algo por hacer sea la acción humana, la praxis
aristotélica, objeto de la ética. Por su parte, el concepto
práctico-productivo es aquella representación intelectual
que, aun cuando también se ordene esencialmente al co-
nocimiento de algo por hacer, ese algo por hacer es ahora
la producción humana, la poíesis aristotélica, objeto del
arte o técnica. Pues bien, es a este último concepto for-
mal, al práctico-productivo, al que TOMÁS DE AQUINO deno-
mina idea, pero además exemplar, forma exemplaris, for-
ma operativa.
Con todo, TOMÁS DE AQUINO, y en general la propia Es-
cuela, acostumbran a reservar el término idea más bien
para el orden divino, al menos cuando quieren hablar de
una manera muy propia. Aquí, la idea divina de todas y
cada una de las criaturas es la esencia misma de Dios.
Mas no una consideración de la esencia en sí misma, sino
aquella consideración por la que Dios se tiene así propio,
a su esencia, como término de conocimiento. Y aun en-
tonces, el término del conocimiento que Dios tiene de su
esencia no es la esencia qua esencia, sino ésta en tanto
que imitable por todo aquello que la participa. Por tanto,
la esencia divina, vista por Dios como un ejemplar a cu-
ya semejanza todas las cosas son creables, eso es lo que
los escolásticos, la mayoría, llamaron ideas divinas.
Para su doctrina de la idea intelectual humana DES-
120
CARTES cuenta, pues, con dos concepciones que puede uti-

lizar: una de orden humano, y otra, de orden divino. Sin
embargo, él mismo dice que vincula su doctrina al orden
divino, cuando escribe:
«Y he usado este nombre [idea], porque ya había sido
frecuentemente empleado por los filósofos para significar las
percepciones de la mente divina, aunque no reconozcamos
en Dios ninguna fantasía; y no tenía otro mejor» 14.
Si DESCARTES ligara la idea intelectual humana a la

concepción de la idea intelectual humana de TOMÁS DE
AQUINO, entonces aquélla habría de tener los caracteres de
ésta: 1.°, ser una representación; 2.°, una representación
intelectual, aunque no puramente intelectual, sino en rela-
ción con la sensibilidad, en conexión estrecha con ella;
3.°, así entendida, la representación intelectual lo sería
de lo operable en tanto que producible.
Pero al asociar la idea intelectual humana a la concep-
ción que TOMÁS DE AQUINO tiene de la idea intelectual divi-
na, la primera ha de envolver las notas de la segunda:
1.°, ser una representación; 2.°, una representación intelec-
tual, pero de suerte que para ella ser intelectual sea ser
puramente intelectual; 3.°, una representación puramente
intelectual de lo operable en tanto que producible. En
consecuencia, la idea intelectual humana es una represen-
tación intelectual que, aunque sea humana, tiene, por una
parte, la índole puramente intelectual de las ideas divinas
y, por otra, la tendencia (que comparte con las ideas
sensibles) a devenir modelo o ejemplar.
Si no puede decirse que llamar idea a la representa-
ción intelectual humana sea algo totalmente nuevo, en
cambio, que yo sepa, es inédito nombrar idea a la repre-
sentación sensible. Esta manera de hablar, de la que por
cierto el empirismo hace un amplio uso, aparece ya en
DESCARTES a partir de la XII de las Regulae ad directio-
14. Responsiones 111; AT, VII, 181.
121
nem ingenii, significando cualquier representación sensi-

ble, sea una representación sensible perteneciente al co-
nocimiento sensorial interno o al conocimiento sensorial
externo; si bien ha de advertirse que en ocasiones, como
se verá en su momento, reserva el nombre de ideas sensi-
bles para aquellas representaciones sensibles que carte-
sianamente son sentimientos.
Pero aunque a las representaciones sensibles quepa lla-
marlas ideas, DESCARTES se opone a que sólo las represen-
taciones sensibles sean ideas. Porque ello sería avenirse al
parecer de los que se resisten a admitir un conocimiento
de orden intelectual esencialmente diferente del conoci-
miento de orden sensorial. Únicamente en tales condicio-
nes podría la idea identificarse con la representación sen-
sible. A quien así procede, le dirige DESCARTES estas pa-
labras:
«Temo que él sea de los que creen que no pueden conce-
bir una cosa, cuando no se la pueden imaginar, como si no
hubiera en nosotros más que esta sola manera de pensar y
de concebir» i5#
Pero DESCARTES no es de esa opinión. Por eso, hay que

decir, si se quiere hablar con DESCARTES, que las ideas sen-
sibles son también ideas, pero éste también significa sen-
cillamente que no sólo ellas; las ideas sensibles no mo-
nopolizan la idea:
«Pretende [Hobbes] que por el nombre de idea se entien-
de aquí sólo las imágenes de las cosas materiales pintadas
en la fantasía corporal; y supuesto eso le es fácil probar
que no puede haber ninguna idea propia del ángel ni de
Dios» 16.
«Pero si se toma el nombre de idea de la manera que he
dicho muy expresamente que lo tomaba, sin excusarse en el
equívoco de aquellos que lo restringen a las solas imágenes
de las cosas materiales que se forman en la imaginación, le
15. Lettre á Mersenne, juillet 1641; AT, III, 393.

122
será fácil reconocer que por la idea de Dios no entiendo otra

cosa que lo que todos los hombres suelen entender, cuando
hablan de él» n.
La idea puede, por tanto, ser intelectual o sensi-

ble. Pero en cualquier caso, sea intelectual o sensible,
es representación. Pues bien, la idea así definida entraña
un doble aspecto, como lo entraña también la represen-
tación en TOMÁS DE AQUINO. En efecto, para el de AQUINO
la representación puede ser vista desde dos perspectivas:
consiste la primera en enfocarla por relación al sujeto en
el que se da y del que procede, y la segunda, en referirla
a lo que se conoce. Desde el primer punto de vista, la
representación es una cierta realidad, una cierta cosa per-
teneciente al orden accidental, concretamente a la cuali-
dad. Desde el segundo punto de vista, la representación
es, por decirlo así, representación de lo que se conoce;
es la representación como representación.
Pues bien, algo semejante acontece con la idea carte-
siana. También ella puede ser mirada desde dos lados.
Y esto tanto si se está ante una idea intelectual como si
se está ante una idea sensible. Con todo, voy a referirme
aquí únicamente a la idea intelectual; añadiendo que lo
que se diga de ella se aplica igualmente a la idea sensi-
ble, hechas cuando procedan las convenientes salvedades.
Esos dos aspectos de la idea son la idea tomada mate-
rialiter y obiective; o como realitas formalis y realitas
obiectiva; o materialiter y formaliter. Pero, aun cuando
DESCARTES emplea tres denominaciones (material, formal
y objetiva) se equivocaría quien pensara que las tres de-
nominaciones indican otros tantos aspectos en la idea. Lo
que sucede es que, cuando contrapone formal y objetivo,
lo formal no es sino lo material; y cuando contrapone la
consideración material y la consideración formal, lo for-
mal no es entonces más que lo objetivo. Lo formal tiene,
17. Lettre á Mersenne, juillet 1641; AT, III, 393. Lettre á Clerse-
lier, 12 janvier 1646; AT, IX-1, 209.
123
pues, según el contexto, dos significaciones: una equiva-

lente a material, y otra, a objetivo. Muchos de los equí-
vocos que juegan con frecuencia en este asunto tienen
precisamente esa raíz. Es lo que le sucede a aquellos in-
térpretes, entre los cuales se cuenta S. RÁBADE ROMEO,
para los que la realidad de las ideas puede ser asumida
materialmente, formalmente y objetivamente, pero de
suerte que cada una de esas consideraciones sean tres as-
pectos distintos 18. Sin embargo, a mi entender, el propio
DESCARTES se encarga de desmentirlo. Léanse estos tres
textos en los que se mencionan, respectivamente, las con-
traposiciones entre lo material y lo objetivo, lo formal y
lo objetivo, lo material y lo formal:
«En la palabra idea h a y un equívoco, pues puede ser to-
m a d a o materialmente por una operación del entendimien-
to [...] u objetivamente por la cosa representada por esa
operación» 19.
«La naturaleza de la idea m i s m a es t a l que no requiere
de suyo ninguna otra realidad formal, exceptuada aquélla
que recibe de m i pensamiento, del cual es un modo. A h o r a
bien, que esta idea contenga esta o aquella realidad objetiva
m á s bien que otra, esto sin duda h a de deberse a alguna
causa» 20.
18. Cf. Descartes y la gnoseología moderna (Madrid, G. del Toro,

1971) 95. Cualquiera podría pensar que el fundamento está en distin-
guir entre la representación (aspecto formal) y lo representado (as-
pecto objetivo). Cierto que cabe distinguir entre la representación y
lo representado, con tal de que lo representado se tome en su existir
real. Mas si lo representado se entiende en su existir objetivo, la dis-
tinción no es posible. Y es que lo representado en su existir objetivo
es a la par y sin distinción alguna la representación. Sin embargo,
sería excesivo decir que este razonamiento es válido; tan excesivo
como negar que lo sea. En realidad la vacilación está en el sentido
pasivo o activo que se confiera a la representación. Si a la represen-
tación se la ve pasivamente (como lo representado) se identifican la
representación y lo representado en su ser objetivo. Pero la identifi-
cación no se da, si la representación se toma activamente (como el
acto de representar) según quiere el propio Descartes. Hay, pues, una
inconsecuencia: por un lado no se admiten más que dos especies de
realidad en las ideas, pero por otro se mantiene el punto de vista
activo de la representación. La vacilación ha de cargarse, por tanto,
en el haber del propio Descartes.
19. Meditationes, praefatio; AT, VII, 8.
124
«Porque siendo las ideas mismas ciertas formas, y no

estando compuestas de materia alguna, siempre que se con-
sideran en cuanto representan algo, no se toman material-
mente, sino formalmente, mientras que si se las considera
no en cuanto representan esto o aquello, sino en cuanto son
operaciones del entendimiento, entonces se podría decir que
se las toma materialmente» 21.
Según DESCARTES la idea tiene, por tanto, dos facetas,

pero exclusivamente dos, que cartesianamente se llaman
material y objetiva, o realidad formal y realidad objetiva,
o material y formal.
En su aspecto material (o formal, si formal se opone
a objetivo) la idea es un modo del atributo pensamiento,
como la figura es un modo del atributo extensión. Pensa-
miento y extensión son atributos, porque estamos ante al-
go que se le atribuye a la sustancia, pero que se atribuye
de manera necesaria, ya que lo atribuido no es sino la
esencia de la sustancia pensante y de la sustancia ex-
tensa. Pero cabe a su vez que el atributo pensamiento
y el atributo extensión sean objeto de nuevas atribucio-
nes, que no son ya necesarias sino contingentes. Para esas
atribuciones es para las que DESCARTES acostumbra a re-
servar el nombre de modo. Así, los modos del pensamien-
to pueden ser varios, pues les cabe revestir la forma de
percepción y la forma de volición; y también pueden ser
varios los modos de la extensión, ya que ésta puede adop-
tar la forma de extensión cuadrada o la forma de exten-
sión circular. Los modos en su acepción estricta no son,
pues, más que modificaciones del atributo correspondien-
te. En consecuencia lo presuponen siempre. Y así como la
percepción y la volición presuponen el pensamiento, ya
que no son sino maneras o modificaciones suyas, así tam-
bién lo cuadrado y lo circular presuponen la extensión,
porque no son más que maneras de extensión o modifica-
ciones suyas.
21. Responsiones IV; AT, VII, 232.
125
Desde este ángulo, como modi cogitandi, no hay dife-

rencia entre mis ideas, al menos la diferencia no es gran-
de. Se puede decir que no hay diferencia entre ellas en
cuanto son modos de pensar, pero en cuanto son ciertos
modos de pensar hay alguna diferencia, que, por consistir
en que una idea puede ser reconocida sin otra, no es gran
de. Así, por usar un ejemplo de DESCARTES, la idea de sus-
tancia no es más o menos idea que la de accidente, ni la
idea de sustancia infinita es más o menos idea que la de
sustancia finita, aun cuando modalmente difieran. Esa
equivalencia es insistentemente reiterada por DESCARTES:
«En cuanto estas ideas son sólo ciertos modos de pensar,
no reconozco entre ellas ninguna desigualdad, y todas me
parecen proceder de mí de igual manera» 22.
«Considerando ulteriormente las ideas que tenemos en
nosotros, vemos que, en cuanto son ciertos modos de pensar,
no difieren mucho entre sí» 23.
Justo porque nos las habernos con una realidad que

como modo del pensamiento se da en mí, estamos ante
algo que se hace presente de manera concomitante, ante
la acepción amplia de la idea. Si bien, para que esta aser-
ción sea del todo exacta, hay que añadir que la idea en
sentido amplio y la dimensión material en cuestión o di-
mensión material de la percepción no se cubren plena-
mente o sin residuos. Porque si toda idea en sentido lato
se cierne sobre cualquier modo de pensamiento, por lo
mismo también sobre la dimensión material perceptiva,
sin embargo, la idea en sentido amplio no se agota en
esa dimensión material de la percepción; la dimensión
material de la percepción comporta siempre la acepción
amplia de la idea, pero la acepción amplia de la idea ex-
cede la dimensión material de la percepción. Pero hecha
esta salvedad, debe afirmarse que la dimensión material
de la idea en sentido estricto es idea en sentido amplio.

126
Ahora bien, la idea no es sólo modus cogitandi. Y es

que las ideas, además de esa realidad, tienen otra, la rea-
lidad objetiva (o formal, si formal se opone ahora a ma-
terial). ¿Qué entiende DESCARTES por realitas obiectiva?
Las cosas, cuando están siendo entendidas, se ven
afectadas de un peculiar modo de existir, al que DESCAR-
TES, siguiendo una terminología clásica, denomina existir
objetivo. A ello alude el autor, cuando escribe:
«Existir objetivamente en el entendimiento no significa
más que existir en el entendimiento a la manera como los
objetos suelen existir en él [...]. De suerte que la idea del
sol es el sol mismo existiendo en el entendimiento, no for-
malmente como en el cielo, sino objetivamente, esto es, al
modo como los objetos existen en el entendimiento» 24.
Pero ¿qué quiere decir existir objetivamente? Para

DESCARTES existir objetivamente es, por de pronto, existir
por representación, entendiendo la representación como
representación; y así, en la traducción francesa de sus
obras a la palabra objetivamente DESCARTES suele añadir
o por representación.
Se debe decir, pues, que la realidad objetiva de la
idea es la entidad de la cosa en cuanto existe objetiva-
mente o por representación:
«Entiendo por realidad objetiva de la idea la entidad de
la cosa representada por la idea, en cuanto está en la idea;
y de igual modo puede decirse perfección objetiva o artificio
objetivo, etc. Porque todo lo que percibimos en los objetos
de las ideas está objetivamente en las ideas mismas» 25.
De ahí nace la definición de la idea que DESCARTES re-

cuerda en un texto de las Respuestas a las primeras obje-
ciones, las que le envió CATERUS, y en aquella célebre nota
marginal que añade a la edición latina del Discurso del
método:
24. Responsiones I; AT, VII, 102.

127
«He escrito que la idea es la misma cosa pensada en

cuanto existe objetivamente en el entendimiento» 26.
«Hago notar que en este lugar y en cualquiera de los
siguientes tomo generalmente el nombre de idea por toda
cosa pensada en cuanto sólo tiene un cierto ser objetivo en
el entendimiento» 27.
Desde este punto de vista, las ideas son muy diver-

sas. Porque si consideradas en cuanto ciertos modos de
pensamiento no hay gran diferencia entre la idea de sus-
tancia y la idea de accidente, entre la idea de sustancia
infinita y la idea de sustancia finita, en su realidad objeti-
va o en cuanto representaciones revisten gran diversidad.
Y así, continuando con los ejemplos de DESCARTES, la idea
de sustancia contiene objetiva o representativamente mu-
cha más realidad que la del accidente, como la de sustan-
cia infinita contiene más que la de sustancia finita. Por
eso puede decir nuestro autor:
«En cuanto una [idea] representa una cosa y otra re-
presenta otra, es evidente que son muy diferentes entre
SÍ» 28.
Pero esto no es lo más peculiarmente cartesiano de la

realidad objetiva. Porque la realidad objetiva reviste una
novedad que nada tiene que ver con el esse obiectivum
de la Escuela, al menos tal como lo concibe TOMÁS DE
AQUINO. Dice, en efecto, DESCARTES que la realidad objeti-
va es algo real, reale aliquid29. Por serlo, nada tiene que
ver con el ente de razón, pues éste, como fictum mental,
no sólo no tiene una dosis menor de realidad o una índole
real más imperfecta que la que tiene el ente real extra-
mental, sino que no tiene ninguna. Pero tampoco es la
suya la realidad de un ente real extramental. Mas de ahí
no se deduce que sea pura nada, nada de realidad:

27. Dissertatio de methodo, IV; AT, VI, 559.
128
«Esta manera de existir [las cosas en el entendimiento]

es ciertamente mucho más imperfecta que aquélla por la
cual las cosas existen fuera del entendimento, pero no por
eso es pura nada» 30.
De ahí que le asistan motivos a muchos intérpretes de

DESCARTES para asegurar que en la doctrina cartesiana la
realidad objetiva es una realidad menor que la realidad
extramental de la cosa, pero con todo realidad, con lo cual
parece establecerse una especie de continuidad entre la
realidad de la cosa extramental y la realidad de la idea;
lo objetivo es objetivo, pero también real, aunque sea la
suya una realiad sui generis, porque es aquel existir real
disminuido o minorado que acompaña a la cosa, cuando
ésta se da en el entendimiento31.
Todo ello es, sin duda, muy poco compatible con una
explicación que, como la de TOMÁS DE AQUINO, no admite
una modalidad de existencia real intermedia entre la exis-
tencia real extramental y la existencia mental; entre
lo real y lo mental no hay término medio. Por eso, para
él jugar con tal suposición no solamente es innecesario,
sino también intrínsecamente imposible. Tal es, en sus-
tancia, la objeción de CATERUS32. Y se comprende fácil-
mente, pues CATERUS representa aquí el parecer de la es-
cuela tomista.
Ocurre, sin embargo, que, aun cuando la concepción
cartesiana de la realidad objetiva no sea en absoluto to-
mista, sí es escolástica. En efecto, antecedentes de esta
teoría se encuentran en algunos autorizados exponentes
30. Ibidem.
31. Cf. ALQUIÉ, F., (Euvres philosophiques de Descartes (Paris,
Garnier Fréres, 1967) II, 521, nota 1. GILSON, E., Discours de la mé-
thode. Texte et commentaire (Paris, Vrin, 1947). 321. VILLORO, L., La
idea y el ente en la filosofía de Descartes (México-Buenos Aires, Fon-
do Cultura Económica, 1965) 130-132. WAGNER, H., Realitas obiectiva:
Zeitschrift für philosophische Forschung XXI (1967) 332.
32. Cf. Objectiones I; AT, VII, 93-94.
129
de la Escuela, como J. DUNS ESCOTO. ASÍ se ha hecho ver

ya hace años33.
En efecto, DUNS ESCOTO, aparte del esse simpliciter o
esse verum, que es el que afecta a las cosas extramental-
mente consideradas, distingue otros dos tipos de ser: el
esse obiectivum o esse cognitum, del que las cosas se
invisten en tanto están siendo objeto de conocimiento, y
el esse possibile, propio de aquello que es internamente
incontradictorio. Y entre uno y otro ser establece la dife-
rencia siguiente: el esse obiectivum o cognitum, aun cuan-
do sea un esse diminutum o secundum quid, es a su modo
un esse actúale; por su parte el esse possibile, aunque sea
en potencia un esse simpliciter o verum, sólo lo es en po-
tencia, no en acto. Oigamos a DUNS ESCOTO:
«El ser conocido no es el ser posible, porque el ser cono-
cido es un ser en acto, si bien secundum quid. Pero el ser
posible es un ser en potencia para el ser simpliciter, y no en
acto» 34.
Aunque a su manera, es decir, de modo disminuido o

bajo un cierto aspecto, el ser objetivo o conocido es al
cabo un ser actual. Y este ser es precisamente el propio
de la idea divina y, con ciertas salvedades que no afectan
a nuestro asunto, también de la idea humana. Por eso
refiriéndose al ser de la idea escribe DUNS ESCOTO:
«No es según el ser de la esencia o de la existencia (que
es el verdadero ser) sino según un ser diminutum, ser éste
que es un ser secundum quid» 35.
Parece que hay que atenerse, pues, a esta conclusión:

la realidad de las ideas no es una realidad sin más o
simpliciter, sino una especie de modalidad suya, a saber,
una actualidad que es real, aunque disminuida o secun-
33. Cf. DALBIEZ, RM Les sources scolastiques de la théorie carté-

sienne de Vétre objectif: Revue d'histoire de la philosophie III (1929)
464-467.
34. In II Sententiarum, dist. 1, q. 2; edic. Vives, XI, 65.
35. Ordinatio I, dist. 36, n. 44; edic. Vaticana, VI, 288.
130
dum quid. Así lo entendió ya CAYETANO, que escribe, inter-

pretando a DUNS ESCOTO:
«¿Qué es ser de esa manera, esto es, objetivamente? [...].
Es un ser real disminuido, absoluto o relativo, que se llama
secundum quid» 36.
La doctrina sobre la realidad objetiva de la idea no es,

pues, un hallazgo de DESCARTES; cuenta con un preceden-
te escolástico, DUNS ESCOTO. En ambos casos el contenido
representativo de la idea alberga una dosis de realidad,
aunque mínima. Esto, innecesario e incluso imposible
dentro del marco de la doctrina de TOMÁS DE AQUINO, no
lo es dentro del cuadro de la doctrina escotista ni carte-
siana.
De lo que se lleva dicho, lo esencial cabe compendiar-
lo en estos puntos: 1.°, la idea en su acepción estricta es
una representación que no se diferencia realmente del
acto de conocer; 2.°, esa representación puede ser intelec-
tual y sensible, de donde surge la idea intelectual y la
idea sensible; 3.°, esa representación puede tomarse como
una cierta cosa o como representación; 4.°, considerada
como una cierta cosa es un modo del pensamiento; 5.°,
entendida como representación es una representación, pe-
ro que entraña una cierta realidad, aunque escasa.
3. La definición general de idea.
Hay, pues, dos sentidos de la idea. Tomada en su acep-

ción amplia, la idea significa aquel conocimiento que
constata si existe o no en mí una percepción o una voli-
ción. En cambio, considerada en su acepción estricta, la
idea es la percepción que, sin dimitir o renunciar a la
conciencia que le acompaña, introduce un plus, que es
su carácter representativo.
36. In I Summae Theologiae, q. 15, a. 1; edic. Leonina, IV, 200.
131
El sentido estricto incluye, por tanto, un elemento más

que el sentido amplio. Se comprende así aquella aserción
que daba inicio a este trabajo, a saber, que la acepción
amplia y estricta se diferencian en que el sentido amplio
no contiene todo lo que el sentido estricto encierra, sino
solamente parte.
J. LAPORTE no suscribe esta doble manera de ver las
ideas. El es de la opinión de que todas las ideas son seme-
janzas de algún objeto, que por lo demás puede ser ex-
terno o interno11 \ y así, la idea en sentido amplio sería
para él la representación de algo interno, mientras que
la idea en sentido estricto lo sería de algo externo. Pero
al cabo, en uno y otro caso representación.
A mi entender, tal interpretación ha de desecharse.
En efecto, sería dejar pasar desapercibido que DESCARTES
asegura, según un texto registrado ya más atrás, que sólo
conviene propiamente el nombre de idea a aquellos pen-
samientos que son como representaciones de las cosas.
Ciertamente podría ponerse el reparo de que caben re-
presentaciones de objetos externos, pero también de ob-
jetos internos. El problema es legítimo. Porque DESCARTES
no sólo se plantea la cuestión de cuál sea el contenido
representativo de las cosas externas, sino también el de
las internas, como la percepción y la volición, cuando se
pregunta, por ejemplo, qué son tanto la percepción como
la volición.
Ahora bien, para explicar completamente la idea de
una cosa, no basta acudir a lo que ellas representan de
la cosa, sea externa o interna. Es necesario dar cuenta
también de su existencia, de si se dan o no en mí. Desde
luego el conocimiento existencial que acompaña a nues-
tros propios actos es el conocimiento de algo interno. Pe-
ro conocer que algo interno se está dando en mí y conocer
qué es ese algo son cosas muy diferentes. El primero no
se actualiza en una representación, mientras que el se-
37. Cf. Le rationalisme de Descartes (Paris, PUF, 1950) 77-78.
132
gundo sí; aquél se conoce de manera inobjetiva o atemá-

tica, y éste, de manera objetiva o temática. La inadver-
tencia de esta distinción es la que, según creo, llevó a
J. LAPORTE a la afirmación de que toda idea es la seme-
janza de un objeto, externo o interno.
No obstante la importancia de este asunto, no es eso
lo que aquí sobre todo interesa, sino esto otro: ¿cómo hay
que entender la definición cartesiana de la idea que hace
de ella forma del pensamiento? Esa definición, para no
pocos autores la mejor muestra de lo que es la idea car-
tesiana, dice textualmente:
«Entiendo por el nombre de idea aquella forma de cada
pensamiento, por la percepción inmediata de la cual soy cons-
ciente de ese mismo pensamiento» 38.
¿De qué manera ha de entenderse esa definición? ¿Có-

mo idea en sentido lato? ¿Como idea en sentido estricto?
Y si se refiere a esta última acepción, ¿pretende DESCAR-
TES aludir a su dimensión material o a su dimensión de
semejanza?
A estas cuestiones muy bien puede aplicársele aquello
de que tot sunt opiniones quot capita. Y la falta de acuer-
do se levanta, entre otras cosas, sobre la dificultad que
encierra la palabra forma, como forma del pensamiento,
claro es. Porque DESCARTES se sirve de la palabra forma
del pensamiento de dos maneras, como ya sabemos: una,
como contrapuesta a objetivo, y otra, por contraposición
a material. Ese es el hilo conductor que hace nacer las
diversas interpretaciones, pero que a la vez denuncia su
debilidad.
Así, la forma puede ser interpretada en tanto que
opuesta a objetivo. En consecuencia la forma no será más
que la dimensión material del pensamiento, pero enten-
diéndolo en toda su amplitud cartesiana. Esto, sin embar-
go, no basta. Queda añadir que el pensamiento, por el
38. Responsiones II: AT, VII, 160.
133
hecho de proceder de mí, comporta el conocimiento de

la existencia de él en mí.
Así propuesta, no es aventurado decir que esa exége-
sis se identifica cabalmente con la que viene llamándose
en este trabajo idea en sentido lato. Pero es claro que
entonces no hay motivo para que la idea como forma del
pensamiento pretenda ser la mejor muestra de la defini-
ción cartesiana de la idea. Pues bien, ésta es la interpreta-
ción que a las ideas como formas del pensamiento le
asigna M. GUEROULT 39.
Pero ¿qué sucedería si al pensamiento se le hace ceder
en amplitud, introduciendo en él una cierta restricción,
concretamente aquélla que dejara fuera del marco del
pensamiento todo aquello que no sea lo que el propio
DESCARTES unifica bajo el rótulo de percepciones? Senci-
llamente que sólo quedarían aquellos pensamientos que,
por su propia índole, son representaciones. Pero sigamos
preguntándonos: ¿qué acaecería si a pesar de habérnos-
las con representaciones no se consideran en su aspecto
de representaciones, sino en el aspecto material que ellas
también tienen? Llanamente estaríamos ante el aspecto
material de las ideas en sentido estricto. Justo su dimen-
sión material, esto es, el hecho de proceder de mí, explica
que devengan conscientes, mejor, que lleven anejo su
correspondiente conocimiento existencial. Tal es la inter-
pretación de F. ALQUIÉ40 y la de J. GARCÍA LÓPEZ 4l.
Queda, por fin, otra interpretación: aquélla que toma
la forma en su significación representativa, pero en tanto
que representativa. En estas condiciones no es arriesgado
decir que esa interpretación no se distingue de lo que se
ha convenido en llamar aspecto objetivo de la idea en
sentido estricto. Pues bien, eso es lo que hicieron tanto
39. Cf. Descartes selon Vordre des raisons (Paris, Aubier, 1968) II,
314-315.
40. Cf. CEuvres philosophiques de Descartes (Paris, Garnier Fré-
res, 1967) II, 586, nota 2.
41. Cf. El conocimiento de Dios en Descartes (Pamplona, EUNSA,
1976).
134
E. GILSON42 como J. LAPORTE43 y S. RÁBADE ROMEO44. Pero

¿no se silencia de esta manera la mención de la concien-
cia de esas formas, que DESCARTES expresamente señala
en la definición que traemos entre manos? Esta pregunta
significa un toque de atención a la imposibilidad de aislar
completamente el tema de la forma del pensamiento de
la conciencia de esa forma del pensamiento, que huelga
decir que sólo se explica satisfactoriamente debido a que
las representaciones son una cierta cosa, además de ser
representaciones. Merced a esa dimensión de cierta co-
sa que ellas también tienen, puedo yo poseer el conoci-
miento de que se dan o existen en mí.
Resumamos. La interpretación de GUEROULT, por una
parte, así como la de ALQUIÉ y GARCÍA LÓPEZ, por otra,
está atraída por la dimensión material de la forma: para
el primero se trata de la dimensión material de todo
pensamiento, para los otros dos sólo del pensamiento que
se llama percepción. La interpretación de GILSON, de LA-
PORTE y de RÁBADE ROMEO está seducida por la dimensión
representativa en cuanto representativa.
Pues bien, los dos corros examinados, aunque cada uno
a su manera, adolecen del mismo defecto, su exclusivis-
mo. Pero la verdad es que la definición cartesiana, como
definición general de la idea, permite todas esas mani-
obras, ya que para DESCARTES la forma unas veces equivale
a material, y otras, a objetivo.
¿Se sigue de aquí que no hay una fórmula cartesiana
que recoja su definición general de idea? Merced a su
imprecisión, a su vaguedad, quizás pueda valer ésta:
«Con el nombre de idea llamo generalmente a todo lo que
está en nuestro espíritu, cuando concebimos una cosa, de
cualquier manera que la concibamos» 45.
42. Cf. Discours de la méthode. Texte et commentaire (Paris, Vrin,

1947) 319.
43. Cf. Le rationalisme de Descartes (Paris, PUF, 1950) 79.
44. Cf. Descartes y la gnoseología moderna (Madrid, G. del Toro,
1971) 92-93.
45. Lettre á Mersenne, juillet 1641; AT, III, 392-393.
135
«He dicho con frecuencia que llamo idea a lo mismo que

es conocido por la razón, como también a las otras cosas
que de cualquier modo son percibidas» 46.
II. LA CAUSA DE LAS IDEAS.
1. La pasividad de las ideas.

De los dos grandes grupos a los que se reduce la gama
de pensamientos, la percepción es pasividad, mientras
que la volición es actividad; las percepciones son pensa-
mientos pasivos, las voliciones, en cambio, pensamientos
activos. Oigamos a DESCARTES:
«[Los pensamientos] son principalmente de dos géneros,
a saber, unos son acciones del alma, otros son sus pasiones.
Los que llamo sus acciones son todas nuestras voliciones, ya
que experimentamos que vienen directamente de nuestra al-
ma y no parecen depender más que de ella; por el contrario,
se pueden llamar generalmente sus pasiones a todas las cla-
ses de percepciones y de conocimientos que se encuentran
en nosotros, porque con frecuencia no es nuestra alma la que
las hace tal como son y porque siempre las recibe de las
cosas que son representadas por ellas» 47.
Ahora bien, aun cuando DESCARTES equipare lo pa-

sivo que hay en el hombre con la percepción y lo activo
que en él hay con la volición, resulta excesivo mantener,
incluso en el tratamiento cartesiano del asunto, que la
percepción monopoliza la pasividad y que la volición
acapara la actividad. Porque la doctrina cartesiana parece
moverse en dos planos: en un primer plano, y por lo
mismo de alto relieve, mantiene que la percepción es ín-
tegra pasividad y la volición entera actividad; pero en un
segundo plano, y por eso de bajo relieve, aparece otra con-
cepción, en la que la pasividad y la actividad andan mez-
cladas, tanto en la percepción como en la volición, aun
46. Responsicmes III; AT, VII, 185.

47. Les passions de l'áme, I, 17; AT, XI, 342. .
136
cuando haya en la percepción un predominio de la pasivi-

dad sobre la actividad, así como en la volición lo hay de la
actividad sobre la pasividad. Por eso, aunque el problema
no quede claro en DESCARTES, se puede decir de manera
absoluta que la percepción es pasión y la volición es
acción.
Esto supuesto ¿soy pasivo o activo frente a las ideas?
Tras haber señalado los dos sentidos de la idea cartesia-
na, conviene ceñir la pregunta a cada una de las acepcio-
nes mencionadas.
Si se trata de la idea en sentido amplio, es decir, del
conocimiento inobjetivo de los propios actos, de la viven-
cia existendal de las percepciones y de las voliciones, ha
de afirmarse la pasividad de la idea, ya que lo ideado
está dado, no siendo la idea más que una constatación
de ello.
Es verdad que la experiencia existencial de la percep-
ción lo es de una pasión y la experiencia existencial de la
volición lo es de una acción; pero también es verdad que
en los dos casos estamos ante la vivencia existencial de
algo dado a lo que hay que plegarse. Y es que una cosa
es percibir o querer, y otra, estar informado de ese perci-
bir o ese querer.
De esta suerte, la conciencia que lleva aneja la percep-
ción es una pasión, porque no hace sino levantar acta de
que se da en mí una percepción, siendo la percepción mis-
ma una pasión. Y otro tanto hay que decir de la con-
ciencia que acompaña al querer, ya que también ella se
acomoda al querer que en mí se da, aunque el querer sea
una acción. A esto último se refiere DESCARTES, cuando
dice:
«Porque es cierto que no podríamos querer cosa alguna
que no percibamos por el mismo medio que la queremos; y
aunque por respecto a nuestra alma eso sea una acción de
querer una cosa, se puede decir que hay también en ella
una pasión de percibir que quiere» 48.
48. Les passions de Vdme, I, 19; AT, XI, 343.
137
En suma, que la vivencia existencial lo sea de una

percepción o de una volición, siempre es el acuse de pre-
sencia de algo dado. Con lo que la idea en su sentido
amplio es pasión.
Por lo demás, esa vivencia de mis pensamientos pasi-
vos y de mis pensamientos activos me llevan al conoci-
miento de mi propia existencia, al conocimiento de la
existencia de mi yo. De donde, a mi ver, podría deducirse
que el cogito-sum es tanto un percipio-sum como un voló-
sum. Por eso dice O. HAMELIN que en el conocimiento exis-
tencial del yo lo conocido por mí parece ser pasividad a
la vez que actividad. Lo que ya resulta difícil es decidir si
lo conocido por mí es más pasividad que actividad o más
actividad que pasividad. Según O. HAMELIN es sobre todo
pasividad49; en cambio, según L. POLO BARRENA es ante
todo actividad50. Pero cualesquiera que fueren las rela-
ciones concretas que entre la dimensión pasiva y activa
del cogito-sum conviniera establecer, permanece el senti-
do pasivo de la idea en su acepción amplia.
Tampoco hay motivo para poner en tela de juicio el
carácter pasivo del aspecto material de la idea en sentido
estricto. Porque, al cabo, según se dijo en su momento,
desde el punto de vista material, la idea en sentido propio
no es más que una restricción de la idea en sentido am-
plio, concretamente aquella restricción en virtud de la
cual se deja fuera todo lo que no sea percepción; de
manera más clara, la idea en sentido amplio atañe tanto
a la percepción como a la volición, mientras que el as-
pecto material de la idea en sentido estricto se ciñe úni-
camente a la percepción. Por eso no faltan razones para
establecer la índole pasiva de esta última, pues lo que se
aplica al todo, si de un todo universal o análogo se trata,
cabe extenderlo a cada una de sus partes.
49. Cf. El sistema de Descartes (Buenos Aires, Losada, 1949) 365.

50. Cf. Evidencia y realidad en Descartes (Madrid, Rialp, 1963)
47-73.
138
¿Soy también pasivo frente a la dimensión represen-

tativa de la idea, frente a lo que DESCARTES acostumbra a
llamar su realitas obiectiva? Desde luego; y esto tanto si
estamos ante la realidad objetiva de la idea en su acep-
ción más rigurosa (las ideas intelectuales) como si nos las
habernos con la realidad objetiva de la idea en una acep-
ción menos rígida (las ideas sensibles). A la realidad ob-
jetiva de la idea, sea más o menos estricta, cabe aplicarle
las siguientes palabras de DESCARTES:
«No veo más diferencia entre el alma y sus ideas que
entre un trozo de cera y las diversas figuras que es capaz
de recibr. Y así como en la cera, recibir diversas figuras no
es propiamente una acción, sino una pasión, me parece que
en el alma es también una pasión recibir tal o cual idea y
que sólo sus voliciones son acciones» 51.
No escasean, por cierto, las diferencias entre esta solu-

ción y la de TOMÁS DE AQUINO. Pero la principal es la que
sigue. Para TOMÁS DE AQUINO el sujeto cognoscente es pasi-
vo y activo respecto a la imagen y al concepto formal.
Y es que, sin pretensiones de originalidad en la afirma-
ción, al de AQUINO no le pasó inadvertido que la explica-
ción del conocimiento había de contar con los datos del
conocimiento. Y uno de los más importantes es que, por
un lado, el sujeto cognoscente parece recibir el influjo
del objeto conocido, y en este sentido es pasivo; pero, por
otro, el sujeto cognoscente aparece como reaccionando res-
pecto al mencionado influjo, y en este sentido es activo.
De ahí que introduzca un momento de pasividad, y otro,
de actividad. Pero aunque es pasivo y activo no lo es ex
aequo, sino con las debidas distancias, de suerte que la
primacía cae del lado de la actividad. Porque el momento
de pasividad es anterior al conocimiento propiamente di-
cho, es una fase precognoscitiva; el momento de activi-
dad, en cambio, es el que rigurosamente lo constituye. De
donde se deduce que la imagen y el concepto formal son
51. Lettre á Mesland, 2 mai 1644; AT, IV, 113.
139
J. LUIS FERNANDEZ RODRIGUEZ
el resultado de la actividad del sujeto cognoscente, aun

cuando la actividad no sea autónoma, ya que el cognoscen-
te para obrar necesita recibir. Por tanto, he ahí la dife-
rencia: mientras en la especulación tomista el sujeto cog-
noscente es propiamente activo ante la imagen y el con-
cepto formal, en cambio, en la especulación cartesiana el
sujeto cognoscente es propiamente pasivo respecto de la
idea sensible y de la idea intelectual.
2. La causa de las ideas.
Ahora bien, si hay una pasión, se precisa una acción

que dé cuenta de la pasión que hay en mí. En la realidad
la acción y la pasión se identifican con el movimiento,
pues la acción no es sino el movimiento considerado desde
el motor, lo mismo que la pasión no es más que el movi-
miento visto desde el móvil. Por eso la acción y la pasión
se corresponden enteramente, como también se correspon-
den íntegramente el motor y el móvil. De ahí esta conclu-
sión: todo móvil requiere un motor o, lo que es igual,
toda pasión requiere una acción. La denuncia de este prin-
cipio no es, por cierto, un hallazgo de DESCARTES; lo es
de ARISTÓTELES. A él, sin embargo, acude DESCARTES con
harta frecuencia. Baste el siguiente texto:
«Siempre estimé que [la acción y la pasión] son una y
la misma cosa, que se llama acción, cuando se refiere al tér-
mino a quo, mientras que se llama pasión, cuando se refiere
al término ad quem o in quo se recibe; de suerte que repug-
na totalmente que la pasión exista sin la acción, incluso du-
rante un momento mínimo de tiempo» 52.
¿Cuál es la acción a la que se debe esa pasión que son

nuestras ideas? Y como en tanto que está en el agente
la acción no es otra cosa que la causa eficiente ¿cuál es
la causa eficiente de nuestras ideas? Como siempre, cabe
52. Ad Hyperaspistem, aoüt 1641; AT, III, 428.
140
que esa demanda concierna a las ideas en sentido amplio

o a las ideas en sentido estricto.
Por lo que atañe a las ideas en su acepción lata, la
pasión que las constituye, consistente en registrar la exis-
tencia en mí de una percepción o de una volición, tiene
su correspondencia en la acción misma del alma53.
Y lo que se dice del sentido amplio, cabe aplicarlo al
aspecto material de la idea en sentido estricto, pues éste
no es más que una parcela de aquél, como más arriba
se hizo notar; con lo cual se pueden y se deben ceñir al
segundo las consideraciones del primero.
Por lo que concierne a la causa activa del otro aspecto
de la idea en sentido propio, es decir, por lo que atañe a
la causa eficiente de la realidad objetiva, hay que empe-
zar por subrayar que es el asunto que ante todo importa a
DESCARTES. Y ese interés deriva del doble fruto que cabe
esperar de su examen: un conocimiento verdaderamente
válido acerca de la existencia de Dios, así como acerca de
la existencia del mundo exterior.
Y, sin embargo, aun estando de acuerdo en la impor-
tancia que para DESCARTES tiene tal cuestión, se podría
pensar que la búsqueda de una causa activa para el con-
tenido objetivo no posee un sentido real. Es éste un tema
sobre el que ya meditó, desde un punto de vista tomista, el
autor de las Primeras objeciones, CATERUS, para llegar a la
conclusión de que la causa eficiente de la realidad objetiva
más que un problema verdadero es un seudoproblema. Y
es que desde esa perspectiva no escasean las razones para
poner en tela de juicio una tesis de esa índole. En sustan-
cia se reducen, sin embargo, a la que sigue: para TOMÁS DE
AQUINO lo que está investido de ser representativo u objeti-
vo es ajeno a la pasión. ¿Qué sentido tiene entonces po-
nerse a discutir su causa activa? Desde luego ninguno, si
el ser representativo u objetivo se considera desligado o al
margen del ser real o natural, pues la causa eficiente es
53. Cf. Les passions de l'áme, I, 19; AT, 343.
141
propia de este último orden. Únicamente en la medida en

que aquél se da inmerso o entrañado en éste, podría plan-
tearse la cuestión de su causa eficiente, porque en esa
misma medida repercuten en el primero las leyes del se-
gundo. Pero si el ser representativo u objetivo se consi-
dera precisivamente, está desprovisto de toda causa; me-
jor, de toda causa que no sea la ejemplar. Pero aquí de
lo que se trata es de la causa eficiente.
Sin embargo, el esse obiectivum tomista no es la reali-
tas obiectiva cartesiana, porque la realidad objetiva tiene
un ser representativo u objetivo, pero tiene también una
cierta dosis de ser real o natural.
Por tenerla, ha de ponerse en juego el principio de
causalidad eficiente, según el cual nada puede tener una
existencia real sin una causa de esa existencia, ya que ex
nihilo nihil fit, que es la fórmula que en DESCARTES adopta
generalmente ese principio. Pero ésta es una tesis amplia
de la que, por supuesto, cabe hacer específicas concrecio-
nes. Y una de esas aplicaciones es, desde luego, la reali-
dad objetiva de la idea, pues la realidad objetiva no es
una nada de realidad, sino que es en alguna medida real,
y por serlo, no se debe a la nada:
«Por imperfecto que sea ese modo de ser por el que una
cosa existe objetivamente en el entendimiento por medio de
su idea, sin embargo, no es ciertamnte pura nada, y, por
consiguiente, no puede proceder de la nada» 54.
Pero la causa eficiente de la realidad objetiva no pue-

de ser otra realidad objetiva. Porque hacer de una idea
causa de otra idea, hacer de una realidad objetiva causa
de otra realidad objetiva, equivale en definitiva a man-
tener que la realidad objetiva se justifica por sí misma,
llegando así a la incongruencia de empezar por exigirle
una causa eficiente, para terminar por dejarla sin ella.
Por eso escribe DESCARTES en cierta ocasión:
142
«Aun cuando una idea pueda nacer de otra idea, aquí no

se da, sin embargo, un proceso al infinito, sino que es nece-
sario llegar finalmente a una idea primera, cuya causa sea
a la manera de un arquetipo, en el que se halle contenida
formalmente toda la realidad que se encuentra sólo objeti-
vamente en la idea» 55.
La causa eficiente de la realidad objetiva no es, por

tanto, una causa eficiente dotada de ser objetivo. Pero
tampoco lo es una causa eficiente investida de ser poten-
cial. Porque de ser así la conclusión sería la misma: la
realidad objetiva quedaría también sin explicación cau-
sal. La razón la da el propio autor:
«Comprendo que el ser objetivo de la idea no puede ser
producido por un ser sólo potencial, el cual, hablando con
propiedad, no es nada, sino por un ser actual o formal so-
lamente» 56.
Por tanto, el modo de ser que ha de convenir a la

causa eficiente de la realidad objetiva es el modo de ser
real. El motivo es que no puede haber en el efecto más
realidad que en su causa. Y si el efecto es real, también
ha de ser real su causa. De lo contrario, ese plus se de-
bería a la nada, estaría privado de causa:
«Porque si se concede que en el efecto se encuentra algo
que no se encuentra en su causa, hay que conceder también
que ese algo procede de la nada» 57.
Ese modo de ser real de la causa eficiente admite, sin

embargo, dos modulaciones. Y esas dos inflexiones a las
que puede estar sometido son las que, en terminología
cartesiana, se llaman formal y eminente:
«La realidad objetiva de cualquiera de nuestras ideas re-
quiere una causa, en la que esa misma realidad esté conte-
nida no sólo objetivamente, sino formal o eminentemente» 58.

143
«Los principios metafísicos enseñan que [la perfección

objetiva] debe estar contenida formal o eminentemente en
su causa» 59.
Se dice que la realidad objetiva existe formalmente

en su causa eficiente, cuando ésta encierra tanta realidad
como encierra aquélla, mientras que se dice que la rea-
lidad objetiva existe eminentemente en su causa eficiente,
cuando la segunda alberga más realidad, y de modo supe-
rior, que alberga la primera:
«Se dice que las cosas mismas existen formalmente en
los objetos de las ideas, cuando están en ellos tal como los
percibimos; y se dice que están eminentemente, cuando no
están ciertamente de esa manera, sino que son tan superio-
res que pueden hacer las veces de tales» 60.
La causa eficiente incluye, pues, tanta o más realidad

que el contenido objetivo de la idea. Pero ¿cuál puede ser
esa realidad que, formal o eminentemente, funcione como
causa activa? Está claro que o puede ser la sustancia pen-
sante, o puede ser algo distinto de ella. Si la realidad
objetiva de todas nuestras ideas es eficientemente causa-
da sólo por la sustancia pensante, por encerrar ésta tanta
o más realidad que la realidad objetiva, DESCARTES se ve-
ría forzado a mantenerse en la inicial soledad del yo. Pero
esa inicial soledad puede ser trascendida, si existen algu-
nas ideas cuya realidad objetiva excede de alguna manera
la realidad de la sustancia pensante. Es el caso de la idea
de Dios y de la idea del mundo exterior. Porque ¿qué pi-
de DESCARTES para probar la existencia de Dios y la exis-
tencia del mundo exterior, es decir, la existencia de algo
distinto de la sustancia pensante? Primero su respectiva
realidad objetiva como punto de apoyo, después, una
causa eficiente que la iguale o supere en realidad; traban-
do las dos cosas, lo único que pide es la causa activa que,
59. Lettre á Regius, juin 1642; AT, III, 566.

144
formal o eminentemente, dé cuenta del contenido objetivo

de cada una de esas dos ideas:
«Y es preciso observar que este axioma [a saber, que la
realidad objetiva de nuestras ideas requiere una causa, en
la que esté contenida la misma realidad no sólo objetiva-
mente, sino formal o eminentemente] debe ser admitido tan
necesariamente que de él sólo depende el conocimiento de
todas las cosas, tanto sensibles como insensibles» 6i.
Para ello, sin embargo, no es preciso un análisis mi-

nucioso de cada uno de los ingredientes, pues seguir a;
DESCARTES en cada uno de los pasos que ha de recorrer
para demostrar la existencia de Dios o la existencia del
mundo, como realidades que causan el contenido objetivo
de su correspondiente idea, es una tarea ajena a este tra-
bajo. Pero aunque acompañarle en ese análisis estaría
fuera de propósito, no hay por qué renunciar a fijar sus
fases, al menos las predominantes; más bien hay motivos
para no hacerlo, salvo que se decline la comprensión del
asunto que nos ocupa, a saber, la importancia acerca de
la causa eficiente de la realidad objetiva de nuestras
ideas. Pues bien, para ello se determinarán primero los
pasos relativos a la causa eficiente de la idea de Dios;
tras esto, los concernientes a la causa eficiente de la idea
del mundo exterior.
En primer lugar, la causa eficiente de la realidad ob-
jetiva de la idea de Dios. Ni que decir tiene que DESCARTES
echa mano de la realidad objetiva de la idea, pero de la
idea en su más riguroso sentido, es decir, de la idea inte-
lectual; de la idea intelectual de Dios, claro62.
a) Pues bien, el punto de partida es la constatación
de que existe en mí la idea de Dios, cuya realidad objeti-
61. Respoiisiones II; AT, VII, 165.

62. Aquí se alude de manera exclusiva a la primera de las prue-
bas cartesianas de la existencia de Dios. Cf. Discours de la méthode,
IV; AT, VI, 33-34. Meditationes, III; AT, VII, 40-47. Responsiones II;
AT, VII, 167. Principia philosophiae, I, 17-18; AT, VIII-1, 11-12.
145
va es la de una sustancia infinita. No se trata, pues, de

considerar la realidad objetiva en sí misma, sino de con-
siderarla existiendo en mí.
b) La existencia en mí de esa realidad objetiva ha de
tener una causa eficiente. Pero no cabe que tenga por
causa eficiente la realidad del sujeto pensante, por-
que la realidad del sujeto pensante es la de una sustan-
cia finita. Y de acuerdo con lo que más arriba se dijo,
en la realidad objetiva no puede haber más realidad que
en su causa eficiente, sino que ésta ha de poseer tanta o
más, es decir, ha de poseer una realidad formal o una
realidad eminente. Y desde luego la realidad de la sustan-
cia pensante, por ser finita, no iguala ni supera la reali-
dad objetiva; por respeto a ésta, la realidad de la sustan-
cia pensante no es una realidad formal, ni por supuesto
una realidad eminente.
c) Tampoco la causa eficiente de esa realidad objeti-
va puede ser otra realidad objetiva. Porque aunque una
idea pueda originarse de otra idea, no cabe aquí el re-
curso del proceso al infinito.
d) La consecuencia de todo esto ha de ser, pues, la
siguiente: Dios es el que imprime en mí el contenido ob-
jetivo de la idea de él; más rigurosamente, Dios es la cau-
sa eficiente de la presencia en mi de la realidad objetiva
de su correspondiente idea, y consiguientemente Dios
existe:
«La realidad objetiva de cada una de nuestras ideas re~
quiere una causa en la que esté contenida esa misma reali-
dad, no sólo objetivamente, sino formal o eminentemen-
te [...]. Ahora bien, tenemos idea de Dios [...], pero la rea-
lidad objetiva de esta idea no está contenida en nosotros ni
formal ni eminentemente [...], y no puede estar contenida
en ningún otro que en Dios mismo [...]• Luego esta idea de
Dios que se da en nosotros tiene a Dios como causa, y por
consiguiente Dios existe» 63.
146
En segundo lugar, la causa eficiente de la realidad ob-

jetiva de la idea del mundo exterior. También ahora echa
mano DESCARTES de la idea en sentido riguroso, aunque
no lo sea en su sentido más riguroso, pues en definitiva
nos las habernos no con ideas intelectuales, sino con ideas
sensibles; ni siquiera se trata de la idea sensible, cual-
quiera que ella sea, ya que tampoco aquí es definitiva la
idea sensible perteneciente al ámbito de la imaginación, si-
no que la única operante es la idea sensible que se inscribe
en el marco de lo que, cartesianamente hablando, se lla-
man sentimientos, sean afectivos o no afectivos (sensacio-
nes externas).
a) Pues bien, la primera etapa la constituye el con-
tenido objetivo de la idea de realidad corpórea, pero una
idea intelectual de ella. Con lo cual, de los dos grupos en
que se distribuyen las ideas de las cosas corpóreas, se
trata de las ideas claras y distintas, no de las oscuras y
confusas. Porque el área estricta de las ideas intelectua-
les es la de las ideas claras y distintas. Por existir en mí,
el contenido objetivo de tales ideas reclama una causa
eficiente de su existencia. Precisamente porque el conte-
nido es claro y distinto, no hay por qué asignarles una
causa eficiente distinta de mí. Y es que o mi realidad
es igual a la realidad objetiva, y así están en mí formal-
mente (por ejemplo, la sustancia, la duración y el número)
o mi realidad es superior a la realidad objetiva, y así
están eminentemente en mí (pongo por caso, la extensión,
la figura, la situación y el movimiento)64. Cabría, sin em-
bargo, objetar que, justo por habérnoslas con un conteni-
do objetivo claro y distinto, su causa activa podría ser la
realidad corpórea, y consiguientemente ésta podría existir.
No hay reparo alguno que oponer a esa objeción, si se
mantiene en el orden de la posibilidad65. Y es que lo que
se me presenta clara y distintamente puede ser tal como
64. Cf. Meditationes, III; AT, VII, 44-45.

65. Cf. Meditationes, V I ; AT, VII, 71.
147
se me presenta. Pero el reparo surge en el momento en

que se pretenda abandonar el orden de lo posible, porque
para ello habría que renunciar a lo que se está suponien-
do, esto es, a la claridad y distinción. En efecto, en segui-
da se verá que sólo un contenido objetivo oscuro y con-
fuso justifica la existencia real de las cosas corpóreas, y
no únicamente su existencia posible. El resultado es,
pues, corto: el contenido objetivo de la idea clara y dis-
tinta de los cuerpos sólo me dice que los cuerpos pueden
ser su causa activa, y en consecuencia que los cuerpos
pueden existir.
b) Aunque parcialmente, esa insuficiencia se remedia,
si se llega a la conclusión de que las cosas corpóreas son
la causa eficiente probable de la realidad objetiva de su
correspondiente idea, con lo que la existencia de ellas se
hace igualmente probable. Pero eso no es ya hacedero
desde el contenido objetivo de la idea intelectual del mun-
do exterior; se precisa el contenido objetivo de la idea
sensible de él, en concreto de la idea sensible pertinente
al orden de la imaginación, es decir, se necesita la repre-
sentación imaginativa. Y es que la representación imagi-
nativa del mundo exterior tiene un plus que no tiene la
representación intelectual de él. Ese plus es el movimien-
to por el que se vuelve inmediatamente hacia su cuerpo y
mediatamente hacia los cuerpos que sobre él actúan. Aho-
ra bien, eso no cabe explicarlo sólo desde la sustancia
pensante. ¿Por qué? Por el sencillo motivo de que la sus-
tancia pensante puede ser concebida sin la representación
imaginativa. Por eso tiene que fundarse en algo distinto
de la sustancia pensante, concretamente de manera direc-
ta en nuestro cuerpo, al que está íntimamente unida y
puede aplicarse, y de manera indirecta en los cuerpos
que operan sobre él. Sin embargo, que el mundo exterior
sea la causa eficiente de la representación imaginativa de
él, no pasa de ser una mera probabilidad. ¿Por qué? Por-
que si es verdad que la representación imaginativa no
puede dilucidarse sólo desde la sustancia pensante, ya que
ésta puede concebirse sin aquélla, también es verdad que
148
la representación imaginativa no puede resolverse sin la

sustancia pensante, pues la primera no puede concebirse
sin la segunda; si la sustancia pensante no basta para la
representación imaginativa, la representación imaginativa
tampoco puede darse al margen de la sustancia pensante.
c) Pero DESCARTES va más allá; quiere conocer la cau-
sa eficiente del contenido objetivo de la idea de los cuer-
pos, pero una causa eficiente que no tenga una mera exis-
tencia posible, ni siquiera una mera existencia probable,
sino una existencia real. He aquí la tercera etapa. Lo que
para ello pide el filósofo francés son ideas sensibles, ten-
gan o no tono afectivo (luz, color, sonido, olor, sabor,
calor, frío, placer, dolor, hambre, sed). La realidad objeti-
va de tales ideas está investida de unos caracteres muy
peculiares: 1.°, no integran el área de las ideas claras y
distintas de las cosas corpóreas, como ocurría con las
ideas examinadas del entendimiento y de la imaginación,
sino que su región propia es la de las ideas oscuras y
confusas; 2.°, se da en mí sin mi consentimiento, incluso
contra él; 3.°, va acompañada de una fuerte inclinación
natural a creer que su causa eficiente son las cosas cor-
póreas; 4.°, no hay en nosotros facultad alguna que nos
indique que esa realidad objetiva tiene como causa efi-
ciente una realidad eminente, quiero decir, una realidad
superior a las cosas corpóreas. Pues bien, la debida con-
junción de esos caracteres permite deducir que la causa
eficiente del contenido objetivo de las cosas corpóreas son
de manera efectiva las cosas corpóreas mismas.
En efecto, si se atiende a su índole oscura y confusa,
su contenido objetivo bien puede justificarse desde la
sustancia pensante. Porque no cabe más que este dilema:
que ese contenido objetivo oscuro y confuso sea o falso
o verdadero (falso o verdadero materialmente, porque
formalmente la falsedad o la verdad sólo acaecen en el
juicio). Pero cualquiera que fuere el miembro elegido,
lleva siempre a la misma conclusión: no hay motivo para
asignarle un autor diverso de mí. Porque si se opta por
decir que estamos ante un contenido objetivo falso, esto
149
es, ante una representación que apunta a cosas que no

existen, eso puede deberse a un déficit de mi naturaleza,
a una imperfección suya. Y si se opta por mantener
que nos las habernos con un contenido objetivo ver-
dadero, ese contenido es tan exiguo que no hay mo-
tivo para que no proceda de mí66. Más bien hay ra-
zones para que yo sea su causa, pues apenas si se parece
a las cosas corpóreas con las que está ligado. Con todo,
hay que reconocer ya aquí un cierto papel a las cosas
corpóreas, cual es el de que aun no apareciendo como
causas de ese contenido objetivo, aparecen como su oca-
sión. En efecto, el contenido objetivo, aunque sea produ-
cido por mí, lo es en un momento más bien que en otro;
por tanto, según la ocasión que las cosas corpóreas pro-
porcionan 67.
Pero ser casión no es ser causa. Esto último hace su
aparición, cuando la atención recae sobre el otro elemen-
to que el contenido objetivo también tiene, a saber, que
estamos ante una representación que no sólo no requiere
mi anuencia, sino que incluso la contraría 68 . Y esto es lo
que ante todo importa a DESCARTES. Y le interesa sobre
todo, porque es precisamente a ese carácter, por decirlo
así, no autorizado, al que propiamente ha de aplicarse la
causalidad eficiente. Porque el contenido objetivo en cues-
tión necesita una causa eficiente, pero no tanto porque
existe en mí, cuanto porque existe en mí sin licencia mía.
Por eso no cabe, desde este punto de vista, que su causa
activa sea la sustancia pensante; la causa que me constri-
ñe ha de buscarse fuera de mí. ¿Cuál puede ser?
Poco antes se decía que hay en mí una fuerte inclina-
ción natural a creer que esa causa son las cosas corpó-
reas. Y nada impide que sea así. Porque se ajusta al prin-
cipio de que la causa eficiente de un contenido objetivo
66. Cf. Meditationes, III; AT, VII, 44.

67. Cf. Lettre á Mersenne, 22 juillet 1641; AT, III, 418; Notae in
programma; AT, VIII-2, 358-359.
68. Meditationes, VI; AT, VII, 75.
150
ha de poseer tanta realidad como el contenido objetivo

que ella causa; estaríamos ante una causa eficiente cuya
realidad es la de la realidad formal.
Podría objetarse que nada parece haber en contra de
que esa causa sea Dios (o algo más noble que los cuer-
pos) .Y es que en Dios hay más realidad que en el con-
tenido objetivo causado por él; estaríamos ante una causa
eficiente cuya realidad es la de la realidad eminente. Pero
ésta es sólo la mitad de la cuestión; la otra mitad es que
en nosotros ha de haber un conocimiento de que eso sea
así, es decir, un conocimiento de que el contenido objetivo
es de procedencia divina. Y esto último es lo que no
advierto en mí; más bien observo una inclinación natural
a creer lo contrario. ¿Cómo puede compaginarse que Dios
sea la causa buscada, si por un lado no me da facultad
alguna para conocer que eso sea de esa manera y si por
otro me da la inclinación natural a creer que esa causa
son las cosas corpóreas? ¿Cómo podría, sin aquel conoci-
miento, corregir esta inclinación de mi naturaleza? De
ninguna manera, y la veracidad divina habría de ser pues-
ta entonces en tela de juicio. ¿Significa esto que la vera-
cidad divina garantiza que las cosas corpóreas son la cau-
sa eficiente del contenido objetivo de las ideas de ellas?
¿Quiere decir que la veracidad divina no cumple sino la
función de marginar a Dios, quedándose así con las cosas
corpóreas? Sea de ello lo que quiera, la conclusión es
en ambos casos la misma: las cosas corpóreas son la
causa eficiente del contenido objetivo de sus ideas, y con-
siguientemente las cosas corpóreas existen realmente:
«Es también una primera noción que toda la realidad o
toda la perfección, que no está más que objetivamente en
las ideas, debe estar formal o eminentemente en sus causas;
y toda la opinión que hemos tenido siempre de la existencia
de las cosas que están fuera de nuestra mente se basa úni-
camente en aquélla. Pues ¿de dónde nos pudo venir la sos-
pecha de que las cosas existían, si no es sólo del hecho de
que sus ideas venían a nuestra mente por medio de los sen-
tidos?» 69.
151
Todo lo que últimamente acaba de decirse, puede ser

compendiado en estas dos aserciones: una, Dios es la cau-
sa eficiente que justifica la presencia en mí del contenido
objetivo de su respectiva idea; otra, las cosas corpóreas
son la causa eficiente que da cuenta de la existencia en mí
del contenido objetivo de su idea correspondiente, pero
es su causa posible, probable o real, según que la repre-
sentación sea intelectual, imaginativa o sensible.
Esta manera de entender la causa de las ideas o, lo
que es igual, su origen, es la teoría del innatismo, que
70
DESCARTES parece extender a todas nuestras ideas . Por-
que si es verdad que, atendiendo a su génesis, él divide las
ideas en adventicias, facticias e innatas71, también es ver-
dad que ésa es una clasificación provisional. En efecto,
para saber si las ideas pueden atestiguar la existencia de
algo distinto de la sustancia pensante, es sumamente pro-
vechoso catalogarlas. Es lo que hace DESCARTES, cuando
las distribuye en tres clases. Y lo hace, como suele decir-
se, fijándose no en su origen verdadero, sino en su origen
aparente, ya que todas son innatas.
Pero ¿qué entiende DESCARTES por innatismo? Es opi-
nión bastante generalizada que, prescindiendo de expre-
siones aisladas, el innatismo cartesiano no es sino la fa-
cultad de producir las ideas, de formarlas. He aquí la
definición más completa que él nos dejó de lo que entien-
de por innatismo:
«Cuando decimos que tenemos alguna idea innata, no en-
tendemos que esté siempre presente en nosotros, pues de
esa suerte ninguna sería innata, sino únicamente que posee-
mos en nosotros la facultad de producirla» 72.
«Pues nunca escribí o juzgué que la mente necesitara de
ideas innatas que sean algo distinto de la facultad de pen-
70. Cf. ALQUIÉ, F M Le cartesianisme de Malebranche (Paris, Vrin,

1974) 194.
71. Cf. Meditationes, III; AT, VII, 37-38. Lettre o Mersenne, 16
juin 1641; AT, III, 383.
152
sar; pero advirtiendo que hay en mí ciertos pensamientos

que no procedían de los objetos externos ni de la determi-
nación de mi voluntad, sino de la sola facultad de pensar que
hay en mí, para distinguir las ideas o nociones, que son for-
mas de estos pensamientos, de las otras adventicias o facti-
cias, las llamé innatas. Y esto en el mismo sentido en que
decimos que la generosidad es innata a algunas familias,
mientras que para otras lo son ciertas enfermedades como
la gota o el cálculo; no por el hecho de que los niños de es-
tas familias padezcan estas enfermedades en el vientre de
su madre, sino porque nacen con cierta disposición o capa-
cidad para contraerlas» 73.
Esto, sin embargo, está sometido a un serio reparo,

cual es el de que parece entrar en pugna con lo que
acaba de decirse acerca de la causa de las ideas. Porque
¿no es una incongruencia afirmar, por un lado, que la
causa de la idea de Dios es Dios y la causa de la idea (sen-
sible) de los cuerpos son los cuerpos, asegurando, por
otro, que somos nosotros los que tenemos la facultad de
producir las ideas, de formarlas?
Desde luego, la contradicción desaparecería, si se dis-
tingue entre realidad material y realidad objetiva de la
idea. Porque bien puedo ser yo la causa u origen de su
aspecto material, dejando a Dios y a las cosas corpóreas
la causa u origen de su aspecto objetivo. Pero sucede que
aquí de lo que se trata es de su dimensión objetiva.
Debe decirse, pues, que la fórmula con la que se defi-
ne el innatismo, aceptada en lo que estricta y rigurosa-
mente expresa, permite esa consecuencia, mejor, esa in-
consecuencia. Pero quizás pueda pensarse que es aventu-
rado ir tan lejos en la interpretación de DESCARTES, por-
que la intención de la fórmula no llega a tanto. Acaso
baste distinguir, de manera parecida a como hace E. GIL-
SON74, dos grupos de ideas innatas: unas que lo son de
modo propio, y otras, de modo impropio.
73. Notae in programma; AT, VIII-2, 357-358.

74. Cf. Discours de la méthode. Texte et commentaire (Paris, Vrin,
1947) 327-330.
153
En efecto, las ideas innatas propiamente dichas se en-

cuentran en mí. Pero para dar cuenta de su existencia en
mí, no es necesario acudir a nada distinto de mí. En este
sentido son innatas las ideas no sensibles de los cuerpos,
ya que la sola sustancia pensante basta para comprender
su presencia en mí75. La causalidad de ésta es suficiente
para justificar que se den en mí las ideas de sustancia,
duración y número; incluso de las ideas de extensión,
figura, situación y movimiento, con las que se componen
las ideas de todos los cuerpos. Ni que decir tiene que
aquí se cumple estrictamente la noción de innatismo co-
mo facultad de producir las ideas, de formarlas.
Y, sin embargo, aun estando de acuerdo en eso, la
dificultad aparece de nuevo, ahora desde otro punto de
vista. Porque ¿cómo mantener, por una parte, que el su-
jeto pensante es pasivo frente a las ideas, pretendiendo,
por otra, que tiene la facultad de producirlas, de formar-
las? Si se quiere evitar la incongruencia, habrá que decir
lo que ya quedó registrado más atrás, que la pasividad
y la actividad andan ahí hermanadas. Porque si tengo la
capacidad de formar las ideas, es manifiesto que soy acti-
vo frente a ellas. Pero también es claro que de alguna
manera soy pasivo. En efecto, ya se dejó también consig-
nado que esas ideas están contenidas de manera formal o
eminente en la sustancia pensante. Justo por estarlo, aun-
que sea la sustancia pensante la que las produce, las for-
ma contando con algo dado, que es la misma sustancia
pensante, de la que, por decirlo así, ella misma las extrae.
Las ideas innatas impropiamente dichas se hallan tam-
bién en mí. Pero, a diferencia de las anteriores, para ra-
zonar su presencia en mí, es necesario acudir a algo dis-
tinto de mí; la sustancia pensante las produce, pero para
su formación necesita de algo que no se reduce a la sus-
tancia pensante. En este sentido es innata la idea sensible
de los cuerpos, pero también es innata la idea de Dios.
75. Cf. Lettre á Mersenne, 16 juin 1641; AT, III, 383.
154
Sin embargo, el tratamiento de ambas ideas no puede

ser enteramente el mismo, sino que debe introducirse una
subdivisión.
Las ideas sensibles de los cuerpos son, desde luego,
innatas76. Por serlo, queda afirmado que la presencia en
mí de tales ideas se debe a una intervención causal mía.
Y es que tales ideas, por ser oscuras y confusas, son pro-
ducidas por mí, pues aun cuando las formo con ocasión
de las impresiones sensibles, no derivan de las impresio-
nes sensibles. De esta suerte DESCARTES se mantiene en el
marco de su concepción innatista. Pero esto no es todo.
Porque otra nota de tales ideas es que son producidas
por mí al margen de mi voluntad o contra ella. Y esto
quiere decir que la sustancia pensante no es suficiente,
sino que se requiere una intervención causal ajena a ella,
que es precisamente la de los cuerpos.
Hay que aceptar, pues, los dos miembros. No hacerlo
así, introduce dos preguntas que no cabe mantener jun-
tas de modo incontradictorio. En efecto, si se cuenta úni-
camente con la sustancia pensante ¿ a qué queda reducida
la argumentación por la que se demuestra la existencia
real de los cuerpos, si yo tengo la facultad de producir
esas ideas? Y si se repara exclusivamente en la causalidad
de los cuerpos ¿a qué queda reducido el innatismo car-
tesiano, si son los cuerpos los que causan en nosotros sus
ideas? Tal razonamiento impide, pues, que el innatismo
exceda aquí las concretas dimensiones de un innatismo
impropio.
Claro que en estas condiciones la cuestión de la activi-
dad y de la pasividad de la sustancia pensante frente a
las ideas no es más que un corolario. También aquí andan
mezcladas: es activa, porque las causa; es pasiva, porque
para ejercer esa actividad necesita recibir el influjo cau-
sal de los cuerpos.
76. Cf. Notae in programma; AT, VIII-2, 359.
155
También es innata la idea de Dios77. Eso quiere decir

que hay en la sustancia pensante facultad de producirla,
de formarla. Con lo cual se satisface la noción cartesiana
de innatismo. Ahora bien, se satisface sólo en su sentido
impropio, por el sencillo motivo de que aunque su presen-
cia en mí se deba también a mí, ese también quiere decir
que no del todo; la sustancia pensante forma la idea de
Dios, pero para su formación necesita algo que no se
reduce a la sustancia pensante. Porque el sujeto pensante,
al conocerse como es, como deficitario, advierte que la
idea que él forma de algo exento de toda falta, la idea de
Dios, le excede. Esto quiere decir que es menester la in-
tervención causal de algo ajeno a mí, que es precisamente
la causalidad de Dios78.
Es evidente que el reconocimiento de mi causalidad
y de la causalidad divina han de mantenerse juntas. Si
se opta por aquélla con perjuicio de ésta ¿a qué se re-
duce la demostración cartesiana de la existencia real de
Dios, si yo tengo la facultad de producir su idea? Si se
opta por la segunda con menoscabo de la primera ¿a qué
queda reducido el innatismo cartesiano, si es Dios el que
causa su idea en mí? Y porque no cabe la elección, el
innatismo de la idea de Dios ha de entrar en el corro de
las ideas innatas impropiamente dichas.
En consecuencia, soy activo y pasivo frente a la idea
de Dios: activo, porque formo su idea; pasivo, porque
no puedo causarla sin recibir el influjo causal de Dios.
La colisión entre la actividad y la pasividad tampoco exis-
te aquí.
Resumamos. Las principales conclusiones obtenidas
últimamente pueden reunirse en estos puntos: 1.°, aunque
no exclusivamente, soy pasivo frente a las ideas; 2.°, la
pasión se corresponde enteramente con la acción, por lo
cual las ideas han de tener una causa activa; 3.°, la causa
activa de la idea en sentido lato es la acción misma del
77. Cf. Lettre á Mersenne, 16 juin 1641; AT, III, 383.

78. Cf. Discours de la méthode, IV; AT, VI, 34.
156
alma; 4.°, lo mismo hay que decir del aspecto material

de la idea en sentido estricto; 5.°, esa acción del alma jus-
tifica también su aspecto objetivo, pero el asunto es ahora
más complejo, pues si estamos ante el aspecto objetivo
de la idea de Dios, también éste es su causa activa, igual
que son causa activa los cuerpos, si estamos ante el as-
pecto objetivo de las ideas sensibles de ellos; 6.°, de don-
de se deduce que la idea de Dios y las ideas sensibles de
los cuerpos son innatas, si bien sea el suyo un innatismo
impropio.
III. EL TÉRMINO DEL CONOCIMIENTO.
El asunto que ahora se propone, se identifica de ma-

nera rigurosa con las ideas innatas impropiamente dichas,
es decir, con las ideas cuya realidad objetiva tiene como
causa eficiente la sustancia pensante y algo distinto de
ella. Y lo que acerca de esas ideas se quiere saber es si son
término o medio de conocimiento, es decir, si son lo que
se conoce o aquello por lo que se conoce.
Pues bien, así delimitada la cuestión, lo primero que
a este respecto ha de establecerse es lo siguiente: las
ideas son el término directo del conocimiento, lo directa-
mente conocido. Así lo indica el siguiente texto:
«Me cuido mucho de referir inmediatamente mis juicios
a las cosas y de no atribuirles nada positivo que antes no per-
ciba en sus ideas» 79.
Se ha dicho que suponer directamente conocida la

idea es un mérito que debe ponerse en el haber de la filo-
79. Lettre á Gibieuf, 19 janvier 1642; AT, III, 474. Aunque ésta
sea la opinión más generalizada, quisiera advertir que los textos car-
tesianos ordinariamente utilizados no pueden ser aducidos aquí, por
más que en ellos se contengan expresiones como conocimiento inme-
diato. La razón es sencilla: tales pasajes se refieren a la idea, pero
no en su acepción estricta, sino en su acepción amplia. Y de lo que
ahora se trata es del sentido estricto de la idea.
157
sofía de DESCARTES, porque ninguna filosofía había hecho

nada semejante antes de él. Pero esta afirmación no es
exacta. Porque es doctrina constantemente mantenida por
TOMÁS DE AQUINO, y también por sus intérpretes clásicos
más autorizados, que lo directamente captado es el con-
cepto formal80.
Y, sin embargo, aun estando de acuerdo en que tanto
la idea como el concepto formal son directamente cono-
cidos, el choque surge, cuando se examina el fundamento
de esa doctrina. Porque para TOMÁS DE AQUINO la tesis de
que lo directamente conocido es el concepto formal se
monta sobre el carácter inmanente del conocer que,
justo por ello, requiere un término intrínseco al mismo
cognoscente; porque el conocimiento es inmanente, lo
directamente conocido no puede ser algo externo al cog-
noscente, sino algo interno a él, y esto no es sino el con-
cepto formal. Pero no es éste el fundamento típico del
cartesianismo, sino, por decirlo así, un tópico que sólo
puede aplicársele, si se lo somete a una conveniente in-
flexión. Y es que la idea no es sin más concepto formal;
y así, la idea no es un concepto formal especulativo, sino
un concepto formal práctico, más concretamente un con-
cepto formal práctico-productivo, esto es, la representa-
ción que sirve de modelo para la producción. Pues bien,
cuando se discute el asunto que nos ocupa, el concepto
formal de que habla TOMÁS DE AQUINO es el concepto for-
mal especulativo, entendido, por tanto, como el correlato
mental de lo conocido. La maniobra de DESCARTES consis-
te en transferir al concepto formal especulativo algo que
sólo es propio del concepto formal práctico, cual es su
carácter de ejemplar. Y, claro es, si se le concibe como
un cuadro, es obvio que éste, por relación a la copia, es
lo directamente conocido, siéndolo ella de manera indi-
so. Lo que se dice aquí del concepto está extraído de mi artículo

El concepto en Santo Tomás: ANUARIO FILOSÓFICO, VII (1974) 123-190.
158
recta. Es quizás ahí donde deba buscarse el fundamento

de la tesis cartesiana81.
Ahora bien, decir que la idea es lo directamente cono-
cido, puede todavía ser interpretado de dos manera: co-
mo término directo último y como término directo pri-
mero. Ni que decir tiene que para TOMÁS DE AQUINO el
concepto formal no es término directo absoluto, sino tér-
mino directo relativo. Y es que para él el concepto formal
es lo directamente aprehendido, pero el concepto formal
es además un medio abierto a la realidad exterior. DESCAR-
TES no sostiene nada distinto, pues también para él la idea
es término directo de conocimiento, pero además un me-
dio que me abre a la realidad externa:
«Pues, estando convencido de que no puedo tener cono-
cimiento alguno de lo que está fuera de mí, si no es por me-
dio de las ideas, me cuido mucho de referir inmediatamente
mis juicios a las cosas y de no atribuirles nada positivo que
antes no perciba en sus ideas; pero también creo que todo
lo que se encuentra en las ideas está necesariamente en las
cosas» 82.
«Pero hay que volver a la regla antes expuesta, a saber,
que no podemos tener ningún conocimiento de las cosas, si
no es por las ideas que concebimos de ellas, y que por con-
siguiente sólo podemos juzgar siguiendo estas ideas» 83.
Lo que sucede es que, aun cuando el concepto formal

y la idea sean medios, lo son de muy distinta manera. Por-
que la versión que TOMÁS DE AQUINO hace de la mediación
ha de interpretarse con la noción de signo formal; la
que hace DESCARTES, con la de signo instrumental.
En efecto, si es verdad que el concepto formal es el
medio en el cual se aprehende la realidad externa misma,
no lo es menos que esto se efectúa por una sola y misma
81. Cf. MARITAIN, J., Tres reformadores (Madrid, EPESA, 1948)

103-112. El sueño de Descartes (Buenos Aires, Biblioteca Nueva, 1956)
73-83.
82. Lettre a Gibieuf, 19 janvier 1642; AT, III, 474.
83. Lettre o Gibieuf, 19 janvier 1642; AT, III, 476.
159
aprehensión. La aprehensión de la realidad externa en el

concepto formal no incluye un orden de prioridad y pos-
terioridad, en el sentido de que primero se conozca el con-
cepto formal por una aprehensión, y después, por otra
aprehensión se conozca la realidad externa. No hay dos
aprehensiones, sino una sola, que recae a la vez sobre
aquél y ésta. La razón sobre la que eso se apoya es que
el concepto formal no es sino la cosa externa en cuanto
se da en el entendimiento. También podría expresarse
así: el concepto formal es pura y simplemente lo que el
entendimiento entiende de la cosa. Por eso la aprehensión
del concepto formal es la aprehensión de la cosa, y en
consecuencia no hay dos conocimientos, sino tan sólo uno.
Pues bien, esto es justamente ser signo formal: signo, por
ser esencialmente transitivo, por llevarnos al conocimien-
to de otra cosa; formal, porque nos orienta a otra cosa,
pero de suerte que el signo y lo significado sean conocidos
por una sola captación. Es verdad que los filósofos de la
Escuela acostumbran a decir que el signo formal nos lleva
al conocimiento de lo significado, de forma que lo signi-
ficado sea lo conocido, pero sin que lo sea el signo. Sin
embargo, también es verdad que no es esa la doctrina de
TOMÁS DE AQUINO.
En cualquier caso, DESCARTES no interpreta la media-
ción de la idea con la noción de signo formal, sino con la
de signo instrumental. En efecto, si hay que estar de
acuerdo en que la idea es el medio por el que se conoce
la realidad, también hay que convenir en que ahí se po-
nen en juego dos aprehensiones: primero se conoce la
idea por un acto, y luego, por otro acto se conoce la reali-
dad externa. Se produce así un desdoblamiento. La razón
está en que el esse obiectivum de la idea no es el esse
obiectivum del concepto formal. Porque ya quedó expli-
cado que para DESCARTES lo objetivo es objetivo, pero
también real. Esta advertencia es indispensable para evi-
tar una serie de malentendidos que se producen al en-
juiciar la mediación de la idea; entre otros, el reproche
de que el carácter de mediación propio de la idea intro-
160
duce la inferencia del esse a partir del nosse. DESCARTES

decide, en efecto, que el axioma clásico según el cual ab
esse ad nosse válet consequentia se invierta en este otro,
a nosse ad esse válet consequentia84. Pero desde el punto
de vista cartesiano, esa objeción no tiene valor, porque
supone pasar por alto acaso lo más característico de la
idea cartesiana, que la idea es también real, al menos lo
es en alguna medida. Y en estas condiciones la mediación
de la idea es, por decirlo así, cuasi discursiva, porque por
una aprehensión conozco la idea y por otra conozco las
cosas externas. Por eso la idea es signo instrumental: sig-
no, porque nos pone ante el conocimiento de otra cosa;
instrumental, porque nos pone ante el conocimiento de
las cosas externas pero suponiendo que por un acto se
conoce el signo y por otro acto se conoce lo significado.
Tanto en el caso del concepto formal como en el caso
de la idea hay, pues, una referencia u ordenación; pero
hay también un conocimiento del signo y de lo significa-
do. Con esta diferencia: en el caso de la idea uno es el
conocimiento del signo (la idea) y otro el conocimiento
de lo significado (las cosas externas); en el caso del con-
cepto formal el conocimiento del signo (el concepto for-
mal) y el conocimiento de lo significado (las cosas exter-
nas) es uno sólo.
84. C/. Responsiones Vil; AT, VII, 519-520.
161

Idea en Descartes

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Idea en Descartes

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Idea en Descartes

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

LA IDEA EN DESCARTES

J. Luis FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ

I. LOS DOS SENTIDOS DE LA IDEA.

1. La idea en sentido amplio.

Para evitar equívocos, es menester empezar por decir

1. Cf. Traite de Vhomme; AT, XI, 176-177. Las citas de Descartes

En primer lugar, la acepción amplia. El empleo del

2. Cf. GARCÍA LÓPEZ, J„ La conciencia psicológica en Santo Tomás

tece en mí, si se da o no en mí un conocimiento o una

La gama de los pensamientos en tanto que tales o

Cabe, sin embargo, reducir todos estos pensamientos

Así delimitado, lo esencial del pensamiento en tanto

3. Responsiones II; AT, VII, 160.

Ahora bien, ese acto que versa sobre un objeto se pro-

Tal conocimiento no es, sin embargo, un conocimiento

Con este requisito DESCARTES destierra del ámbito del

7. Principia philosophiae, I, 9, AT, VIII-1, 7.

«Pero he añadido inmediatamente, para excluir aquellas

El pensamiento qua pensamiento es, pues, la capta-

Según esto, la acepción amplia de la idea coincide con

representación, sino que se vive o experimenta; no se

directo o explícito es el objeto al que tales actos están

2. La idea en sentido estricto.

Todo el problema se reduce ahora a considerar la ín-

La idea en sentido estricto es, pues, representación.

12. Meditationes, III; AT, VII, 37.

como el efecto respecto de la acción causal. Por eso, así

Según esto, podemos estar ante una representación

13. Lettre á Mersenne, juillet 1641; AT, III, 395.

ter añadir que el concepto formal no ha de ser un concepto

CARTES cuenta, pues, con dos concepciones que puede uti-

Si DESCARTES ligara la idea intelectual humana a la

14. Responsiones 111; AT, VII, 181.

nem ingenii, significando cualquier representación sensi-

Pero DESCARTES no es de esa opinión. Por eso, hay que

15. Lettre á Mersenne, juillet 1641; AT, III, 393.

será fácil reconocer que por la idea de Dios no entiendo otra

La idea puede, por tanto, ser intelectual o sensi-

pues, según el contexto, dos significaciones: una equiva-

18. Cf. Descartes y la gnoseología moderna (Madrid, G. del Toro,

«Porque siendo las ideas mismas ciertas formas, y no

Según DESCARTES la idea tiene, por tanto, dos facetas,

21. Responsiones IV; AT, VII, 232.

Desde este ángulo, como modi cogitandi, no hay dife-

Justo porque nos las habernos con una realidad que

22. Meditationes, III; AT, VII, 40.

Ahora bien, la idea no es sólo modus cogitandi. Y es

Pero ¿qué quiere decir existir objetivamente? Para

De ahí nace la definición de la idea que DESCARTES re-

24. Responsiones I; AT, VII, 102.

«He escrito que la idea es la misma cosa pensada en

Desde este punto de vista, las ideas son muy diver-

Pero esto no es lo más peculiarmente cartesiano de la

26. Responsiones I; AT, VII, 102.

«Esta manera de existir [las cosas en el entendimiento]

De ahí que le asistan motivos a muchos intérpretes de

de la Escuela, como J. DUNS ESCOTO. ASÍ se ha hecho ver

Aunque a su manera, es decir, de modo disminuido o

Parece que hay que atenerse, pues, a esta conclusión:

33. Cf. DALBIEZ, RM Les sources scolastiques de la théorie carté-