COLECCIÓN ALADAA INTERNACIONAL

Directores: Lía Rodriguez de la Vega y Jerónimo Delgado Caicedo.

Comité Editorial: Ana María Sánchez, Jinok Choi, Joaquín Sáez, Andrés Raggio, Célia
Tavares, Jerónimo Delgado Caicedo, Ricardo Sumalavia Chávez, Rigoberto Menéndez
Paredes, Norbert Molina Medina, Esteban Sánchez Solano, Martha Loaiza Becerra.
Comité de Asesores Científicos: Michiko Tanaka, Cristina Barrón, Carlos Uscanga, Pedro
Monzón, Leidy Alpízar, Hernán Lucena, José León Herrera, Pío García, André Bueno,
Daniela Guerra, María Elvira Ríos, Cecilia Onaha.
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XVl Congreso Internacional de ALADAA, 2019
“Las Nuevas Fronteras de la Interculturalidad: Asia y África desde América Latina”
Pontificia Universidad Católica de Perú
Centro de Estudios Orientales

Presidente del Congreso

Dr. José León Herrera

Comisión Organizadora
Dr. Ricardo Sumalavia, Dra. Cristina Barrón, Mg. Rubén Tang, Dr. José de la Puente Brunke,
Dr. Francisco Hernández, Dr. Augusto Castro.
 Índice

La adopción del Derecho Internacional Público en China en el marco de los procesos de

globalización históricos y actuales.
Diana Aduviri Choque (Pontificia Universidad Católica del Perú)……………………………7-14

La cuestión china como problema nacional. Inmigrantes chinos y luchas discursivas de la

prensa (1861-1874)
Gonzalo Alonso Paroy Villafuerte (Universidad Nacional Mayor de San Marcos)………..15-34

Galeano en China, 1964. Una mirada de la República Popular por un joven

latinoamericano comprometido con su tiempo.
Martín Manuel Prieto (Universidad Nacional de General Sarmiento)……………………….35-52

Military and geopolitics issues: China and Latin America

Juan Carlos Gachúz Maya y Krystell Castillo (Universidad de las Américas Puebla)….53-69

Cuando los gobernantes perdieron su mandato divino: panorama general sobre el

impacto de desastres naturales en la historia dinástica de China y en Estados
prehispánicos del Nuevo Mundo.
Walburga Maria Wiesheu (Escuela Nacional de Antropología e Historia, México)……70-92

Desencuentros culturales. La China antigua y la América indígena.

Pablo Rodríguez Durán (El Colegio de México)………………………………………………………93-103

Destruir las plantaciones costeñas. Nurerdín-Kan de Trinidad Manuel Pérez como agente
de desarticulación del sistema de haciendas.
Johnny Zevallos (Universidad Nacional Mayor de San Marcos)………………………….104-114
Los “otros” en África y Asia. Historias, relatos e imaginarios de los vulnerados en el siglo
XX y XXI.
Eugenia Arduino (Universidad de Buenos Aires)……………………………………………….115-125

La sub representación de los indios musulmanes en el actual Ejército indio

Ricardo Pedro Címoli (UBA.UNLu)………………………..………………………..…………………126-145

La causalidad en Hume y Nāgārjuna

Frank Jhon Yerrt Sucari Mamani (UNMSM)……………………………….……………………..146-156

Bajo la atenta mirada de la esfinge. Homenaje a Fernando Tola Mendoza

Vladimir Quisiyupanqui Valencia……………………………………………………………………..157-169

Un diálogo con Moctezuma desde la India: Reimaginando las narraciones de conquista

en la novela Kitne Pakistan [¿Cuántos Paquistanes más?] de Prasad Kamleshwar.
Ursula Natalia Wood Guadarrama (CEAA, El Colegio de México)………….………… 170-180

“No olvides volver”: el conflicto entre la tradición y la modernidad japonesas en los

elementos magicorrealistas de Tamako Market.
Mauricio Chávez Moreno (Pontificia Universidad Católica del Perú)…………………….181-200

Multilingual and multicultural ability of returnees from Japan.

Sachie Miyazaki (Sophia University Junior College Division)……………..…………………201-218

El arte de las máscaras: la construcción de la identidad queer a través de la performance

discursiva (semi) autobiográfica de Confesiones de una máscara de Yukio Mishima.
Mariangela Ugarelli (The John Hopkins University)…………………….………………………219-237
Preservación de una colección de estampas japonesas
Mariela Arriagada Bórquez (Conservadora-restauradora de Bienes Culturales de la
Universidad Internacional SEK)………………………………….……………………………………..238-249

Retratos de obra: presencia mexicana en la literatura de Ōe Kenzaburō.

Manuel Cisneros Castro (Universidad Ritsumeikan)…………………………………………250-264

La persecución de las comunidades de emigrantes japoneses en Perú durante la II

Guerra Mundial: la conexión con el gobierno de China.
Sergio Hernández Galindo (INAH, México)………………………………………….……………265-279

Investigación de la colección de obras japonesas del museo nacional de bellas artes de

Santiago de Chile (MNBA): Significación en la expresión artística de la sociedad de Edo.
Io Naya Contreras Pérez (Universidad de los Andes de Santiago de Chile)…………..280-295

Interacciones culturales entre Argentina y Japón: el caso de la Asociación Japonesa

Sarmiento
María Antonella Pera y Darío Nicolás Persingola Recalde (Universidad Nacional de
General Sarmiento, Los Polvorines, Buenos Aires)…………………………………………………296-312

La edad del crisantemo: los diarios en la literatura japonesa como construcción estética
de la escritura femenina.
Wilson Pérez Uribe (Universidad de Antioquia)…………………………….…………………….313-327

La enseñanza de la ingeniería durante el periodo Meiji.

Gerardo TANAMACHI CASTRO (El Colegio de México)………………………………………..328-349
Estudio comparativo de formaciones complejas secundarias entre la sociedad del Japón
antiguo y la mesoamericana.
Nallely Torres Aguilar (El Colegio de México)………………….……………………………….350-377

Guardianes culturales: los sansei de Colonia Urquiza y la reinvención de la identidad.

Irene Isabel Cafiero – Estela Cerono (UNLP)…………………………….…………………….378-391

Correspondências entre duas festas populares: Gion Matsuri e Lavagem do Senhor do

Bonfim.
Atílio Avancini (Universidade de São Paulo)………………………..…………………………..392-411

El desarrollo de la técnica nishiki-e y su impacto en Japón.

Jessica Marie Uldry (Universidad de Ginebra, Suiza)……………………….……………….412-422
 La adopción del Derecho Internacional Público en China en el marco de los
procesos de globalización históricos y actuales.
Diana Aduviri Choque
Pontificia Universidad Católica del Perú

Resumen
A inicios del siglo XIX, los Estados europeos decidieron embarcarse en una nueva
expansión ultramarina hacia los territorios del Este de Asia. Desplazamiento que generaría
nuevos procesos de globalización de intercambio y conflicto con los imperios y reinos de
dicha región de Asia. En este contexto, la presente investigación se centrará en analizar
uno de los productos europeos llevados, en esta época, a China: el Derecho Internacional
Público.

Abstract
At the beginning of the 19th century, European states decided to embark on a new
overseas expansion into the territories of East Asia. Displacement that generates new
processes of globalization of exchange and conflict with the empires and kingdoms of that
region of Asia. In this context, this research will focus on analyzing one of the European
products brought, at this time, to China: Public International Law.

Derecho Internacional Público

A los juristas se nos enseña el Derecho Internacional Público como una de las ramas del
Derecho que regula las relaciones jurídicas entre los Estados del mundo. Se nos enseñan
cuales son las reglas de esta rama del conocimiento y cómo aplicarlas a cualquier país
(“Estado”, en términos jurídicos) sin distinción. Asimismo, se lo concibe como un
ordenamiento jurídico que posibilita la cooperación, la paz, el orden, la equidad y la
justicia a nivel mundial. Sin embargo, desde nuestro punto de vista exclusivamente
jurídico, no cuestionamos el origen histórico de tales normas o su verdadera
imparcialidad. En este sentido, el presente trabajo investigará, desde un punto de vista
histórico, cuan verdaderamente imparcial es el Derecho Internacional Público en relación
a China.
Conceptualmente, en las ciencias jurídicas, se entiende al Derecho Internacional Público
como aquel “conjunto de normas jurídicas que regulan las relaciones entre los diferentes
sujetos de derecho que integran la Comunidad Internacional” (Novak & García-
Corrochano 2016: 3).
Así, este conjunto de normas jurídicas no es “de cortesía” u “optativo”, sino, es de
obligatorio cumplimiento por los sujetos regulados. En este caso, dichos sujetos solían ser
históricamente los Estados (como lo serán en la presente investigación); no obstante, hoy
en día (desde la Segunda Guerra Mundial 1) ese concepto incluye a organizaciones
internacionales e individuos, por ejemplo. En adición, las relaciones objeto de regulación
tratan sobre materias muy diversas como la guerra, paz, relaciones comerciales
(históricamente), integración, cooperación, derechos humanos, medio ambiente, entre
otros (en la actualidad).
El Derecho Internacional que analizaremos en un inicio es el Derecho Internacional
tradicional, aquel de la época del imperialismo colonial europeo en el Este de Asia, el cual
tenía como características principales: usar los tratados (y la costumbre) como principal
fuente de las normas jurídicas (fuente de Derecho Internacional), tener como principal y
único sujeto regulado (sujeto de derecho) al Estado 2 (estado-céntrico), y permitir el uso de
la guerra (prohibido luego de la Segunda Guerra Mundial en 1945).
Abordamos también en este trabajo el punto de las Relaciones Internacionales y la
Historia, por el cual el “Derecho Internacional” es solamente una “herramienta” en un
marco más grande: las relaciones internacionales de poder entre los distintos actores
internacionales, tanto europeos como asiáticos, durante la etapa del imperialismo
1
Debido al proceso de humanización del Derecho Internacional luego de la Segunda Guerra Mundial y
debido a la Opinión Consultiva del 11 de abril de 1949 de la Corte Internacional de Justicia respecto a la
reparación de daños sufridos al servicio de las Naciones Unidas.
2
Importante, dado que los antiguos imperios y reinos del Este de Asia debían ahora clasificarse bajo este
nuevo esquema europeo que es el Derecho Internacional, en el cual se definiría si serían considerados o no
“Estados”. Particularmente en el caso de Corea.
europeo del siglo XIX. Siendo esta “herramienta” -según argumentamos en el presente
trabajo- un “producto europeo” adoptado por los Estados del Este de Asia como China.

China
El primer contacto entre China y el Derecho Internacional de occidente se dio con la firma
del Tratado de Nérchinsk el 7 de septiembre de 1689, entre el Imperio Chino de la Dinastía
Qing y el Imperio Ruso para la delimitación de sus fronteras. Dicho acontecimiento pudo
tener lugar gracias a la mediación del misionero jesuita Tomás Pereira a través del latín,
con su contraparte rusa, quien además tenía conocimientos en el Derecho Internacional
de occidente (Kawashima 2012: 364).
Posteriormente, en el siglo XIX, China se vio arrinconada por las exigencias comerciales y
geopolíticas de las potencias de occidente, lo cual desencadenó las dos Guerras del Opio
que culminaron con la derrota de China y la cesión de derechos y territorios a las
potencias europeas a través de la firma de tratados desiguales 3 entre el Imperio Chino y
los vencedores occidentales. En este contexto, a propósito de las negociaciones en torno a
las Guerras del Opio, China realizó algunos esfuerzos de traducción para entender el
Derecho Internacional que empleaban las potencias europeas; sin embargo, estos
esfuerzos se redujeron a traducciones parciales, no sistemáticas, que podían, por lo
mismo, contener errores.
Es así que el primer esfuerzo de traducción completo y sistemático del Derecho
Internacional se dio en 1865 cuando el misionero presbiteriano William Martin 4 tradujo
“Elements of International Law” de Henry Wheaton (basado en derecho natural, todavía
no en derecho positivo) y, fue publicado por el Imperio chino como Wanguo Gongfa (萬國
3
Sin embargo, existen académicos como el mismo Kawashima que sostienen que la visión del Imperio chino
en aquella época sobre aquellos tratados no era la de “tratados desiguales”, dado que el Imperio chino no
necesitaba y no concebía la reciprocidad que le pudiera brindar occidente, en el marco del sistema tributario
chino de relaciones internacionales en la región. Además, Kawashima señala que los denominados “tratados
desiguales” no cambiaron el sistema tributario de China, el cual se mantuvo (364).
4
Martin fue testigo de las violaciones del propio Derecho Internacional por parte de los británicos en China,
por ello, inició su traducción con la idea de proveer al gobierno chino de conocimiento de dicha materia. Su
esfuerzo fue posteriormente apoyado por el Imperio chino que incluso llegó a publicar y distribuir su
traducción.
公法) y distribuido a las oficinas del imperio. Esta traducción del Derecho Internacional
tuvo un gran impacto, tanto como contribución durante un amplio periodo en China,
como por su recepción incluso en Japón (Kawashima 2012: 364 - 365).
El propósito de China durante esta época de imperialismo y colonización europea era
lograr entender el Derecho Internacional, que era el conjunto de reglas que usaba
occidente, para refutar los argumentos de estos y defenderse de sus intromisiones, es
decir, aprender las reglas de juego occidentales para hacerle frente a las mismas potencias
occidentales. De este modo, si bien el Derecho Internacional era un producto europeo,
China vio la utilidad de esta herramienta para conducir sus relaciones internacionales con
los Estados occidentales (2012: 365 - 366).
Así, como ejemplo de una de las “victorias” de China frente a los occidentales haciendo
uso del Derecho Internacional tenemos a la aceptación del ministro de Prusia en China,
Guido von Rehfues, de su error, conforme al Derecho Internacional, por haber capturado
ilegalmente una embarcación comercial danesa en China, hecho denunciado por el
Imperio chino en 1864 (Kawashima 2012: 366).
Posteriormente, la visión de China respecto al Derecho Internacional durante la Dinastía
Qing se fue afianzando. El Derecho Internacional cambió de nombre y pasó a denominarse
Guojifa (国际法); fue incluido como materia importante en el currículo de los centros de
estudios de leyes y política; numerosos estudiantes chinos en el extranjero sobresalieron
en sus estudios sobre esta materia en universidades de Reino Unido, Francia, Alemania y
Estados Unidos5; y varios intelectuales chinos comenzaron a tomar consciencia del valor
de varias construcciones jurídicas internacionales para mantener la independencia de
China y recuperar derechos soberanos cedidos ( 2012: 370).
Mucho tiempo después, luego del periodo del Kuomintang (KMT, 国民党), y ya en la
historia moderna de China, a partir del 1949, con la fundación de la República Popular
China por el Partido Comunista Chino, se presentó otro periodo histórico que marcarían la
visión y postura de China frente al Derecho Internacional. La nueva República Popular

5
Entre ellos, Gu Weijun y Wang Zhengting obtuvieron sus grados académicos en Derecho Internacional en la
Universidad de Columbia y la Universidad de Yale, respectivamente.
China efectuó una separación con todo lo anterior, es decir, con la herencia del gobierno
imperial y republicano. Y con ello, también se apartó y abandonó la herencia respecto al
Derecho Internacional (Xue 2012: 17 - 18).
De esta forma, la visión respecto al Derecho Internacional cambió. Debido a la influencia
soviética que recibió China en esta época, la teoría marxista de la lucha de clases sociales
se extendió al estudio de Derecho, tanto respecto al derecho doméstico, como al Derecho
Internacional. Por lo tanto, el Derecho Internacional fue visto como no verdaderamente
universal, sino más bien, como un instrumento del capitalismo (Xue 2012: 17 - 19).
Así, en la era moderna, China adoptó una posición muy crítica y a la vez constructiva sobre
el Derecho Internacional traído de occidente. China critica el Derecho Internacional
tradicional de la época de las intromisiones de las potencias occidentales en el Este de
Asia del siglo XIX, debido a que este principalmente protegió los intereses de los imperios
coloniales europeos en detrimento de las naciones menos desarrolladas. En la visión de
China actual, un ejemplo claro de ello son los tratados desiguales que fue obligada a
firmar con las potencias europeas, lo cual marcó el inicio de un siglo de privación de
derechos a China y un periodo de vergüenza para el país (Xue 2012: 17 y 20).
Por lo tanto, la República Popular China, al realizar el apartamiento de todo lo anterior a
ella, adoptó la postura de exigir ser un Estado independiente y soberano, e instauró
nuevas relaciones diplomáticas con las anteriores potencias europeas que implicó la
revisión de los tratados desiguales y otras situaciones desventajosas para China (Xue 2012:
22). A ello se sumaron los cambios en el Derecho Internacional ocasionados por la
independencia de un gran número de países de Asia y África entre 1950s y 1960s, los
cuales contribuyeron a desterrar las justificaciones en base a la discriminación cultural y
racial (bajo el pretexto de las diferencias entre “civilizaciones” del imperialismo y
colonización) y consolidaron el Derecho Internacional obligatorio solo para aquellos que lo
acepten voluntariamente (no coaccionados) en favor de la paz, equidad, y el respeto
mutuo (Xue 2012: 25).
Finalmente, ahora podemos entender como dos procesos históricos de globalización
tuvieron impacto en la visión y postura actual de China respecto al Derecho Internacional.
Así, la experiencia de China con las primeras intromisiones occidentales que ocasionaron
las Guerras del Opio y la influencia soviética en el Partido Comunista Chino que ocasionó
el deslinde con todo lo anterior explican la actual postura crítica de China 6 frente al
Derecho Internacional por su anterior uso como “instrumento” de la expansión colonial e
imperialista de las potencias europeas siglos atrás y, según el marxismo, también en parte
en la actualidad. China rechaza la impregnación de cualquier prejuicio social o cultural
tanto en la creación de Derecho Internacional, como en su aplicación (Xue 2012: 29). A
pesar de ello, en sus relaciones con otros Estados, China, al igual que el resto de Estados,
actúa dentro del marco jurídico del Derecho Internacional contemporáneo (Xue 2012: 21 -
22).

Globalización
La irrupción de occidente en China generó nuevos procesos de globalización en relación al
Derecho Internacional, tanto de conflicto, como de intercambio. Por un lado, hemos
observado la forma conflictiva con la que el Derecho Internacional fue llevado a China,
como un producto europeo prácticamente impuesto y como única salida para preservar la
supervivencia de los actores del Este de Asia en un escenario desequilibrado de poder. Tan
así, que en aquella época se hacía referencia al Derecho Internacional como Europe Public
Law o European International Law. Por lo tanto, este primer Derecho Internacional
tradicional tuvo como una de sus características la falta de imparcialidad y el
favorecimiento a las potencias europeas. Lo cual fue posteriormente reclamado (y
cambiado) por la propia China y por los demás nuevos Estados africanos y asiáticos a
mediados del siglo XX en el marco de las Naciones Unidas, para dejar sin fundamento las
diferenciaciones en base a las “civilizaciones”.
Por otro lado, también cabe preguntarnos respecto a las relaciones de intercambio
respecto al Derecho Internacional que se pudieron generar en China y el Este de Asia. Al
respecto, en el caso de Latinoamérica, ocurrió un intercambio de dos vías, es decir,
existieron aportes de ambos lados. Así, si bien se llevó el Europe Public Law a

6
Un claro ejemplo de ello es la actual importancia que hoy tiene para China el principio de igualdad soberana
de los Estados.
Latinoamérica, desde este lado de la región se generaron importantes aportes para el
Derecho Internacional general como los conceptos de no intervención de terceros
Estados, arbitraje obligatorio para las controversias entre Estados, la delimitación de
límites basada en el principio de uti possidetis iuris, los aportes al derecho de asilo, el
principio de ius soli en las leyes de nacionalidad, la libertad de comercio neutral en
tiempos de guerra, entre otros 7 (Fassbender y Peters 2012: 4).
En el caso del Este de Asia y China, el intercambio de dos vías y aporte al Derecho
Internacional general fue más tenue, aún así, es posible señalar los aportes respecto al
tratamiento de extranjeros, y al derecho del mar (Fassbender y Peters 2012: 5). En el caso
de China en particular, se destacan las contribuciones en la práctica en reconocimiento, la
solución de disputas fronterizas, la práctica en materia de tratados, y los aportes sobre las
normas de nacionalidad (Xue 2012: 29). Sin embargo, se dio una contribución importante
en el Este de Asia: se demostró la aplicabilidad universal de los conceptos y la lógica de la
mayor parte del Derecho Internacional (Fassbender y Peters 2012: 5).
Lo mencionado líneas arriba nos lleva a una reflexión crítica respecto al Derecho
Internacional, el cual en realidad ha demostrado no ser tan “internacional” y que incluso
careció en alguna época de imparcialidad debido a su herencia eurocéntrica. No obstante,
desde las Relaciones Internacionales, reconocemos en el Derecho Internacional un
instrumento útil en la actualidad para preservar en un marco seguro los valores que nos
ha costado entender tras innumerables procesos de colonización y guerras mundiales. De
igual manera, desde las Ciencias Sociales, creemos también que el Derecho Internacional
en el futuro es capaz de nutrirse de diferentes aportes regionales en un intercambio
equitativo, en el marco de la interculturalidad, para responder a las nuevas exigencias y
problemas globales.

7
La mayor parte de ellos durante nuestra etapa republicana.
Bibliografía

DE LISLE, J.
2000 China's Approach to International Law: A Historical Perspective. Proceedings of the
Annual Meeting (American Society of International Law), Vol. 94 (APRIL 5-8, 2000),
267 - 275.

FASSBENDER, B., PETERS, A.

2012 Introduction: Towards A Global History Of International Law. In B. Fassbender, & A.
Peters, The Oxford Handbook of the History of International Law (pp. 1 - 29).
Oxford: Oxford University Press.
GUO, R.
2012 International Law in China, Past and Present: Study on the History of International
Law, YANG Zewei. Journal of the History of International Law 14 (2012), 147 - 156.
HSIEH, P.
2015. The Discipline of International Law in Republican China and Contemporary Taiwan.
Washington University Global Studies Law Review. Volume 14, Issue 1, 86 - 129.

KAWASHIMA, S.
2012. China. In B. Fassbender, & A. Peters, The Oxford Handbook of the History of
International Law (pp. 371 - 377). Oxford: Oxford University Press.

MARTÍNEZ, J.
2010 Esclavos, imperios, globalización (1555-1778). Madrid: CSIC.

NOVAK, F., García-Corrochano, L.

2016 Derecho Internacional Público. Tomo I. Lima: Thompson y Reuters.

XUE, H.
2012 Chinese contemporary perspectives on International Law. History, culture and
International Law. Boston: Brill. Nijhoff.
 La cuestión china como problema nacional. Inmigrantes chinos y luchas
discursivas de la prensa (1861-1874)

Gonzalo Alonso Paroy Villafuerte

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Resumen
En esta ponencia revisaremos los debates presentes en la prensa limeña decimonónica
sobre el asunto de la inmigración y presencia china en el Perú. Las élites letradas
participaron de un intenso debate, lo que permite observar tanto la importancia de la
presencia china en la vida de los limeños, como de la mentalidad del mismo círculo
letrado. Analizamos de manera específica el periodo 1861-1874 pues es cuando el
discurso antichino hegemónico, encuentra detractores, y permite una auténtica lucha
discursiva, debido, entre otras cosas, a la rebelión china en Pativilca y la mayor notoriedad
de los inmigrantes en Lima.

Palabras clave: Inmigración china, discursos, racismo, prensa

Abstract
In this paper we will review the debates in nineteenth century Lima daily press about
Chinese inmigration and its presence in Peru. The elites participed in an intense debate,
which allows us to observe the importance of the Chinese psesence in the life of Lima and
the mentality of the literal elites. We analize specifically the period 1861-1874 because it
is when the hegemonic anti-chinese discourse finds detractors and originates a discursive
struggle due, among other things, to the Chinese rebellion in Pativilca and the the
notoriety of inmigrants in Lima.

Palabras clave: Chinese inmigration, discourse, racism, daily press

 Introducción

Con el término cuestión china nos queremos referir a dos puntos íntimamente
relacionados. Primero, hace referencia a las vicisitudes de los inmigrantes chinos en
relación al Perú, cuestiones como la travesía en altamar, sus formas de trabajo, formas de
vida, interacciones culturales, es decir, los puntos de la historia de la inmigración china en
el Perú. Pero también nos referimos a los serios problemas de fondo que atravesaba el
Perú en los cuales los inmigrantes chinos estaban relacionados, temas que fueron
debatidos en la prensa por los miembros de las élites letradas. Podemos decir que estos
temas asociados a los chinos llamaron la atención de los intelectuales y políticos de
problemas centrales que forman la identidad del Perú decimonónico. De esta forma, a
través del inmigrante, se reconocía a la realidad peruana, temas como vitales durante el
siglo XIX como la mano de obra, la inmigración extranjera, la agricultura, la xenofobia, la
salud pública, entre otros.

A través de la lectura de los diarios El Comercio y El Nacional, intentamos reconstruir la

problemática peruana, aquella que se inició a debatir por la presencia de chinos en Lima o
por conflictos relacionados a ellos. El espacio temporal elegido es el momento en que
hubo un debate efectivo entre miembros de la élite dentro de la misma fuente de
información, esto es, dentro de los diarios mencionados hubo puntos de vista diferentes
que elevaron los temas mencionados a nivel de problema nacional, puesto que en
determinado momento del siglo XIX, se construía un discurso alternativo, que si bien
paternalista, intentaba cambiar las percepciones negativas del inmigrante chino, y de esta
forma iniciaron una lucha discursiva y frontal contra el discurso hegemónico xenofóbico.
1.- La cuestión china y la prensa decimonónica

Conoceremos algunas características de la prensa decimonónica en lo que nos respecta

para comprender la problemática donde se resaltaban los conflictos entre chinos y
limeños. Durante las décadas de 1860 y 1870 este discurso positivo del inmigrante asiático
cobró fuerzas y logró ganar ciertos “derechos” para los chinos. La opinión pública atenta
tanto a los acontecimientos del país y de la ciudad como a los discursos vertidos en la
prensa, se dividía en dos posiciones diferentes respecto a la cuestión china.

Sin duda la prensa juega un rol importante en el devenir de la sociedad, no solo

informando y generando opinión pública, sino, que a su vez crea y fortalece prácticas
discursivas por la apropiación subjetiva de la noticia que hacen los redactores y
articulistas, y su particular forma de usar el lenguaje. Una de las principales características
de esta prensa fue el ser vocera de los diferentes discursos que buscaban legitimar a sus
representantes políticos y desacreditar a los contrincantes, tal como muestran las
efímeras existencias de diarios asociados a facciones políticas. Pronto, por estas
características, la prensa adquirió una función única dentro de la conservación de
jerarquías: creaba un discurso que tenía como fin deslegitimar a una persona como
político, capaz, decente y por tanto, elegible. Aun los periódicos llamados serios, neutrales
que a su vez fueron los más exitosos (El Telégrafo, El Mercurio Peruano, La Verdad, El
Comercio) de la primera mitad del XIX, eran diarios llenos de pedagogía que permanecían
en constantes rencillas con sus similares o con personajes públicos. Característica principal
de esta prensa es la existencia de un espacio llamado Remitidos donde: “[...] los
particulares debaten intereses personales o políticos. La crónica propiamente dicha no
existe: el periódico ignora por lo general los hechos ocurridos en el día anterior, los que se
debaten dos o tres días después, con la pasión del momento, en el Editorial o en los
ʻRemitidosʼ” (Porras 1968: 307).
Así pues, un remitido o comunicado, como se llama a este espacio en la segunda mitad del
siglo XIX, es una columna escrita por un particular que paga por el derecho a publicar su
discurso, texto de defensa o ataque; de justificación o libre opinión. La mayoría de páginas
estaba dedicada a esta sección, que a su vez hacía sustentable el trabajo de los mismos
grupos editoriales. A pesar de que la prensa caudillesca y efímera desaparecía para dar
paso a la prensa estable y miscelánea, hacia fines del siglo XIX, las luchas dentro del
mismo diario, vía remitidos o comunicados continuó hacia la segunda mitad del XIX
algunas veces bajo el nombre de Asuntos Personales, demostrando que este fenómeno
iba mucho más allá de la contingencia política (Whipple 2014: 73). Por lo contrario, era
parte de la sociedad y los habitantes habían interiorizado a estos espacios de discusión en
la prensa como parte de su rutina y cultura. En consecuencia, los diarios fueron un espacio
dinámico y los comunicados jugaban un importante rol dentro de esta especie de
pluricidad de voces discutiendo y debatiendo sobre temas de interés público (Velázquez
2014: 311). La prensa para esta sociedad donde aún prevalece la comunicación oral, fue
una importante vía de democratización de la experiencia de la palabra escrita y la lectura
entre los sectores urbanos y en los espacios públicos donde se compartía la información a
través de la lectura, apreciada de esta manera por la mayoría que no sabía leer (Velázquez
2014: 308-309).

El tema de la inmigración europea y asiática, las leyes de inmigración, los chinos libres, los
alzamientos de chinos, la situación de los culíes semiesclavos en las haciendas, las
asonadas antichinas, el problema del opio, entre muchos otros temas asociados a los
inmigrantes asiáticos (cimarronaje, traspaso de contratas, llegada de barcos con culies,
hechos delictivos, etc.), fueron ventilados en la prensa periódica del siglo XIX y XX con
bastante regularidad, discutidos bajo muchas perspectivas que en el presente capítulo
clasificaremos entre los que en su discurso aun mantienen una línea racista y fortalecen el
estereotipo analizado en la primera etapa, del chino como ser inferior, degradado e
inmoral. Contra los discursos disidentes que aparecen y vierten, desde una perspectiva
antiesclavista y paternalista, surge una opinión de inclusión y buen trato sobre los chinos,
e inician la idea de que el chino es un personaje necesario dentro de la economía nacional
e incluso ponen en discusión el hecho de que los peruanos no estaban a la par del
pensamiento universal que tendía hacia la igualdad de derechos y la eliminación de los
diferentes modelos de explotación humana. Watt Stewart (1976) analizó los diarios
ingleses y peruanos de este periodo enfatizando en la acogida que tuvieron las
reivindicaciones de los asiáticos como sujetos, así como también en la participación de
esta fuente de información como principal medio del tema del chino como problema
nacional, aunque debemos aclarar, que esto sucedió específicamente en las década del
sesenta y setenta, y en menor proporción en los ochenta del siglo XIX.

Con pocas excepciones se cuentan los periódicos y diarios peruanos objetaban la

importación de culíes y el trato que se les daba en todas las etapas, desde el
reclutamiento en Macao hasta llegar a manos del empleador peruano. Entre las
excepciones se encuentran los periódicos oficiales u oficialistas aunque a veces
también ellos hacían coro a las voces de censura [...]. El Nacional, El Comercio, La
Patria, La Sociedad y Paz y Progreso, dieron acogida a muchos editoriales y cartas
de particulares en los cuales se reprobaba el tráfico de culíes y el mal trato que
padecían. El Nacional fue quizás el más severo y persistente en su crítica. Estas
publicaciones acogían a toda clase de opositores que desearan censurar a los
importadores y empleadores de culíes (Stewart 1976: 99).

Muchas veces, a la siguiente semana de una columna editorial, nota informativa,

comunicado o asunto personal; se publicaba, bien un comunicado contrario, o bien una
opinión que fortalecía la primera nota y de esta manera se creaba un debate que se
alargaba en el tiempo y hacía reflexionar a la sociedad que consumía aquellos diarios. Se
desprende de la investigación que los diarios compartían el pensar hegemónico de la
inferioridad de la raza china y del mal que le hacía su presencia al Perú, porque su
discurso se encuentra en las editoriales, noticias (crónicas) escritas por sus propios
corresponsales y comunicados, mientras que ideas opuestas y defensores de los chinos
solo encontramos en los comunicados. Estas ideas contrarias vertidas dentro de una
misma fuente histórica, muchas veces dentro del mismo diario forman parte de la
principal lucha por el poder discursivo hegemónico, acerca de la imagen que se tiene
sobre los hijos del Celeste Imperio.
2.- Los chinos y la formación de discursos opuestos

2.1.- Racismo burdo persistente

Las voces que sentían aversión de los inmigrantes chinos se dejaron sentir de manera
general en las décadas en que la inmigración y comunidad china se instalaba en Lima y el
Perú. Por diversas razones, bajo diversos intereses, manifestando un racismo burdo,
diferentes columnas dejaban ver las ideas racistas que existía en estas décadas. Si bien es
cierto que es un periodo de amplio debate, de varias voces que discuten sobre la situación
de los chinos, con nuevas ideas de anti-esclavitud y un primitivo derecho humano; el
racismo es abierto y manifiesto, aun utilizado como forma de justificación, de
inferiorización para ganar en la lucha discursiva. Reconocemos en los discursos negativos y
antichinos:

a) aquellos narrados en las crónicas donde se relatan sucesos policiales donde el chino es
identificado como revoltoso, ladrón o vicioso. Por otro lado, se tiende a la generalización,
identificando actitudes negativas de ciertos individuos chinos con el colectivo de la
comunidad china en Lima como ocurrió en El Comercio (02/06/1856), ante el intento de
asesinato de un chino contra un peón de panadería, el articulista opina que «Es imposible
hallar gente más mala y más perjudicial que los chinos»

b) Un racismo burdo y abierto, cargado de prejuicios en la sección comunicados, algunas

veces las personas que bajo un manto paternalista y antiesclavista, defienden a los chinos,
pero caen aun en argumentos racistas. El racismo burdo reduce el debate a argumentos
ligados al común pensamiento de la existencia jerarquías raciales, en la cual el chino
ocuparía el último lugar. De allí se desprenden opiniones como que es “hijo de una raza,
que por lo singular de sus instituciones y de sus instintos personales, no ha adelantado
casi nada en mas de mil años”, civilización que “en vez de enriquecernos, nos iremos
empobreciendo paulatina pero seguramente, con su contacto” (El Nacional, 11/02/1876).

2.2.- Voces humanitarias sobre la situación del chino

Pero en este periodo de tiempo, las formas discursivas racistas no fueron las únicas, ni fue
el discurso que envolvía a todas las capas de la sociedad, por el contrario muchos limeños,
contrarios al régimen de explotación, a los malos tratos o contrarios al proceso
inmigratorio se manifestaron. Estos articulistas se convirtieron en voceros de un discurso
disidente, contrario al racista que se difundió al ingreso de los asiáticos y que persistió a lo
largo del siglo XIX. Podemos dividirlos en:

a) Protestas sobre la situación del chino, personas quienes a través de columnas de

opinión en los comunicados se quejan de los constantes maltratos a los que son
sometidos los orientales en la capital. No faltaron quienes denunciaron la forma del
tráfico de humanos. Con esta misma fuente además conocemos el contexto de racismo y
violencia con la que convivían los inmigrantes chinos en Lima. Un articulista escribe:
“Llamamos la atención a la Policía sobre estos hijos del Imperio Celeste, pues con
frecuencia son perseguidos por los muchachos” (El Comercio, 07/06/1863), situación que
fue por demás común en esta década. Ideas provenientes de Europa y EE. UU. como la
vertida en South Pacific Times, el 24 de mayo de 1873 (Stewart 1976: 74): “¿Cuántos
chinos fueron dejados libres porque habían sido traídos contra su voluntad? ¿Acaso uno
siquiera?”; permiten saber que bajo posiciones abolicionistas, el tráfico de humanos es el
mal que estos voceros de un discurso disidente buscaban erradicar.

b) Discurso de igualdad dentro del género humano es también parte de esta posición.
Aseveraciones dentro de artículos largos como “Los chinos son hombres con los mismos
derechos que todos los demás” (El Comercio 13/11/1865), o “¿No debemos ser todos los
habitantes de la república, iguales ante la ley?” (El Comercio 20/09/1870), si bien, menos
comunes, nos dan cuenta que una porción de la sociedad apunta a estar a la par de sus
similares europeos que bregaban por el fin de la esclavitud a nivel mundial.

c) Dar voz a los chinos fue la estrategia que mejor grafica la búsqueda de un cambio de
perspectiva frente a los chinos. Entre varios casos recogemos una especie de “entrevista”
a un chino sobre su situación en una hacienda de Chancay: Un asiático sufre la injusticia
de que, pese a que ya finalizó el tiempo de su contrata, el hacendado no le firma la carta
de libertad por mero capricho: “A algunos sueltos y otros prisioneros, hemos preguntado
los motivos de su estado, la contestación ha sido siempre la misma: ʻpatrón no quiere dar
papelʼ – por qué no? – ʻporque no quiereʼ – Por qué no vas á donde el subprefecto ó
gobernador? – nos contesta, meneando la cabeza: ʻpara chino no justicia y si patrón sabe,
mucho azoteʼ” (El Comercio, 02/09/1868).

3.- Dos conflictos interétnicos y sus consecuentes luchas discursivas

Son conocidas las historias que grafican al chino como un grupo homogéneo, que
constantemente se agruparon para reaccionar de manera violenta y generar problemas.
Así se relataron diversas revueltas chinas, sobretodo, las más conocidas, la de Ica y
Pativilca, o la supuesta alianza china con los soldados chilenos. Recordados de esta forma,
el discurso del siglo XIX que sirvió para excluirlos sigue funcionando en la actualidad. No
comprende este análisis decimonónico que las amplias diferencias sociales, que la
existencia diferente y desconocida de uno respecto del otro, generaron esta reacción
violenta, justificada en nombre de la supervivencia.

3.1.- Un caso de debate en los comunicados de El Comercio

Dos sujetos anónimos protagonizaron, vía comunicados, un prolongado debate en torno a

la problemática de los chinos. Entre el 2 de agosto y el 21 de setiembre de 1868, siete
columnas del diario El Comercio de Lima, bajo el común título de “Los alzamientos de los
Chinos”, se enfrentaron en una ardua lucha discursiva. El debate iniciaría por una revuelta
de asiáticos que tuvo lugar en la primera semana de agosto de 1868 en las haciendas de
Chancay; entre un autodenominado Patriota filántropo y otro quien firma como A.B.C.D.
Las posiciones, aunque diferentes, giran en torno a la situación de los trabajadores chinos
en las haciendas, las características del trabajo y las posibles razones para la revuelta. Hay
entre ambas argumentaciones cierta relación de complementación, pese a que en los
discursos son antagónicos. Uno busca eliminar al otro en la lucha discursiva y hegemonizar
su posición, por lo que hacen uso de una verborrea culta de degradación del honor del
otro y de inferiorización del nivel de argumentación del contrincante (sin ahorrar palabras
en insultos). Por supuesto, leyendo entre líneas obtenemos numerosos datos históricos
así como las formas de percepción del inmigrante asiático por parte de miembros de la
élite letrada que resultan tanto contrarias, como complementarias. Está claro que los
voceros del discurso tienen varios puntos contrarios entre sí y cada uno crea un discurso
para fortalecer sus ideas. El seguimiento dado a este debate permite saber que tras ello,
se va forjando un discurso contrario al hegemónico y antichino, y que el contexto ahora da
ciertas posibilidades de cambiar la percepción que se tenía de los inmigrantes asiáticos.
Pero al mismo tiempo, los miedos e ideas racistas profundas van buscando alternativas en
la discusión. Sinofilia, sentimientos paternalistas hacia el chino, se enfrenta contra la
arraigada sinofobia y odio contra el chino, y en la lucha, la sinofilia gana espacios y
voceros.

Podemos sintetizar las ideas del debate en el siguiente cuadro:

Articulista
Filántropo Patriota A.B.C.D.
Tema
*Paternalismo sobre la situación *A favor de la migración.
Posición de los chinos. *Contrario a libertad de los
*Defensa de la igualdad entre chinos tras la contrata.
 personas como principio de la
República.
*Defensa de los hacendados.
*Informar de la mala situación de *Desmentir las acusaciones del
Motivación
los chinos en las haciendas. filántropo.
de la
*Explicar que de continuar así, *Explicar la necesidad del uso de
publicación
los chinos usarán la violencia. la fuerza para conseguir que los
de los
*Impactar en la opinión pública chinos laboren.
comunicados
denunciando casos atroces. *Informar sobre el perjuicio de la
existencia de chinos libres.
*El maltrato antiguo y
*Pretexto para trabajar menos.
Razón del generalizado.
*Motivados y dirigidos por
alzamiento *El sistema laboral de
chinos libres de Lima.
explotación.
* Sufridos, necesitados de ayuda, *Belicoso, ocioso.
Valoración
negados de justicia. *Corrompido, con todos los
del chino
*Existen buenos y malos. defectos humanos.
*Mayoritariamente explotador y
Valoración abusivo. *Mayoritariamente buenos.
de los * Se aprovechan de la poca *Confiados e inocentes ante la
hacendados capacidad del gobierno para violencia del chino.
impartir justicia.

3.2.- El miedo y debate tras la rebelión de los chinos en Pativilca

En la primera semana, el domingo 4 de setiembre de 1870 estalló la rebelión más grande

llevada a cabo por trabajadores chinos de la provincia de Barranca. Como consecuencia,
además de la muerte de chinos, trabajadores de las haciendas y diferentes pobladores
atrapados por la revuelta en los caminos; la rebelión trajo consigo la bancarrota de
aquellas haciendas cuyo capital humano chino fue muerto o había fugado; y un profundo
miedo acompañado sin duda con sentimientos molestia con los chinos y tristeza por los
muertos. Los pobladores de Lima, sobre todo los miembros de la aristocracia quedaron
absortos por la medida que tomaron los trabajadores asiáticos. Los diarios capitalizaron
todas las preocupaciones de los diferentes voceros de discursos y el debate sobre el chino
en el Perú en las semanas siguientes a la rebelión fue tema de toda la élite letrada. La
posición antichina tuvo argumentos más poderosos para rechazar la presencia china en
Lima y hubo una renovación del discurso antichino; pero eso no significó que aquellos
portavoces de los chinos, publicaran notas de defensa y argumentos disidentes. La noticia
fue parte de las reuniones sociales y familiares, y entre sus impactos, la división de la
opinión fue una importante. La cuestión china dividió la opinión “entre atemorizados,
humanitarios, rabiosos, prudentes, despectivos, recelosos, prepotentes, vengativos,
pragmáticos y frívolos” (Trazegnies V.I, 1994: 372).

La primera reacción de la prensa fue el rechazo a la violencia de los chinos y el apoyo al

ejército que intervenía. Se asoció de inmediato la idea del chino agresor con la ya
conocida violencia racial en el discurso fortaleciendo la percepción antichina y creando
miedo. Las crónicas tenían esta posición y así se presentaban los hechos a la opinión
pública en la crónicas periodísticas Por esta razón se exageran las víctimas, la narración
detalla la violencia e intenta persuadir de que los actos vandálicos fueron organizados. Los
hechos se vuelven en el discurso, por ejemplo, se inician requisas minuciosas detalladas
en los diarios, entre las haciendas donde hubiera chinos.

Similar al caso anterior de 1868, pero con varios participantes del debate público,
diferentes articulistas se decidieron a “analizar” las causas de los hechos violentos. Como
hemos descrito, el debate tiene varias direcciones que podemos clasificar entre 1)
aquellos que reproducen el discurso antichino sumando el argumento del “asiático
violento”, y 2) quienes intentaron una explicación diferente de los hechos y buscaron
“comprender” las razones de fondo que explican la reacción violenta.

Para el primer caso, baste explicar un par de casos, de los tantos hallados en los meses
consecuentes a la revuelta. “los chinos sublevados han cometido toda clase de crímenes y
entregándose á sus instintos salvajes é inmorales, con la ferocidad peculiar á su raza” (El
Comercio, 07/09/1870), o similares como “el chino pertenece a una raza despojada de
todo sentimiento noble y generoso, será siempre insociable, sanguinario, vengativo,
indómito enemigo” (El Comercio, 11/10/1870), era el común pensamiento de las primeras
descripciones de la revuelta. Se asoció a la “raza china” con la violencia, y el odio profundo
hacia los orientales en las ciudades se acrecentó. Hubo a quienes el contexto los llevó a
expresar su más profundo antichinismo reduciendo todo debate a términos racistas para
explicar la necesidad de una solución. Este discurso negativo se extiende a los “chinos
libres” que iniciaban su vida en la capital, era común la acusación de los chinos libres
como sujetos peligrosos y posibles incitadores de violencia. La rebelión reinventó el
discurso negativo sobre los chinos libres, aquellos cuya contrata había concluido tras ocho
años de servicios. La acusación a los chinos libres fue un acuerdo entre hacendados y
autoridades decidido en una reunión sostenida tras la rebelión. Asimismo, los debates en
las Cámaras, los periodistas y corresponsales llegaron a la misma conclusión y tales ideas
fueron difundidas en los principales medios, El Comercio y El Nacional (Rodríguez 1979:
112).

Además del abierto racismo manifiesto, los diarios difundían una imagen estereotipada
del inmigrante chino, asociándolo a lo peor de la sociedad, aquello que el gobierno
combatía para salvaguardar la higiene y la moral pública: en Lima, los asiáticos “andan
vagantes y entregados al ocio, se ejercitan en toda clase de vicios y cometen crímenes” (El
Comercio, 15/09/1870). Los chinos que habitan los pueblos son expuestos como los
fomentadores de las rebeliones y las perversiones: “todos los hacendados se quejan de la
influencia que ejercen los chinos libres sobre los que no lo son” (El Comercio, 7/09/1870),
ellos se dedican “al fomento del robo y de la rebelión entre los asiáticos contratados” (El
Comercio, 15/09/1870), pues es precisamente “Esta clase de individuos [...] la que
pervierte á los asiáticos que no han sido contaminados y siembra en ellos la
desmoralización y los malos hábitos” (El Comercio, 15/09/1870).

Pero, como ya adelantamos, hubo un extenso y vivo debate de las dos posiciones. Nuevas
versiones de la rebelión salieron a la luz, y se dudaba de la rebelión como conflagración
general o de que los chinos se alzaron en armas motivados por deseos sanguinarios.
Dentro de los mismos diarios, un grupo de voceros de un discurso disidente criticaron las
posiciones de los corresponsales de El Comercio y buscaron una explicación contraria,
siempre adjudicándose la verdad o manifestando las contradicciones y lo incompleto de la
difusión de la noticia

Para estos voceros la razón fundamental, no solo para este alzamiento, sino de todos los
alzamientos de los chinos anteriores a este, se encuentra en la vida de sufrimientos que
llevan los chinos y en el incumplimiento de las leyes para ellos. Explica uno de ellos que “El
alzamiento de las haciendas de Pativilca, Supe y Barranca prueban que estos pobres
estaban allí muy mal tratados” (El Comercio, 09/09/1870), otro alude que los hacendados
“abusan escandalosamente de su poder, aprovechando el estado indefenso y
desamparado, en que se encuentra el asiático” (El Comercio, 15/09/1870), y otro exclama:
“Desengañémonos, no hay efecto sin causa: los asiáticos se han sublevado, y es preciso
que haya un móvil que los haya obligado á lanzarse á este crimen», el chino es
transportado ʻen un estado de violencia, pero que se halla obligado á conformarse por la
razón ó por la fuerzaʼ” (El Comercio, 15/09/1870). El colono chino es trasladado “á un
fundo en donde se halla obligado á cumplir una contrata ilegal” (El Comercio, 15/09/1870)
y por lo expuesto tiene como solución viable la sublevación al tener un patrón déspota y
explotador.
Al existir un contrato, al haber leyes que protegen a los trabajadores y al ser abolida la
esclavitud en el Perú, los defensores de los chinos tienen argumentos para exigir a las
autoridades competentes un cambio en esta situación. Los articulistas se animan a llamar
la atención al total de autoridades. Las terribles consecuencias pudieron ser evitadas por
una política adecuada tanto de inmigración, como de cumplimiento de las leyes. Estos
sucesos lamentables “no pueden evitarse por parte del Supremo Gobierno? ¿No está
entre las atribuciones de éste correjir estos abusos?” (El Comercio, 15/09/1870), en lugar
de proponer la expulsión de los chinos, “habría sido mejor que presentase un proyecto de
reglamentación de policía rural, con el cual habría hecho un gran servicio á la agricultura
que tanto necesita de él” (El Comercio, 09/09/1870).

La necesidad de gente que labore la industria agrícola es conocida por todos, y la

inmigración china ha satisfecho esa necesidad. El principal impedimento para el progreso,
según pensaron los disidentes discursivos, eran los prejuicios para conseguir trabajadores.
Debemos dar “sólidas garantías para la venida o distincion de raza, nacionalidad ó
creencia, y en particular acostumbrarnos, de no mirar en el llamado colono una bestia de
carga ni tratarlo como máquina de labranza, sino como lo que es, un ser racional” (El
Comercio, 15/09/1870). En el Perú debemos superar, por lo tanto, la mirada negativa que
se tiene del chino, y aceptar que “Nuestra agricultura ha tomado un vuelo rápido por
medio de los brazos chinos; esto es innegable, y nuestros hacendados, aún traspasando
sus contratos al alto precio actual, progresan en sus labores y hacen buenas ganancias. No
hay otra emigración que convenga á nuestros campos” (El Comercio, 9/09/1870).

Esta forma de pensar también es parte de las muchas formas que toma el discurso en
torno al inmigrante chino, pues se defiende a los chinos y se les quiere reconocer como
sujetos de derecho, como trabajadores útiles y necesarios.
4.- El inmigrante chino como problema de interés nacional.

4.1.- Las características del debate: la cuestión china

- Si bien existió un debate que buscaba incluir a los inmigrantes asiáticos, el

racismo fue común entre los diferentes personaje de la Lima decimonónica. Es decir, los
limeños tenían muy interiorizado de que los chinos eran racialmente inferiores. Aunque
claro, hay una diametral diferencia entre los voceros del racismo burdo, que explican todo
por supuestas diferencias de raza y otros, cuyo racismo se encuentra tras un discurso
paternalista. Pero en ambos casos, existe un estigma sobre los chinos que los marca como
“bestias de carga”, “malévolos”, “incapaces” o “necesitados de ayuda”.

- La sección comunicados fue el principal medio de este debate. Cualquiera que

pudiera pagarlo, podía acceder a ser un creador o difusor de discurso y esto se observa en
la participación de diferentes miembros de la sociedad dividida por intereses diferentes.

- La posición de los diarios es clara. El Comercio es racista o al menos así lo hacen

notar sus corresponsales en las secciones crónicas donde enviados del diario escogían la
noticia y la divulgaban siempre bajo un discurso negativo del chino. El Nacional, por otro
lado, es paternalista y la situación de los chinos es utilizada de vitrina para criticar a la
sociedad. Así se observa en sus editoriales donde solicitaban un cambio en la opinión y en
la situación respecto a los chinos.

- Los discursos en su mayoría son ambiguos y contradictorios, aun entre voceros de

la defensa del chino. Ambos diarios aceptaban columnas que iban en contra de sus
convicciones; en la misma sección Comunicados toman al chino como necesario, pese a lo
contundente de sus ataques; o incluso los antichinos aceptaban la existencia de cierto
maltrato sobre los chinos, pero negaba que fuera justificación de las reacciones violentas
de los chinos, así como los defensores dudaban de la total inocencia de los chinos,
supuestamente siempre proclives a los vicios, pero que era una minoría.

- El debate fue constante y no solo surgió en coyunturas como la de setiembre de

1870, aunque sí, la reacción violenta de los chinos son momentos críticos donde la
cantidad de publicaciones al respecto, aumenta.

- El discurso negativo siguió siendo el hegemónico, aunque por muy poco. Esto se
observa en que la prensa, principal difusor del discurso público, acoge más artículos
antichinos que son los que casi siempre inician los debates.

4.2.- El Estado y el doble problema inmigración-agricultura

La cuestión de la inmigración al Perú, como se ha observado a lo largo del texto, es

ambivalente. Por un lado, el Estado y un sector de hacendados tenían la necesidad de
atraer inmigrantes chinos como trabajadores para desarrollar la industria agrícola y
guanera peruana; y por otro, el mismo Estado y otros sectores de la élite limeña
repudiaban el ingreso de estos inmigrantes, exigiendo un “mejor tipo de inmigrante” así
como un cambio de política de la misma. Por lo dicho, los diferentes articulistas tanto a
favor como en contra de la inmigración china, pedían diferentes exigencias a las
autoridades, siendo este uno de los principales puntos opuestos. Así lo explica uno de los
redactores de los comunicados en cuestión:

En otras palabras: la cuestión jornaleros para las haciendas no debe confundirse

con la cuestión inmigración, aunque tengan sus puntos de contacto: ésta es una de
primera importancia para el progreso y prosperidad del país la otra no envuelve
otra idea que la de satisfacer una supuesta o verdadera necesidad de nuestros
agricultores de la costa (El Comercio, 04/08/1873).

Uno de los defensores de los chinos tras la rebelión de 1870 en Pativilca, aseguraba que la
política sobre la inmigración asiática estaba “íntimamente ligada al progreso de nuestra
agricultura, que es la fuente de riqueza más segura é inagotable con que cuenta nuestro
país” y que por tanto debía examinarse mejor el tema y no apresurarse a legislar en contra
del desarrollo agrícola, que ha mejorado y que a diario los habitantes los sienten (El
Comercio, 09/09/1870). Otro criticaba a un corresponsal de El Comercio quien había
escrito en contra de la inmigración. En su crítica explica que los chinos han soportado los
diferentes abusos de los hacendados, y pese a ello, es evidente que estos han sido
constantes en el progreso agrícola, los mismos hacendados fomentan su inmigración al
admitir las contratas aunque los precios hayan aumentado, incluso “aun desean con
mucha ansiedad que se introduzcan más colonos para tomarlos, y esto es de alta
significación” (El Comercio, 20/09/1870).

Ante una cuestión de tanta importancia, y dada las consecuencias de los abusos
cometidos y las varias revueltas chinas, se cuestiona severamente la política inmigratoria
basada en las necesidades de los hacendados. Así se plantea la situación en un
comunicado. La conveniencia y lucro de ellos deben posponerse ante otras necesidades
de más importancia. El Gobierno, prosigue el autor, no legisla para servir a una clase, sino
que debe tomar en cuenta el futuro, y ya que es el Estado Peruano que pone su nombre
en riesgo ante escándalos internacionales, no debe permitir prácticas que dejen ver al
Perú como un país que maltrata a los inmigrantes. El tráfico de chinos, por esta razón,
debe estar sujeto a “un reglamento sabio y humanitario, y que el sistema de tratarlos en
el país sea racional y just[o]”, el gobierno debe proteger y fomentar tal inmigración. No
habrá ninguna traba siempre que aquí no se abuse de ellos, y al igual que otras naciones,
llegará una cantidad numerosa de trabajadores chinos. El Gobierno debería, según el
autor, asegurar esta inmigración, y ello lo conseguirá cambiando la política, según sus
recomendaciones. Lo contrario, la abolición del tráfico de culíes, “sería efectivamente una
calamidad para la agricultura” (El Comercio, 04/08/1873).

De manera similar en otro comunicado, se sugiere al Supremo Gobierno un cambio de

política:
 [...] es urgentísimo tomar medidas radícales, medidas que muestran a los ojos del
mundo cómo una nación civilizada y cristiana, que si explota los servicios del
asiático, lo hace eso sí, pagándoles el precio estipulado y dándoles un trato acorde
con los preceptos de la moral universal en el diario (El Nacional, 23/09/1873).

En una última nota interesante de analizar, un articulista entiende que la política sobre
inmigración deja notar la doble moral de la sociedad limeña:

Y todo este se ha hecho en nombre de los intereses de la industria ¿Por qué

aplaudimos entonces la abolición de la esclavitud, cuando era sabido que con ella
se daba un golpe mortal a la industria peruana? ¿Acaso por el placer de darle una
nueva forma? Es éste acaso el resultado que nos ofrecen los encargados de
procurar la inmigración? ¿Es ésta la solución que debía darse a las cuestiones que
le fueron propuestas? Es decir, volver al sistema de colonización asiática; a ese
sistema, que no puede implantarse ni realizarse, sino afectando profundamente las
leyes de nuestra organización política, y abatiendo y ultrajando los fueros
inviolables de la dignidad humana (El Nacional, 11/02/1876).

Menciona el autor que los diarios acogen la noticia de que la emigración china se va a
reiniciar con mucha satisfacción, pues a su juicio “se han salvado los grandes intereses de
la industria, amenazados como estaban de una crisis tremenda, por falta de brazos para el
trabajo”. Además de ir en contra de los ideales de las “instituciones liberales”, el ingreso
de asiáticos, iría en contra de “del mejoramiento de nuestra raza”, contagiando de malos
hábitos nuestra civilización.

4.3.- Situación de los chinos en las haciendas

Eran comunes los comunicados donde se presentaban ambas situaciones, casos de

explotación laboral, como de quejas de hacendados aduciendo que los chinos se negaban
a trabajar. Pero con cierta inclinación, los defensores presentaban con mucha claridad la
angustiosa situación de los trabajadores culíes en las haciendas. Presentaban a la trata de
chinos como “una esclavitud disfrazada con distinto nombre, que no por ser distinto, deja
de ser repugnante”, quienes “apenas reciben un puñado de arroz y cubren su desnudez
con asquerosos y mugrientos harapos” (El Nacional, 23/09/1873), son hacinados “en los
tugurios de los galpones, les roban las horas del sueño y les impelen a un trabajo superior
a sus fuerzas, al rigor de los golpes y el látigo”. El chino está en peor situación que los
esclavos, quienes al menos tenían familiares y derechos reconocidos, tienen una suerte
inferior, “y si resiste a tantas pruebas y vence el término de su inexorable convenio, es
para sucumbir bien pronto, víctima de las inevitables consecuencias del maltrato” (El
Nacional, 23/09/1873). Por si no bastara, los aludidos chinos no pueden enfrentar la
situación buscando la justicia en las leyes, “por lo común experimenta un cruel cautiverio,
sin que jamás se le reconosca personería para entablar una demanda ante los tribunales
de justicia en contra de su patrón por infracciones de la contrata o de las leyes universales
de justicia y Humanidad” (El Comercio, 04/08/1873).

4.4.- La situación de los chinos libres en Lima: sinofilia y sinofobia

Entre todos los temas de debate ocurridos en el presente espacio temporal, encontramos
uno que demuestra una situación particular que no ocurría en el periodo inicial de la
inmigración, ni se repetirá en los años posteriores, sino hasta el siglo XX. Los sinófobos
tienen una razón fundamental por la cual necesitan expresar su sentir, atacando a los
sinófilos. Detestan la idea de que los chinos en Lima y el Perú ocupen cada vez un lugar
dentro de la dinámica social, en el mercado laboral, en los discursos de igualdad y sobre
todo, en el acceso a la justicia.

Durante la década de los sesenta, la sección Crónicas de Capital, de El Comercio, relataba

con indignación los ataques de «El Batallón Cuchara», grupo conformado por
inescrupulosos jóvenes mataperros que atacaban a los chinos barrenderos en plena plaza
central de Lima. En sus narraciones intentan persuadir a la policía y a la sociedad de una
necesidad de igualdad de tratos para los chinos:

Los chinos son hombres con los mismos derechos que todos los demás, pero la
turba de muchachos que de los mulatos, cholos y negros, les profesan antipatía
 que sólo una buena policía podrá corregir. Mucho se espera de la filantropía y
entusiasmo por el orden público de que nuestro simpático intendente se haya
animado. El vecindario no está completamente tranquilo mientras no vea en los
puestos á los celadores y serenos (El Comercio, 13/11/1865).

Conclusiones

Como hemos podido apreciar, los comunicados, la prensa en general, eran efectivos
generadores de opinión pública donde la sociedad limeña letrada tenía la posibilidad de
tergiversar, calumniar, desmentir, atacar; en otras palabras; de crear discursos capaces de
arraigar en la mentalidad de lectores. Como poderoso creador de discurso, la prensa
escrita sería el medio necesario por donde las diferentes opiniones se encontraban en una
lucha por hegemonizar una posición respecto a las problemáticas del Perú. El caso de la
inmigración china fue ampliamente comentado, informado y debatido por las
consecuencias que se veían diariamente.

Entre 1861 y 1879, la opinión plasmada en la prensa estaba dividida entre los voceros del
discurso antichino, que pretendía mantener su hegemonía con su discurso excluyente de
los inmigrantes chinos; y los voceros de un discurso disidente que surge con ideas de
igualdad e inclusión, quienes ven en los chinos a seres humanos necesitados de apoyo.
Estos bandos se enfrascan en una cruenta guerra discursiva en las diferentes secciones de
los diarios más circulados de entonces, El Comercio y El Nacional, donde se discute
ampliamente la cuestión china: situación en las haciendas, de los chinos libres en Lima, del
acceso a la justicia, la reacción violenta manifiesta en revueltas, en fin, todas las aristas de
la problemática que despertó la inmigración de culíes al Perú. El surgimiento de un fuerte
discurso que busca romper con la hegemonía del discurso antichino permite saber que no
fue la totalidad de la sociedad limeña quienes sentían una férrea aversión contra los
chinos, sino que era una percepción dividida, donde los intereses, afinidades,
interacciones cotidianas de alteridad, entre otros, participaban en los diferentes discursos
que sobre los chinos, se crearon. En ese sentido los sinófobos y los sinófilos se
encontraban en diferentes posiciones de la sociedad y ambos pretendían defender sus
intereses o eliminar sus miedos mediante la difusión de su discurso personal. Pudimos
apreciar que, aunque esta lucha fue transversal a las décadas trabajadas, los momentos
de coyuntura donde la lucha discursiva era mayor, era cuando alguna revuelta asiática
causaba estragos entre los hacendados. Por esta razón, 1870 el año de la rebelión de
Pativilca fue el auge de las creaciones discursivas tanto a favor, como en contra de la
presencia asiática.

Bibliografía

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EL NACIONAL, Lima, 1866-1874

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[1891] 1971 La inmigración en el Perú: monografía histórico-crítica. Lima: Academia
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 Galeano en China, 1964. Una mirada de la República Popular por un joven
latinoamericano comprometido con su tiempo.

Martín Manuel Prieto

Universidad Nacional de General Sarmiento (UNGS).

Resumen
Nos proponemos abordar aquí una temprana obra de Eduardo Galeano (1940-2015):
China 1964: crónica de un desafío, donde el autor narra una experiencia de viaje a la
República Popular. Buscaremos articular esta obra con el contexto sociocultural de la
militancia de izquierda en Latinoamérica en los años 1960, partiendo del siguiente
interrogante: ¿cómo podemos entender el interés suscitado en Latinoamérica por la
República Popular China, que llevó incluso a la proliferación de diversos partidos
maoístas?
El trabajo contempla tres partes: una introducción en la que se presentarán las
circunstancias del viaje y el contexto histórico, una instancia de análisis de las experiencias
narradas por el autor y una conclusión en la que intentaremos dar respuesta al
interrogante planteado.

Palabras clave: Galeano – Maoísmo – Izquierda - Ruptura sino-soviética

Abstract
Here we’ll discuss an early work of Eduardo Galeano (1940-2015): China 1964: crónica de
un desafío, where the author tells his travel experience to the Popular Republic. We’ll seek
to articulate this work with the socio-cultural context of Latin American left-wing militancy
in the 1960’s, upon the following question: ¿how can we understand the interest raised
up in Latin America for the Chinese Popular Republic, even leading to the rise of a number
of Maoist Parties?
This work is structured in three parts: an introduction where the travel circumstances and
historical context will be presented, an analytic instance of the experiences told from the
author and a conclusion where we’ll try to give an answer to the stated question.

Key words: Galeano – Maoism – Left Politics - Sino-Soviet Split

Introducción y contexto

El nombre de Eduardo Galeano (1940-2015) apenas necesita presentación. Reconocido

escritor y periodista uruguayo, famoso por el compromiso de toda su carrera con la
realidad latinoamericana desde una perspectiva fuertemente crítica, ha sido a lo largo de
su vida autor de diversas obras que tuvieron un considerable impacto en la conciencia de
los jóvenes y militantes de izquierda de todo el continente. En particular es recordado por
Las venas abiertas de América Latina (1971) que ha tenido más de treinta ediciones y goza
aún hoy de una gran popularidad, al punto de que en 2009 el entonces mandatario
venezolano, Hugo Chávez, le obsequió a su par estadounidense, Barack Obama, un
8
ejemplar de la obra durante un encuentro diplomático .
Sin embargo, en el presente trabajo nos ocuparemos de una obra poco conocida de
Galeano, que escribió cuando tenía solo 23 años. China 1964: Crónica de un desafío es el
resultado de un viaje que el joven autor realizó en calidad de reportero y secretario de
redacción del semanario “Marcha” de Uruguay, en el que visitó la República Popular China
entre octubre y noviembre de 1963. Luego estuvo, por espacio de un mes, en la Unión
Soviética. Durante su estadía en el país de Mao, Galeano recorrió ciudades y pueblos
rurales, leyó diversos documentos oficiales y dialogó con “gente de a pie”: obreros
fabriles, campesinos, estudiantes, soldados, amas de casa, entablando conversación a
partir de un método de encuesta. Deliberadamente se abstuvo de entrevistar a “cuadros”
del Partido Comunista ⎯ con la notable excepción de Zhou En-Lai ⎯, ya que, como él
8
El hecho tuvo lugar durante la V Cumbre de las Américas, celebrada en Trinidad y Tobago. Para ampliar
información véase, por ejemplo, https://www.voltairenet.org/article159751.html
mismo aclara, a partir de las charlas le interesaba conocer los pensamientos de las
personas comunes antes que las líneas oficiales del Partido. Sin embargo, sí realizó
entrevistas a dos personajes ilustres: al último Emperador chino, Puyi, reformado y
convertido entonces en un defensor más de la causa comunista, y al entonces Primer
Ministro chino y vicepresidente del Partido Comunista, el mencionado Zhou En-Lai.
Por supuesto, nuestro viajero debió valerse de intérpretes para sortear en la medida de lo
posible las barreras idiomáticas. Éstos no eran profesionales independientes, sino que
estaban designados por el gobierno chino. Aunque Galeano se esfuerce en restarle
importancia a este hecho, sosteniendo a lo largo del relato que tuvo éxito en su propósito
de entablar un diálogo directo con el pueblo llano, no podemos obviar que la mediación
de los traductores necesariamente debe haber jugado un papel en las entrevistas
realizadas. Es muy probable que la sorprendente homogeneidad de criterios que el autor
afirma haber encontrado en los testimonios se haya visto magnificada por la presencia de
este factor.
El viaje de Galeano se produjo en un contexto conflictivo a nivel internacional, en un
mundo signado por los avatares de la Guerra Fría. En lo que respecta a Latinoamérica,
diversos países como Paraguay, El Salvador, Guatemala o Haití se encontraban
atravesando duros procesos dictatoriales, y otros como Argentina y Brasil estaban a las
puertas de estarlo. Mientras la experiencia victoriosa de la Revolución Cubana de 1959
había catalizado una potente renovación a nivel continental en el campo de la izquierda,
favoreciendo un fervor militante por la opción por la vía armada al socialismo, desde los
Estados Unidos se imponía para los gobiernos y las Fuerzas Armadas de toda la región la
adopción de la Doctrina de la Seguridad Nacional, que ponía el acento central en la lucha
anticomunista.
Mientras tanto, en el campo socialista, la década de 1960 estuvo marcada por el
incremento de las tensiones entre China y la que fuera su principal aliada a lo largo de la
década anterior, la Unión Soviética. Este proceso, que es conocido con el nombre de
“ruptura sino-soviética”, juega un papel fundamental en el relato de Galeano, ya que
constituye el telón de fondo de las experiencias de su viaje, y muchas de las reflexiones
que elabora el autor se refieren al mismo.
A su vez, la dinámica política interna en China estaba atravesada por fuertes tensiones. En
1959, a consecuencia de ser señalado como responsable del fracaso de la política del
“Gran Salto Adelante” 9, Mao había sido relegado en el interior del Partido Comunista
Chino y apartado del cargo formal de presidente de la República Popular, que pasó a
manos de Liu Shaoqi, líder de la facción anti maoísta del Partido. Sin embargo, hasta el
estallido de la Gran Revolución Cultural Proletaria en 1965-66, estas rupturas no se
evidenciaron abiertamente en público. Como afirma Meisner, “las políticas del Gran Salto
harían madurar el debate que se había venido dando por largo tiempo en el Partido [ ...
] y a crear divisiones entre los dirigentes comunistas que resultarían irreparables. Las
diferencias permanecerían ocultas [ ...] por otra década, sin ser reveladas
públicamente hasta que el mismo Partido se rompiera en dos durante la Revolución
Cultural” (Meisner [1977] 2007: 175)10. A pesar de estar relegado al interior del Partido,
Mao continuaba teniendo una inmensa popularidad y prestigio tanto entre las masas
como en el Ejército, y a ojos del exterior continuaba siendo el líder político chino más
reconocido: el viaje de Galeano se produce en este contexto, y resulta llamativo que el
autor se expresa en todo momento como si Mao siguiera al mando del país, sin dar cuenta
en ningún momento de la situación referida arriba.
Aunque en 1963 se trataba aún de un proceso embrionario, en Latinoamérica se fue
manifestando un creciente interés por la República Popular China, en especial en sectores
de la militancia de izquierda de los distintos países que comenzaron a tomar distancia de
las posiciones defendidas por la URSS y a buscar en el ejemplo chino la guía para

9
El “Gran Salto Adelante”, lanzado por Mao en 1958, fue un esquema radical para acelerar el desarrollo
industrial y agrícola sacrificando las consideraciones de sustentabilidad de los procesos productivos. La
aplicación de esta política tuvo implicancia en las grandes hambrunas sufridas en varias zonas de China al año
siguiente; Mao fue señalado como responsable en las discusiones al interior del Partido.
10
En el trasfondo de estas tensiones en China existía un conflicto latente entre los viejos revolucionarios
procedentes del campesinado pobre y la clase obrera, por un lado, que resultaron los más beneficiados con el
nuevo orden de la República Popular y tendían a defender posiciones conservadoras, y por otro lado los
jóvenes procedentes de familias privilegiadas en el orden previo a 1949, que eran relegados y discriminados
en el nuevo esquema: éstos últimos fueron los más propensos a ponerse del lado de Mao una vez que éste
comenzó a actuar por fuera del aparato del Partido. Para ampliar la información, véase la obra de Meisner
citada en este artículo.
desarrollar procesos revolucionarios. Este proceso se consumó especialmente a partir de
mediados de la década de 1960, con la proliferación de diversos partidos que se
identificaron a sí mismos como “maoístas” a lo largo del continente. Señala Conelley: “en
América Latina se crearon varios partidos prochinos, el primero de los cuales, anterior
incluso a la ruptura sino-soviética, fue el Partido Comunista de Brasil, en 1962. En los años
siguientes se crearon partidos prochinos en Ecuador, 1963; Chile, 1964; Perú, 1964;
Bolivia, 1965; y Colombia, 1965” (Conelly 1983: 215) 11.
Teniendo en cuenta esto, nos surge un interrogante en el que pretendemos enmarcar este
trabajo: ¿cómo puede entenderse este interés suscitado en Latinoamérica desde la
década de 1960, en especial en sectores de la izquierda política, por la República Popular
China? Nuestra hipótesis tentativa es que los avatares de la ruptura sino-soviética juegan
un papel central en la respuesta, en la medida en que una China que, siguiendo los
postulados de Mao, llamaba a la movilización activa y la lucha abierta contra el
imperialismo tenía elementos para resultar un modelo más atractivo para los militantes
latinoamericanos y del “Tercer Mundo” en general que la URSS de Jruschov, percibida
como anquilosada y comprometida en estos años con la política de la “coexistencia
pacífica” con el bloque occidental. Veremos qué luz pueden arrojar en relación a esta
cuestión los testimonios de Galeano, que cuenta con la ventaja de ser una figura que, sin
dejar de tener indudablemente un compromiso ideológico con la causa del socialismo,
carece de vínculos partidarios formales, lo que ⎯ entendemos⎯ lo dota de un cierto
criterio de objetividad de cara a la polémica.

Los testimonios

Desde el inicio del relato, Galeano deja claro que la ruptura sino-soviética jugará un papel
central en el mismo, y es lo primero que llama su atención. En sus palabras: “la guerra
arde: vayan donde vayan, los visitantes encontrarán, en cualquier rincón de China, la

11
La autora aclara que éstos son sólo los más importantes, entre otros partidos y organizaciones que se
declararon “prochinos”.
atmósfera caliente de la polémica con la URSS” (Galeano 1964: 9). A donde quiera que
vaya, el autor encuentra folletos, revistas y cartas en distintos idiomas sosteniendo los
puntos de vista chinos, como la defensa de la “pureza del marxismo-leninismo”, así como
retratos de Stalin, en abierto desafío a la política de desestalinización impulsada por
Jruschov. La disputa no tiene, en su visión, motivos puramente doctrinarios: “después del
largo viaje por China y por la Unión Soviética, puedo dar fe de que la tensa intolerancia
que cada una de las partes muestra a la otra, no nace de las discrepancias escolásticas [
...] el problema esencial no reside, creo, en saber quién, Mao o Jruschov, entendió
mejor a Lenin” (Galeano 1964: 11). Para Galeano, no son las disputas teóricas, sino las
medidas adoptadas por la URSS en relación a la República Popular ⎯el bloqueo de la
difusión de los documentos chinos, el retiro de los programas de ayuda económica y
técnica antes proporcionados, la atribución a Mao de “propósitos diabólicos” por parte de
los funcionarios soviéticos ⎯ las que caldearon el ánimo de los chinos (Galeano 1964:11).
Teniendo en cuenta este marco, no obstante, el autor decidió que no quería quedarse
sólo con los discursos y declaraciones oficiales, sino conocer la opinión de los ciudadanos
de a pie sobre la polémica y sobre la marcha de los acontecimientos. Por ello, como
mencionamos anteriormente, echó mano de un método de encuesta para hablar con las
personas comunes. A su vez Galeano afirma que, utilizando este método, se encontró con
una sorprendente uniformidad de las respuestas:

Decidí usar un método de encuesta, y lo puse en práctica dentro de mis

posibilidades. Entrevisté a muchas personas, elegidas al azar en rincones de China
muy distantes entre sí. Tuve que buscar y encontrar, en cada región, intérpretes de
español, inglés o francés, que conocieran los dialectos locales, para que el diálogo
directo con los campesinos o con los obreros, fuera posible. Pude, así, comprobar
que una misma pregunta genera respuestas idénticas, así se formule en la fábrica
de camiones de Shanghai o en la comuna popular Hua Sang [... ] un soldadito
de 17 años [ ... ] dirá exactamente las mismas palabras sobre Stalin y Jruschov,
que una joven obrera de la fábrica de bordados de seda de Hangchow. No pueden
haberse complotado todos para engañarme (Galeano 1964: 13).

El autor da cuenta del sofisticado aparato de propaganda con el que cuenta el gobierno de
la República Popular, que lleva la voz de Mao y los altos dirigentes a todos los rincones del
país a través de los periódicos y especialmente de la radio. Sin embargo, afirma que le
resulta imposible caracterizar al gobierno chino como un régimen policial, ya que “un
régimen policial, montando un aparato de terror, puede lograr la obediencia [ ...] no
puede, eso sí, obligar a la euforia. Y los trabajadores chinos arden de fe cuando
proclaman, como propios, los puntos de vista del gobierno de Mao” (Galeano 1964: 15).
La sorpresa por este entusiasmo que encuentra, sin excepción, Galeano en sus
entrevistados es una constante del relato.
Lógicamente, no reproduciremos aquí todas las entrevistas que se encuentran en el texto.
Sin embargo, nos parece pertinente presentar algunos fragmentos para advertir la tónica
general de los diálogos. Por ejemplo, el sostenido con un jefe de familia de una comuna
popular de la provincia de Kuangtung, Huang Sung-chi:

Habla en dialecto. Le formulo algunas preguntas políticas [ ...] sí, leyó el último
documento soviético: La política soviética no es correcta. ¿Por qué? Porque los
soviéticos no siguen la línea marxista-leninista y se apartan del socialismo. Stalin:
Bueno. Jruschov: Malo. Tito: Malo. Mao: Un gran sabio. [ ... ] Está contento con
la comuna popular, muy contento, es mucho mejor que antes; quiere que sus hijos
trabajen la tierra porque eso es lo más importante (Galeano 1964: 28-29).

O el mantenido con Ting Ching-kan, un campesino que trabaja en una zona a dos horas en
automóvil de Shanghai:

Me dice: Los revisionistas soviéticos están equivocados. ¿Por qué? No se portan

como un país socialista; sus acciones van contra los intereses del pueblo. Le
pregunto: ¿En qué casos? Se acaricia la barbilla, dice: Oí que en la URSS el trabajo
colectivo de la tierra ya no es como antes; la producción está peor; cada vez son
menos colectivistas y más individualistas. Evidente contraataque a Jruschov por sus
referencias al naufragio de las comunas populares [ ...] (Galeano 1964: 31).

La misma tónica de compromiso con los valores y posiciones oficiales se encuentra incluso
cuando Galeano pregunta a sus interlocutores por cuestiones más personales, como los
sueños:
 He preguntado, también, sobre los sueños, cerrando los ojos, la cara en la palma
de la mano, para que no hubiera lugar a dudas a causa de la traducción. Wang Sho-
ming [ ...] me dijo que sueña a menudo, en colores. ¿Con qué sueña? A veces,
con el Presidente Mao. Otras veces sueño con mejorar la producción para construir
cuanto antes la sociedad socialista. Chang Chao-ping, de la misma comuna,
también me dijo que sueña con mejorar la producción y la vida [ ...] (Galeano
1964: 60).

A pesar de la impresionante unidad de criterios, Galeano rechaza la idea de haya una

puesta en escena para engañarlo, ya que es él mismo quien escoge a sus interlocutores, a
veces incluso pasando por encima de las indicaciones de sus intérpretes 12. Tal es, en su
opinión, el sincero modo de sentir del pueblo chino. Este ejemplo de compromiso popular
con la construcción del socialismo resulta sin dudas llamativo para un joven de izquierda.
No obstante, cabe destacar aquí, como señalamos en nuestra introducción, que no
debemos perder de vista el hecho de que los intérpretes de los que Galeano se vale para
entablar diálogos eran profesionales al servicio del gobierno chino. Aunque el autor no
problematice esta cuestión en su relato ⎯por el contrario, se esfuerza en destacar su
autonomía respecto de los intérpretes⎯ consideramos que lo más probable es que la
mediación de los intérpretes haya jugado un papel en la realización de las entrevistas,
tendiente a enfatizar los puntos de vista oficiales. Por ello creemos que, a efectos
prácticos, las afirmaciones del autor sobre la homogeneidad de pensamiento del pueblo
chino deberían matizarse, ya que casi con seguridad esta impresión se vio magnificada por
la actuación de los intérpretes.
Seguidamente, el autor destaca la identificación de los cuadros comunistas con el pueblo
en su conjunto que observa en las experiencias de vida compartidas: “la austeridad,
maldición o fortuna, es compartida por todos: la sociedad, ya no fracturada entre pobres y
ricos, tiene un objetivo común a todos sus miembros, y se ha lanzado a cumplirlo con
dolor y alegría, con entusiasmo y desesperación ” (Galeano 1964: 47). En este sentido,
resulta pertinente señalar la historia de construcción popular desarrollada por el Partido
Comunista Chino, que se destaca por haber llevado adelante exitosamente una

12
Galeano afirma, por ejemplo, que cuando entraba en una fábrica y sus intérpretes le señalaban un trabajador
para entrevistar, él elegía otro. También que hacía detener imprevistamente los transportes en los que viajaban
en medio de la carretera, para entrevistar a algún campesino que pasaba al borde del camino.
importante política de arraigo en las masas, en especial en el campesinado. Este arraigo se
fortaleció en el transcurso de la guerra civil contra el Guomindang, con experiencias clave
como la Larga Marcha hacia Yan’an, y en la resistencia a la invasión japonesa.
Galeano señala de forma contundente la diferencia que hay a este respecto con la URSS:
“aunque los ingresos son distribuidos, en China, en proporción al trabajo aportado y no de
acuerdo con las necesidades de cada cual, las distancias entre el nivel de los técnicos, los
funcionarios oficiales, los trabajadores calificados, los políticos y los intelectuales, por una
parte, y por la otra la mano de obra no especializada, no son, como eran en la URSS,
abismales” (Galeano 1964: 122). Los dirigentes del Partido y las personas con mayor
capital social o cultural de la República Popular por estos años no tenían, ni por asomo, las
distinciones respecto a la “gente de a pie” que se observaban en la época en la Unión
Soviética.
Otra cuestión relevante que destaca Galeano es la existencia de contrapesos a la figura de
Mao dentro del Partido, lo que contrasta, por ejemplo, con la situación que regía en la
URSS en la época de Stalin: “Mao Tse-tung no es, como era, sí, Stalin, el eje del
movimiento comunista internacional y no administra su omnipotencia frenando o
impulsando revoluciones aquí y allá; en el ámbito interno, no goza, tampoco, de un poder
absoluto [ ... ] no siempre sus iniciativas cristalizan en posiciones de gobierno, por la
sencilla razón de que el gobierno no es solamente Mao” (Galeano 1964: 120). Siguiendo al
autor, aquellos dirigentes que discrepan de la línea oficial no son eliminados, sino
apartados ⎯en muchos casos, sólo temporalmente⎯ de sus cargos. Recordemos que,
justamente en el momento del viaje, Mao estaba apartado de la cúpula directiva del
Partido, entonces en manos de Liu Shaoqi, aunque Galeano no hace referencias a esta
situación, que recién se manifestó abiertamente con el advenimiento de la Gran
Revolución Cultural Proletaria en 1965-66.
Otro elemento, vinculado con el anterior, es la práctica del gobierno chino de “reeducar” a
los opositores: aquellas personas que eran encontradas culpables de reaccionarias o de
tener inclinaciones burguesas eran aleccionadas en los principios socialistas para su
posterior reinserción en la sociedad. El ejemplo más elocuente es sin duda el de uno de los
dos entrevistados ilustres que Galeano abordó en su viaje: el del último Emperador Qing,
Puyi, que había sido instalado por los japoneses como un monarca títere en Manchuria y
fue juzgado y reeducado con la llegada al poder de los comunistas. El autor había
entrevistado el día anterior a un exesclavo tibetano, y se sorprende al sostener que Puyi
“me dijo lo mismo que el esclavo; hasta usó las mismas palabras. Las mismas palabras que
yo había escuchado, ya, en boca de los campesinos [. .. ] las mismas que me habían
dicho los obreros de las fábricas y los estudiantes de las universidades, los intelectuales y
los artesanos, los soldados” (Galeano 1964: 144). En efecto, Puyi se muestra totalmente
arrepentido de su vida anterior y, como hace notar Galeano, abraza la causa comunista
con la fuerza de fe característica del converso. “Antes, yo estaba del lado de los
imperialistas [ ... ] En otros países, y en mi propio país, en otro tiempo, los traidores
eran condenados a muerte. Pero el Partido Comunista es tan grandioso que no aniquila al
hombre físicamente, en su carne y hueso, sino que aniquila las ideas equivocadas. El
Partido Comunista me hizo distinguir la verdad de la mentira” (Puyi en Galeano 1964:
148).
El otro entrevistado ilustre del viaje fue el Primer Ministro chino, Zhou En-Lai. El autor,
gratamente sorprendido de que hubieran prosperado las gestiones que realizó para
concretar la entrevista, destaca la presencia tranquila y las maneras del ministro,
adivinando que “detrás de los buenos modales, este refinado descendiente de
mandarines oculta la crispación de la pelea. Más de cuarenta años ocupando su sitio en
las trincheras de la revolución; desde antes del viaje a París, en los años veinte, donde fue
a estudiar y se inició en el marxismo-leninismo” (Galeano 1964: 154). En el transcurso de
la entrevista, Galeano interroga al ministro sobre diversos temas: el rechazo de las
Naciones Unidas a reconocer a la República Popular, el rol de las distintas clases sociales
en las revoluciones del Tercer Mundo, el papel de los Partidos Comunistas y el desarrollo
del programa nuclear chino. Haciendo gala de su habilidad diplomática, Zhou En-Lai
responde a cada cuestión midiendo las palabras, evitando cualquier respuesta que pueda
agitar los ánimos. Como le dice a Galeano antes de comenzar, “No espere ninguna
revelación sensacional. Usted leyó los documentos de la polémica 13 y conversó con el
pueblo; ¿qué puedo agregar yo?” (Zhou En-Lai en Galeano 1964: 155). Sin embargo,
aborda sin inconvenientes todos los temas en cuestión. Afirma que el no reconocimiento
de la República Popular en Naciones Unidas quita legitimidad a este organismo, y que se
explica por el control de las votaciones detentado por el imperialismo norteamericano;
que en el Tercer Mundo, las masas obreras y campesinas están unidas con la burguesía
nacional en oposición al imperialismo, como muestra el auge de los movimientos de
liberación nacional; que los Partidos Comunistas del mundo no tienen el monopolio de la
dirección de las luchas revolucionarias ⎯ y cita como ejemplo el caso de Cuba: “cuando
Fidel Castro conquistó la victoria por medio de la lucha armada, no era miembro del
Partido Comunista” (Zhou En-Lai en Galeano 1964: 161) ⎯; y que China aboga por la
prohibición total del armamento nuclear, pero que en las condiciones presentes, donde
esto no es posible, tiene derecho a fabricar armas nucleares con fines defensivos.
Tal como llamaron la atención de Galeano, consideramos que la relativa ausencia de
distancia ⎯ en cuanto a experiencia de vida⎯ entre los cuadros del Partido y las
personas comunes, la presencia de contrapesos al poder interno de Mao y la política de
reeducación de opositores en lugar de eliminación son elementos que dan forma a una
imagen del gobierno de la República Popular que bien pudo contribuir a atraer simpatías
en sectores de la izquierda de los países latinoamericanos desencantados con el ejemplo
de la URSS, donde la burocracia y el personal especializado disponían de visibles
privilegios en relación a las masas y el tratamiento a la disidencia interna era mucho más
represivo.
Sin embargo, el aspecto central de las divergencias entre la República Popular y la URSS y
el que, entendemos, más relevancia pudo tener a los ojos de la izquierda latinoamericana
es el referido a la política exterior. Como comenta Galeano a lo largo del relato, la URSS de
Jruschov defendía el principio de la coexistencia pacífica con el bloque occidental,
relegando la confrontación del plano armamentístico al de competencia entre modelos
económicos: puestos a competir de forma pacífica, ganaría el mejor de los dos mundos.

13
Se refiere a la disputa sino-soviética, tema de fondo a lo largo de la entrevista.
Sin embargo, esta política suponía, en la práctica, el cese del apoyo a las causas de
liberación nacional de los países oprimidos por el imperialismo, ya que éstas resultaban ⎯
en la visión soviética⎯ potenciales disparadores de conflictos a gran escala que se
podrían tornar apocalípticos al entrar en juego las armas nucleares. Para los chinos, con su
propia experiencia histórica de los últimos dos siglos de resistencia al imperialismo ⎯ el
occidental primero y el japonés después⎯ y embanderados como líderes de las luchas
de liberación en Asia, África y América Latina, es decir, el “Tercer Mundo”, el corazón de
esta política resultaba simplemente inaceptable: acusaron a los soviéticos de intentar
desmovilizar las luchas por la liberación de los pueblos en el Tercer Mundo y rechazaron
los llamados al desarme nuclear impulsados por estadounidenses y soviéticos, colocando
el desarrollo de su propio armamento nuclear como prioridad nacional con fines de
defensa ante una eventual agresión empleando las mismas armas. Esto les valió la
acusación de temerarios y belicosos por parte de los soviéticos, que acusaron al gobierno
chino de desear la guerra sin considerar las consecuencias. Señala Galeano:

Desde el punto de vista chino, pues, la lucha contra el imperialismo implica la lucha
por la paz; porque habrá terreno para las guerras mientras subsistan el
imperialismo y el sistema de explotación del hombre por el hombre [ ... ] en
cambio, desde el punto de vista soviético, el imperialismo sí ha cambiado, y con él
sus contradicciones. No se puede discutir en el cementerio, parecen decir sus
documentos: la alternativa es aniquilación o supervivencia y en la lucha por la paz,
objetivo universal, todos, tirios y troyanos, están interesados (Galeano 1964:
90).

Ante el estallido de la ruptura sino-soviética, el liderazgo del campo socialista quedó

dividido: mientras la URSS representó la opción por la coexistencia pacífica, la República
Popular lanzó un llamado al combate abierto al imperialismo. Somos conscientes de que,
en nuestro continente, la opción por la vía armada se vio influenciada de forma mucho
mayor por la Revolución Cubana, cuestión en la que no profundizaremos aquí. Sin
embargo, resulta comprensible que el llamado chino encontrara ecos en importantes
sectores de la izquierda latinoamericana particularmente desencantada con el liderazgo
soviético que, desde su situación en países oprimidos del continente, buscaron en los
principios maoístas el camino a la revolución. Como afirma Connelly,

[...] los dirigentes de los nuevos partidos comunistas de la línea prochina

comenzaron a demostrar que podían explicar la situación de sus países basándose
en las ideas de Mao acerca de la revolución [ ...] Criticaron la línea
prosoviética, que ponía el acento en la ‘coexistencia pacífica’ con el imperialismo
representado por Estados Unidos y en la vía pacífica como medio para alcanzar el
poder político. Para los líderes prochinos sólo había un camino: la revolución y la
lucha armada, no sólo contra el gobierno [ ... ] sino también contra las fuerzas
imperialistas. (Connelly, 1983: 219).

Otros viajeros

Nos resulta interesante dedicar un espacio a comentar, brevemente, las experiencias de

otros dos viajeros latinoamericanos que visitaron China de manera casi contemporánea a
Galeano. De esta forma contaremos con la posibilidad de analizar otras perspectivas.
Uno de ellos fue Bernardo Kordon, escritor y periodista, como Galeano, que publicó
numerosos ensayos sobre la política y la cultura chinas, como El teatro chino tradicional
(1959) o El cuento chino (1981). Viajó ocho veces en total a la República Popular, entre
1957 y 1983 (Saítta 2007: 37). Después de su primer viaje escribió un libro titulado 600
millones y uno. Allí, cuenta que al llegar a Pekín fue recibido por el pintor chileno José
Venturelli, de larga trayectoria en China 14, en el que encuentra una personificación de los
vínculos entre China y Latinoamérica: “Me resulta difícil fijar en la personalidad humana y
artística de José Venturelli, cuándo deja de ser chileno para ser chino, o viceversa. Su
notable vocación para el vivir chino lo trae del corazón de nuestra América: de los campos
de su patria [ …] de sus intensos años de vida y estudio en México y Brasil. Nuestra
América morena es un gran camino para penetrar en el difícil mundo de lo maravilloso”

14
Además de su actividad como artista plástico, Venturelli oficiaba como agente político ligado al maoísmo,
alternando estadías en China y en distintos puntos del continente americano. Al respecto puede consultarse un
artículo de Mathew Rothwell, “Agente secreto para el maoísmo internacional: José Venturelli, la diplomacia
informal china y el maoísmo latinoamericano” (2017).
(Kordon [1958] 2007a: 216). Tras describir las formas artísticas y arquitectónicas de Pekín,
sus espacios, mercados y comidas, hace lo propio con Shanghai, donde visita un barrio
pobre denominado “el Horno de Yeso”. Destaca, a partir de la conversación con los
lugareños, cómo esta zona antaño azotada por la miseria y la delincuencia puede
considerarse un símbolo de la China decadente previa a la revolución, a partir de la cual se
produjeron sensibles mejoras para los habitantes como la pavimentación de las calles, la
construcción de viviendas de material y la instalación de suministros de agua y cloacas. Lo
sorprende especialmente la hospitalidad de la gente, que a pesar de su condición humilde
busca hacerle pasar un buen momento: “agradeceré siempre a estos humildes vecinos
[…] Pues esta vez no me sirven el acostumbrado té verde. Con esa sonrisa conmovedora
del ritual de la hospitalidad china, me ofrecen un vaso de agua caliente. No hay
hospitalidad más profunda y fraternal que la del amigo que nos hace compartir su
pobreza, y este vaso de agua hirviente es la bebida de los pobres que no siempre pueden
tomar té” (Kordon [1958] 2007a: 221). Esta escena le recuerda a otras similares vividas en
el continente americano, lo que lo hace trazar un nuevo paralelismo: “¡Qué variado y
repetido es el mundo! En el corazón populoso de este lejano Shanghai, me siento como en
el corazón desolado de mi América del Sur. Seguramente sea el mismo origen, y la misma
vida, lo que hace tan parecidos estos chinos al hombre americano ” (Kordon [1958]
2007a: 222).
En un escrito posterior, Viaje nada secreto al país de los misterios: China extraña y clara,
publicado en 1984, Kordon cuenta la experiencia de otro viaje a China realizado en 1968,
en plena Revolución Cultural. Allí narra que, nada más llegar al país, los jóvenes
funcionarios que lo reciben lo hacen recitar de manera conjunta el Libro Rojo de Mao,
parando para interpretar cada frase. Kordon destaca cómo esta actividad da la pauta del
carácter público y colectivo de los pensamientos en China y los vínculos de lo ideológico
con lo político. Luego cuenta su experiencia presenciando una representación teatral
realizada por los empleados del aeropuerto mientras esperaba el vuelo de Shanghai a
Pekín y otro número artístico-político en el mismo vuelo: lo sorprende el entusiasmo y
compromiso de los jóvenes y en particular de las mujeres. Esto lo lleva a decir que “pensé
entonces en la juventud que terminaba de dejar en mi país y en Chile, en París y en
Londres [ …] solamente estos adolescentes y jóvenes chinos recibieron de sus
gobernantes, y aún más, de su líder incuestionable, el consejo y la orden de que debían
ocuparse de los problemas del Estado” (Kordon [1984] 2007b: 242), dando cuenta del
impacto de la Revolución Cultural como ejemplo de movimiento político a nivel global: “[
…] esta juventud parecía inmensamente feliz en la China de la revolución cultural. Ya no
se trataba del psicodrama a nivel individual o de simple grupo: Mao Tse Tung lo
acondicionó en proporciones nacionales, casi planetarias, pues en ese mismo ’68 pareció
proyectarse de Pekín a París” (Kordon [1984] 2007b: 243).
El otro viajero cuyo testimonio recuperamos aquí fue Carlos Astrada, ensayista, profesor y
director del Instituto de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires, que viajó a China en
1960, donde dictó conferencias en Shanghai y Pekín y se entrevistó con Mao Tse Tung
(Saítta 2007: 38).
En su escrito Convivencia con Mao Tse Tung en el diálogo, publicado en 1965, Astrada
narra lo sucedido en dicha entrevista. Impresionado por la cultura general y personalidad
del líder chino, afirma que “Nos fue dado percibir de inmediato, ante su presencia y al
cambiar las primeras palabras con él, la grandeza moral y lúcida serenidad del líder de la
revolución mundial anticolonialista y antiimperialista en el país monitor del socialismo y
de la lucha por la liberación nacional de los pueblos de tres continentes” (Astrada [1965]
2007: 246), colocando a Mao claramente en el lugar de conductor de las luchas del Tercer
Mundo. El diálogo aborda diversos temas: debates filosóficos sobre el empirismo y el
materialismo, las características distintivas de la Revolución China ⎯ entendidas como
adaptación creativa de las teorías marxistas a la situación local, en lo que Mao se apoya
para afirmar que el marxismo es inútil si no adquiere una forma nacional⎯ , cómo eran
vistas las antiguas religiones y corrientes de pensamiento chinas como el budismo, el
taoísmo y el confucianismo a la luz del nuevo paradigma socialista o el desarrollo de las
comunas populares como principal aporte ⎯según Mao ⎯ de la experiencia china a la
construcción del socialismo. Una cuestión a la que se dedica un particular énfasis es la
postura del líder acerca de la cuestión de la política de “coexistencia pacífica” defendida
por la URSS en esos años. Como vimos al analizar el relato de Galeano, Mao es claro en su
condena de esta política, sosteniendo que el “imperialismo yanqui” es el principal
enemigo de la humanidad y que se lo debe combatir abiertamente: Astrada comparte con
entusiasmo estas palabras. Cierra el testimonio afirmando que “(la URSS) arrió la bandera
que había izado tan alto, para iniciar una política de capitulación ⎯timorata y
vergonzante⎯ ante la agresión imperialista yanqui contra un pueblo al que llamaba
enfáticamente hermano” en referencia a la ruptura sino-soviética, y que “Hoy, la
República Popular China es el lugar de focalización de la historia de la humanidad
venidera. Ella señala a los pueblos expoliados por el imperialismo yanqui la ruta de su
lucha y de su liberación” (Astrada [1965] 2007: 256).
A partir del análisis de los dos relatos de Kordon y el de Astrada, encontramos algunos
elementos interesantes para pensar en relación al de Galeano. En el primer relato de
Kordon está muy presente la idea de familiaridad de China respecto de América Latina: el
autor se siente a gusto en una República Popular donde las escenas que vive junto a la
gente humilde le recuerdan a otras experimentadas en sus viajes por el continente
americano. Esta idea de familiaridad, surgida de la hospitalidad de los chinos, puede
pensarse en sintonía con lo que destacaba Galeano acerca de lo reducido de la distancia
en China entre cuadros dirigentes y pueblo llano y de la ausencia de una atmósfera
represiva (se observa entusiasmo popular, los opositores no son eliminados), como un
elemento más para la construcción de una imagen favorable de la China de esos años vista
por ojos latinoamericanos. En su segundo relato, de su viaje acaecido ya en plena
Revolución Cultural, Kordon destaca el entusiasmo de los jóvenes y mujeres maoístas en
términos que recuerdan a las afirmaciones de Galeano sobre la euforia del pueblo chino.
También es claro en señalar a China como modelo político de alcance global, al destacar
que el fenómeno de la Revolución Cultural puede pensarse como antecedente de los
movimientos juveniles y de cuestionamiento de la autoridad de fines de los ’60 como el
Mayo Francés de 1968, al que hace una referencia directa. En cuanto al relato de Astrada,
consideramos que allí se pone de manifiesto claramente la idea de China como líder de los
movimientos revolucionarios del Tercer Mundo, ante el rechazo de la política de
“coexistencia pacífica” llevada adelante en esos años por la URSS. La ruptura sino-
soviética, que en 1960 ⎯ momento en el que se produce el viaje de Astrada⎯ estaba
ya en un punto álgido (recordemos que en julio de ese año la URSS decidió retirar a sus
técnicos de China) recorre el testimonio de su entrevista con Mao, y entendemos que esto
representa una señal más de la importancia central de este fenómeno en el interés
despertado por China para sectores de la militancia latinoamericana en la década de 1960,
como apuntamos en nuestra hipótesis.

Conclusión

A modo de conclusión, volviendo a nuestro interrogante inicial sobre cómo entender el

ascenso del interés por China para sectores de la izquierda latinoamericana en los años
1960, podemos decir que en el relato del viaje de Galeano encontramos algunos
elementos que permiten arrojar luz sobre la cuestión, si bien de ninguna manera nos
autorizan a dar una respuesta contundente. Éstos son: el entusiasmo colectivo y la unidad
de criterios señalados por el cronista entre el pueblo chino; la escasa distancia entre
cuadros del Partido y masas, especialmente destacable en comparación con la URSS; la
existencia de contrapesos al poder de Mao al interior del Partido y la política de
“reeducación socialista” aplicada a los opositores; y particularmente, el rol de China en
política exterior como defensora de la lucha abierta contra el imperialismo, que la
posicionó como referente del llamado “Tercer Mundo” frente a una URSS defensora de la
política de coexistencia pacífica. Estos elementos dan pie a la construcción de una imagen
de China como referente revolucionario de características distintas a la URSS, imagen que,
como vimos, también se encuentra presente en los testimonios de los otros viajeros
analizados. En este sentido, podríamos decir que nuestra hipótesis en relación al papel
central de la ruptura sino-soviética en la tentativa de respuesta al interrogante planteado
resultó correcta. Sin embargo, nuevamente, consideramos que una respuesta cabal sobre
el interrogante planteado requiere de una investigación más amplia que la desarrollada
hasta el momento.
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 Military and geopolitics issues: China and Latin America

Juan Carlos Gachúz Maya - Krystell Castillo 15

Universidad de las Américas Puebla

Resumen
Este artículo analiza cómo algunos elementos de la teoría del Acenso Pacífico que China
ha usado en el discurso en los dos ultimos últimos gobiernos, son cuestionables si se les
considera desde una perspectiva práctica, y se analizan otras acciones que se relacionan
específicamente con asuntos militares. En los últimos diez años, este país también ha
recurrido al "poder duro" en ese sentido el presupuesto de gasto militar ha crecido
exponencialmente en este período. La inversión que China ha realizado en su sector
militar se ha vuelto una variable estratégica para explicar la política exterior china en
dimensiones regionales e internacionales. América Latina es una región donde la
influencia y la expansión del poder militar chino ha aumentado en los últimos diez años.
La compra de armas, transferencia de tecnología, capacitación e intercambios de personal
militar, etc. se han reforzado y han aumentado en los últimos diez años.

Palabras clave: China-geopolítica-geoeconomía-desarrollo militar-geoestrategia.

Abstract
This article shall analyze how some elements of the Pacific Rise theory, which China has
been using as a narrative for its last two governments, are questionable when viewed
from a practical perspective, analyzing other actions which specifically relate to military
matters. Whereas China’s foreign affairs have been based in the concept of a “Peaceful”
or “Pacific Rise”, in the last ten years, this country has nevertheless also resorted to “Hard
Power” and the military spending budget has grown exponentially in this period of time.
The investment that China has undertaken in its military sector has become more relevant
as a strategic variable to explain Chinese foreign policies in regional and international
dimensions. Latin America is a region where the influence and expansion of the Chinese
military power has been increasing in the last ten years. Purchase of weapons, technology

15
Juan Carlos Gachúz is a full time professor at the Department of Political Science and International Relations at the
Universidad de las Américas Puebla, Mexico. He holds a Ph.D. In government from Essex University. He was a
Rajawali Fellow at the Ash in Harvard University, Visiting Posgraduate Professor at the University of Monaco and
Visiting Scholar at Rice University. He teaches International Security Issues and East Asia Pacific Studies and his
research interests are geopolitics and geoeconomics of Asia and Latin America. He is a member of the SNI
CONACYT level 1. María Krystell Castillo has a BA in International Relations María Krystel Castillo Altamirano is a
student of International Relations from the Universidad de las Américas Puebla (UDLAP). She is as an external
research assistant in the project “Geoconomy and Geopolitics of the Emerging Powers”.
transfer, training of military staff, etc. have been reinforced and growing in the las ten
years.

Keywords: China-Geopolitics-Geoeconomics-military development-geostrategy.

Military development and The “Theory of Pacific Rise”:

China’s president Hu Jintao’s sought to de-mystify the growing worldwide perception that
China’s development was threatening to economic growth and stability in other countries
in the world, while at the same time, making clear that the government’s main objective
was not competing with existing hegemonies or displacing them, but rather taking the
country to a sustainable economic growth level, based on domestic growth, commercial
exchange and international cooperation (Liebman 2005: 280-283).

Hu Jintao used the term “Pacific Rise” for the first time in autumn 2003; nevertheless,
theoretical basis for such a term had been already developed years before by Zheng Bijian,
vice-president of the Central Committee of the Communist Party’s School. The notion of a
Pacific Rise, according to Zheng, is based upon three fundamental principles: “a)
Continuing with political and economic reform through the promotion of a socialist
market economy, b) Seeking international support to legitimize the Pacific Rise of China,
and c) Balancing the interests of different sectors, internally and in an international level.
[…] making an emphasis on Confucianism, soft power, and cooperation above traditional
war and military alliance mechanisms” (Cheung 2008: 5).

The Theory of Pacific Rise was the cornerstone of a new foreign policy based in
interdependence and international cooperation at least in the official discourse, authors
such as Andrew Scobell consider that emphasizing the concept of Pacific Rise is deeply
related with the obsession of elites in Beijing for promoting a peaceful image which would
not hinder the country’s development by other States, or which could halt possible
contention policies of other countries against China. The author considers that “this new
concept of security is an effort to defend the reputation of this Asian country and
promoting a ‘desirable’ image overseas. Leaders are quite sensible to the external image
of their country, and they want it to be positive and consistent. Beijing does see
reputation as a vital dimension of a country’s power in the world. Status is critically
important […]. The overseas perception of a powerful and benevolent State is of deep
importance for Chinese elites” (Scobell 2012: 21).

The official position on the Theory of Pacific Rise is, nevertheless, questioned, when
analyzing other actions of the Chinese government, especially in military matters (Gachúz
2015). Even in a multipolar surrounding, development of armed forces has become a
priority for this country. In just a decade, the military budget has been increased five
times, and in a parallel way, the government has invested more and more in technological
development and military arms, developing drones, espionage systems, nuclear weapons
and the development of priority projects such as the J-20 jet (manufactured with
exclusively domestic technology), and the domestic craft carrier, which were central
projects in Hu Jintao’s government’s military strategy. This trend for an exponential
increase in military expenditures has continued under Xi Jinping. Military budget has
become a priority for the government, which projects its armed forces as an element of
dissuasion and to show regional power which extends beyond its borders (Scobell
2012:718-719).

The political instability situation in the region and the ever growing competence is,
undoubtedly, an important factor to explain the military strategy followed in the last few
years. Nevertheless, other authors, such as Atesoglu, has stated that it is actually the
internal economic development’s factor which explains the military development at such
a scale; according to H. Sonmez Atesoglu, “States maximize their power, and particularly
military power, to achieve economic growth” (Atesoglu 2013: 9). Domestic military
investment, therefore, is considered as a driving force behind economic development.
On the other hand, Barry Buzan, considers that the policy of Pacific Rise is necessarily
transitional. This means that it responds to immediate needs. According to the author,
“The rhetoric of a harmonious society and world does not remove the concerns of
external States regarding how China should be and how should it develop itself. The
harmonious rhetoric lacks specificity” (Buzan 2010: 32-33).

Military development has unfolded in Beijing in political discourse and in practicality, and
we shall explain how the Chinese government has turned its military sector into a strategic
element on its development plans. This transformation of their armed forces overlaps the
previously analyzed concept of Pacific Rise.

Military development of China in its official perspective:

The exponential growth of the military budget in China (Figure 1) has turned the country
into the second economy with the greatest military budget within the five permanent
members of the Security Council, as well as the second world country in terms of military
budget (US$ 225 billion in 2016), only below the United States (US$ 740 billion in 2016).
The United States even consider that the official expenses budgeted by the Chinese
government are smaller than the real expenditures. According to calculations by the US
government, China’s military budget may even rise over three times what has been
originally reported (Figure 1).
 Figure 1
China’s military expenditure (1990-2016)
(Million US dollars)

250000
1990

200000 1991
1992
150000 1993
1994
100000 1995
1996
50000
1997
1998
0
1999
1990
1991
1992
1993
1994
1995
1996
1997
1998
1999
2000
2001
2002
2003
2004
2005
2006
2007
2008
2009
2010
2011
2012
2013
2014
2015
2016
Source: Own elaboration based on SIPRI Military Expenditure Data Base
(https://www.sipri.org/sites/default/files/Milex-constant-2015-USD.pdf)

In this context, the last two governments (Hu Jintao and Xi Jinping) have implemented
military development as a strategic priority in their respective agendas for the country.
According to this perspective, armed forces must act to fulfill the new challenges they face
in a national strategy for development and security. These challenges are: continuing with
scientific development in the military sector, accelerating the transformation of reaction
and defense capacities of armed forces, constructing a system of modern military forces
with domestic technology, improve strategic military orientation and diversifying the
means in which armed forces shall be used.

Competition with new emerging powers, and obviously, China’s rise as a superpower
make the Asian country directly faces complex security challenges, due to its great
territorial and sea extension (land borders with 14 countries, some of which are nuclear
states), alongside with internal terrorism, separatism and extremism problems. This has
forced the country to considerably increase its military budget and making it a priority for
the government.
The investment that China has undertaken in its military sector has become more relevant
as a strategic variable to explain Chinese foreign policies in regional and international
dimensions. As we will see in the following section, Latin America is a region where the
influence and expansion of the Chinese military power has been increasing in the last ten
years. Purchase of weapons, technology transfer, training of military staff, etc. have been
reinforced and growing in the las ten years (China’s National Defense White Paper 2013).

Purchase of Chinese weapons by Latin America:

Before discussing the geostrategic ties between China and Latin America, it is important to
describe the current context of Latin American nations regarding military expenditure.
Security has always been a relevant issue on the agendas of the states. Particularly South
American countries have recorded a marked increase in their military budget. In this
regard, Rafael Duarte Villa and Juliana Viggiano note that “military expenditures in Latin
American have increased at an annual rate of 6% since 2003” (Duarte and Viggiano 2012:
28-47). Likewise, the authors emphasize the importance of examining the reasons behind
these practices and identifying the states from which the weapons have been purchased.
The increase in the military budget in several South American countries can be explained
from political, social and economic transformations and also international factors. In this
context, the study of Duarte and Viggiano observes that the increase in military spending
coincides with the years of significant economic growth for the South American region.
Furthermore, Evan Ellis has pointed out that “some experts have interpreted South
America’s interest in increasing military spending over the past five years as the result of
high levels of economic growth, a stronger currency due to the devaluation of the dollar
and political will to modernize the armed forces of the sub-region, which have obsolete
arms stockpile” (Ellis 2012: 43-56). the charts presented below illustrate the military
spending of the South American region during the last decade:
 Graph 2
Military expenditure in South America in constant US dollars, 2005–2015

80

69,6
70 68,1
66,1 65,4
62
60,8
59,2
60 58

52,9
51,4
50 47,3

40

30

20

10

0
2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015
Billion dollars for military spending

Source: Own elaboration based on Stockholm International Peace Research Institute (SIPRI), Military
Expenditure by Region, several years.

The countries with the highest recorded growing in military spending during the 2005–
2015 period are the following: Venezuela (78.53%), Chile (53%) and Ecuador (49%).
Additionally, it should be noted that the sub-region of South America is the one with
higher military budgets since Brazil accounts for 46% of expenditures; Colombia with 15%
and Chile with 13% (Sanjay 2016).
In this context, the participation of China in the military sector of several Latin American
countries has become more relevant in the last ten years. Evan Ellis, indicates that
commonly the Chinese involvement in recent decades has been characterized from the
commercial perspective due to large increases in exchanges between both regions.
However, in the last ten year also “the focus on the commercial dimension of the
relationship conceals the fact that over the past several years the People's Republic of
China has also expanded its military ties with Latin America in several important ways”
(Ellis 2012: 43-56).

In this strategy, weapons selling constitutes a core issue, China has succeeded in enter to
the Latin American market increasing the amount of weapons sold during the last decade.
Purchase of weapons from China has increase “from almost zero in 2005 to over USD 130
million in 2014, China has systematically emerged as a major arms supplier to countries of
the Latin American region and has shifted from a donor of logistics and medical
equipment to a significant supplier of weapons and weapons systems” (Sanjay 2016).

An article published by the Institute for Defense Studies and Analyses, states that taking
into account the background of some Latin American countries, buying weapons to
foreign countries was marked by the ideology of their governments. For example, due to
the existence of pro-socialist governments in Nicaragua and Cuba, there was a significant
flow of weapons and military equipment from the Soviet Union. The rest of the region was
leaned towards the U.S and the Western Hemisphere (Sanjay 2016).

Sanjay also states that the first approaches of China to the region were through foreign
aid and non military cooperation or use of soft power, since the aid in the military market
were limited to uniforms, medical supplies, hospital equipment, engineering equipment
and an extensive package of training at Chinese military academies for officers staff. Such
involvement in the defense sector was accompanied by higher levels of investment and
visits by Chinese officials. The pioneer in establishing military-trade relations with China
was Venezuela and the Chavez government. In the estrangement with the US and the
attempts to diversify the arms supply, in 2008 Venezuela sought support for Russia Su-
30MKV fighters and China for K-8 trainers and air search radars. As a result, Bolivia also
began to consider China as an important partner for the purchase of weapons and
through loans, it acquired six K-8 aircraft and afterwards, six Z-9 helicopters (Sanjay 2012).

An important element of these dynamics, was that China showed an interest in selling to
Latin American countries modern military equipment at highly competitive prices, as well
as providing financing packages and soft credits for the acquisition of new weapons.

The strategy of Beijing includes expanding its influence first to those countries members
of ALBA (Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América), but also to those that
traditionally belonged to the zone of influence of the US. This denotes the clear vision of
hegemonic expansion that has been raised by the Chinese government during the last
decade. In this context, Venezuela could be singled out as the main partner for China in
the region, since between 2011 and 2015 the government bought weapons worth $ 373
million. "Moreover, the agreement of 500 million dollars for the purchase of armored
vehicles and self-propelled artillery systems, indicates that the Bolivarian country
continues to increase the level of collaboration between the two nations" (Damir 2016).

Bolivia has also been involved in military purchases from China, since 2009 it signed an
agreement to buy Karakorum aircrafts and later in 2012, the country acquired Panther
helicopters for a cost of 58 and 108 million dollars respectively. In 2013, Peru, a country
usually characterized for being an ally of the US) purchased from China an important stock
of weapons: 15 portable air defense systems ground-air class FN-6 by 1.1 million, and 27
multiple rocket launcher systems for $ 39 million (Damir 2016).

Additionally, China has managed to make effective use of its economic and political-
diplomatic tools to strengthen their influence and expansion strategy of "soft power" in
 the Latin American region in order to convert its strategic approach in a hard and tangible
demonstration of power. In the long term, these bilateral relations can become important
military alliances that will give a new impetus to the international scene in the area of
defense and security.

Technology Transfer in the military sector China-Latin America:

Bilateral relations between China and Latin America have led to exchange not only trade
but also technology transfer. According to the database of the Stockholm International
Peace Research Institute (SIPRI) there are records of some recent exchanges of weapons
and military equipment made between Argentina and Venezuela with China (Table 1).

Table 1
Arms transfer between China and Argentina and Venezuela during 2006-2015

No. Weapon Year (s) of

Recipient/Supplier Observations
ordered description deliveries

$2.6 m deal; WZ-551B1

Argentina
4 APC 2010 version; for Argentinian
S: China
UN forces

Part of $150 m program

3 Air search radar
2006-2007 for military-civilian air-
surveillance system

Venezuela JYL-1 Air search

S: China 7 2008-2009
radar

JY-11 Air search

3 2010-2011
radar

K-8 Karakorum-8
18 2010
Trainer/combat ac
 For K-8 trainer/combat
100 PL-5E SRAAM 2010
aircraft

8 Y-8 Transport aircraft 2012-2014 Y-8F-200W version

AS565S Panther ASW

8 2012 Z-9C or Z-9EC version
helicopter

SM-4 81mm Self-

18 2014-2015 Part of $500 m deal
propelled mortar

SR-5 Self-propelled
18 2014-2015 Part of $500 m deal
MRL

Part of $500 m deal; VN-

40 Type-07P/VN-1 IFV 2014-2015
1 version

121 VN-4 APV/APC 2013-2015 For National Guard

Part of $500 m deal; VN-

25 ZBD-05/VN-18 IFV 2015
18 version

ZTD-05/VN-16 Light Part of $500 m deal; VN-

25 2015
tank 16

K-8 Karakorum-8 K-8W version

9 2014
Trainer/combat ac

2014
L-15 Trainer/combat
24
ac

Source: Own elaboration based on SIPRI Database Arms Transfers

Military exchanges and training China-Latin America:

In addition to the purchase of weapons and transfer of technology, the Chinese

government has sought to strengthen military ties with Latin American countries through
the institutional line; sharing the know-how in terms of training defense issues.
This deeper involvement leads to important advantages for China. First, the training
provided possess a symbolic value as military relations are constructed within the
institutional framework and subsequently, once there have been continuous contact and
mutual trust with key figures of Latin American militias selling of weapons is easier to
achieve. Above all, the links allow to know and understand better the security and defense
context in the Latin American region; As well as the operational mode of military groups
and their strategies (Ellis 2012).

Military training also has resulted in initiatives of education and creation of institutions
through which military personnel from several Latin American countries receive
instruction (Sanjay 2016). ). In fact, “Chinese institutions host Latin American military
personnel from at least 18 states in Latin America since they have diplomatic relations
with the PRC” (Ellis 2012: ).

Evan Ellis mentions that as a central institution there is The National Defense University of
the People’s Liberation Army, which offers courses for Latin American officers (in English
and Spanish) through other educational bodies: The Defense Studies Institute in
Changping; The Army Command College (which has been attended by military officers
from countries like Colombia, Peru, Barbados, and Jamaica); The Chinese Navy Command
(which offers a year-long senior command course in English and has been attended by
officers from Uruguay and Brazil) and The Center of Military Instruction of the PLA (course
on martial arts which has been attended by Chilean Marines) (Ellis 2012).

At the same time, bilateral agreements have been established on military education and
training. For example, in 2006 the Chilean war college signed an agreement for exchange
of personnel and other cooperation activities in the matter. Also, due to meetings
between Chinese and Latin American defense ministers, it was possible to continue and
increase programs at the tactical level. During 2010, as a result of the meetings between
Colombia and China, 10 Colombian generals and colonels were admitted to military
academies in China for the purpose of receiving courses in sharpshooting, combat diving,
survival, and riverine combat. Another case was Brazil and the negotiations initiated by
the ministers of defense of both countries in order to expand cooperation in basic training
of the Brazilian armed forces. Furthermore, Evan Ellis states that “in addition to
opportunities for building personal relationships and gathering intelligence, such tactical-
level courses also help the People’s Republic of China to develop military capabilities in
areas which may be useful in working more directly in the region’s unique operating
environments” (Ellis 2012: ).

As already mentioned the Chinese government's strategy has also focused on creating
institutional-personal links. For this reason, visits by military professors and officers are an
element of great support to strengthen the institutional interactions between the two
regions. This dynamic has been effective in countries like Chile, Argentina, Colombia and
Mexico, since the Sino-Latin American meetings have continued and have been more
frequent.

Conclusions

The expansion of the Chinese economy has brought with itself as a consequence, the need
of strengthening political links with countries even in other continents, cooperation goes
beyond the commercial agenda. Subjects such as technological development and the
participation in geopolitical and geostrategical dynamics are now issues within Beijing’s
agenda.

In this context, in spite of the counciliatory nature of the “Pacific Rise” concept, China’s
foreign policy has characterized itself in the last two governments for its reshaping of the
role of its armed forces, and an exponential increase in military spending. From this
perspective, military capacity and development of armed forces has become a priority for
the Chinese government. This new trend of unprecedented strengthening of armed forces
has become a matter of worries for the United States’ government. Authors such as Larry
M. Wortzel have established, in this respect, that “The People’s Liberation Army is
experiencing an extensive modernization in regards to its military program, which has
brought forward as a consequence, direct challenges to security interests of the United
States […] by 2020, China could have a naval and air capacity in the region that equals that
of the United States. This would have as a consequence, that Beijing would increase its
regional power to use those capacities offensively” (Wortzel 2014: 3).

Even when the Theory of Pacific Rise emphasizes interdependence, cooperation and soft
power, eviden shows that the Chinese government is still investing lots of resources in
hard power, and it seems that military issues are a top priority. Military budget has
become a strategic matter for the Chinese government, which projects its armed forces as
an element of dissuasion and display of regional power even in regions historically
characterized as US areas of influence. Military development from that country in the last
years has little to do with the concept of Pacific Rise and gets always closer to the security
dillema scheme proposed by the realist theory 16.

The strategy of the Chinese government to approach Latin American countries in the
sector starts by encouraging the enhancement of selling weapons, transfer technology
and military institutional exchanges of high officials and staff. These practices have been
encouraged by Beijing particularly in the last ten years.

16
The realist theory of international relations has six main suppositions regarding the nature of the
international political system: 1) The system is anarchic (there is no supreme authority to manage the system),
2) States have different military capacities, 3) States don’t know about the intentions of other States, 4)
Survival is the main objective of states, 5) States are rational, 6) with the objective of survival, States
maximize their power, particularly military power. See Jervis, R. “Cooperation Under the Security
Dilemma” World Politics, Cambridge University Press, vol. 30, no. 2, Cambridge 1978 pp. 186-214. See
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 Cuando los gobernantes perdieron su mandato divino: panorama general
sobre el impacto de desastres naturales en la historia dinástica de China y
en Estados prehispánicos del Nuevo Mundo.

Walburga Maria Wiesheu

Escuela Nacional de Antropología e Historia, México

Resumen
Estudios recientes han intentado correlacionar episodios de cambios climáticos
globales y de deterioros ambientales de carácter antropogénico, con dinámicas
históricas de sociedades complejas en culturas regionales. Según la visión china del
tradicional concepto confuciano del Mandato del Cielo se generaron ciclos dinásticos
en que incidieron tanto fenómenos naturales como sociales. En este trabajo
trataremos de esbozar un panorama general de los impactos ambientales en la
trayectoria dinástica de China, así como establecer algunas correlaciones
comparativas con Estados prehispánicos en Mesoamérica y la Zona Andina. En este
marco nos hemos topado con el sugerente término de una meteorología moral que
asocia fenómenos ambientales con la conducta del gobernante, cuyo mandato divino
podía ser revocado ante el impacto de desastres naturales.

Palabras clave: Mandato del Cielo, desastres naturales, ciclos dinásticos,

meteorología moral.

Abstract
Recent studies have tried to relate global climatic events and environmental
deterioration of human nature with historical dynamics of complex societies en
regional cultures. According to the Chinese view of the traditional Confucian concept
of the Mandate of Heaven, dynastic cycles occurred, affected by natural and social
phenomena. In this paper we attempt to make a general outline of environmental
impacts in the dynastic trajectory of Chinese history and establish some comparative
correlations with prehispanic states in Mesoamerica and the Andean Zone. In this
framework we encountered the suggesting term of a moral meteorology which
associates environmental phenomena with the conduct of sovereigns, whose divine
mandate could be revoked in view of the impact of natural disasters.

Keywords: Mandate of Heaven, natural disasters, dynastic cycles, moral

meteorology.

En China se cree que el emperador, la dinastía, tiene un mandato del cielo para
continuar, y las dinastías terminan cuando se percibe que han perdido el mandato,
y parte de este mandato son las condiciones climáticas…. después de todo, si un
emperador no puede alimentar a la gente, ¿qué está haciendo en el trono?

Larry Edwards, en Hemphill (2008:1)

Deliberamos duro dentro del palacio sobre las causas del desastre, y
arduamente buscamos una manera para dispersarlo.

Instrucciones sagradas de Emperadores Manchúes, en Mark Elvin (2005: 418)

Períodos de severas fluctuaciones climáticas como consecuencia de cambios globales

consistentes en episodios generales de calentamiento o enfriamiento, junto con el
impacto ambiental producto de la intervención humana a lo largo de la historia debido
éste principalmente a la práctica agrícola intensiva que por demás ha conllevado una
significativa reducción en la biodiversidad natural esencial para un desarrollo sustentable
a largo plazo de los grupos humanos que en realidad co-evolucionan en forma dinámica
con los fenómenos naturales (McGlade 1995), han sido experimentados en diferentes
culturas del pasado, de lo cual la milenaria civilización china obviamente no representa
ninguna excepción, pudiéndose derivar algunas líneas generales respecto de sus efectos
sobre su trayectoria histórica general. Es de señalar que no forzosamente se trata aquí de
un factor causal único, ya que la respuesta social y la adopción de determinadas
estrategias para enfrentar los cambios climáticos y situaciones de contingencia ambiental
constituyen elementos críticos en su adecuada gestión (Liu 2000; Liu 2004).
El deterioro climático a largo plazo y el fracaso de las sociedades en adaptarse a tales
cambios pueden haber contribuido al colapso de civilizaciones en una etapa de un clima
más frío y seco a finales del tercer milenio a.C., como fue el caso de la civilización del Valle
del Indo, el Reino Antiguo de Egipto y las ciudades-Estado sumerias en el Cercano Oriente
(Weiss 1997; Rosen 2007; Watson 2015), o la caída del Imperio Romano después del
período del llamado Óptimo Climático Romano (Crumley 1994) 17, y a este respecto
pueden resultar sumamente ilustrativos varios otros casos de la desaparición de culturas
prehispánicas en el Nuevo Mundo que nos han legado sus ruinas monumentales18.
En China, en las últimas décadas se ha efectuado una gran cantidad de estudios
paleoambientales consistentes en perfiles de polen y núcleos perforados en sedimentos
lacustres, marinos y de glaciares, los cuales han permitido establecer correlaciones
aproximadas entre episodios de cambios climáticos mayores y secuencias culturales
plasmadas en el registro arqueológico, de modo que se puede observar, por ejemplo, que
el período de condiciones favorables del Megatermal u Óptimo Climático del Holoceno
Medio coincidió de manera general con el florecimiento de la cultura neolítica Yangshao
(5000-3000 a.C.) –conocida también como la “cultura de la cerámica pintada”–, período
en que incluso el ecotono del cultivo del arroz que había sido domesticado algunos
milenios antes en el sur de China, se propagó a zonas en la cuenca del Río Amarillo
(Huanghe), mientras que cambios climáticos abruptos a finales del tercer milenio a.C. no
solamente implicaron una retracción de este tipo de cultivos practicados en campos
húmedos sino también produjeron transcendentales disrupciones en las trayectorias
culturales a nivel regional; de esta manera, en particular las sofisticadas jefaturas
teocráticas declinaron o fueron sustituidas por culturas menos complejas, mientras que
las jefaturas neolíticas de tintes más seculares experimentaron el desarrollo hacia los
17
En un estudio realizado desde la ecología histórica, Carol Crumley (ibid.) afirma que este episodio
climático global con una expansión de un régimen mediterráneo estable en Europa habría favorecido el
surgimiento y la expansión de este imperio pero que el regreso de condiciones de un clima frío e inestable
implicó la retracción de la hegemonía romana y dio lugar a la Edad Obscura en que resurgieron actividades
agropastoriles y se dio una tendencia hacia la ruralización de los grupos humanos.
18
Cabe aquí enfatizar el gran interés comparativo que sitúa tales caídas de civilizaciones antiguas como un
crucial problema antropológico e histórico en la arqueología de las sociedades complejas y que ubica a la
“colapsología” como un importante subcampo dentro de la misma. Véase al respecto la reseña de Knodell
(2018), así como a Middleton (2012) sobre un panorama de ideas catastrofistas y ecocidas en la literatura
sobre colapsos de civilizaciones antiguas.
primeros Estados dinásticos de Xia y Shang en la Edad del Bronce –representados éstos
por las culturas arqueológicas de Erlitou así como de Erligang en Shang temprano y Yin en
Shang Tardío–, mismas que ya se desenvolvieron en un episodio de condiciones climáticas
más favorables (Liu 2000; Liu 2004). En esta etapa crucial del surgimiento de los Estados
más tempranos de la China antigua, las situaciones de crisis ambientales y sociales
pudieron haber brindado oportunidades para líderes eficientes en incrementar su poder o
al revés, pudieron devastar estructuras políticas existentes si éstos fracasaban en
responder efectivamente a los impactos externos, suscitando entonces episodios de
decline conducentes a colapsos culturales (Rosen 2007).
En la definición propuesta por Jared Diamond, un colapso se refiere a un: “[…] drástico
descenso en el tamaño de la población humana y/o la complejidad política, económica y
social a lo largo de un territorio considerable y durante un periodo de tiempo prolongado”
(2007: 23). Tal como afirma en este mismo sentido Diamond en su libro Colapso: “Los
cambios climáticos naturales pueden mejorar o empeorar las condiciones en que vive una
sociedad humana determinada, y pueden beneficiar a una sociedad al mismo tiempo que
perjudican a otra” (2007: 35). Puntualiza el mismo autor que acaba siendo arbitrario
establecer cuán drástico debe ser un declive de una sociedad para reunir las
características adecuadas que permiten calificarlo de ‘colapso,’ ya que existen
derrocamientos de una élite gobernante o decadencias menores que implicaron
reestructuraciones políticas y económicas más leves en sociedades particulares sin que
éstas hayan sido víctimas de derrumbamientos absolutos. Al respecto y acorde con su
modelo dinámico de “picos y valles” (Peaks and Valleys), la etnohistoriadora Joyce Marcus
(1992, 1998 y 2014) ha sugerido la existencia de un patrón cíclico en las trayectorias de los
Estados arcaicos, según el cual los grandes Estados regionales en repetidas ocasiones se
han fragmentado en sus provincias constitutivas, para luego volver a integrarse en una
formación sociopolítica mayor.
Tal como ha señalado Liu Li (2000, 2004), el aludido cambio climático dramático a finales
del Neolítico chino implicó condiciones adversas de un régimen más frío y seco, pero con
lluvias torrenciales atípicas que provocaron inundaciones catastróficas junto con cambios
en el curso del Río Amarillo, del cual al menos dos cambios mayores se han reportado
para este periodo, uno al inicio del período de la cultura Longshan y el segundo
justamente en la transición a la Edad del Bronce alrededor del 2000 a.C.; dicha situación
de severas fluctuaciones ambientales por su parte se vio agravada por transgresiones
marítimas en las zonas costeras junto con terremotos y graves sequías en algunas zonas
del país. Todo ello conllevó mayores repercusiones sobre los grupos humanos así como
diversas respuestas sociales que incluyeron el abandono de asentamientos locales,
migraciones masivas junto con significativos reacomodos de la población a nivel regional,
que a su vez originaron una mayor competencia por recursos estratégicos y dieron lugar a
profundos conflictos intergrupales que a finales del Neolítico se tornaron endémicos. 19 La
vulnerabilidad de los grupos humanos ante tal crisis socio-ambiental y paisaje político
conflictivo, debió ser aprovechada mediante una exitosa actuación por parte de líderes
competentes que de este modo lograron aumentar su influencia política e imponer una
creciente autoridad central sobre grupos rivales, proceso que desembocó, en el área
nuclear de la civilización china en la región del curso medio del Río Amarillo en el norte de
China (Zhongyuan en chino), en el surgimiento de las primeras sociedades estatales y
urbanas, y llevó a que el aún semi-legendario líder Yu El Grande fundara la dinastía Xia
(2070-1550 a.C.), iniciando así una carrera civilizatoria de una continuidad sin igual en
otras áreas de “alta cultura” en el mundo, aun cuando marcada por diferentes etapas de
unificación y fragmentación del país durante su larga etapa imperial que apenas vio su fin
a principios del siglo XX 20.

19
Al respecto se ha observado una mayor cantidad y variedad de armas, más centros amurallados tanto en el
norte como el sur de China, y el hallazgo de esqueletos mutilados en fosas o pozos abandonados.
20
Fang Hui, Gary Feinman y Linda Nicholas (2015: 9227, 9229) opinan que las repetidas unificaciones
políticas se deben a la creación de sistemas de creencias, constructos ideológicos y patrones burocráticos
básicos que forjaron identidades colectivas macro-regionales; así, nuevos códigos morales e instituciones
sociopolíticas establecidas en la Edad del Bronce que rearmaron las relaciones entre los Estados, las élites y
los ciudadanos comunes, constituyeron el fundamento y catalizador para los subsecuentes episodios de
consolidación política en la trayectoria dinástica de China. Middleton (2012) considera a tales cambios
dinásticos como casos de colapsos. Véase también a Middleton (2017), para un tratamiento sistemático
reciente de estudios comparativos de colapsos de culturas y civilizaciones en diversas partes del mundo,
cuyos planteamientos y valiosas aportaciones –en que también se consideran los aspectos de la resiliencia y
las elecciones tomadas en el seno de las comunidades antigua – se retomarán en un trabajo teórico más amplio
por la autora del presente ensayo.
En tal contexto de desarrollos históricos de ciclos dinásticos en la trayectoria cultural
china, del creciente número de estudios climatológicos por su parte se desprende que el
régimen de los monzones en el Este de Asia ha desempeñado una influencia crucial sobre
las condiciones paleoambientales de China. Este régimen estacional produce lluvias
fuertes en verano, cuando el aire caliente e húmedo procedente del Océano Pacífico
choca con las masas continentales más frías de las zonas norteñas, pero cuya potencia
depende a su vez de los patrones climáticos generales referidos a los mencionados
episodios de calentamiento y enfriamiento globales, de modo que la fuerza o debilidad de
los frentes monzónicos ha tenido un efecto crítico sobre los entornos regionales. Las
consecuencias que este fenómeno metereológico genera respecto de las fuentes de agua
dulce, la cubierta vegetal, el tipo de fauna y eventuales desbordamientos de los ríos (Liu
2004), han representado al mismo tiempo retos específicos para los grupos humanos,
puesto que inciden sobre sus dinámicas poblacionales y sus adecuaciones socioculturales,
que en situaciones de fluctuaciones climáticas severas y de eventos extremos requieren
de adecuaciones puntuales, por ejemplo, respecto de determinadas estrategias agrícolas,
pero también del tipo político conducente a un manejo eficaz de riesgos y contingencias
ambientales (Liu 2004; Wiesheu 2011) 21.
Cabe mencionar que los monzones asiáticos han perdido potencia en los últimos milenios
resultando en una mayor aridez en el clima mundial tal como también puede ser
observado en las costas del Océano Pacífico en el continente americano, donde al mismo
tiempo se ha registrado una mayor incidencia del fenómeno de El Niño (también
denominado ENSO o Oscilación del Sur de El Niño), pero cuya relación con el sistema de
monzones de Asia todavía no queda muy clara (Fagan 2009; Watson 2015). Desde una
perspectiva macrohistórica habría que señalar que en períodos de enfriamiento del clima
se redujo significativamente la producción agrícola y se generó una mayor frecuencia de

21
Liu y Chen (2006) han afirmado al respecto que aquellas culturas neolíticas en que se seguían estrategias
corporativas han estado mejor preparadas para enfrentar las crisis ambientales, mientras que aquellas en que
predominó una estrategia político-económica de redes, fracasaron en hacer adecuaciones en sus estructuras
políticas. Para ello, los autores se apoyan en los supuestos de la teoría dual-procesual de los arqueólogos
Blanton et al., formulada en 1996 con base en culturas mesoamericanas del Clásico. En una elaboración de
dicha teoría, Feinman y Carballo (2018) plantean que en términos comparativos, las sociedades con una
organización más colectiva poseen una mayor resiliencia ante riesgos de distinta índole.
conflictos armados así como de movimientos migratorios hacia el sur, en particular de los
pueblos nómadas de las estepas, a la vez que tal estrés ecológico se vio agravado por la
presión demográfica causada por el sustancial crecimiento de la población durante los
anteriores períodos más cálidos, por lo cual asimismo se han generado ciclos
macroeconómicos relacionados con el clima así como con la guerra y la paz (Zhang, Zhang,
Lee y He 2005; Zhang, Zhang, Lee y He 2007; Turchin 2003, 2006; Fan 2010; Yin, Rosen, Su
y Zhang 2015). (Véase la gráfica de Turchin en la Figura 1).
Empero a los efectos sustanciales en el entorno, producto de fuerzas naturales como los
monzones, hay que agregar el profundo impacto ambiental antropogénico causado en
China a lo largo de miles de años de manipulación del paisaje a través de terrazas
agrícolas, la irrigación y la extensa tala de bosques para el cultivo junto con la gran
cantidad de madera usada tradicionalmente para la construcción de viviendas, templos,
palacios y enormes barcos, sin dejar de lado las numerosas presas y gigantescas obras
hidráulicas, entre las que la actual de las Tres Gargantas del Río Yangzi (Changjiang)
constituye sólo el ejemplo más reciente 22.
Tal alto grado de impacto humano sobre el entorno natural se dio pese a una visión china
tradicional que percibe al ser humano como parte integral del cosmos con el cual busca
estar en armonía, en contraste con la perspectiva occidental que entronó al hombre como
el rey de la creación y le confirió la misión de dominar la naturaleza, pero al parecer se
trata aquí más bien de un ideal profesado por un pequeño sector de la élite letrada (y que
encontró su expresión por excelencia en la poesía daoísta, el arte de la jardinería y la
pintura de paisajes), mientras que en su lucha cotidiana por la supervivencia las grandes
masas de la población campesina se vieron confrontadas en forma directa con la
naturaleza, para sustraer de ella los recursos indispensables para el sustento humano
(Murphey 1986).

22
Cabe mencionar por ejemplo el proyecto de canalización de los ríos como respuesta a un intento de
controlar las inundaciones catastróficas de alrededor del 2000 a.C., atribuido al “héroe hidráulico” Yu de Xia
(véase Wiesheu 2009), o el enorme proyecto hidráulico del primer emperador de Qin, en Dujiangyan,
provincia de Sichuan, obra que aún se conserva pero que con el terremoto del 12 de mayo del 2008 había sido
afectada por el grave terremoto en esta región.
La depredación ambiental a través de milenios de prácticas agrícolas y de deforestación
resultaron más devastadoras en las amplias zonas hoy desoladas de la Meseta de Loess en
el norte de China, puesto que provocaron una grave erosión del suelo que a su vez
produjo un arrastre mayor de sedimentos23 que han elevado el lecho de los ríos y llegado
a bloquear sus cauces, y junto con incidencias de lluvias torrenciales han provocado
desbordamientos súbitos (Murphey 1999, Becker 2003)24. Ello es manifiesto por ejemplo
en los registros históricos según los cuales el Río Amarillo se ha desbordado unas 1593
veces en los últimos 3000 a 4000 años, en tanto que su cauce principal ha cambiado de
curso 18 veces, generando terribles catástrofes naturales que han generado algunas de las
mortandades más altas a lo largo de su historia y que incluso han hecho tambalear
dinastías enteras. Considerado como el “Gran Dolor” de China, el Río Amarillo (Huanghe)
así en repetidas ocasiones ha cambiado su curso inferior del norte al sur de las Tierras
Altas de Shandong y viceversa, para desembocar en la Bahía de Bohai o en el Mar
Amarillo. El connotado geógrafo Tuan Yi-fu (2008: 63) anota que en la China antigua las
inundaciones eran tan frecuentes y provocaron tanta calamidad, que en leyendas
populares éstas fueron atribuidas a la furia de un dragón que tendría que ser aplacada con
sacrificios humanos.
Por ello, tales episodios de desastres naturales consecuencia tanto del impacto humano
como de cambios en las condiciones climáticas generales de monzones fuertes o débiles 25,
deben de ser considerados como factores de peso en la trayectoria cultural china al haber
afectado cosechas, suscitado hambrunas y guerras que desencadenaron importantes
movimientos poblacionales y estallidos sociales masivos o rebeliones campesinas
periódicas, las cuales incidieron en la caída de más de una de sus dinastías.
Cabe suponer que ante tales perturbaciones socio-ambientales, las actividades religiosas
deben de haberse incrementado, llevando a que las sociedades desgastaran sus energías

23
Es del color amarillo de dichos sedimentos del que precisamente deriva el nombre del Río Amarillo.
24
Ya el prominente pensador confuciano Mencio constataba que “Con las montañas vacías, los ríos
desbordaban” (Murphey 1999: 39).
25
Un desastre se refiere a una tragedia experimentada por un grupo humano a causa de un evento identificable
(Jones y Murphey 2009: 3), mismo que sobrepasa la capacidad de tal grupo social vulnerable, su actividad
económica o su infraestructura, para resistir o recuperarse (Oliver-Smith 2009: 12). Según McGlade (1995),
se trata de eventos extremos que exceden la resiliencia normal de los ecosistemas.
en rituales intensificados, tal como puede inferirse respecto del colapso estrepitoso de la
más prominente cultura neolítica teocrática del jade, la de Liangzhu – otrora floreciente
en la costa sur de China a finales del Neolítico (Wiesheu 2011, 2013)– o que la incidencia
de severos desastres naturales haya dado lugar a movimientos populares con tintes
religiosos, caso de las sectas daoístas milenaristas de las “Cinco Fanegas de Arroz” y de los
“Turbantes Amarillos” que contribuyeron al derrocamiento de la dinastía Han 26, la cual
había sufrido el impacto de catastróficas inundaciones del Río Amarillo 27. Ya desde las
inscripciones oraculares de la dinastía Shang se refleja la gran preocupación que los reyes
tenían en cuanto a las prontas lluvias, las cosechas y calamidades naturales de distinta
índole, 28 de la misma manera que en fuentes escritas de la dinastía Zhou se pueden
rastrear diversos rituales relacionados con fenómenos climáticos. Así por ejemplo
constató un primer ministro en el año de 540 a.C.: “Cuando estamos afligidos con
inundaciones, o sequías, o enfermedades epidémicas, hacemos sacrificios a los dioses de
las montañas y de los ríos para eliminarlos. Cuando nos encontramos con nieve o heladas
o vientos o lluvias que están fuera de la temporada, ofrecemos sacrificios a los dioses del
sol y de la luna y las estrellas y los planetas para eliminarlos” (en Elvin 2004: 46).
Con base en un novedoso estudio de rocas en cuevas que permite revelar información
importante respecto de los cambios climáticos que estamos experimentando alrededor
del globo, investigadores como Larry Edwards y Hai Cheng del Departamento de Geología
y Geofísica de la Universidad de Minnesota (Hemphill 2008 e Instituto de Arqueología de
China 2008, basado en un artículo publicado por dichos autores en la revista Science el 7

26
Fenómeno que también representó un significativo desplome demográfico, ya que un censo oficial de 157
d.C.
registra una población de 56 millones, misma que cayó a 16 millones para el año 280 (Tuan 2008).
27
Durante la corta dinastía Xin que usurpó el gobierno de la dinastía Han Occidental, el norte de China estaba
afectado por una severa sequía y en el año de 11 d.C. el Río Amarillo rompió los diques, cambió de curso e
inundó partes del este y norte de China, en tanto que para Han Oriental se registran varios desastres naturales
de una plaga de langostas, sequías y desastrosas inundaciones a finales del siglo I, seguido por un terremoto
devastador en 151 d.C. y una nueva plaga de langostas en 153, que provocaron una extensa hambruna y
rebeliones campesinas en todo el imperio, en combinación con una serie de “malos gobernantes” opresivos,
que ya no pudieron hacer frente a tantas señales del “disgusto celestial” (Paludan 1998). Véase a Major y
Cook (2017: 242-243) para más detalles sobre las catastróficas inundaciones y demás calamidades que
mataron a cientos de miles de personas en la época Han.
28
El especialista en inscripciones sobre huesos oraculares, David Keightley (2000), afirma que en éstas el 7 %
están relacionadas con la lluvia, y muchas otras reflejan la preocupación por desastres en general, al tiempo
que la buena o mala suerte frecuentemente era concebida en términos del clima.
de noviembre del mismo año) afirman en este contexto que episodios de debilitamiento
de los monzones de verano pudieron haber influido en gran medida en el
derrumbamiento de casas gobernantes de al menos tres dinastías chinas de la etapa
imperial. Determinando el contenido de uranio y torio para fechar las estalagmitas
formadas sobre el piso de cuevas, que pueden tener miles o incluso hasta un millón de
años de antigüedad –como es el caso de la Cueva Wanxiang de la provincia de Gansu en el
noreste de China– y analizando el tipo de oxígeno en éstas, llegaron a estimar la cantidad
de lluvias como reflejo directo de la potencia de los monzones de verano esenciales para
el cultivo del arroz; cuanto más fuertes son los vientos monzónicos, más son empujados
con sus lluvias hacia zonas del norte y oeste ahora mayormente desérticas. La información
resultante de tal análisis de las variaciones climáticas se vierte en gráficas de diferentes
periodos de la historia de China. De allí que estos dos investigadores descubrieron que
episodios de monzones débiles coincidieron con los últimos días de las dinastías Tang,
Yuan y Ming que eran períodos de una gran inestabilidad social, y que al contrario,
monzones fuertes prevalecieron durante los años dorados del imperio chino, tal como es
el caso de Song del Norte en los siglos XI y XII d.C.
En efecto, la dinastía Tang (618-907) surgió en el siglo VII en un marco meteorológico de
más lluvias para desarrollar una etapa de un gran esplendor cultural y de una civilización
cosmopolita sin igual en la historia imperial de China, pero en el siglo siguiente el clima se
volvió más seco, y la dinastía finalmente se derrumbó en 907 d.C., después de revueltas
populares y devastadores desastres naturales; los diques del Río Amarillo se rompieron y
éste cambió de curso a finales del siglo IX, todo lo cual provocó enormes pérdidas de
cosechas y epidemias fatales (Paludan 1998). Y es en el periodo de condiciones climáticas
adversas de finales de Tang, en donde especies subtropicales de flora y fauna que en los
albores de la civilización china de la Edad del Bronce habían existido al norte del Río
Yangzi, que animales como el elefante y el rinoceronte desaparecieron definitivamente
del territorio chino (Murphey 1999; Becker 2003; Tuan 2008) o que junto con el tigre hoy
en día solamente subsisten en zonas aisladas del suroeste de China (Elvin 2004)29.
Este episodio climático de menores precipitaciones lluviosas por su parte coincidió
con una sequía previamente identificada que ocurrió alrededor del mundo, y que entre
otras también afectó a Estados prehispánicos en el continente americano, como de los
Moche en la costa peruana así como a Teotihuacán 30 y la civilización maya en el mundo
mesoamericano, última que en aquellos tiempos sufrió el impacto de grandes sequías (Gill
2008; Fagan 2009), de modo que al parecer los mayas precolombinos y los chinos de la
dinastía Tang se vieron confrontados con el mismo fenómeno natural global (Edwards en
Hemphill 2008) 31. De hecho, el final de la dinastía Tang coincide con la erección de los
últimos monumentos con inscripciones jeroglíficas en la cuenta larga del calendario maya
(Figura 2), junto con el cese de las construcciones públicas, la desaparición de la vida
urbana y el derrumbe del sistema político de los monarcas sagrados de los K’ul Ajaw, así
como el dramático colapso demográfico 32 y el éxodo masivo de la población en un

29
Gracias a las condiciones climáticas más cálidas y de mayor humedad, en el periodo de las tres primeras
dinastías (San Dai) de la Edad de Bronce de China, en la Cuenca del Río Amarillo y según las menciones en
fuentes históricas tempranas, las inscripciones en los huesos oraculares y aquellas plasmados en objetos de
jade y bronce de la época Shang recuperados en trabajos arqueológicos, en el norte de China no solamente
existían elefantes y rinocerontes, sino también animales como el cocodrilo, búfalos acuáticos y tigres, últimos
que según menciona Becker (ibid.) ahora también están en peligro de extinción.
30
Tanto el Estado Moche como Teotihuacán sucumbieron por el 750 d.C., en tanto que Tiwanaku y Wari del
Altiplano peruano declinaron en el siglo X. Kolata (en Middleton 2012) ha sostenido que una gran sequía
afectó al sistema agrícola y desencadenó el decline de Tiwanaku. A su vez, Teotihuacán, un gran centro de
peregrinación en el período clásico mesoamericano, evidencia una mayor preocupación por la guerra, las
deidades armadas y sacerdotes que aparecen portando escudos y lanzas en sus últimos décadas y finalmente
sus recintos centrales fueron incendiados; de acuerdo con Watson (2015: 449), aquí la sequía pudo haber
debilitado al Estado teotihuacano y la degradación ambiental pudo haber sido determinante, ya que extensas
zonas fueron deforestadas para producir cal y mortero para el gran número de construcciones de la ciudad y lo
cual pudo haber causado una importante erosión en los suelos. Véase las gráficas de la Figura 3 para las
dinámicas cíclicas de los apogeos y caídas de Estados prehispánicos en el continente americano.
31
Fagan (2009: 141) apunta que este episodio de “megasequías” en diferentes partes del mundo coincide con
el comienzo del llamado Periodo Cálido Medieval entre los siglos IX y principios del siglo XIV. El mismo
autor afirma que las sociedades mayas prehispánicas eran en particular vulnerables a sequías de varios años
de duración, sobre todo después de que con el crecimiento demográfico en el Clásico Tardío la población
maya llegó al límite de su capacidad de carga; los núcleos perforados en el Lago Chicancanab en Yucatán
indican que las sequías prolongadas iniciaron en 760 d.C. y recurrieron en intervalos de unos 50 años, con
sequías de varios años de duración en 760, 820, 860 y 910 d.C.; la última duró seis años y es cuando
finalmente se desplomó la civilización maya clásica. Al mismo tiempo, los núcleos perforados en el Lago
Huguangyan en la costa sureste de China muestran un cambio hacia un clima más frío y seco entre alrededor
750 y 900 d.C., también con una serie de sequías prolongadas (Fagan ibid.: 218).
32
Gill (2008: 388) señala que suponiendo que la población en la región de El Petén en las Tierras Bajas del
norte de Guatemala no haya sobrepasado un millón de personas, las muertes que ocurrieron durante el siglo
entorno de conflictos bélicos recrudecidos, en las Tierras Bajas del Sur durante el Clásico
Terminal de los siglos VIII a X (Demarest 2005; Demarest, Rice y Rice 2005; O’Mansky y
Dunning 2005) 33. De manera sugerente, Demarest, O’Mansky, Dunning y Beach (2004:
484) advierten al respecto que ante la aguda crisis social generada, la acelerada
emigración de la población podría reflejar una patente pérdida del prestigio de los
“señores sagrados”, misma que a su vez puso en tela de juicio el poder de los gobernantes
con respecto a los ancestros y las fuerzas sobrenaturales.
En China, después de la caída de la dinastía Tang y una etapa de fragmentación del
imperio, alrededor del 1000 d.C. retornaron los monzones generosos y dotaron a los
agricultores de suficiente agua para cultivar el arroz en gran parte del Reino del Medio, en
que ahora prosperó la dinastía Song (960-1279), una nueva edad de oro de la civilización
china en que su refinada cultura era la más avanzada en todo el mundo, en que su grado
de urbanización era el más alto de su historia milenaria, se duplicó su población, y en que
el arroz se convirtió en el alimento básico para amplias partes de Asia. Pero tal como
señala Tuan (2008), el periodo Song también representó una etapa de extensas
migraciones y de una acelerada deforestación.
En dicha etapa climática con condiciones más húmedas que coincidió con el Periodo
Cálido Medieval en el norte de Europa, los vikingos colonizaron Groenlandia, pero unos
tres siglos más tarde, el clima de nuevo se volvió más frío y seco en el Este de Asia en lo
que se conoce como la Pequeña Edad del Hielo (1450-1900) (Diamond 2007; Edwards
2008; Watson 2015), y los vikingos entonces tuvieron que abandonar Groenlandia. En
China, la dinastía Yuan (1279-1368) que había sido fundada por los mongoles de las

IX acusan entre el 67 y 93 por ciento, lo que indica una severa catástrofe demográfica, en tanto que la falta de
repoblación posterior debe ser resultado de sequías repetidas durante el Posclásico.
33
Aun cuando hay que apuntar que existieron episodios de colapsos anteriores a finales del Preclásico Tardío
manifiesto en el enorme centro de El Mirador (que podría coincidir con la caída de la dinastía Han en China),
y luego ocurrió el decline en el así llamado Hiato entre 535 y 593. Cabe añadir que el abandono del Preclásico
también podría estar relacionado con una intensa actividad volcánica que se registró a nivel mundial entre 150
y 200 a.C. (Gill 2008). Véase en cuanto a tales posibles desarrollos cíclicos de entidades políticas mayas, a
Marcus (1998, 2012). También resulta aquí sugerente el planteamiento de Rice y Rice (2005) en el sentido de
que la organización política maya en las Tierras Bajas se pudo haber basado en el ciclo calendárico may de
256 años (o trece katunes) que tenía como sedes rituales a centros políticos importantes como Tikal y
Calakmul y que comprendía patrones repetitivos de declines, colapsos y conquistas.
estepas de Asia Central 34, se desploma a mediados del siglo XIV luego de que el Río
Amarillo de vuelta se desbordara y después de haberse desatado extensos movimientos
campesinos, a la vez que la dinastía siguiente, la de Ming (1368-1644), también se vio
afectada por inundaciones severas y temblores en el noreste de China, desastres naturales
en que a mediados del siglo XVI perecieron unas 830 000 personas y momento a partir del
cual China, en combinación con otros factores, cae en una etapa de un profundo
estancamiento tecnológico y repliegue ideológico 35. En tanto, a principios de esta nueva
etapa de enfriamiento del clima y al otro lado de la Cuenca del Pacífico, en el Altiplano
central de México, el pueblo azteca estaba sufriendo graves sequías en una serie de
sucesos iniciados por heladas que culminaron en las terribles hambrunas de los años de
1452 a l454 este último conocido como el de la gran hambruna del fatídico año Uno
Conejo y que provocaron migraciones masivas de la población a una gran escala
interregional; de su magnitud asimismo dan cuenta los intentos por aplacar la furia de los
dioses de la lluvia (tlaloque) en rituales intensificados, como aquellos atestiguados en la
Ofrenda 48 desenterrada al pie del Templo Mayor de Tenochtitlan, en que se identificaron
42 niños sacrificados (López Luján 2018)36.
Finalmente, quepa aquí enfatizar que de acuerdo con la tradicional cosmovisión china, la
existencia de tales sucesos de adversidades metereológicas y catástrofes naturales, y su
afectación de la paz social y del bienestar de la población, se han tomado como señales
cuasi proféticos de que los gobernantes en turno estaban perdiendo su legitimidad para

34
El líder mongol Genghis Khan subió al poder en una etapa en que las condiciones climáticas más secas
redujeron los pastos en las estepas; los datos de núcleos perforados en la capa del glaciar Guliya en la Meseta
Qinghai-Tibet revelan una extensa sequía entre 1075 y 1375 (Fagan 2009: 218), periodo en que la corte Song
se tuvo que trasladar al sur de China, surgen varias dinastías locales de grupos nómadas en el norte –como
Liao, los Ruzhen y el reino tangutano de Xixia–, y finalmente los nómadas conquistan a China y los mongoles
establecen la dinastía Yuan, pero la cual vio su fin en 1368.
35
Un clima muy severo afectó a la dinastía Ming entre 1620 y 1640, cuando el clima mundial cayó a sus
temperaturas más bajas desde 1000 d.C. y a sequías extremas siguieron graves inundaciones lo que generó
frecuentes hambrunas y una gran mortandad entre la población, al tiempo que ello fomentó rebeliones
campesinas a gran escala, así como la migración al sur de los manchúes que fundarían la dinastía Qing, la
última del sistema imperial chino (Zhang, Zhang, Lee y He 2007).
36
En estas fechas también se abandonaron centros mayas del Posclásico en la Península de Yucatán, como
son Mayapán (cuya hegemonía política duró hasta 1454), Uxmal y Chichén Itzá (Gill 2008), y en la Zona
Andina el Reino Chimú de la costa peruana terminó en 1470. Fagan (2009) sugiere que este último reino que
había surgido en el siglo XIII, había sido capaz de resistir las sequías entre 1245 y 1310 y un mayor impacto
de El Niño, gracias a una eficaz gestión ambiental basada en estrategias del control del agua.
gobernar, de modo que se creía que el “Cielo” les ha revocado su mandato divino, lo que
dentro de tal noción cíclica del Mandato del Cielo (Tianming) ha representado algo así
como una explicación sobrenatural del auge y la caída de las dinastías, y de la cual ni
siquiera el gobierno comunista bajo Mao Zedong pudo escapar, ya que su muerte estaba
precedida por el rompimiento de diques del Río Amarillo que provocaron inundaciones y
causaron la muerte de 240 000 personas, además del fuerte terremoto que azotó al norte
de China en 1976.
En su recuento de la historia ambiental de China, Mark Elvin (2005) propone al
respecto el término de meteorología moral para referirse a la asociación que existió desde
los tiempos de la China arcaica en cuanto a los diversos fenómenos climáticos con una
conducta buena o mala de los gobernantes, de modo que desde muy temprano el
conjunto de manifestaciones del Cielo fueron observadas y registradas estrictamente 37. Ya
desde el Clásico confuciano de los Documentos (Shujing) se enlistaban sucesos como la
lluvia, el buen tiempo, el calor o el frío, los vientos, y sus momentos apropiados o falta de
ellos, como confirmaciones de la virtud (de) o del mal comportamiento del soberano en su
calidad de Hijo del Cielo (Tianzi), y ante la existencia de sucesos catastróficos en lo
sucesivo se adoptaban medidas correctivas para aumentar los poderes del yin o para
corregir la armonía del qi (la energía o soplo vital), mediante sacrificios a los ríos y las
montañas o al liberar a prisioneros inocentes (Elvin 2005)38.
Aún los emperadores de la dinastía Qing realizaban ceremonias públicas de
petición de lluvias a finales del siglo XVIII. Al estar confrontado con inundaciones en la

37
Según señalan Major y Cook (2017: 114), todos los fenómenos naturales poseían una agencia espiritual.
Una buena cosecha simbolizaba una aprobación espiritual, y rituales de cosechas eran celebrados cada año, en
tanto que ministros a cargo de asuntos rituales interpretaban los presagios y portentos en la tierra y el cielo:
“Eventos inusuales tales como cometas o meteoros podían ser advertencias para el emperador de que su
conducta era inapropiada y que debía ser mejorada” (2017: 240).
38
El Cielo era la fuente última del de y los reyes tenían que comprobar a través de un buen gobierno civil y
militar que tenía suficiente calidad moral para gobernar; desde finales de la Zhou, el de llegó a representar la
acumulación interna de un qi positivo y apropiadamente canalizado a través de la música y el ritual. Un
desbalance del qi entre el microcosmos y el macrocosmos del imperio podía llevar a malos presagios,
desastres naturales o rebeliones; es más, de acuerdo con el sistema de la cosmología correlativa basada en las
teorías del Yin y Yang y de las Cinco Fases, se consideraba que cada dinastía reinaba mediante un
determinado elemento de las cinco fases (wuxing) de Agua>Fuego>Metal>Madera>Tierra (y asociados a su
vez a un determinado color, rumbo cardinal etc.), lo cual implicaba la actuación de un ciclo natural de
Secuencias de Conquistas (Conquest Cycle) en las sucesiones dinásticas (Major y Cook 2017: 189, 219).
capital, en 1653 el emperador Qing Shunzi promete reformarse a sí mismo y constata:
“Desde que asumimos el gobierno […] ha habido tormentas en invierno, nieve en la
primavera, meteoritos y lluvias de tierra. Uno puede ver tales informaciones por todas
partes, ya que tales eventos desafortunados no ocurren sin alguna razón. Todos han sido
causados por nuestra falta de virtud…ahora ha habido años sucesivos de inundaciones y
sequías, y la gente común tenía dificultad para lograr su sustento. Ello se debe a que no
hemos cumplido las expectativas del Cielo Arriba de uno que actúa como gobernante […]”
(Elvin 2005: 418). Por tanto, cuando en un reinado aumentaban los desastres naturales,
un gobernante podía perder su mandato divino, lo cual incluso justificaba las rebeliones
campesinas que a lo largo de la historia de China llevaron al derrocamiento de varias de
sus dinastías. ¿Acaso para las civilizaciones prehispánicas en el continente americano
también existió tal meteorología moral o religiosa?

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YIN, Zhudeng, Arlene M. ROSEN, Yun SU y Xuezhen ZHANG
2015 “Macro-economic cycles related to climate change in dynastic China”. Quaternary
Research, 83, 13-23.

ZHANG, David D., Jane ZHANG, Harry F. LEE y Yuan-qing HE

2005 “Climatic Change, Social Unrest and Dynastic Transition in Ancient China”, China
Science Bulletin, 50 137-144.
2007 “Climate Change and War Frequency in Eastern China over the Last Millennium”.
Human Ecology, 35, 5, 403-414.
 Desencuentros culturales. La China antigua y la América indígena

Pablo Rodríguez Durán

El Colegio de México

Es innegable que los americanos, mestizos por la cultura o por la sangre, tan somos
indígenas como irrenunciablemente europeos. Vestimos como europeos, hablamos
lenguas derivadas del latín y el griego y en el colegio memorizamos la fecha del
“Descubrimiento de América”, en vez de reflexionar sobre la llegada de los seres de piel
pálida y barba poblada que cruzaron el Atlántico y arribaron a las tierras por mucho
tiempo habitadas por nuestros ancestros. Esta segunda perspectiva, es innegable,
configura la otra gran cara de nuestra identidad. Visto así, tan nos es imposible pensar el
mundo por fuera de los parámetros de la civilización europea como negar nuestra
herencia mestiza, donde por cierto también conviven los muchos vocablos árabes en
nuestra lengua, así como el ritmo musical de la tradición africana y la cultura asiática,
como lo evidencia la influencia del Japón en São Paulo o la innegable presencia de la
cultura China en el Perú, sólo por mencionar algunos ejemplos.
No obstante, si bien en los países mayoritariamente indígenas las antiguas
tradiciones se ensalzan para fomentar el turismo y ufanarnos de nuestros aires milenarios,
la conformación de nuestro ordenamiento político y cultural, así como los valores éticos y
estéticos continúan imbuidos por la visión de la Conquista o, en otras palabras, nos
observamos según los parámetros de juicio del conquistador. No busco con estas palabras
desdeñar nuestra europeidad, más aún teniendo en cuenta que a la par de los genocidas
vinieron también los observadores de la naturaleza y que junto a los destructores de
pueblos y borradores de culturas, llegaron también los que se esforzaban por convivir y
por entender este nuevo universo. A América no llegaron sólo los Pizarros, los bandidos,
los saqueadores y los asesinos sino también algunos representantes del humanismo latino
y del Renacimiento (valga mencionar a Oviedo, Las Casas, Juan de Castellanos…), y por
esta razón los mestizos de América somos también irrenunciablemente europeos.
Sin embargo, más allá de los Cronistas maravillados, quienes se esforzaron por
convencer a Europa de la magia de este nuevo mundo, lo cierto es que los traficantes,
expresidiarios, expedicionarios codiciosos y criminales ávidos de sangre superaban a estos
buenos hombres en números considerables. La crasa ignorancia del funcionamiento de
este recién descubierto ecosistema y de las culturas que lo habitaban hacía siglos
(acompañada de la soberbia proveniente del convencimiento de ser detentadores de la
verdad última) llevó a una serie de trágicos malentendidos, tal como la que describe
Miguel León Portilla en su obra La visión de los vencidos, al relatar el episodio en que los
Aztecas, artífices de una arquitectura monumental, un arte sin igual y una poesía refinada,
al verse indefectiblemente derrotados por los españoles decidieron, en un acto heroico y
a su vez trágico, entregar a sus verdugos los códices donde conservaban su memoria: “Y a
tres sabios de Ehécatl (Quetzalcóatl) de origen tetzcocano, los comieron los perros. No
más ellos vinieron a entregarse. Nadie los trajo. No más venían trayendo sus papeles en
pinturas. Eran cuatro, uno huyó: Sólo tres fueron alcanzados, allá en Coyoacán” (Ospina
2013, pos. #179).
Claro, el término “malentendido” puede pecar de eufemístico, pues implica
concederle el halago de la ignorancia bienintencionada a los conquistadores. Quizás
William Ospina, cuya obra América Mestiza ha sido la mayor fuente de inspiración para
este ensayo, y a quien agradezco por permitirme ahondar en estas reflexiones, tenga
mayor razón al referirse a los códigos de honor de los pueblos indígenas en tiempos de la
conquista:

La mayor parte de los pueblos nativos de América respetaban en los

tiempos de la invasión unos códigos de honor semejantes a los que
habían imperado en Europa unos veinte siglos atrás, si hemos de creerles
a los poemas homéricos. Sólo el acatamiento reverencial de esos códigos
por parte de los Aztecas pudo permitir que Hernán Cortés, a la cabeza de
sólo cuatrocientos hombres, se haya apoderado en tan breve tiempo de
un imperio de millones, y sólo el respeto de los Incas por las leyes de la
hospitalidad permitió que Francisco Pizarro, con 168 soldados brutales,
 haya podido asesinar en una tarde a siete mil personas del cortejo de
Atahualpa, y desconcertar con sus cañones fabricantes de rayos al ejército
del hijo del Sol en Cajamarca, cuando el Inca, que habría podido atacar a
los invasores con sus ochenta mil flecheros, aceptó una invitación a cenar
y, para demostrar su confianza y su voluntad de paz, llegó al campamento
con toda su corte desarmada y vestida con trajes ceremoniales. Desde la
perspectiva de la fuerza y la capacidad de destrucción, los europeos eran
más avanzados, y los pueblos americanos eran atrasados, ingenuos y
dóciles. Pero desde la perspectiva de una verdadera civilización hay que
preguntarse siempre quién es más civilizado, si el que mata o el que
respeta, si el que está cegado por su dogma o el que duda, si el que en
nombre de la codicia no se detiene ante nada o aquel que gobierna sus
actos y sus pasiones por un sistema coherente de valores (Ospina 2013,
pos. #694).

II

Asia fue invadida por Alejandro, por los romanos, por los cruzados, por las tropas
de Napoleón, por el Imperio Británico; Europa penetró en Turquía, y en Persia, en la India,
en Ceylán, en la península indochina e incluso en China, pero salió de estos pueblos sin
haber modificado aquellos mundos, cuando menos sin haberlos modificado al grado que
modificó América. Sin embargo, no entró como salió: la visión del observador terminó por
modificar la visión del observado, tal como lo apunta el escritor Chino Li Jingze 李敬泽, “el
naturalista de los críticos y el arqueólogo de los escritores” según la crítica china; un
escritor que sabe moverse entre los vastos textos antiguos para encontrar en ellos las
mínimas huellas de la historia olvidada; un artista quien ha explorado el tema de los
primeros contactos entre China y occidente de manera proverbial en sus obras. Li Jingze
trata esta modificación en la percepción de la identidad propia a partir de un ejemplo
diciente: el vendaje de pies en China.
Todo parece indicar que el primer occidental en reparar en esta costumbre fue el
misionero Odorico de Pordenone, allá por el lejano siglo XIV; Marco Polo nunca los
menciona en sus escritos, lo que ha dado pie a más de un académico a aseverar que el
veneciano jamás pisó tierra China (pues tampoco mencionó la gran muralla ni el té), y el
siguiente occidental en mencionarlos fue Matteo Ricci, el famoso misionero, aunque por
su tono pareciera que el jesuita no ve mayor extravagancia en la costumbre. Dice:

Las mujeres, de baja estatura, portan sus pies vendados como un símbolo
de beldad. Para lograr tan diminuto pie, se ajusta una venda con firmeza a
las extremidades inferiores de las niñas, técnica con la que se previene el
crecimiento. Este vendaje permanece de por vida, dando la impresión de
que les faltara un pedazo de pie al caminar. Los hombres consideran que
no es apropiado que las mujeres anden de aquí para allá. Quizás fue algún
sabio quien tuvo esta gran idea, con el fin de mantenerlas en casa [«Li
Matou Zhongguo Zhaji» Registros de China de Matteo Ricci, Zhonghua
Book Company, 1983] (Li 2018: 78).

Estas letras, que no pasan de ser una descripción (incluso una loa al “sabio” y a la
“gran idea”) no parecen condenar esta práctica. Más allá del juicio moral que queramos
hacer al respecto, el vendaje de pies fue una práctica que durante siglos se consideró
integrante de la cultura y fue aceptada por los chinos como tal. Sin embargo, basta echar
un vistazo a los diarios de finales de la dinastía Qing y principios de la República para
darnos cuenta de cómo la ilustración europea terminó incluso permeando el vocabulario
periodístico en detrimento de la costumbre.
Todo esto encuentra su origen, asevera Li Jingze más desde la literatura que desde
la academia, en el buque de Guerra Lion, que cargado de hombres ilustrados navegó
desde la Gran Bretaña hasta los reinos de la China para llevar a cabo la primera misión
diplomática formalmente instituida entre ambas naciones: la Misión Macartney,
encabezada por Lord Macartney y con George Staunton como secretario de la misión.
Relata Staunton, tras aquella primera parada en el puerto de Dinghai, donde los
tripulantes se bajaron a estirar las piernas tras una larga travesía y vieron por primera vez
los pies vendados:

Esta costumbre atenta «contra la naturaleza» […] intervenir en el

crecimiento natural del pie, aunque no deje a la mujer inválida,
ciertamente la menoscaba en su vitalidad y salud […]. No es nada fácil
entender el origen de esta extraña costumbre, menos descifrar por qué
 los hombres obligarían a las mujeres a practicarla. Si el fin era mantener a
la señora encerrada en casa, habrían podido pensar en una manera
mucho menos cruel, que no menoscabase sus funciones corporales […] en
cualquier caso, la belleza femenina siempre estuvo en la apariencia,
nunca en el modo de caminar [STAUNTON, George Thomas. A Historical
Account of The Embassy to The Emperor of China] (Li 2018: 78).

La visión del observador paulatinamente devino la imagen que el observado se

creó de sí mismo. El tiempo fue haciendo su labor y llegados a 1918, ya en los años de la
República, cuando el gobierno del Condado de Shanghai emitió un edicto ordenando
rectificar las buenas costumbres, la prohibición era ya patente:

查缠足陋习，早经劝禁。但是通都大邑，虽然渐渐的少，僻远乡村，仍多拘守不
改。要知此种陋习，每贻笑外人，且留民国污点。纵或年长者已成习惯，年少者悉
令解除，为家长者各宜遵照。（1918年1月4日，《申报》）

La terrible usanza de vendar los pies debe ser pronto abolida. Si bien se ve
gradualmente menos en las grandes ciudades, en los recónditos poblados
aún subsiste la inercia de la costumbre. Hemos de saber que tan malsano
hábito nos hace el hazmerreír de todo extranjero y continúa siendo una
mancha dentro de nuestra República. Aunque las mayores ya se hayan
acostumbrado, las jóvenes generaciones deben librarse de su yugo.
Rogamos a todo hogar cumplir con las disposiciones contenidas en este
edicto [Shun Pao, Shanghai 4 de enero de 1918] (Li 2018: 79).

Es por ello que con suma sensibilidad apunta Li Jingze:

Este sentimiento de vergüenza, que venimos cargando desde el siglo XIX,

surgió durante el proceso de modernización de China y se encuentra
arraigado en el concepto de “civilización”. ¡Qué difícil ha sido cicatrizar
esa herida! Creo yo que muy pocos pueblos han vivido la ansiedad,
esperanza, felicidad y odio que provocó en China la mirada extranjera:
¿Nos están mirando? ¿qué nos ven? ¿Por qué nos ven esto y no aquello?
[…] entre amarguras y tristezas nos percatamos que los otros, y no
nosotros mismos, estaban forjando nuestra imagen. La lucha entre ver y
ser visto se convirtió en una prolongada batalla entre China y occidente, y
el "pie de loto" devino una de las vergüenzas nacionales (Li 2018: 83).
 En la China del siglo XVI la historia sería distinta a lo que sucedería en América y
Europa también pasó sus tragos amargos intentando sortear estos desencuentros
culturales. Los chinos eran mucho más celosos, quizás precavidos, de quien penetraba en
sus murallas y más todavía dentro de sus aposentos imperiales (jamás les hubiera pasado
lo que le sucedió al Inca Atahualpa y a su corte). Sin embargo, los malentendidos fueron el
pan de cada día. La historia de Matteo Ricci contada por Li Jingze desde la literatura es un
extraordinario ejemplo.
El misionero jesuita partió de Italia a finales del siglo XVI con la idea de sembrar la
semilla de los evangelios en el lejano oriente y la firme intención de convertir al
emperador de China al cristianismo. Primero llegó a Macao en 1582 y en septiembre del
año siguiente, junto con un colega, a la ciudad de Zhaoqing en Cantón, donde tuvo que
armarse de paciencia esperando la autorización del emperador para finalmente lograr
franquear las murallas de la cuasi mítica ciudad prohibida.
En 1601, decimonoveno año de la era del emperador Wanli, una lista de regalos
ofrecida por la misión jesuita llegó a manos del emperador. El documento hablaba de un
grupo de extranjeros en China con intenciones de acudir a la capital del imperio para
hacer una serie de ofrendas, que fueron así descritas:

天主像一幅、天主母像二幅、天主经一本、珍珠镶嵌十字架一座、自鸣报时钟二
架、《万国图志》一册、西琴一张。

Un retrato de dios, dos retratos de la madre de dios, un libro sagrado de

su religión, una cruz con perlas incrustadas, dos relojes, un "mapa de los
diez mil reinos" y un instrumento de cuerdas occidental (Li 2018: 8).

Se refería a un retrato de Jesús, a un retrato de la Virgen María, a una Biblia, a un

rosario, a dos relojes, a un mapa del mundo y a un clavicémbalo, verosímilmente. El
emperador Wanli, sin embargo, no era el epítome de la eficiencia, y aparentemente
tampoco de la razón. Dice Li Jingze:

La lista de ofrendas finalmente llegó a manos del emperador, pero

no hubo respuesta de su parte. Ni autorizó ni negó la entrada a los
 extranjeros… y así se fueron dos meses. Parecía que el emperador hubiera
olvidado por completo el asunto, cosa que por cierto era bastante común,
pues su modus operandi por antonomasia con los asuntos de Estado
consistía en mandarlos al rincón del olvido. Quizás fue por eso por lo que
engordó tanto. Decían que parecía un monte de carne con patas; y tanta
grasa acumulada se le subió hasta las cuerdas vocales haciendo su voz
fina cual telaraña. Los eunucos del palacio tenían que parar las orejas
como conejos para lograr escuchar las órdenes del soberano… Así las
tenían cuando el emperador inquirió por sus relojes. ¡Qué esperaban para
traer a los extranjeros y que no se les fuera a olvidar traer el relojito ese!
(Li 2018: 8).

Fue así como en una gélida mañana de 1601, Ricci tuvo que pasar del ocio absoluto
al afán irredento. Cinco largos meses había estado en Tianjin y la espera parecía no tener
fin. A veces el jesuita creía que tendría que esperar para siempre, suspendido en el limbo,
olvidado. Y no era imposible. Sin embargo, en medio de la desesperanza, Pekín se había
pronunciado.

Este evento inesperado parece responder a las plegarias que tantos al

cielo dirigieron para que la expedición llegara a buen puerto...pues todos
confiaron en el misterioso actuar de Dios todopoderoso, quien en sus
manos ase la voluntad de los soberanos, para obrar tan milagroso cambio
y salvar a estas pobres almas [«Li Matou Zhongguo Zhaji» Registros de
China de Matteo Ricci, Zhonghua Book Company, 1983, p. 399-400] (Li
2018: 9).

Pero mientras Ricci se preocupaba por el alma del soberano, el emperador solo
pensaba en sus nuevos juguetes. El jesuita, desde su más tierna infancia había vaticinado
su porvenir al apuntar: "Sembrar la semilla de la religión en tierra fértil nos dará una gran
cosecha para días venideros". Con los descubrimientos geográficos de occidente y la
expansión de la colonia, los misioneros se aventuraron a cruzar los océanos y desembarcar
en terrenos incógnitos con la esperanza de lograr diseminar los evangelios. Pero una vez
llegados, las expectativas de los misioneros, en China, se vieron crudamente frustradas
por la realidad. He aquí otro esclarecedor ejemplo de los malentendidos generados por la
incomprensión:
 Cuando Wanli vio el “retrato de dios”, dado que en la pintura
aparecía Jesús crucificado, el omnisciente emperador sin detenerse a
reflexionar, tajantemente concluyó: «Es un Bodhisattva», y el cuadro
terminó apilado en las bodegas imperiales (Li 2018: 22).

Mientras Matteo Ricci se devanaba los sesos por inculcarle la fe verdadera al

emperador, lo cierto es que, de todos los regalos, el único que llamó la atención del
soberano fueron los dos relojes que Ricci llevó a China, producto del descubrimiento
reciente del isocronismo por Galileo Galilei, que llevó al desarrollo de los relojes
mecánicos en Europa y a una posterior fiebre en el lejano oriente por estos artefactos. Los
dos relojes llegaron en el decimonoveno año de la era Wanli. El pequeño, hecho de
bronce y bañado en oro cabía en la palma de la mano y, desde el primer momento dejó
perplejo al emperador con su melodía. El soberano, cual niño con juguete nuevo, pasaba
sus días fascinado escuchando el puntual sonido de un artefacto que fue, por cierto, el
primer cronómetro en la historia de China; el grande, de hierro y también chapado en oro
desplegaba su péndulo al exterior, pero al ser "fruto de la más vanguardista tecnología de
la época", había menester de un profesional para su puesta en marcha. Por esta razón, y
no por otra, dice Li Jingze, Matteo Ricci tuvo acceso a la ciudad prohibida… Y desde aquel
momento hasta la dinastía Qing, el arte de la reparación de relojes se volvió materia
obligatoria de estudio para todo misionero.
Para esto, hay que decir que si traducir de lenguas cercanas es de por sí una faena
considerable, apenas si podemos imaginarnos lo que significaba comprender y traducir
allá por los albores del lejano siglo XVII del latín vulgar al chino y viceversa, sin mencionar
los muchos malentendidos que esto pudo haber traído. A cada pequeño engranaje y a
cada minúscula parte del reloj Ricci tuvo que ponerles nombre en chino, y además,
enseñar las artes de la relojería a cuatro eunucos al servicio de la corte Ming que el
emperador había encargado como discípulos. “Era como un novelista, Ricci: el mundo que
conocía bajo este nuevo lenguaje devenía tan inasible como el agua misma. Un novelista
extranjero en aquellas tierras que, para colmo, tenía que ser su propio traductor”.
Ricci, quien llevó a China los relojes más modernos de su época, quizás por
aquellas ironías de la historia pasó sus últimos años en China sin lograr librarse de la
confusión del tiempo y, afirma Li Jingze, aunque Ricci nunca lo haya reconocido, lo único
que realmente dejó en el palacio imperial fueron un relojito y un gran reloj.

III

Quizás una de las razones que ha generado tanta incomprensión entre América
Latina y China proviene de siempre habernos estudiado mutuamente a través de un filtro
eurocéntrico; un filtro desenfocado que nos ha llevado a enfatizar las nimias divergencias
que nos separan, y que ha empañado las muchas coincidencias que nos unen. Vernos a
través de Europa implica juzgarnos desde la perspectiva del observador, restando
importancia a nuestra identidad propia, situándonos en el dócil papel del observado y
concediéndole preeminencia a la narrativa que los otros hacen de nosotros mismos.
Por supuesto, para lograr remover este filtro es necesario ahondar en cuáles son
estas semejanzas. Para ello propongo dejar temporalmente de lado nuestra irrenunciable
europeidad y retornar a las raíces indígenas para comprender dos conceptos
fundamentales: el cambio y la relación con la naturaleza. Dice Ospina:

Las primeras expediciones tipificaron lo que sería después la larga historia

de la cuenca del Amazonas, y el contraste entre dos maneras
radicalmente distintas de relacionarse con ella: la de los conquistadores
que buscaron siempre saquear la selva y dominarla, y la de los nativos que
procuran comprenderla y sobrevivir en ella sin codicia. Los conquistadores
la veían como un vórtice cruel y destructivo, tenían que avanzar con casos
y armaduras, con las viseras bajas en medio del calor agobiante, con las
espadas listas y maldiciendo al destino, mientras los indígenas saben vivir
desnudos en ella, con la agilidad de los monos, con el sigilo de las
serpientes y con respeto por el misterio de la vida multiforme. Por eso
unos enloquecían ante una naturaleza indomable, siempre hostil y
 desconocida, y los otros supieron siempre sentirse parte de ella, vivir ese
laberinto verde como un hogar y una patria (Ospina 2013, pos. #449).

Desde nuestra irrenunciable europeidad, dentro de las nociones más difíciles de

comprender de la filosofía China se encuentran la ausencia de un mito fundacional, la
aceptación de la realidad sin la ansiedad por explicar el origen del universo y la concepción
del tiempo y la historia desprovista de la idea de un principio y un fin. Si bien Heráclito
tenía clara la importancia del cambio, pareciera que la filosofía occidental (quizás a partir
de Platón y su Mito de la Caverna) fue discurriendo por otros cauces, y la pregunta de qué
es lo inmutable y dónde está la esencia se convirtió en la búsqueda motivo de todos
nuestros desvelos.
El cambio, por el contrario, es la piedra fundacional tanto de la tradición china
como de muchas culturas indígenas, evidencia de lo cual es que tanto el chino clásico
como muchas de las lenguas de los pueblos prehispánicos de América (no me atrevo a
afirmar que todas pues lo desconozco) carecer de verbo “ser”. No en vano el “Libro de las
mutaciones”, el Yi Jing易经 es la obra cumbre de la filosofía china: la cosmogonía de este
pueblo está enraizada en el cambio, en la comprensión de la mutabilidad de todos los
seres como la única manifestación de lo permanente; y el entendimiento del cambio
proviene, a su vez, de una aguda y paciente observación del universo natural. En China la
filosofía abstracta es por mucho posterior a la aplicación concreta del yin 陰y el yang 陽,y
de Wu Xing五行（los cinco elementos o, aún mejor, los cinco procesos）en ámbitos
como la medicina, la agricultura e incluso la lengua. La unión del hombre y el cosmos, 天
人合一 tianrenheyi mediante el no-actuar 無為 wuwei, entendido como no interferir con
los procesos espontáneos de la naturaleza nos muestra la idea arraigada en la
comprensión del papel del ser humano dentro del mundo natural. En este sentido las
semejanzas con las culturas indígenas son evidentes.

Recorrer las mitologías de las distintas naciones indígenas del

territorio es encontrarse con incontables maneras originales de establecer
una relación respetuosa y sagrada con el universo natural, expresada en
mitos de gran belleza y de profundo sentido. Siempre supieron convivir
 con la tierra, y nunca concibieron un orden social enemistado con ella.
Más bien parecían profesar una filosofía cercana al Tao de los orientales:
intervenir mínimamente en la naturaleza, y sólo hacerlo después de
complejos rituales y ceremonias destinados a elaborar el pensamiento
que guíe estas transformaciones. (Ospina 2013, pos. #727).

Y quizás en este sentido no deba sorprendernos que las obras literarias del boom
latinoamericano hayan impactado de tal forma en la literatura china, o que compartamos
valores semejantes cuando se trata de la familia y de la relación con la muerte. Quizás
esto pueda motivarnos a mirar hacia atrás o, mejor aún, hacia adentro, para percatarnos
de la sabiduría de las culturas indígenas, quienes mucho antes de la llegada de Europa con
su verbo “ser” y su búsqueda del ideal perenne, también supieron comprender la
importancia del cambio y la relación del ser humano con su entorno natural. Quizás desde
esta aproximación logremos tender un puente de comunicación más cercano, más
familiar, más cálido con esa otra gran civilización que allende ya no el Atlántico sino el
Pacífico puede darnos las herramientas para reconciliarnos con la otra cara de nuestra
identidad: nuestro rostro indígena, que solemos dejar en la sombra por considerarlo
indigno de la civilización moderna y bochornoso en términos de progreso o ilustración.
Quizás un mayor contacto con China nos permita volcarnos hacia ese pasado tan lleno de
sabiduría, sin por ello renunciar a nuestra herencia europea, ni africana ni asiática, al
contrario, abrazándolas en la aceptación de la maravilla que es la unión de razas, culturas,
historias, mitos y sueños.

Bibliografía

LI, Jingze
2018 Un pájaro y un pez y otros relatos. Trad., Pablo Rodríguez Durán. Santiago de Chile:
LOM ediciones.

OSPINA, William
2013 América Mestiza. Bogotá: Mondadori (Versión Kindle)
Destruir las plantaciones costeñas. Nurerdín-Kan de Trinidad Manuel Pérez
como agente de desarticulación del sistema de haciendas.

Johnny Zevallos
Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Resumen
La descomposición social del sistema de hacienda propuesta en la novela Nurerdín-Kan
(1872) del escritor trujillano Trinidad Manuel Pérez es el primer documento ficcional que
registra la inmigración china al Perú. En esta se observa la interacción de diferentes
sujetos cuyos orígenes raciales contribuyen a enriquecer el espacio narrativo. Al respecto,
nos interesa identificar los roles asignados a los actores sociales (asiáticos, criollos y
afrodescendientes), quienes contienen la violencia y la crudeza con que operan en el
relato, de manera que se configura un rechazo contra la continuidad del orden colonial.
De esta manera, la inserción de las ideas liberales en la producción discursiva (realismo)
contribuyeron a deslegitimar la prolongación del régimen latifundista.

Palabras claves: Inmigración china – Novela – Siglo XX – Hacienda.

Abstract
The social decomposition of hacienda system proposed in the novel Nurerdin-Kan (1872)
by the writer from Trujillo Trinidad Manuel Perez is the first fictional document that
records Chinese immigration to Peru. In this we observe the interaction of different
subjects whose racial origins contribute to enrich the narrative space. In fact, we are
interested in identifying the roles assigned to social actors (Asians, Creoles and Afro-
descendants), who contain the violence and harshness with which they operate in the
story, in a way that constitutes a rejection against the continuity of the colonial order. In
this way, the insertion of liberal ideas in discursive production (realism) contributed to
delegitimize the prolongation of latifundista regime.

Keywords: Chinese immigration – Novel – 19 th century – Hacienda.

 Introducción

La inmigración asiática fue el resultado de un cuestionado tráfico de súbditos

chinos que llegaron a diferentes territorios del planeta para desempeñar labores de
semiesclavitud. El arribo de cien mil chinos al Perú entre los años 1849 y 1874 constituyó
el marco central de la recuperación económica del sector agroindustrial y del incremento
de la recolección de fertilizante en las islas guaneras, pero también se le confinó a la
construcción de ferrocarriles y a la actividad doméstica de las familias criollas. Nuestra
intención de analizar Nurerdín-Kan, en cuanto documento que ficciona la inmigración
asiática al Perú, se centra en la siguiente hipótesis: la novela en mención retrata la
constitución multiétnica de la Lima decimonónica y evidencia la descomposición social del
sistema de hacienda. Si bien los personajes responden a estereotipos asignados por la
sociedad limeña del siglo XIX, se intenta recrear fehacientemente los conflictos que se
creaban alrededor de los inmigrantes chinos. No es menos cierto, sin embargo, que estos
actores sociales lucharon por legitimar su presencia en tierras peruanas hasta bien
entrado el siglo XX. Al respecto, la construcción discursiva de los asiáticos, criollos y
afroperuanos es descrita a partir de la percepción desde donde se enuncia: el espacio
criollo. En el caso de Nurerdín-Kan, ello debe leerse a partir de la interacción de los sujetos
con el espacio al cual están inmersos y cómo se distribuyen en él; así, podemos identificar
la captación semántica de los personajes con sus pasiones y actos propios.

1. Elementos semióticos en la relación chinos vs afroperuanos

De acuerdo con la teoría racial del siglo XIX, los chinos eran vistos con una
acentuada perspectiva discriminatoria, lo cual se refleja en muchos pasajes de la novela.
Al examinar a Nurerdín-Kan, príncipe indio cuyo nombre da título a la novela, hallamos
una alternancia de valores distinta, pues se desplaza dentro de una categoría de
independencia, pues actúa con mayor libertad que los asiáticos, a pesar de haber sido
adquirido también por el propietario de la hacienda Las Palmas, Remigio Trueba.
Observamos también que Aloe, culí rebelde y propiedad de míster Hudson, hacendado
británico dueño de la hacienda El Manzano, se desenvuelve dentro de parámetros más
limitados, lo que le confiere un esquema de oposición al de los demás chinos.
Esta oposición de valores semejantes y contrarios implica una estructura en que se
superponen los ejes que equilibran los calificativos de los personajes. El valor que se
obtiene de la imagen le otorga una intensidad dramática a la escena del bergantín Doria,
pues es el maltrato del capitán italiano Castelli hacia los chinos lo que provoca el estallido
de la violencia. Sin duda este escenario está cargado de una fuerte intensidad, porque los
actantes perturban el campo de acción e incrementan la tensión del discurso. De hecho,
esta tensión se mantiene en el capítulo VII cuando Nurerdín-Kan y el chino Asén se
rebelan en el interior del barco ante los abusos cometidos por el capitán italiano e,
incluso, logran arrojar a algunos marineros al mar y provocan el pánico entre las
autoridades de la embarcación. Hallamos una escena similar en el capítulo XIX, cuando los
chinos son atacados por Ñó José y su grupo de bandoleros; sin embargo, este
enfrentamiento no tiene la misma dimensión que el anterior, pues no desencadena la
misma intensidad. Es interesante destacar las categorías con que se refiere a los
afrodescendientes, pues ello garantiza su papel como ajenos a la ley y el orden. En efecto,
el narrador emplea caracteres estremecedores para describir al bandido: “de pequeña
estatura”, “mirada de fuego”, “labios gruesos”, “monstruosa cabeza”, “repugnante
figura”. Resulta claro suponer que los adjetivos empleados, además de ser exagerados,
acentúan los códigos satíricos con que los criollos se referían a las clases bajas limeñas. La
tensión con que se describe el aspecto de Ñó José transmite al lector el contagio pasional,
pues se expresa una serie de opiniones que a la vez pretenden elaborar una imagen de
terror y angustia.
Aunque Nurerdín-Kan se desplaza en los mismos espacios que lo hacen los chinos y
prefiere no escapar de estos, pues se identifica con ellos, las penas que lo atormentan le
confieren mayor cercanía con los desvalidos culíes, pero a la vez siente la necesidad de
protegerlos, mas no de compenetrarse en su mundo. Ni el narrador ni el protagonista
describen lo que sienten o piensan los chinos, pues estos son asimilados como débiles o,
en casos esporádicos, como extremadamente rebeldes. La esencia de Nurerdín se centra
en su carácter decidido y valeroso, capaz de enfrentar a los mataperros que pretender
mortificar a los culíes o de dejar en ridículo a míster Hudson. Así, por ejemplo, en el
capítulo XV, cuando el joven indio detiene el furor de los pilluelos, el narrador no escatima
en confrontar la actitud del protagonista. Así, el temor de los mataperros se acrecienta,
por lo que estos “principian á cejar”, mostrarse “aterrados” y se contienen ante Nurerdín.
La escena puede interpretarse desde un esquema de ascendencia, en la medida de que el
protagonista irrumpe en esta, lo que otorga a la narración una fuerte carga de intensidad,
pero en una pequeña extensión, pues se percibe de inmediato el temor de los
mataperros.
Al respecto, el joven indio amplía su mira en el campo posicional, lo que intensifica
su conocimiento sobre cada movimiento de los actantes. Sin duda se trata de un
personaje que tiene una presencia discursiva determinante en las acciones del relato. La
distancia que tendría con el centro de la acción es entonces mínima, pues desde su
posición puede dominar todas las instancias del discurso. Pero también se preocupa por
demostrar su autonomía, ya que está rodeado por un sujeto hegemónico criollo que
reconoce “las prodigiosas fuerzas de ese hombre que se habia presentado á defender á
los asiáticos” (Pérez 1872: 182). No obstante, no todo es fuerza, violencia o ansiedad en el
joven indio; el narrador, antes bien, se preocupa por hacer hincapié en su belleza y la
manera en que esta irradia entre los criollos. Así, por ejemplo, en el primer capítulo, los
italianos no pueden ocultar su asombro ante la aparición de Nurerdín. Al evaluar el campo
posicional que posee el discurso a partir de estas categorías, observamos que este
predomina sobre otras presencias, ya que su mira y captación es ampliamente superior.
Los asiáticos encuentran que su campo posicional los protege y se amparan en ese
poder, porque encuentran alivio a su subyugación. Es interesante advertir que los culíes se
ven desprotegidos al comienzo de la novela, pero luego hallan en el joven indio una tutela
patriarcal que la aleja de sus adversarios. El relato muestra, de esta manera, cómo los
chinos logran ser aceptados por Nurerdín. Si bien los asiáticos habían sido traídos a la
hacienda por don Remigio Trueba, este se desentiende de ellos, por lo que buscan la
protección de otras personas. El programa narrativo nos muestra entonces una operación
discursiva expuesta a partir de una transformación de los actantes, en la que se determina
mayormente el destino de los culíes en las haciendas. El recurso textual desarrollado en el
relato apela a la intervención del joven indio como articulador en la desesperanza de los
asiáticos a fin de reclamar un mejor trato para estos. Sin embargo, estos tampoco se
contentan con esperar la participación de Nurerdín; uno de ellos, Aloe, decide enfrentarse
al dominio de los tripulantes del Doria y trata de retornar al celeste imperio. El carácter
del rebelde se manifiesta a través de su constante ímpetu por deslegitimar la autoridad
del capitán italiano y desconocer su condición de siervo. El narrador sugiere, además, que
su sola presencia causa temor entre las damas criollas, quienes ven en el asiático a un
“malvado”, “miserable”, “condenado”, calificativos que constituyen una amalgama de
expresiones aterradoras. En efecto, los sememas registran los valores existenciales con
que se asigna a los asiáticos como seres desprovistos de alma y dignidad.

2. Elementos semióticos en la relación chinos vs criollos

La condición de semiesclavos con que se presenta a los chinos a lo largo de la

novela se acentúa especialmente en el trato recibido por parte del hacendado criollo, por
lo que estos se reproducen su condición de inferioridad a partir de criterios de sumisión y
anonimato. Ciertamente, las decenas de culíes que arriban a la hacienda Las Palmas
constituyen un conjunto de braceros cuya única función era suplir a los exesclavos; de allí
que los maltratos que recibían por parte de sus amos (Trueba y Hudson) estuviesen
plenamente justificados. La presencia de los terratenientes significa entonces una terrible
angustia, en la medida de que saben expresar su poder y quieren demostrar su autoridad
frente a los asiáticos. Es posible afirmar entonces que la hacienda se convierte en un
espacio de conflicto y opresión al que hay que enfrentar, y hacia ello se dirige el deseo de
culíes y afrodescendientes. Remigio Trueba personifica la herencia colonial del sistema de
hacienda, lo cual nos conduce a sostener que más que enfrentar a Trueba, el conflicto
expuesto a lo largo de la novela estaría dirigido a desarticular el sistema de hacienda en su
conjunto, en cuanto representación del feudalismo terrateniente. Los asiáticos son
sometidos en este espacio para perpetuar el poder de los hacendados, por lo que el
interés del narrador se expresa en condenar la supervivencia de dicho sistema. El sistema
de haciendas contiene entonces ciertos elementos que permiten denostar de él en cuanto
espacio de armonía y afabilidad. De esta manera, los caracteres “opresión”,
“servidumbre”, “explotación” se oponen a los de “libertad”, “rebeldía”, “unión” que
permitirá a los sometidos por los terratenientes a terminar con el oprobioso orden
colonial aún supérstite. La figura de Trueba, que simboliza la centralización del poder
hispánico, el cual aún estaba vigente en la nueva administración republicana, representa
los caracteres del antiguo régimen 39, por lo que un liberal como Trinidad Manuel Pérez 40
decide ridiculizar y cuestionar en cuanto modelo de orden. El sistema de haciendas se
opone, por consiguiente, al orden republicano que los tiempos modernos exigían y por los
que su autor mismo abogaba en sus obras dramáticas.
El régimen feudal que caracteriza la administración de Trueba se opone a la
categoría de libertad, por cuanto para Trinidad Manuel Pérez no podía determinarse el fin
del antiguo régimen si no se reestructuraba el sistema de hacienda señorial. Los criterios
de liquidar el antiguo régimen e ingresar a la modernidad representaba, en consecuencia,
la construcción de una sociedad que se alejara completamente de los valores que aún
unían al sistema económico nacional con unos de los últimos baluartes del pasado
colonial: el feudalismo terrateniente. En efecto, Trinidad Manuel Pérez pretendía
simbolizar los elementos propios del pasado en la figura de un español de manera que
pudiera identificarse su papel de opresor con los del modelo monárquico, en su actitud
despótica al explotar cruelmente a los asiáticos.
Los pasajes que muestran el trato oprobioso contra los chinos en la hacienda
tienden a demostrar, por consiguiente, la intención del narrador por cuestionar las bases
mismas del orden feudal con que el terrateniente español dominaba a sus súbditos. Un

39
Llamamos antiguo régimen a toda herencia sistémica que se vincula directa o indirectamente con
el orden monárquico virreinal.
40
Para mayor información acerca de este autor, se sugiere revisar mi artículo “Entre artesanos y
culíes. Trinidad Manuel Pérez (1832-1879), primer autor de las reivindicaciones sociales en el Perú”
(Zevallos 2018).
caso que ilustra esta propuesta es un fragmento del capítulo V, en el que se muestra a don
Remigio dialogando con un amigo suyo acerca del mal comportamiento del culí de este
último:

—Compadre, tengo un chino que se me ha echado á perder: todos los dias se juega la
plata de la plaza, y quisiera corregirlo.
—Bien, compadre; nada hay mas fácil, habia contestado D. Remigio: mandémelo V. á
la hacienda.
Al dia siguiente el chino jugador estaba en Las Palmas, y dos meses después volvió á
la casa de su patron, escuálido y demacrado como un cadáver (Pérez 1872: 69).

Al analizar el fragmento, observamos el terror experimentado por los asiáticos

ante la figura de don Remigio, a quien se le describe como despiadado y explotador de
culíes. Cabe indicar que en Remigio Trueba es posible definir un actante que presenta una
identidad modal completa, pues sabe que su presencia misma atemoriza a los chinos y los
ahuyenta de su campo de acción. Asimismo, quiere aparentar ese dominio a través de
castigos físicos y la represión absoluta hacia los culíes, pero también mediante una serie
de derechos que le permitan legitimar ese dominio 41 (Weber 2005: 207). Finalmente,
puede ejecutar la relación amo-siervo con la obediencia y la asociación con otros
hacendados, de manera que se observa la autoridad de Trueba no solo sobre sus culíes,
sino también la alianza establecida con otros soberanos. La relación entre Trueba y los
otros latifundistas puede ser interpretada entonces como un aumento de la dominación
del primero, por cuanto los otros le confieren su confianza y esperan de él el uso de la
justicia por la desobediencia de sus culíes. El sistema de haciendas representa entonces la
institución oprobiosa que esclaviza y maltrata a los culíes, factor que la novela recalca.
Este cuadro representa además un sistema de oposición de ideas que se organiza a
partir del eje de elementos contrarios, los cuales establecen categorías de poder
económico y social dentro del campo de acción de la novela. Cabe señalar que el control
administrativo de Las Palmas no se circunscribe solo a los culíes, sino también al derecho
patrimonial que como terrateniente le confiere el texto. Al trazar los sememas expuestos

41
Max Weber asegura que el derecho de queja de los vasallos y la elección de uno de ellos como
funcionario cercano del señor y de los otros vasallos legitima su control en el feudo (2005: 207).
líneas arriba nos permite graficar un sistema de ideas contrarias a manera de un cuadrado
semiótico.
El conjunto de valores que definen los caracteres de don Remigio opera en torno a
un esquema de valores que se define mediante la intensidad con que los actantes
cumplen sus roles en la diégesis. Sin duda el temor expresado por los culíes incrementa la
tensión y extiende este ambiente a lo largo de la novela, pues la intensidad del texto
radica en la relación conflictiva entre hacendados y culíes, pero con la superposición de los
primeros. La amplificación de la tensión discursiva contiene aspectos de violencia y
degradación de los asiáticos, así como el aumento de la mira y captación de los actantes.
Es posible advertir, por ello, cómo el hacendado incrementa su posición de
dominio a través del acuerdo conjunto de hacendados y culíes, pues dicho poder es
asumido como una forma de deslegitimar la autoridad de Trueba en cuanto peninsular. En
efecto, la presencia de latifundistas y empresarios extranjeros fue sumamente criticada
por la población criolla y mestiza en Lima y otras ciudades del interior 42, debido a su “mal
ganada” notoriedad como explotadores y auténticos representantes de una supuesta
modernidad imperante en el escenario político-económico de la América Latina de
entonces.
El modelo de terrateniente que nos muestra el fragmento presenta el poder
doméstico del sujeto criollo, lo que incrementa el control de su dominio sobre sus
súbditos y afianza su poder sobre otros hacendados. El intercambio de roles impuesto por
Trueba entre chinos y negros perjudica esencialmente a estos últimos, en la medida de
que se ven desplazados de Las Palmas y reafirman su deseo de venganza a través de
asaltos y robos contra ciudadanos limeños, mestizos y sobre todo culíes. De hecho, la
imagen despiadada de don Remigio contribuye a reforzar la idea común que se tenía de
los hombres blancos no criollos, a quienes se les representaba mayormente como
inclinados al ocio y la vida cómoda. El narrador pretende exponer en Trueba los caracteres
de prepotencia y rectitud propios del padre familiar limeño bajo el modelo paternal

42
Patricia Oliart señala que muchos artesanos y empresarios limeños vieron restringida su
participación en la producción socioeconómica del país, debido a que italianos, españoles, ingleses y, en
menor medida, alemanes acaparaban la plaza laboral capitalina, además de adjudicarse el epíteto de ser más
viriles que sus pares peruanos (2004: 273).
victoriano. En efecto, Patricia Oliart señala que los modelos de la familia criolla de
mediados del siglo XIX estaban regidos por los patrones victorianos, es decir, “mandar,
guiar y ayudar a sus subordinados, para recibir a cambio servicio consciente, prontitud,
cortesía y deferencia” (2004: 269). Estos caracteres subrayan, en consecuencia, la
crueldad, la intolerancia y la prepotencia con que actúa el hacendado, pero también
acentúa el control absoluto con que domina el espacio narrativo. Las miras y captaciones
con que se describen a Trueba se rigen entonces por los patrones de abuso y control
desmedido hacia sus vasallos, pues se intenta con ellos deslegitimar su presencia en el
campo de acción de la novela.
Un punto interesante en los conflictos entre criollos y asiáticos está signado por las
fiestas públicas, pues en ellas convergía gran parte de la población limeña para celebrar
un aniversario importante. Así, por ejemplo, para la celebración del 9 de diciembre, fecha
que es recordada en la novela como el sello de la independencia de las repúblicas
americanas, se habían dispuesto “unos fuegos artificiales magníficos, que, segun se rugia,
eran preparados por tres pirotécnicos franceses venidos últimamente de Paris” (Pérez
1872: 150). Las formas de celebración en el siglo XIX eran un reflejo de cómo se percibía a
sí misma la sociedad oligárquica, pues se apela a elementos modernizadores (fuegos
artificiales, pirotécnicos) 43 y a la imagen de un país enrumbado hacia el progreso en
oposición a los asiáticos incivilizados y monstruosos. La atención que colmaban los
espectáculos de celebración nacional está en directa relación con los valores “del progreso
y del bienestar, simbolizados por los atributos de la labranza, del comercio, de la
industria” (Burucúa y Campagne 2003: 471), factores que se resaltan en la novela y que les
serían propios a Trueba y míster Hudson. Al analizar el escenario de la celebración del 9 de
diciembre, observamos que la diferencia evidente entre limeños y asiáticos se hace más
clara en el aspecto simbólico, pues el espectáculo en sí se impone para demostrar a la
plebe y a los chinos el poder de la oligarquía limeña, representada en la novela en los

43
Cabe indicar que cuando El Correo del Perú salió a la luz, en 1871, se celebraban el
cincuentenario de la independencia del Perú y para 1872 se iniciaban las festividades para el aniversario de la
batalla de Ayacucho. Se trató de un periodo de espíritu fundacional en muchas repúblicas sudamericanas,
pues se intentó resaltar la ruptura con los vínculos de España y la consolidación de los proyectos nacionales
(Burucúa y Campagne 2003: 469).
hacendados. El autor busca remarcar la visión que la oligarquía se tenía de sí misma; así, el
progreso es representado por los castillos y los juegos artificiales, mientras que los chinos
personifican el retraso y los vicios de una ciudad que iniciaba su modernización.
Al observar los términos “civilización”, “progreso”, “retraso”, “barbarie”, notamos
que estos acrecientan los códigos con que se buscaba diferenciar el sector terrateniente
de los culíes y la plebe, pues se intenta definir el modelo de celebración nacional como
parte del ritual eurocéntrico de las exposiciones internacionales de París o Filadelfia. Los
asiáticos responden con asombro ante los elementos modernizadores y se agrupan en un
colectivo visto como bárbaro y representativo del retraso de la sociedad limeña. Se trata
entonces de una categorización dicotómica que apela a los elementos comunes de la
carnavalización de los sujetos, puesto que se les decodifica a partir de una perspectiva
hegemónica que los ubica de acuerdo con su actitud frente a una fiesta pública nacional.
Esta relación de contraposición de elementos se entiende mediante la ubicación de los
sememas en un esquema semiótico que contiene los valores que intentaban resaltar los
defensores de la modernidad.
Otro personaje que debe resaltarse en la relación criollos-chinos es Rosa Trueba, la
hija de don Remigio, pues en ella se observa la compasión y la sensibilidad hacia los
asiáticos. Si bien se trata de la idealización o la imagen romántica de la mujer como ángel
del hogar, es un aspecto que, por ello mismo, contiene imágenes muy complejas. Así, se
advierte en Rosa una imagen de belleza y compasión que se opone a la de míster Hudson,
quien personifica la tiranía y la insensibilidad hacia los asiáticos. Rosa se acerca a los culíes
para brindarles esperanza y sosiego ante su padecer y, para ello, el narrador apela a un
estereotipo cercano al de la mujer europea: sofisticada, soñadora y lectora de novelas
románticas. La hija del hacendado es descrita desde la perspectiva idealizada de los
valores románticos y los roles de género, pues se intenta demostrar que la mujer limeña
tiene que cumplir con ciertos códigos que la hacen semejante al modelo femenino
europeo. Por ello, es opuesta a la tiranía y la opresión de los gobiernos militaristas para
forjar nuevos ciudadanos, conscientes de que la esclavitud y el maltrato a los seres
humanos indefensos debe erradicarse; de esta manera, se esperaba que las novelas
constituyeran la formación moral y educativa de las mujeres en el siglo XIX.
Los sememas “compasión”, “crueldad”, “tiranía”, “justicia” grafican el patrón que
se buscaba establecer en la mujer limeña en la medida de que establecían una dicotomía
de compasión y justicia a favor de los ideales románticos de la nación imaginada, en
oposición de lo que representaban los valores de las viejas prácticas esclavistas. En ese
sentido, Rosa es la antítesis de su padre y míster Hudson, quienes personifican el oprobio
y la tiranía hacia los chinos, así como la crueldad y los castigos dirigidos hacia ellos.
En el caso de Rosa, se observa que el personaje se aproxima a los asiáticos porque
la lectura de novelas la ha incorporado a un mundo progresista en el que se deslegitima la
tiranía y la esclavitud. Ella quiere incorporar los ideales románticos al mundo esclavista de
su padre, para lo cual debe hacer prevalecer los mecanismos del progreso idealista a
través de los mundos representados en los textos románticos. Este sentimentalismo
doméstico que domina el campo de acción de Rosa puede ser decodificado como una
motivación pasional hacia los sojuzgados por el poder de su padre y, en parte, puede
entenderse como un rechazo hacia el dominio patriarcal y patrimonial representado por
don Remigio. Esta identidad semántica pude leerse como una relación de conjunción con
el padecer de los culíes en la hacienda de su padre en la medida de que opera una
transformación actancial en estos. En efecto, al igual que otros textos abolicionistas del
siglo XIX en el que la mujer toma un papel preponderante dentro del orden doméstico:
civilización, imagen progresista y rechazo a las ideas esclavistas, Rosa representa el
matriarcado como modelo progresista y maternal. Al respecto, los principales ideólogos
limeños enfatizaron el modelo educativo de la mujer, por cuanto simbolizaba la raíz de la
“modernización nacional” (Denegri 1996: 73), en la medida de que, en ella, como madre,
recaía la educación de los nuevos ciudadanos. En suma, Rosa personifica el nuevo modelo
de ciudadanía enfocado en la educación y la libertad de todos los ciudadanos.
Como lectora de novelas, Rosa consolida efectivamente este modelo como mujer
criolla, pues su fenotipo racial le permite insertarse en los espacios dominados por el
sujeto masculino (hacendados). Si bien no cuenta con el poder para cambiar el sistema
esclavista al cual están sometidos los culíes, tiene la capacidad de condenarlo y se
enfrenta a los propietarios. Por ello, es posible advertir en Rosa la personificación de la
mujer progresista y rebelde, pero también lectora y culta; de esta manera, posee la
facultad de insertarse en todos los espacios propios de los hacendados y los culíes. Esta
potestad le otorga un campo de acción más amplio, pues su mirada se amplía hacia
horizontes modernizadores para construir un modelo imaginado de ciudadanía y de
nación, pues el autor ve en ella la consolidación nacional, impregnada de libertad e
igualdad. Esta condición de comprensión y apertura para con los asiáticos la convierten en
personaje complementario de Nurerdín-Kan, pues ambos denostan de las condiciones
oprobiosas que se llevaban a cabo en Las Palmas.
El ingreso de los culíes a este entramado social se ve ampliamente agitado en los
espacios representados en la novela y hasta revela las condiciones en que debieron
convivir los inmigrantes asiáticos. Por un lado, hemos analizado la oprobiosa condición en
que se desarrollaba el sistema de hacienda señorial y lo hemos contrapuesto con los
valores republicanos que pretende exaltar la novela a fin de sostener la disolución de la
primera. Por otro lado, el análisis semiótico ayuda a entender los agentes y el discurso
empleado a lo largo del texto para decodificar la riqueza étnica y cultural que
caracterizaba a la estructura socioeconómica y sociocultural de la Lima del XIX. Ambos
criterios, unidos a la riqueza innovadora de la estructura textual del relato, han
posibilitado acercarnos a una lectura más amplia de esta inusual novela decimonónica.

Bibliografía

BURUCÚA, José Emilio y CAMPAGNE Fabián Alejandro

2003 “Mitos y simbologías nacionales en los países del cono sur”. En Antonio Annino
y François-Xavier Guerra (coordinadores). Inventando la nación. Iberoamérica,
siglo XIX. México. Fondo de Cultura Económica, 433-474.

DENEGRI, Francesca
1996 El abanico y la cigarrera. La primera generación de mujeres ilustradas en el Perú
1860-1895. Lima: Centro de la Mujer Peruana Flora Tristán / Instituto de
Estudios Peruanos.

OLIART, Patricia
2004 “Poniendo a cada quien en su lugar. Estereotipos raciales y sexuales en la Lima
del siglo XIX”. En Aldo Panfichi y Felipe Portocarrero (editores). Mundos
interiores: Lima 1850-1950. Lima Centro de Investigación de la Universidad del
Pacífico, 261-288.

PÉREZ, Trinidad Manuel

1872 “Nurerdín-Kan”. El Correo del Perú. Año II, Núm. IV-XXIX.

WEBER, Max
2005 Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. México: Fondo de
Cultura Económica.

ZEVALLOS, Johnny
2018 “Entre artesanos y culíes. Trinidad Manuel Pérez (1832-1879), primer autor de
las reivindicaciones sociales en el Perú”. Revista del Instituto Riva-Agüero. 3, 1,
113-135.
 Los “otros” en África y Asia. Historias, relatos e imaginarios de los
vulnerados en el siglo XX y XXI.

Eugenia Arduino
Universidad de Buenos Aires

Resumen
La teoría poscolonial ha descripto ampliamente el modo en que la colonización impactó
sobre los sujetos colonizados, tergiversando su subjetividad para obtener y mantener el
dominio sobre ellos. Concretamente, en el caso del tema de géneros en India, el discurso
occidental, intencionalmente simplificador, tendió a representar de modo esencialista
cuestiones vinculadas con aquéllos. Los estereotipos, expresados a través de imágenes
degradantes, condujeron a la cristalización de identidades rígidas y homogéneas, de difícil
elusión. La investigación propone reflexionar sobre tales realidades, y tiene como
objetivos, contextualizar los aspectos generales del tema, y exponer las características de
personas que han constituido una comunidad en la que conviven intergenéricamente. La
hipótesis, plantea que el conjunto de hijras se ha reinventado a lo largo del tiempo, en el
intento tanto de evitar rechazos sociales como de sostener sus características identitarias
a modo de resistencia cultural. Finalmente, se pretende que temas como el presente
contribuyan a la promoción del multiculturalismo, al respeto de la diversidad en todas sus
formas y al mejoramiento de las relaciones sociales.

Palabras clave: India – Hijras – identidad – multiculturalidad - géneros

Summary
Postcolonial theory has largely described the way colonization impacted colonized
subjects, twisting their subjectivity to obtain and maintain dominance over them.
Specifically, in the case of the gender issue in India, western discourse, intentionally
simplifying, tended to represent in an essentialist way issues related to them. The
stereotypes, expressed through degrading images, led to the crystallization of rigid and
homogeneous identities, difficult to elude. The investigation proposes to reflect on such
realities, and has as objectives, contextualize the general aspects of the subject, and
expose the characteristics of people who have constituted a community in which they
coexist as integenders. The hypothesis sustains that the group of hijras has been
reinvented over time, in an attempt to avoid social rejections as well as to maintain their
identity characteristics as a cultural resistance. Finally, it is intended that issues such as
the present contribute to the promotion of multiculturalism, respect for diversity in all its
forms and the improvement of social relations.

Key words: India – hijras – identity – multiculturality - genders

Los géneros en la India han estado atravesados desde el pasado por la variable
religiosa hindú, que los situó en el marco de un sistema binario sexo / género, con
características de jerarquización y complementariedad a partir de la diferenciación de
aspectos físico / reproductivos. Como derivación, el desempeño de funciones sociales fue
claramente diferenciado y rígidamente regulado (Cubero 2012).
Dicha religión no se pronunció explícitamente contra la existencia de géneros
alternativos y admitió la variedad de identificaciones y de preferencias más allá del
binarismo (Sinha 2004). Libros religiosos como el Rig Veda, presentaron mitos
protagonizados por dioses andróginos que sostuvieron identidades de género
ambivalentes, y fueron valorados por ello.
No obstante, en contradicción con lo antes dicho, en la práctica religiosa se
evidenció desde la antigüedad un evidente rechazo hacia tales expresiones, que se
profundizó en la etapa del dominio colonial británico (Jayasena 2013). Entonces, la
condición del género femenino en general, y de los que no coincidían con el binarismo
patriarcal afectados ante las acciones e ideas de control y repudio esgrimidas.
Desde la independencia de India, en 1947, lentamente se impuso la necesidad de
repensar el modo en que podrían ser superados los esquemas vigentes sobre el tema (Das
1995). En tal sentido, se comprendió que las heterogeneidades de género iban a continuar
siendo repudiadas si no se proponía una legislación que condujera a comprender y
proteger a la diversidad de situaciones que allí se producían.
Por lo antedicho, fueron esbozadas líneas de pensamiento y de acción que
permitieron entender que quienes no respondían al binarismo fueron objeto en el tiempo
de la experiencia de una doble opresión: de género y de clase (García Arroyo 2009). Desde
esa posición, fue propuesta más tarde una legislación desafiante que planteaba
deconstruir la limitación de género varón / mujer, derivada del discurso hindú precolonial,
eurocéntrico colonial y poscolonial vigente en la India.
Así, el presente trabajo propone comprender, a través de una perspectiva histórica
y relacional, aspectos de la identidad religiosa de quienes se autodefinen como hijras, su
subjetividad y sus intervínculos sociales, elementos todos interpelados por bibliografía
actualizada y contextual, con la finalidad de obtener una aproximación al proceso por
medio del cual se reconfiguró tal identidad en India contemporánea.

Hijras en India

Las denominadas hijras conforman en India un conjunto de ciudadanas que se

autodefinen a partir de su no adscripción a los géneros binarios varón / mujer, y que
sustentan una identidad transgenérica, o también denominado tercer sexo (Daub 2014).
La mayoría posee como base biológica la de un varón, y desde allí construyen su

experiencia femenina. Inspiradas en el libro religioso Mahābhārata - महाभारत, sostienen

que en la religión hindú no existe una clara diferenciación entre los sexos (The
Mahabharata, 2005). Inclusive, muchos dioses poseen atributos femeninos y masculinos a
la vez, o bien, los alternan según las circunstancias entre uno y otro.

Legendariamente, relatan que Lord Krishna - कृष्ण, al oír al guerrero Irāvān –

इरावान ् moribundo lamentarse de que iba a morir virgen, se transformó en la

diosa Mohini. Así, las hijras actuales serían como las novias de ese guerrero, que inclusive
las nuclea en una cofradía de seguidoras que cada año peregrinan hasta el templo de
Koothandavar, en la aldea de Koovagam, para casarse simbólicamente con el dios (Balaji
1997). A partir de esta manifestación femenina de Krisna, comenzó el ritual de vestirse y
actuar como mujeres, con la idea de recrear ese pasaje de la tradición hindú. Durante
siglos esa costumbre fue preservada dado que la diversidad de géneros estaba
contemplada (Mohanty 1984).
Otra explicación mítica narra que la comunidad fue legitimada en el texto épico

Rāmāyaṇa – रामायण en el que el dios Lord Rama reunió a todos los hombres y las mujeres

a su despedida antes de partir hacia el desierto (Ramayana 1952). Como las hijras no
asistieron por no ser ni hombres ni mujeres, lo esperaron años hasta su regreso en el
punto de partida, y al saberlo Rama, las bendijo especialmente.
Esos presuntos orígenes épico–religioso las ubicaron en un lugar destacado en las
formaciones políticas que transcurrieron desde el pasado: fueron desde niñeras de futuros
reyes hasta consejeras de estado, y además poseyeron bienes y prestigio (Sharma 1989).
Además, eran convocadas en eventos importantes como nacimientos y matrimonios, ya
que se creía que poseían la capacidad de bendecir y / o maldecir a la gente. Durante estas
celebraciones cantaban, bailaban y solicitaban un pago por ello.
Con el dominio colonial británico, no se comprendió el significado de la simbología
hijra, y las variancias de género binario fueron perseguidas, según el Código Penal de la
colonia (Gupta 2001). Así, ellas perdieron sus derechos, sobre todo los económicos, hasta
caer en la pobreza y la estigmatización. Desde la segunda mitad del siglo XX, si bien ya no
fueron perseguidas, la marginalización social continuó (Austin 2001), hasta que algunas
activistas de la comunidad junto con organizaciones no gubernamentales presionaron
para el reconocimiento oficial de las hijras como tercer género, hecho que concretó el
Tribunal Supremo el 15 de abril de 2014.
A partir de esa ley, las hijras entraron en el proceso de discriminación positiva,
según el cual, y a modo de reparación de errores de larga data, se les reservan cargos
públicos para que puedan insertarse en el mercado laboral, al igual que se hace con los
dalits. De hecho, en una de las provincias que tradicionalmente debe ser gobernada por
una mujer, fue electa una hijra, sin generar descontento alguno (Reddy 2010).
Aunque no se las define por sus prácticas sexuales, ellas suelen definirse a sí
mismas como hombres que no sienten ningún deseo por las mujeres (Kotak 2000). No
obstante, su incapacidad orgánico–sexual derivada de alguna patología o de la castración
les otorga su estatus de tercer sexo-género. En sus identidades, adoptan casi todos los
aspectos del género femenino: vestimenta, gestos, nombres, y solicitan ser incluidas como
mujeres (Chatterjee 1989) en los censos de población.
Así, la varianza de género ofrece casos de trabajos de campo en los que la
identidad de género hijra como construcción social y representación deriva de
trayectorias identitarias que no están ligadas a una base biológica, sino que deben ser
interpretadas a través de la lente cultural (Mal 2015). El registro etnográfico, revela fluidez
y flexibilidad en sus conductas, cuya identidad social propone independencia analítica de
marcadores de géneros tal como se los concibe en el esquema occidental, netamente
heterosexista y patriarcal.

Hijras y religión

La identificación de las hijras con Arjuna, héroe del poema épico hindú

Mahābhārata - महाभारत, se representa con la división del cuerpo en una mitad masculina

y una femenina, como símbolo de una deidad ambivalente que asume un ascetismo
creativo para ser utilizado en rituales y ceremonias. El poder de proteger lo logran luego
del sacrificio ritual que realizan con la amputación de los genitales y la pérdida de la
propia fertilidad. Simbólicamente, así se produce un renacimiento que les otorga ser
vehículos del poder de la Diosa Madre, Bahuchara Mata, transferido en las bodas y
alumbramientos.
El rol ascético que también adoptan pretende transformar a una personalidad
incompleta -sin deseo sexual ni genitales- en una transcendente, dado que además de lo
personal / físico, abandonan a su familia y cortan todos los lazos de parentesco (Seth
2007). La compensación la obtienen luego, cuando como figuras rituales protectoras,
ofrecen su servicio de baile y canto en festejos sociales, a cambio de un pago y de
reconocimiento social. El poder de manipular “las fuerzas de los dioses” también les
confiere cierto control de las creencias, motivo por el cual, también son conocidas por su
capacidad de maldecir si son maltratadas (Parker - Aggleton 1999).
Bahuchara Mata, por su parte, es una diosa hindú con dos historias no
relacionadas, pero ambas asociadas con el comportamiento transgénero
(Chakrapani2010). Una narra que ella apareció como avatar de una princesa que castró a
su marido porque él se escondía en el bosque y actuaba como una mujer en lugar de tener
sexo con ella. Otra historia cuenta que un hombre, Bapiya, la trató de violar, y ella se salvó
a sí misma cortándose los senos para luego maldecirlo con impotencia. Cuando el hombre
le suplicó perdón, la diosa sólo accedió después de que él fuera al bosque y actuara como
una mujer.
Esa deidad, al igual que otras, deconstruye la posición de la mujer débil y sumisa, y
la convierte en una figura fuerte y valiente, al representarla con espadas y tridentes. Su
ascendente entre las castas más pobres y las masas populares de la India es importante
(Halder 2015), de ahí que su poder como hechicera resulte relevante ante la creencia de
su capacidad de maldecir, quitar el mal de ojo, facilitar la fertilidad, otorgar buena suerte
o larga vida, o para solicitar su influencia antes de una decisión importante (Islam 2012). A
cambio, reciben generosas ofrendas en forma de dinero, arroz, saris, azúcar, etc.
Por lo antes dicho, las hijras la siguen como un modelo de conducta, y conforman
una parte de la tradición religiosa de la India, constituyendo no sólo una instancia de
diversidad sexual únicamente, como podría entenderse en occidente, sino como una
identificación de lo religioso potenciado por la energía transexual más allá de alguna
modificación física o no que forma parte del complejo entramado religioso que
conforma el universo religioso indio (Pisal 2006).
Lo que resulta relevante es que todos quienes creen en el escenario religioso
hindú, tienen especial cuidado con estos rituales, ya que una ofrenda escasa puede
resultar en una maldición (Nanda 2002) La creencia en la fortaleza de los poderes mágicos
despierta temor y admiración en una cultura que de por sí, se manifiesta tan supersticiosa
y proclive a la ritualización.
Actualmente la comunidad hijra se organiza en casas, dirigidas por la más anciana,
que las representa y protege. En ese lugar suelen ser recibidas las “hermanas” que se han
ido de sus casas o que han sido expulsadas de ellas (Chettiar 2015). Además, se practica
canto, danza y rituales, sobre todo de tipo gestual combinado con oratoria estridente y
movilizadora. En algunos casos, también se les atribuye como actividad la prostitución,
sobre todo en regiones de escasos recursos.
Numéricamente, las 4900000 hijras se distribuyen en todo el subcontinente,
aunque predomina su presencia en el norte, y resultan un caso único en el planeta por el
hecho de poseer la posibilidad de identificarse como un tercer género (E – Eunuch) en el
pasaporte, además de F (Female) y M (Male).
En el presente, continúan con su tarea ejercida en eventos variados, mientras que
otras han devenido en el presente en militantes por el reconocimiento de derechos luego
de una existencia que desde el dominio colonial británico les generó desprestigio social,
invisibilización socio-económica, carencia de derechos y estigmatización (Banerjee 2012).
Como todos aquellos sujetos sociales que han sido subalternizados, las hijras han
comenzado a involucrarse cada vez más en política, e incluso algunas están intentando
conformar un partido político propio para defender sus derechos (Revathi 2009) y lograr
su empoderamiento: Raj Sinha, líder de la Unión Hijra de Delhi, reúne a miles de
seguidoras en Nueva Delhi, invocando desempeñarse con mayor honestidad que los
políticos habituales; Shabnam Mausi es la primera hijra que ocupa una banca en una
asamblea estatal; y Kamla Jaan busca desempeñarse en la alcaldía de Katni, en Madhya
Pradesh, donde ganó un puesto electoral reservado para las mujeres (Laxmi, Rao y Joshi
2015).
Además, todas buscan mayores oportunidades de empleo, que cese la violencia
contra ellas, la institucionalización del papel de no normales, y la discriminación en salud,
vivienda, educación y empleo (Habib 2012). No obstante, la labor relacionada con lo
religioso continúa en gran parte de la India, y aún en el presente son vistas como
participantes destacadas en bodas y nacimientos en los que las familias obtienen alegría
por la “protección de los dioses” que brindan ritualmente.

Consideraciones finales

La diversidad es probablemente una de las palabras que mejor definen la vida en

India, incluyendo sobre todo a los aspectos culturales y religiosos. Así es como un lugar
muy importante en la sociedad lo ocupa un grupo de personas que son
denominadas hijras, que constituyen el tercer género legalmente reconocido, y que
sustentan actividades de conmemoración religioso-simbólica hindú.
Muchos de los practicantes de dicha religión las convocan para que, con su canto y
danza, otorguen buena suerte, augurios de felicidad y eviten la negatividad en momentos
clave de la vida social: casamientos, nacimientos, entre otros. Basadas en el poder que
presuntamente les otorgan dioses derivados de antiguos textos sagrados, las hijras
constituyen Shabnam Mausi es la primera hijra que ocupa una banca en una asamblea
estatal; y Kamla Jaan busca desempeñarse en la alcaldía de Katni, en Madhya Pradesh,
donde ganó un puesto electoral reservado para las mujeres
El rol de los hijra incluye varias contradicciones: pretenden ser al mismo tiempo
hombres y mujeres, aunque no son ni hombres ni mujeres; su identidad difundida es la de
las castas ascetas, aunque sostienen relaciones sexuales, acciones comerciales y vida libre;
reivindican poseer el poder de una diosa, ejecutando rituales en su nombre, pero son
socialmente marginales (Chakravarti 2003). Así, este tercer sexo de la India, resulta un
conglomerado de individuos que ocupan un espacio liminar único entre hombre y mujer,
sagrado y profano.
Aun así, con todas sus ambigüedades, su papel continúa siendo sustentado por una
cultura en la que la religión confiere un significado positivo a la variancia de género e
incluso le asigna poder. En tal sentido, un invisible hilo de continuidad desde el pasado, se
sostiene en el presente, y junto con él, a las hijras de los dioses.

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 La sub representación de los indios musulmanes en el actual Ejército indio

Ricardo Pedro Cimoli

UBA- UNLu
rpcimoli@gmail.com
Resumen
Las Fuerzas Armadas indias se han distinguido desde 1947 por los múltiples conflictos con
Pakistán, el desarrollo de capacidad nuclear, la participación en misiones de paz de la
ONU, y tanto la continuidad como la ruptura con las tradiciones británicas constatada en
un reclutamiento diferente a la política colonial de las “razas marciales”. Este último
aspecto se visualiza en la ausencia de políticas de “discriminación positiva” dentro del
Ejército a favor de los grupos desfavorecidos: las Scheduled Tribes (ST), las Scheduled
Castes (SC) y las Other Backward Classes (OBC). Pese a ello, en el escenario político del
país surasiático se debate hoy sobre la aplicación de esta estrategia para revertir la
supuesta sub representación de los islámicos en el Ejército.

Palabras claves: Razas marciales - Castas registradas – Tribus registradas- Otras clases
desfavorecidas.

Abstract
The Indian Armed Forces have been distinguished since 1947 by multiple conflicts with
Pakistan, the development of nuclear capacity, participation in UN peacekeeping missions,
and the continuity and the break towards British traditions. This last aspect is visualized in
a different recruitment from the colonial policy named "martial races". Actually, we
cannot find “positive discrimination” policies within the Army in favor of disadvantaged
groups: the Scheduled Tribes (ST), the Scheduled Castes (SC) and the Other Backward
Classes (OBC). In spite of this, in this South Asian country there is debate today about the
application of this strategy to reverse the supposed underrepresentation of the Muslim
Indian in the Army.
Key words: Martial races - Scheduled Tribes - Scheduled Castes - Other Backward Classes.
 Introducción

La India es una República del sur de Asia nacida en 1947 cuyo territorio coincide en gran
parte con la antigua colonia británica homónima. Si bien desde su independencia logró
mantener un régimen democrático, su sistema económico se vio sustancialmente
modificado en los años 1990´, cuando pasó de uno signado por el control estatal a otro
donde ha primado el libre mercado.
A partir de entonces, el país comenzaría a disfrutar altos índices de crecimiento, a la par
de una mayor injerencia en el tablero internacional. Ambos hechos se reflejaron en la
conformación del grupo de los BRICS junto a Brasil, Rusia, China y Sudáfrica.
En cuanto a sus Fuerzas Armadas, estos setenta años las han distinguido por distintos
hechos: los múltiples conflictos con Pakistán; el desarrollo de capacidad nuclear; la
participación en misiones de paz de la ONU; la escasa presencia de violencia comunal en
sus filas; y tanto la continuidad de las tradiciones británicas, por ejemplo la subordinación
a las autoridades civiles, como la ruptura con las mismas constatada en un reclutamiento
abierto a todo ciudadano sin importar casta, religión o clase, diferente a la política colonial
de las “razas marciales”.
Este último aspecto se visualiza en la ausencia de políticas de “discriminación positiva”
dentro del Ejército, a diferencia de gran parte de la administración pública india, en donde
se ha venido adoptando medidas preferentes a favor de grupos desfavorecidos agrupados
en las Scheduled Tribes (ST) -indígenas o adivasis-, las Scheduled Castes (SC) -los dalits o ex
“intocables” asociados a labores impuras para el hinduismo- y las Other Backward Classes
(OBC) -las clases deprimidas y las minorías religiosas- (Ibarra y Navarro 2013).
Pese a ello, en el escenario político del país surasiático se debate hoy sobre la aplicación
de esta estrategia para revertir la supuesta subrepresentación de los islámicos en la
institución castrense.
Este trabajo se propone primero describir el ámbito de la defensa en la India Británica y
en la poscolonial; para luego abocarse a las características de la “discriminación positiva”
durante ambas épocas. Segundo, se intentará comprobar la ineficacia de estas medidas a
la hora de modificar la inferioridad numérica de esta minoría confesional en el Ejército.

El ámbito militar indio bajo el signo colonial (S. XVIII-XX):

El Indostán, un territorio casi tan extenso como Europa sin Rusia, conoció a partir de
mediados del S. XVIII la hegemonía de la Compañía Inglesa de Indias Orientales, seguida
del dominio directo de la Corona Británica desde 1858.
La historiadora argentina Eugenia Arduino (2014) afirmó que en esta etapa imperialista, la
región experimentó la unificación política, la construcción de infraestructura, la inserción
al mercado internacional capitalista, y una organización de fuerzas militares profesionales.
Esta última comenzó cuando la citada Compañía conformó un Ejército tras la conquista de
Bengala en 1757, cuya mayor parte de efectivos denominados cipayos eran indios
hindúes de castas altas como los brahmanes o los rajputs.
Esta institución fue adquiriendo progresivamente un estilo europeo, al dividirse en armas
(infantería, caballería y artillería), desarrollar una marcada identidad por regimiento,
utilizar uniformes, e incluso, impedir a los nativos enrolarse como oficiales (Metcalf y
Metcalf 2014).
En 1857, la rebelión india conocida como “motín de los cipayos”  y la consecuente
transición al dominio formal del Reino Unido provocaron grandes cambios en la estructura
castrense con el nacimiento del Ejército del British Raj bajo dependencia directa del Virrey,
y no de Londres.
Paralelamente, se instrumentaron una serie de reformas en la esfera de la defensa.
Primero, cayó el número de indios en las filas de casi el 90% al 60% del total; a la vez, se
dictaminó que sólo podían servir en la caballería o la infantería, mientras la artillería
quedaba como un coto británico. Segundo, si bien se mantuvo una institución sin servicio
militar obligatorio, se adoptó una incorporación basada en la tesis pseudocientífica de las
“razas marciales” (Fourcade 2005).
Empezó entonces una selección masiva a favor de los grupos leales a la Compañía durante
la sublevación, a saber, gurkhas, dogras, jats, sijs y rajputs; a los cuales se sumaron más
tarde, los punjabíes musulmanes, los baluchís y los pathans de la Provincia de la Frontera
Noroccidental. Estos pueblos fueron vistos a la vez como portadores de una supuesta
aptitud natural para la guerra, en desmedro de los rebeldes bengalíes, biharis y marathas,
e incluso, de indios del sur que no participaron del levantamiento (por ejemplos los
tamiles y los telugus).
Este reclutamiento fue acompañado por la potestad de cada recluta para elegir su
regimiento y mantener su confesión; hecho que configuró un conjunto de unidades por
casta y por religión, las cuales contaban incluso con sacerdotes de su respectivo credo
(Peralta Ramos 1990).
Si nos ubicamos a principios de S. XX, el Indostán albergaba a más de 294 millones de
habitantes, entre los casi 200 millones de hindúes, los 62 millones de musulmanes, los 10
millones de budistas, los 3 millones de cristianos, y los 2 millones de sijs (Risley y Gait
1903).
El sector castrense coetáneo se integraba de la siguiente forma: los islámicos eran el
24,9% del total, los sijs el 19,2%, la mayoría hinduista junto a pequeños grupos como los
cristianos del sur el 30,6%, y el resto británicos (Akbar 1988). Al tomar sólo a los
nativos, hallamos:

Esta estructura dejó prácticamente en la misma proporción a estas tres confesiones, pese
a la aplastante mayoría numérica de los hinduistas y de la ínfima minoría sij sobre el total
de la población del Indostán. Esto sumado a la existencia de hombres de distintas lenguas,
regiones y castas entre los hindúes e islámicos dividió más aún a las tropas en una miríada
de subgrupos homogéneos incapaces de formar un bloque contra los dominadores.
El pago regular de pensiones y de salarios generalmente altos, junto al aleccionamiento en
un marco de subordinación hacia las autoridades civiles, contribuyeron también a
fortalecer la disciplina ante potenciales sublevaciones (Fourcade 2005).
Los nativos continuaron igualmente supeditados en los rangos militares, puesto que sólo
podían desempeñarse como oficiales nombrados por el Virrey, suboficiales, soldados, o
seguidores no combatientes por ejemplo los barberos, y no así como oficiales
superiores o nombrados por el Rey, quienes fueron todos británicos hasta la Primera
Guerra Mundial.
Durante esta última contienda, diversos indios fueron ascendidos a ese grado por actos de
servicio, y ya en la década del ´20 comenzó una moderada “indianización” del cuadro, tras
enviar un reducido número de indostanos al Royal Military College en Sandhurst (Gran
Bretaña), y desde 1932, en la Indian Military Academy en Dehradun al norte del
subcontinente.
Al mismo tiempo, este Ejército agrupó a las tropas de grandes principados indios bajo el
poder colonial, como Hyderabad y Jaipur, las cuales contaban con artillería pesada y
aviones; así como a unidades de las FFAA del Reino Unido estacionadas en el Indostán.
Paralelamente, tuvo la colaboración de una Armada desde la época de la compañía, y de
una Fuerza Aérea a partir de 1932.
En suma, esta fuerza profesional solía reunir a 200.000 efectivos, cuya lealtad se
expresaba en su participación en aventuras imperiales por África y Asia, en los frentes
durante las Guerras Mundiales cuando su número se aproximó a los dos millones en la
Primera y superó los diez millones entre combatientes, auxiliares, operarios de talleres
de guerra y de transportes en la Segunda, e incluso, en la represión de agitaciones
nacionalistas en India.
Esta utilidad para Londres era sumamente rentable, puesto que los gastos de su
funcionamiento eran cubiertos en gran parte por los contribuyentes nativos (Fourcade
2005; Peralta Ramos 1990).
Para terminar, señalamos que, en 1947 tras la independencia de la colonia y la partición
en dos Estados, estas FFAA sufrieron un destino similar: los efectivos hindúes y sijs
quedaron para India, mientras que la gran mayoría de los islámicos para Pakistán.
Un caso aparte fue la brigada Gurkha, la cual a pedido británico y tras un acuerdo
tripartito con Nepal fue dividida en una parte para el Reino Unido y la otra para India. Más
adelante, integrantes de esta última combatirían en el Conflicto del Atlántico Sur en 1982
y en las invasiones a Afganistán e Irak en el S. XXI (Peralta Ramos 1990).
 El Estado indio poscolonial:

La Republic of India o Bharatiya Ganarajya juró en 1950 su primera Constitución, donde se

constituyó como un Estado federal con capital en Nueva Delhi; a la vez, de optar por un
gobierno parlamentario, cuyo eje ha sido el primer ministro o jefe de gobierno.
Este es elegido en la Casa del Pueblo Lok Sabha, la cual junto al Consejo de los
Estados Rajya Sabha forman el Poder Legislativo. Destacamos que si bien en esta
última Cámara los escaños son mayoritariamente designados por las Asambleas
Legislativas estatales o territoriales, a diferencia de la primera centrada en el voto popular,
en ambas a las SC, las ST y las OBC se le reservan bancas.
La conducción política se completa con un Poder Judicial encabezado por una Corte
Suprema; y un Poder Ejecutivo integrado por un presidente y vicepresidente, jefe y
vicejefe de Estado respectivamente, cuyas funciones son usualmente protocolares como
por ejemplo la comandancia de las FFAA y la designación de algunos asientos en las
Sabhas.
Los Estados suelen replicar el modelo federal, o sea, este modelo parlamentario convive
con cupos para los grupos mencionados en las Asambleas (Arduino 2014; Saint-Mézard
2016).
Desde su independencia, India ha presenciado la vigencia ininterrumpida de su
Constitución, con los primeros tres decenios bajo el dominio del Partido del Congreso,
liderado por los nacionalistas seculares Jawaharlal Nehru y su hija Indira Gandhi; pasando
por la alternancia a partir de la década del ´70 entre coaliciones opositoras y otras
presididas por dicho partido; hasta 2014 con la amplia victoria del Bharatiya Janata Party
(BJP) defensor del nacionalismo hindú, y el nombramiento de Narendra Modi como
primer ministro.
La ausencia de golpes de Estado y el amplio respeto de la sociedad civil por los principios
democráticos han distinguido a India de sus vecinos, en especial de Pakistán, y de forma
más general de los países de América Latina, África y Asia.
Sí abordamos las garantías constitucionales, la igualdad y el laicismo son dos puntales.
Por ejemplo, el artículo 5º concede derecho de ciudadanía a aquellos nacidos en India, o
de padres indios, o con un mínimo de residencia, y niega así un criterio religioso o étnico a
la hora de reconocerla. Mientras, los artículos 15º y 16º ilegalizan la discriminación por
confesión, casta, sexo o lugar de origen; e incluso, los 25º y 26º garantizan la libertad de
profesar, de practicar, y de propagar el culto elegido, en paralelo, a la potestad de cada
institución religiosa de conducir sus propios asuntos de acuerdo con la normativa vigente.
En consecuencia, esta República no sostiene ninguna religión de forma oficial por más que
su población sea mayoritariamente hindú, con minorías de sijs, jainas, budistas, cristianos
(católicos, protestantes, evangélicos, y siríacos), parsis, judíos e islámicos. Estos últimos
representan el grupo más numeroso tras la mayoría hinduista, lo cual ubica a India sólo
después de Indonesia y de Pakistán en cantidad de musulmanes en el mundo (Saint-
Mézard 2016).

Pese a este barniz igualitario, la Carta Magna prosiguió con la práctica colonial de reservar
empleos para ciertos grupos.
Estas políticas habían sido instrumentadas por los británicos a través del citado
reclutamiento de “razas marciales”, y luego mediante: la confección de padrones y de
escaños separados para islámicos en las elecciones a partir de 1909; la asignación de
cargos públicos para las castas no brahmánicas en el principado de Karnakata en 1918, y
tres años después, en la provincia de Madrás; y la reserva de bancas a favor de las
Scheduled Castes durante la década de 1930`.
Tras la independencia, la reservation policy o “discriminación positiva” continuó gracias a
los cupos en la administración pública, por ejemplo, en las Cámaras legislativas, y en
plazas para la educación superior a favor de “castas y tribus” agrupadas en las SC -el 15%-
y las ST - el 7,5%-.
En 1990 el porcentaje de puestos excluidos de la libre competencia se elevó al 49.5% del
total, dada la asignación de otro cupo de 27% en beneficio de las OBC dónde se hallan
grupos de musulmanes, entre otros. Esta decisión, tomada por la coalición gobernante
del Frente Unido en medio de graves enfrentamientos comunales, se basó en la
recomendación de la segunda “Comisión sobre las Castas Postergadas” o Mandal
Commission, tras un fallido intento de la primera Comisión homónima once años antes
(Ibarra y Navarro 2013).
Si bien en 1992 el Tribunal Supremo puso un coto a estas medidas, al exceptuar de su
radio de acción la defensa, la investigación científica y la promoción interna en empleos a
los que se accedió vía estas técnicas (Urteaga 2009), hacia 2005 esta estrategia recobró
impulso cuando la Indian Coast Guard una de las FFAA flexibilizó las condiciones de
ingreso como el límite de edad para los aspirantes de las SC, ST y OBC.
Ese mismo año el Department of Defence Production dispuso facilidades en el
reclutamiento, el ascenso y el bienestar de los mismos; mientras en 2013 el Department of
Defence Research and Development adoptaría una estrategia similar (Ministry of Defence
of India 2005; Ministry of Defence of India 2013).
 Las políticas de discriminación positiva:

Más allá de encontrar una gran cantidad análisis de las mismas en función de autores de
distintos campos y orígenes, su valoración en India ha tendido a disminuir a lo largo de los
años.
Primero en un contexto contemporáneo a los hechos, el periodista y militante de
izquierda paquistaní Tarik Ali (1992) defendió la discriminación positiva, y en especial la
incorporación de cupos para las OBC, pese a la resultante escalada política.
Segundo, el diplomático italiano de amplia trayectoria en el subcontinente Francesco
D´Orazi Flavoni (2003) apoyó la reservation policy, dada la necesidad de instituir
“equilibrios de partida” para revertir la marginación histórica de los ex intocables y de los
adivasis; aunque cuestionó su extensión a las OBC, al éstas ya hallarse integradas al tejido
social y a la arena electoral.
El balance ha sido bajo su punto de vista positivo sólo para las SC, las cuales han después
de tantos años comenzado a desarrollar un alto grado de conciencia política y a mejorar
relativamente sus condiciones de vida sobre todo en ámbitos urbanos.
Este autor también recordó que la estrategia británica de “dividir para gobernar” -aludida
más arriba- corresponde al origen de estas medidas adoptadas por el Estado poscolonial.
Tercero, el sociólogo francés Eguzki Urteaga (2009) negó categóricamente los supuestos
beneficios de la discriminación positiva afirmados por sus adeptos, quienes la han
asociado a un mecanismo temporal adoptado por el Estado para reducir agudas
inequidades mediante un trato preferente hacia grupos desfavorecidos en un contexto
real de desestabilización.
Aún más para el caso puntual indio reconocido pionero en la materia frente a EEUU y
Sudáfrica, se resaltó el intento de la Constitución en pos de contrarrestar la
monopolización de los cargos públicos por las altas castas.
La tesis de este investigador advirtió así múltiples consecuencias negativas de estas
medidas sin diferenciar a las SC, ST u OBC: por un lado, la declamada derogación nunca
sucede, sino que su práctica se termina extendiendo a más sectores, y hace surgir
únicamente una élite al interior de los sectores vulnerables; por otro, se socavan los
principios meritocráticos, ya que la selección parte de comunidades a las cuales se accede
por nacimiento; finalmente, el descontento entre los excluidos de los beneficios genera un
reclamo de su continuidad por parte de los favorecidos.
En adelante, las posiciones contrarias a estas políticas fueron ganando terreno ante la
creciente conflictividad de la sociedad india.
Los sociólogos argentinos Lucía Ibarra y Leandro Navarro (2013) criticaron esta estrategia
también a causa de la ausencia de una mejora generalizada entre los más necesitados, y
de la asistencia recibida paradójicamente por grupos acomodados. Aunque, a diferencia
de Urteaga, pusieron en duda la teórica voluntad de la Carta Magna, dada la contradicción
entre proclamar la igualdad jurídica y reconocer a las castas a través de la reservation
policy.
Por otra parte, el politólogo indio Purushottam Agrawal (2013) volvió sobre el argumento
de una estrategia colonial profundizada tras la independencia, y ante las demandas de
movimientos socio-políticos de las clases desfavorecidas incorporó a grupos como las OBC,
quienes no sufrieron la intocabilidad e incluso dominan la política de grandes Estados.
Al respecto, sostuvo que su punto débil corresponde a la exclusividad del criterio de casta
para determinar la reserva de puestos, mientras se soslayan factores como el sexo, el
desequilibrio en el desarrollo de infraestructura o a la falta de acceso al sistema educativo.
La periodista inglesa Wendy Kristianasen concordó con la perspectiva de este último
autor, pero se circunscribió específicamente a la minoría islámica:
La mayoría de los musulmanes [...] ha quedado afuera del “milagro [económico]
indio”. [...] los musulmanes muy pobres serían mucho más pobres que los hindúes
pobres. [...] La población musulmana es también la menos educada. [...] Una
cuarta parte de los niños [...] nunca fueron escolarizados o han abandonado la
escuela. La tasa de alfabetización de la comunidad es del 59% (contra el 65%
nacional). Sólo un 4% está presente en las mejores universidades […] (Kristianasen
2013: 32).

La tesis de Agrawal fue igualmente retomada por la historiadora argentina Eugenia

Arduino (2014), al señalar la necesidad de combinar la reservation policy con una reforma
agraria, y programas de empleo en las zonas rurales y de acceso masivo a la educación.
Esta autora también se centró en las presiones de colectivos sociales para acceder a
bienes y recursos (educación, salud, trabajo, vivienda), las cuales se traducen en una
enconada disputa por la inclusión legal como minoría religiosa o casta deprimida.
Los historiadores norteamericanos Metcalf y Metcalf (2014) volvieron al tópico de la
contradicción en la Constitución, pero entre un Estado poscolonial que reconoce la visión
liberal de individuos libres frente a otra corporativista a favor de “tribales”, de dalits y de
las OBC. En relación a la creciente virulencia comunal asociada a estos últimos, la
asociaron al auge económico de fines del S.XX y la profundización de la brecha entre
sectores pudientes y desfavorecidos.
Por otra parte, el indio especialista en relaciones internacionales Amit Saksena (2014), de
la misma manera que Urteaga, se detuvo en los efectos negativos del establecimiento de
cupos en instituciones profesionales en donde debería primar la meritocracia, aunque en
su caso citó expresamente a las FFAA. Paralelamente, destacó la pervivencia de la
exclusión hacia los indios islámicos en empleos y educación pese a la legislación vigente, al
igual que Kristianasen.
Para terminar, la politóloga francesa Isabelle Saint-Mézard (2016) se volvió a situar entre
los argumentos de Agrawal y de Arduino, al afirmar que décadas de discriminación
positiva, de la vigencia de una igualdad legal, e incluso, del activismo de los sectores
desfavorecidos, no han impedido que hasta hoy los dalits y los adivasis constituyan la
masa de campesinos sin tierra en las zonas rurales, de desempleados en las urbanas y de
analfabetos.
A modo balance, estas salvaguardas constitucionales (igualdad jurídica, neutralidad
religiosa, discriminación positiva) y el auge económico de los últimos veinticinco años han
convivido entonces con una alta prevalencia de conflictos comunales principalmente entre
musulmanes e hindúes, pero también de adivasis y de dalits -muchos de ellos hinduistas
conversos al cristianismo, al islam o al budismo- frente a terratenientes brahmanes.
 El ámbito de la defensa en la India poscolonial: cambios y continuidades

Si bien desde la independencia, las FFAA dejaron de ser vistas como un aparato colonial
para ser asociadas a una organización al servicio del nuevo país, la herencia británica ha
sido evidente.
Primero, debido al traspaso de la mayor parte de efectivos, de instalaciones y de material
bélico de las FFAA del Raj -a las cuales el Estado poscolonial anexó la Indian Coast Guard
en 1978- tras la partición, en detrimento de Pakistán.
Segundo, la huella colonial es encontrada también en la vigencia de la Ley de Poderes
Especiales de las Fuerzas Armadas (AFSPA) amparada en el artículo 33 de la Constitución,
cuyo origen se remonta a una ordenanza del año 1942.
Bajo este paragua, las FFAA han recibido inmunidad judicial frente a las múltiples
denuncias de la ONU, de Amnesty International, y del propio Parlamento indio por
violaciones a los Derechos Humanos (torturas, juicios secretos, represión sin orden escrita,
entre otras) ocurridas en Cachemira y en zonas donde operan tanto la guerrilla maoísta -el
naxalismo- como grupos insurgentes tribales (D´Orazi Flavoni 2003; Saint-Mézard 2016).
Por otro lado, se han conservado tradiciones de la época imperial, a saber: la
subordinación a las autoridades civiles, la utilización de lengua inglesa, el uso de ciertos
uniformes e insignias, la práctica del críquet, hasta el nombre de regimientos por
confesión y casta.
En relación a esta última, más allá de existir en el Ejército actual unidades sijs, dogras y
rajputs con sacerdotes de los respectivos credos, desde la independencia se los ha
integrado con efectivos de diversas religiones y lugares de origen. Esta tendencia se
profundizó durante el gobierno de Singh cuando se instrumentaron medidas más
profundas.
El brigadier Juan José Janer, agregado militar argentino en India entre 2013 y 2014,
sostuvo con respecto a ello:
En las FFAA durante muchos años [...] [hubo] regimientos que eran de una misma
casta o eran de un mismo grupo religioso. [...] Y hace unos años atrás, esto han
tratado de [...] hacerlo laico. Lo cual bueno implica todo un cambio cultural para
 la propia India. Que yo creo que todavía les va a llevar muchos años terminar de
asimilarlo…. [...] se que en el Ejército esto estaba trayendo algunos problemas.
Algunas insubordinaciones en algunos regimientos, o suicidios... [...]. ... creo que
es una decisión política avanzada en ese sentido... (Brigadier Juan José Janer.
Entrevista preacordada con observación participante. 29 de agosto de 2016).

El reclutamiento demuestra de la misma manera continuidad y ruptura con las FFAA del
Raj. Primero, porque sigue enmarcado bajo criterios profesionales y meritocráticos; los
cuales son observados en la ausencia de servicio militar obligatorio, los salarios y
pensiones relativamente altos, junto a ingresos y ascensos en virtud de minuciosos
requisitos para los oficiales, NCOs (Non commissioned officers, equivalente a suboficial),
JCOs (Junior Commissioned Officer) y jawans o soldados.
Este oficio suele poseer así un halo de prestigio entre la población, dada su asociación a la
tenacidad, al compromiso y a organización, hecho visto en el desempeño de militares
retirados en la dirección de empresas privadas, o bien en la función pública,
principalmente en fuerzas de seguridad donde cuentan con puestos reservados (Ministry
of Defence of India 2016; Naipaul 2005).
Segundo, desde su nacimiento el Estado indio suprimió el enrolamiento en función de las
razas marciales, para habilitarlo a todo ciudadano independientemente de su confesión,
casta, clase, o comunidad. Esta decisión no sólo se mantuvo pese a las salvaguardas
constitucionales o a los dictámenes de las Mandal Comission, sino que también ha
generado una ausencia de estadísticas gubernamentales en virtud de confesiones
(Saksena 2014).
Más específicamente, el Ejército establece únicamente cuotas por regiones mediante
rallyes con el fin de alistar nuevos soldados, NCOs y JCOs, salvo para el caso de los gurkhas
quienes cuentan con oficinas de reclutamiento propias gracias a un acuerdo con Nepal
que permite servir a sus ciudadanos. En adelante, el ingreso sólo se ve sujeto a la
aprobación de chequeos médicos, pruebas físicas y exámenes escritos sobre matemática,
cultura general y ciencias.
El acceso al cuadro de oficiales se realiza, a diferencia de los otros rangos, mediante un
esquema más sofisticado y con distintas entradas: desde los formularios de la Union Public
Service Commision (UPSC); exámenes técnicos en determinados centros de formación;
aprobación del último año de ingeniería o derecho en Universidades o ya graduados; a la
par de JCOs y de NCOs que apliquen como cadetes, Special Commissioned Officers o
Permanent Commission.
Estas vías requieren también altos promedios, un límite edad, pasar exitosamente
entrevistas, exámenes médicos y cursos de entrenamiento en la Indian Military Academy
en Dehradun o también, en la National Defence Academy que forman oficiales para las
FFAA. Al mismo tiempo, existen escuelas secundarias como las Sainik Schools orientadas a
preparar futuros cadetes.
El Indian Army se erige de esta manera como uno de los grandes empleadores a nivel
nacional, al cada año reclutar a más de 60 mil jóvenes, y pasar a retiro a un número similar
de hombres y de mujeres. La cantidad total de efectivos representa casi 1, 3 millones en
actividad; guarismo sólo superado por su homólogo chino (Ministry of Defence of India
2016; Saint-Mézard 2016).
En relación al perfeccionamiento de oficiales, de JCOs y de NCOs, éste se lleva a cabo en
más 25 centros, los cuales forman también a policías, paramilitares, civiles y militares de
países amigos. Entre estos Institutos citamos: la Army War College; la High Altitude
Warfare School; la Counter Insurgency & Jungle Warfare School; la School of Artillery; la
Military Music Wing; la Combat Army Aviator Training School; y el College of Military
Engineering.
Es notoria además, salvo por los citados casos de violaciones a los DDHH, la baja influencia
de conflictos comunales en la institución, frente a una sociedad civil crecientemente
aquejada por éstos.
Se ha destacado como este ethos apolítico, secular y profesional ha llevado a los Ejércitos
de 98 países a gestionar distintos grados de cooperación (ejercicios, cursos, reuniones
bilaterales, transferencia de tecnología, entre otros) con el indio durante 2016 (Ministry of
Defence of India 2016).
 Debate por la aplicación de medidas de discriminación positiva
en el Ejército:

Estas características del Indian Army han sido criticadas por algunos sectores de la opinión
pública india, los cuales bregan por la necesidad de incorporar cupos para las SC, ST y OBC
a su interior. Especialmente, se invoca la modificación de la supuesta ínfima presencia de
la minoría musulmana, más que el apoyo a dalits, a adivasis o a clases desfavorecidas.
Al respecto, si bien a partir de la independencia se abandonó la política de las razas
marciales, datos no oficiales indican la sobrerrepresentación de ciertos grupos en las
FFAA; a saber, los sijs agruparían menos del 2% de la población total india, pero
contribuirían con casi el 20 % de los oficiales de Ejército y con el 11 % de los soldados
(D´Orazi Flavoni 2003).
Paralelamente, telugus, tamiles e islámicos, entre otros, se hallarían sub representados,
más allá de la existencia de algunos militares de este último credo en altos cargos y
grados, por ejemplo un héroe caído en la contienda indo-pakistaní de 1947 el Brigadier
Mohammed Usman (Narain 2006).
El canal de noticias CNN-IBN (hoy CNN-News 18) indicó que serían musulmanes sólo el 3%
de los casi un millón de soldados del Ejército en un país con un 14% de fieles de esa
confesión, y sólo un regimiento el Jammu & Kashmir Light Infantry contaría con un
número considerable de efectivos de esa religión, a saber, la mitad. Según Amit Saksena
(2014), esta inferioridad numérica se debería al traslado de unidades de mayoría islámica
a Pakistán tras la partición.
Sí tomamos estas fuentes extraoficiales acerca de los jawans, obtenemos una proporción
de 86% para la mayoría hinduista aunque difícil de discernir puede haber minorías sobre
todo de cristianos, seguida por un 11% de sijs, y un 3% de islámicos.
Por su lado, hacia 2005 cuando la Indian Coast Guard y el Department of Defence
Production dispusieron medidas a favor de las SC, ST y OBC, tras un debate en la Rajya
Sabha el gobierno aclaró que no se iba a crear ningún regimiento de las FFAA en función
del credo, la clase, la comunidad o la región, y que el reclutamiento en el Ejército iba a
seguir abierto a todo ciudadano (PIB 2005). Las autoridades de esta Fuerza Armada
continúan todavía declarando su fidelidad al laicismo y la negativa a confeccionar
estadísticas por confesión o casta (Saksena 2014).
Es por ello que hasta hoy, la reservation policy aún no ha afectado a esta institución, en
oposición a otras ramas de la administración pública, incluyendo a la defensa.

Reflexiones finales:

La política del país revela un ámbito contradictorio dada la crítica y la pervivencia de las
herencias coloniales, donde un Estado que pregona el laicismo y la igualdad, se decanta
por una estrategia centrada en identificaciones por casta y credo cuyo origen se halla en la
época británica.
Hemos observado como en este contexto si bien el Ejército mantuvo ciertas tradiciones
previas a la independencia, no ha conservado las políticas de discriminación positiva, al
punto que actualmente se dirige hacia una reorganización de los antiguos regimientos
agrupados por casta y religión.
Entonces, ¿por qué los indios islámicos pese a representar casi el 15% de la población
serían una ínfima parte de sus efectivos, sí la política de defensa de la India poscolonial
abandonó el criterio de “razas marciales”, y sí en las FFAA los conflictos comunales son
poco frecuentes? ¿Por qué algunos sectores sostienen que las políticas de discriminación
positiva promotoras de enconadas disputas por el poder político, a la par de demostrarse
ineficaz para revertir las inequidades socio-económicas, serían adecuadas para resolver
esta sub representación?
Para responder podemos afirmar que ante una eventual aplicación, primero estas
medidas probablemente harían mella en una institución asociada a la meritocracia y a la
faceta laica e igualitaria de la Constitución; y segundo, soslayarían la raíz de este
fenómeno, la cual se encuentra tal como se intentó demostrar con apoyo empírico
en la baja tasa de escolarización de los islámicos y en el alto porcentaje de pobreza, de
desocupación y de analfabetismo entre los fieles de esta religión.
Por ende, sería difícil superar este problema sin un cambio socio-económico de base,
aunque con el fin de paliar la sub representación de los grupos de menos recursos en la
sociedad india, como gran parte de los musulmanes, se podrían implementar un sistema
de becas o de cursos de ingreso gratuitos a la hora de cumplimentar los requisitos del
reclutamiento en el Ejército.

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 La causalidad en Hume y Nāgārjuna

Frank Jhon Yerrt Sucari Mamani

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Resumen
Esta ponencia se tratará sobre las distancias y cercanías en la causalidad entre Hume y
Nāgārjuna. De este modo, Hume se mueve en un regularismo; es decir, las ideas son
copias de las impresiones, pero a su vez, la impresión de la causalidad llega a ser una
impresión interna; por ello, es un proceso mental y no tiene una correspondencia
ontológica. En consecuencia, Hume expropia a la causalidad como nexo causal ontológico.
Por otra parte, Nāgārjuna toma una actitud de distancia hacia la causalidad porque no hay
substancia que sostenga el nexo causal, pues todo fenómeno es vacuo. En consecuencia,
se plantea una teoría de la causalidad relacional. En conclusión, se analizará el regularismo
y el relacionalismo a grandes rasgos para buscar divergencias y convergencias en estos
autores.
Palabras claves: causalidad, Hume, Nāgārjuna, regularismo, relacionalismo.

Abstract
This paper will be about the distances and closeness in the causality between Hume and
Nāgārjuna. In this way, Hume moves in a regularismo; that is, ideas are copies of
impressions, but in turn, the impression of causality becomes an internal impression;
therefore, it is a mental process and does not have an ontological correspondence.
Consequently, Hume expropriates causality as an ontological causal link. On the other
hand, Nāgārjuna takes an attitude away from causality because there is no substance that
supports the causal link, since every phenomenon is empty. Consequently, a theory of
relational causality is raised. In conclusion, regularism and relationalism will be analyzed in
broad strokes to look for divergences and convergences in these authors.
Keywords: causality, Hume, Nāgārjuna, regularism, relationalism.
 Introducción:

La causalidad es la base de las estructuras explicativas, en otras palabras, explicar algo es

dar a cuenta sus causas 44. Por ello, tuvo un desarrollo amplio en la historia de la filosofía y
entre sus pioneros destaca Aristóteles45, quien reconoció cuatro modos explicativos:
formal, material, eficiente y final. En la modernidad, se generará una disputa por los
modelos explicativos, como formales con Descartes (matemáticos), finales con Leibniz
(teológicos) y, por último, eficientes con Galileo (mecanicismo). Teniendo la ciencia
experimental moderna 46 su fundamento en la causalidad, y cumpliendo un rol en labor en
encontrar las relaciones de la naturaleza que nos permiten explicarla y, a su vez, la labor
de predicción en los futuros acontecimientos. En estos propósitos científicos, se asumen la
uniformidad de la naturaleza (realismo metafísico) que se expresa en la descripción causal
de una correspondiente estructura causal ontológica de la naturaleza. En este contexto,
Hume erige su crítica a los límites del proceso de conocer 47; y, en consecuencia, para los
límites de la ciencia. La separación esencial de los ámbitos de conocer (el tenedor de

44
Nos dicen al respecto Bakker y Clark sobre la importancia de las causas como modelos explicativos:
“Desde los primeros testimonios escritos de la historia, y en muchos textos precedentes de la Grecia clásica,
hay pruebas de que en la antigüedad predominaba una única forma de entender lo que era la explicación.
Explicar era identificar la causa de un fenómeno o de un acontecimiento” (1994:48). Cabe resaltar, que se
buscan causas (antecedentes) porque estas son la explicación del consecuente. A su vez, también está la
capacidad predictiva de la causalidad, donde la causa está ligada un cierto efecto, que con lleva a una
regularidad de la naturaleza o uniformidad de la naturaleza.
45
Las causas formales están relacionadas con las explicaciones formales o estructurales; las causas materiales
es la materia que interviene en su realización; las causas eficientes relacionada con el movimiento dentro de
una preocupación mecanicista; y por último, la preocupación por la finalidad es “aquella en razón de la cual
se hace algo”. La riña moderna en la defensa de estos modelos explicativos fue llevada por Descartes en las
causas formales sobre las causas finales; Leibniz en la propuesta teleológica por su poder para orientar los
descubrimientos científicos; por último, la ciencia mecanicista que iniciaron con Kepler, Galileo y Hobbes,
apelaban a la búsqueda de causas eficientes.
46
“Las cuestiones de hecho -nos dice Hume- que constituyen los segundos objetos de la razón humana [-los
primeros siendo las matemáticas-], no son ciertas de igual manera, ni es nuestra su evidencia de verdad,
aunque sea considerable, de naturaleza semejante a la de los objetos ya mencionados” (Hume 2002: 89).
Hume nos presenta “las ciencias empíricas” como cuestiones de hecho, su veracidad se rige por la cercanía a
las impresiones que tenemos, pues cuando más elaborada es una idea o teórica va perdiendo su realidad, su
veracidad. Así toda explicación posible tiene que contrastarse con la naturaleza, las causas supuestas deben
validarse con efectos en lo real. Mientras no haya comprobación todas las suposiciones son válidas mientras
no hay una contrastación.
47
Bakker y Clark nos dicen al respecto: “El programa general de Hume consistía en buscar las fuentes de
todas nuestras ideas en las impresiones de las que esas ideas son simples copia y no permitir luego que se
haga afirmación alguna sobre la realidad que no pueda obtenerse a partir de esas impresiones originales”
(1994: 58).
Hume 48): relaciones de ideas y cuestiones de hecho, permitirá desterrar la causalidad del
terreno racionalista y plantear la explicación de forma psicológica, como consecuencia de
nuestro contacto con la naturaleza. Por otra parte, el mecanicista presume una cualidad o
poder en la causa que permite dar un efecto (relación ineludible y necesaria) que nos
permitiría una explicación objetiva de la naturaleza (es decir, nexo causal ontológico).
Hume, en consecuencia, limitará el conocimiento científico solo a los modelos explicativos
y desterrando el rasgo de evidencia (como lo es con el conocimiento de relaciones de
Ideas) y universalidad a la capacidad predictiva de la ciencia 49. Donde el nexo causal pasa
de estar en la naturaleza para ser constructo en el sujeto cognoscente.
En la tradición budista iniciada por Siddhartha Gautama en el siglo V a.C.  ubica a
Nāgārjuna en la tradición Mahāyāna como un renovador 50 que presenta con nuevos
matices al Theravāda; como es la búsqueda de “la vía media”, que será la propuesta
principal del autor. En el primer discurso Siddhārta, El sutra de Benarés, nos dice:
Estos dos extremos, bhikkhūs, no deberían ser seguidos por un renunciante. […]
Uno de estos extremos es la adicción a los placeres sensuales: esto es bajo, vulgar,
ordinario, innoble y sin beneficio; el otro extremo es la adicción a la mortificación:
esto es doloroso, innoble y sin beneficio […] No siguiendo estos dos extremos, el
Tathāgata ha comprendido perfectamente el camino medio. (Siddharta Gautama
2014: 61-65) 51

48
Pereira (2009) nos dice sobre el tenedor de Hume que hace imposible la concepción racionalista del axioma
causal o los conocimientos a priori sintéticos kantianos, con la división del conocimiento en relaciones de
Ideas y cuestiones de hecho. “En esta división es conocida en la historia de la filosofía como el tenedor de
Hume (Hume’s fork), ya que agrupa en dos ámbitos diferentes todo aquello que el ser humano es capaz de
conocer y, al mismo tiempo, simboliza una arma punzante de ataque contra la metafísica racionalista” (36).
49
“No tenemos ninguna razón, ninguna justificación racional, ni para creer que el futuro será como el pasado
en general, ni que ese objeto que hemos identificado como causa seguirá produciendo su particular efecto”
(Bakker y Clark 1994: 66).
50
Se podría decir que es un renovador por pertenecer a la corriente Mahāyāna, también, por su labor
“oponiendo las viejas categorías contrarias del antiguo budismo, los compuestos (saṃskṛtā) y los no
compuestos (asaṃskṛtā), es decir, lo relativo y lo absoluto, prueba que ni las unas ni las otras tienen ser
propio. Yendo más lejos, muestra que la inexistencia (abhava) es tan ilusoria como su contraria la existencia
(bhava), lo que le permite rechazar la acusación de nihilismo que sus adversarios, budistas o no, no cesan de
lanzarle” (Bareau 1981: 241-242) Además, “toda la doctrina del budismo antiguo queda considerada así,
despectivamente, como una enseñanza menor, dirigida a hombres desprovistos de sabiduría” (Bareau 1981:
242). Dentro de la consideración de Bauer: “La doctrina Mahāyāna puede verse como una especie de
movimiento democrático e inclusión social en cierta manera frente al Hīnayāna [Theravāda] más antiguo,
elitista y egoísta” (2009: 203). Sin embargo, es innegable el desarrollo de muchos conceptos anteriores en el
Mahāyāna en especial como desarrollo metafísico y trascendetalista.
51
Ado Parakranabu nos dice sobre el planteamiento de vía media de Siddhārta : “El sendero Medio no se
limita a una equidistancia entre el ascetismo extremo y la complacencia en los placeres, sino que tiene
De este modo, Nāgārjuna apostará por la vía media, pero se expresará como una
radicalización de dicha propuesta; pues es un rechazo todas las oposiciones (o disolución
de todas las posturas) como le es propio a lo discurso marcado con la diferencia que
con llevará tanto al planteamiento de la vacuidad del discurso como el de la naturaleza.
Nāgārjuna entiende como vacuidad: “Cuando vemos el cambio de las cosas,
comprendemos que carecen de sustancia. Puesto que no hay ninguna entidad con
naturaleza propia, se dice que son vacías” (Arnau 2018: 96) 52. La vacuidad será
comprendida como la insubstancialidad (carecer de naturaleza propia) de los entes (cosas)
que están un incesante devenir. Bareau dice sobre la vacuidad:
La misma vacuidad, que no es otra cosa en suma que lo que queda cuando se han
rechazado una a una las parejas de teorías contradictorias, no tiene nada de
absoluto, no es una realidad sobre la cual se pueda reconstruir el universo con el
pensamiento, pues por el hecho mismo de enunciarla y definirla así, se le daría una
plenitud contraria a su verdadera naturaleza. La vacuidad de naturaleza propia, y
este carácter la hace inefable, inconcebible incluso para los hombres ordinarios.
(1981: 241)53

Por ello, Nāgārjuna optará por un discurso no vinculante con la naturaleza, pues está no es
substancial (en el sentido aristotélico); por ello, no afirma ni niega de manera ontológica

resonancias ontológicas, ya que indica el peligro que implica atarse a esquemas, antonimias o sistemas
urdidos por el hombre” (2014: 67)
52
El verso que se cita es el número del apartado trece del Mūlamadhymakakārikā. Por otra parte, otras
traducciones del texto de Nāgārjuna son: “A partir de la visión del cambio, existe la ausencia de identidad-
por-sí de las cosas, [pero] debido a la vacuidad de las cosas, no hay nada sin entidad-por-sí” (Nāgārjuna
[Vélez] 2003: 99); “Cuando la existencia real, la cual no está vinculada a la experiencia subjetiva, puede ser
visto en las cosas y los fenómenos, podemos contemplar la existencia no-subjetiva delante de nosotros.
Cuando la existencia objetiva realmente existe allí, los estados equilibrados se mueven en las cosas y los
fenómenos” (Nāgārjuna [Nishijima] 2019: 226); por último, “Since we see change, all entites lack self-
existence. Without self-existence, an entity does not existence─ thus the emptiness of all entites” (Nāgārjuna
[Jones] 2014: 12). Cabe resaltar las distancias en la traducción de este verso como el resto de la obra de
Nāgārjuna.
53
Mosterín también opina: “El vacío (śunyata) es lo único auténticamente real. El mundo fenoménico y
cambiante, catalogable en dharmas y portador de atributos, se compone de eventos fugaces e ilusiones y
carece de existencia real, aunque pragmáticamente convenga tenerlo en cuenta. El vacío, por el contrario, que
carece de atributos, es permanente, no cambia y tiene existencia real. El vacío es la realidad absoluta, coincide
con el nirvana y con el cuerpo esencial de Buda” (Mosterín 2007: 142). Más adelante el mismo autor también
opina: “El vacío es la realidad ultima que todo lo abarca y lo trasciende, la existencia y la inexistencia, la
unidad y la pluralidad, el sujeto y el objeto. Todas las cosas participan del vacío, todas las cosas (incluso el
samsara) participan del nirvana, todas las cosas son el buda. Solo falta que se den cuenta de ello. Y en ese
darse cuenta de que ningún atributo es aplicable, de que toda división es odiosa, de que todo es lo mismo, el
vacío-nirvana-buda, estriba la iluminación budista” (Mosterín 2007: 143).
sobre la naturaleza como fenómenos que acontecen, pues se opta por una vía media.
“Decir ─menciona Nāgārjuna─: “lo que existe en términos de naturaleza propia no puede
no ser” es admitir que todo es eterno, pero decir que “algo no existe ahora, pero existió
antes” supone comprometerse con la aniquilación [de las cosas]” (Arnau 2018: 99). De ello
se desprenderá la imposibilidad de la existencia de una causalidad ontológica, pero a su
vez gnoseológica, pues no es propio del conocimiento correcto, sino solo una falsa
percepción. Por otra parte, se presenta la desconfianza en el lenguaje, “las palabras nos
engañan porque, quizá deliberadamente, imponen sobre las cosas una autonomía que no
tienen” (Arnau 2006: 85); pues los discursos no describen la naturaleza. En consecuencia,
todo discurso explicativo de la naturaleza solo tiene una labor convencional, pues la
naturaleza carece de naturaleza propia; es en esta posición donde se circunscribe la
causalidad, como explicación causal convencional. Veremos más adelante cómo el nexo
causal solo puede guardar sentido en el campo discursivo-convencional.

¿Qué es la causalidad?:
Debido a la equivocidad del término “causalidad” es necesario realizar una distinción.
Según Bunge posee tres sentidos en la filosofía: (A) la causación es entendida como nexo
causal o correspondiente al vínculo causal en particulares; (B) el principio causal es
entendida como la ley general de causación o principio de casualidad, es la que enuncia
formalmente “A”; por último, (C) el causalismo es entendida como una doctrina o un
sistema, que enuncia la validez universal de “B”. Un ejemplo puede ser el fenómeno
gravitatorio, un manzana particular cae cuando se suelta desde cierta altura, esta caída es
una expresión particular (símil de la causación); por otra parte, si se plantea una ley por la
cual describe el la caída de los objetos (símil del principio causal); por último, una teoría
explicativa la cual anuncia el porqué de la ley de la caída de los cuerpos (símil de
causalismo). En conclusión, se podría decir: “el causalismo enuncia el principio causal
sobre la causación”.
Además, se diferencian tres tipos de causación, como principio causal: (1) la causación
ontológica es cuando se entiende que el nexo causal es propia de las cosas y es un rasgo
del mundo real- la causación se da en la naturaleza. Por ejemplo, si decimos: “el fuego es
causa de un incendio”; por un lado, sería una causación ontológica, si el nexo causal del
fuego y el incendio está más allá del sujeto, podríamos decir que la causación es una
propiedad propia de la naturaleza; así afirmando la uniformidad de la naturaleza. Por otro
lado, (2) la causación gnoseológica es cuando se entiende que el nexo causal concierne a
la experiencia humana acerca de las cosas y que se expresan en el lenguaje formal- la
causación se da en el sujeto. Siguiendo con el ejemplo anterior, sería una causación
gnoseológica, si el nexo causal ─entre el fuego (antecedente) y el incendio (consecuente) ─
surge partiendo de nuestras percepciones determinamos, por ello, es un rasgo de la
experiencia humana mas no de las cosas. Por último, (3) la causación convencional 54 es
cuando se entiende que el nexo causal es producto de una mala interpretación o una falsa
percepción (la causación no sé da ni en el sujeto, ni en el objeto). Así mismo con el
ejemplo ya usado anteriormente, sería una causación convencional, si el nexo causal del
antecedente y el consecuente es un producto de una falsa interpretación, pues el mismo
planteamiento de antecedente y consecuente es erróneo, porque surgen en un mismo
momento; es decir, no hay antecedente y consecuente, pues el fuego y el incendio surgen
en un mismo momento, porque no hay fuego sin incendio que se dé, ni el incendio sin el
fuego que lo provoque, ambas partes son interdependientes; por ello, no hay
determinaciones como antecedente y consecuente. En conclusión, la causación
gnoseológica y ontológica, asume rasgos de anterioridad y posterioridad, la causación
convencional no admite los rasgos de anterioridad y posterioridad y propone que ambos
términos son dependientes y no implicancia de una respecto a otra.
Es en este marco se pondrá facilitar la distinción sobre las posiciones que desarrollan las
posiciones de los autores a tratar, analizaremos la causalidad como causación
gnoseológica (A2: Hume) y causación convencional (A3: Nāgārjuna). En el siguiente
apartado se realizará dicho análisis.

54
Esta última categoría esta fuera de los planteamientos de Bunge. Sin embargo, es indispensable para
comprender la posición de Nāgārjuna en el transcurso del artículo.
 La causalidad en Hume y Nāgārjuna

El causalismo 55 en Hume (1711-1776) se circunscribe en el regularismo, aunque hay

disputas sobre su inclusión en el causalismo contrafactualista 56. Sin embargo, su
propuesta se muestra en contraposición del casualismo primitivo 57. El principio causal
regularista (C) se define según Garrett: “A causó B si, y solo si, los eventos del tipo A y los
del tipo B aparecen juntos regularmente” (2014: 75). Donde, la regularidad se distingue
por tener dos aspectos: El primero, la contigüidad: el antecedente y el consecuente son
adyacentes en el espacio y el tiempo (en otras palabras, no existe ningún intervalo entre
antecedente y consecuente). El último, la prioridad: el antecedente precede
temporalmente al consecuente. Así la causación entendida como ontológica no es posible
porque no hay una impresión de dicha conexión 58. Captar la causación como ontológica es
producto de una constante instanciaciones59 y que genera un hábito 60; sin embargo, es

55
Hume nos dice que el causalismo es uno de las maneras de relacionar las ideas. “En mi opinión, solo parece
haber tres principios de conexión de ideas, a saber, semejanza, contigüidad en el tiempo y el espacio, y causa
o efecto” (Hume 2002: 83). Además, la causación ocupa un lugar central en las cuestiones de hecho, “¿Cuál
es la naturaleza de nuestros razonamientos sobre las cuestiones de hecho?, la respuesta apropiada podría ser
decir que están fundados en la relación de causa y efecto” (Hume 2002: 94).
56
Garrett nos define el principio causal contrafactualista, como A causa B, si y solo si, de no haber sucedido
A, tampoco lo habría hecho B. “La teoría contrafactualista asume el sentido por el que una causa es necesaria
para su efecto: sin la causa, no se habría producido el efecto” (Garrett 2014: 79).
57
En términos de Bunge sería una causación ontológica. Sin embargo, Garrett nos define el principio causal,
como nexo que es propio del mundo real, pero no se reduce a las regularidades que encontremos en ella; es
decir, es condición a priori de lo real que nosotros tratamos de interpretar. Se expresa “A causa B si y sólo si
A exige necesariamente (junto con otras condiciones circunstanciales) la ocurrencia de B, donde la necesidad
involucrada es una necesidad causal, una relación que se asume como primitiva […] la teoría sencilla ofrece
una explicación no reduccionista de la causalidad: la noción de «causa» y la noción relacionada de «necesidad
causal» no son susceptibles de un análisis ulterior. No podemos explicar la idea de necesidad causal en
términos diferentes y más básicos” (Garrett 2014: 80).
58
De acuerdo a Hume el proceso cognoscitivo empieza con las impresiones, por ello, estas tienen mayor
grado de fiabilidad o veracidad. Cuanto más alejen de las impresiones disminuyen su veracidad, como las
Ideas que son copias de las impresiones, y a la relación de estas sigue disminuyendo su valor veritativo. Esta
gradualidad llega al grado de que debe haber desconfianza en los discursos sobre elaborados o metafísicos.
Por ello, advierte “[…] si se hiciera un uso adecuado de ella, podría volver a todas las discusiones inteligibles
también, y desterrar toda esa jerga que desde hace mucho tiempo ha tomado posesión de los razonamientos
metafísicos y ha arrojado el descredito de ellos. Todas las ideas, especialmente las abstractas, son por
naturaleza débiles y oscuras” (Hume 2002:80)
59
Quinton nos dice al respecto: “[…]nuestra experiencia de conjunción contante, a través de la influencia de
la asociación, nos lleva- como una cuestión de costumbre o habito- a tener expectación viva de la ruptura de
una ventana cuando observamos un ladrillo volando hacia ella” (1999:33)
60
“Sólo la exposición repetida a tales conjunciones de eventos permite que la mente se forme una idea de
conexión necesaria. La impresión de necesidad debe, por lo tanto, ser una impresión interna (que consiste en
sentimientos de expectativa y anticipación), producida por la exposición de la mente a conjunciones
adquirida por la prioridad y contigüidad. Garrett nos dice al respecto: “Nuestra creencia
natural de que en el mundo existe la necesidad es una proyección desde nuestra mente
hacia el mundo” (2014:75). En este sentido, se extienden las experiencias del pasado hacia
el futuro por medio del hábito que genera en el sujeto la creencia de que existe una
uniformidad en la naturaleza (como la causalidad), pero el problema se evidencia en
emitir un juicio de un evento (futuro) del cual no se tiene una impresión. La relación
causa–efecto es una mera relación de contigüidad y sucesión de dos hechos (prioridad).
No existe ninguna impresión que sea copia la idea causalidad, entendida como causación.
Sino que es un proceso secundario propio del hábito al relacionar las ideas, a su vez, estas
son copias de las impresiones que nos son dadas. En consecuencia, el principio causal que
proviene de la experiencia, sin embargo, no tiene origen en una impresión sino es un
constructo de esta 61.
Por otra parte, el causalismo en Nāgārjuna 62 (alrededor del siglo II) se circunscribe en un
relacionalismo (C), se distancia del regularismo porque niega la prioridad regularista.
Antes de ello revisemos el planteamiento teórico de Nāgārjuna sobre la vacuidad que se
expresa en toda la entidad ontológica y sus consecuencias entidades, objetos y
conceptos no son substanciales (carecen de naturaleza propia 63), sino son vacíos (o
vacuos 64). Por ello, toda concepción o pensamiento 65 es abierta e incompleta, en el

constantes. Por error proyectamos esta necesidad de vuelta al mundo, dando lugar a la ilusión de que hay
conexiones necesarias entre eventos del mundo exterior” (Garrett 2014:75).
61
Como consecuencia, de ello no es viable pretender que hay objetividad en procesos de anterioridad y
posterioridad, ni hacer predicciones con esta estructura como necesidad, sino solo como probabilidad, pues
son producto de las impresiones por el hábito, su nexo causal no es propio de las cosas.
62
Nāgārjuna configura un discurso para disolver la causación ontológica y gnoseológica, pues son un error de
percepción y conceptualización. Su posición es la no- afirmación- ni negativa ni positiva- de manera
ontológica, pues todo discurso no tiene contenido ontológico, mas su función puede darse solo en el campo
convencional.
63
La Naturaleza propia también puede definirse “A partir de estas proyecciones, concepciones y opiniones, se
otorga a las cosas una realidad que en el fondo no tienen, se las considera independientes, autosuficientes, con
una esencia fija, inmutable, con una existencia propia, inherente, en sí y por sí, es decir, con lo que
técnicamente se denomina en esta obra entidad-por-sí (svabhāva)” (Nāgārjuna [Vélez] 2011: 30).
64
La Vacuidad es “una herramienta epistemológica diseñada para evitar la presunción de que los dharmas, o
factores de existencia, tienen una naturaleza propia independiente que los hace funcionar como ladrillos
fundamentales con los que se construye lo real (Arnau 2011:21)”. Donde la Vacuidad es más allá de lo
discursivo, pues todo discurso solo sería un señalamiento convencional; sin embargo, habría una presunta
realidad última, donde en el discurso seria tautológica pues no podría ser un juicio sintético, pues sería vacuo.
65
La ausencia de naturaleza propia “[…] no sólo se refiere a la interdependencia y a la relatividad de las cosas,
sino también a su surgir en dependencia de nuestra mente, o lo que es lo mismo, en dependencia de nuestros
sentido ontológico. Así, es un planteamiento que evita las polaridades- lo que es o lo que
no es- “La experiencia humana se traslada al otro lado del espejo, en un estado que no es
completamente real, pero que tampoco carece de cierta realidad: algo que se parece a las
ilusiones mágicas (maya) y que es consecuencia de la capacidad de la mente para
construir mundos” (Arnau 2011:19). Volviendo hacia la causación, el principio causal
convencionalista se puede definir: “A causó B si, y solo si, los eventos del tipo A y los del
tipo B son en sentido convencional”. Donde la convencionalidad se distingue por tener dos
aspectos: primero, la simultaneidad: no hay antecedente, ni consecuente ambos son en
un mismo tiempo y lugar; es decir, se entiende el nexo causal como dual, sucesión o
necesidad uno respecto al otro. Sin embargo, la sucesión temporal de la causa con su
efecto es una descriptiva incorrecta, pues ambas son dependientes. Por ejemplo, se
podría decir que los padres son causa de su hijo; sin embargo, no se puede hablar de
padres (la paternidad) sin un hijo, ni de un hijo sin padres que sean su causa 66. De manera,
que ambas variables están relacionadas, más no indica una anterioridad de uno respecto
al otro. Siendo la causación es inviable en el sentido de prioridad, sino solo en un sentido
de una relación entre ellos. Entonces, la causación se sustituye por la relacionalidad
ontológica 67.
El segundo sentido de este planteamiento causal relacional, la convencionalidad: tanto el
antecedente como el consecuente pueden ser unos postulados explicativos solo por
convención, pues ontológicamente no existe dicha distinción 68. Dentro del discurso
explicativo, la causación es necesaria plantearla en términos de un antecedente y un

conceptos y términos lingüísticos, lo que se denomina técnicamente convenciones (vyavahāra) y

designaciones (prajñapti)”. (Nāgārjuna [Vélez] 2003: 30)
66
Nāgārjuna en El abandono a la Discusión pone este ejemplo de la siguiente manera: “[Padre e Hijo] ambos
son creadores (utpādakatvāvt) ─llevando la marca del padre─ y ambos son creadores (utpādyatvāt) ─llevando
la marca del hijo─. Tenemos entonces una duda, ¿cuál sería el padre y cuál sería el hijo?” (Arnau 2006: 50).
Se nos presenta la duda de quién es causa de quién, al final, solo puede haber padre si hay un hijo, y un hijo si
solo hay padre. Cabría señalar que en el primer sentido se da el juego nominal y en el segundo ontológico. Es
en ambos campos donde se presenta la vacuidad que se expresa en la insostenibilidad de la causación como de
naturaleza propia (substancial).
67
Al respecto nos dice Arnau sobre Nāgārjuna: “La causalidad se sustituye por la relacionalidad. Pues esta
última parece escapar más fácilmente a la idea de una producción real (a la idea de que hay algo real al
margen de la mente que lo construye, algo independiente y que funciona por sí mismo) y permite la fusión del
mundo del saṃsāra con el nirvana”. (2005: 121)
68
Nāgārjuna nos dice al respecto: “No es posible la identidad de causa y efecto, pero tampoco su diferencia.
[…] La causalidad es inconcebible” (Arnau 2004: 151)
consecuente 69; donde la ley causal entendida como tal sucesión de variables es solo una
posición aparente o, como lo diría Nāgārjuna, convencional 70. Por ello, el planteamiento
substancial se da en el convencional, pues se necesita ser un ente a quien se le atribuyan
los predicados para erigir un discurso convencional 71. En consecuencia, la causación
relacionista de Nāgārjuna está marcada la simultaneidad y la convencionalidad. Donde los
nexos de antecedente y consecuente toman un valor solo convencional, pues en si surgen
en mismo momento de su planteamiento discursivo.

Conclusión:

La causalidad expresa sus tres sentidos en la frase: “el causalismo enuncia el principio
causal sobre la causación”. Siendo el núcleo de la discusión la causación o nexo causal,
que tanto en Hume como Nāgārjuna se presentan diferentes características a pesar de
que ambos concuerdan que la causación no es ontológica, sino pertenecen al ámbito
humano; por una parte, es gnoseológico, por el otro, solo tiene naturaleza relacional. El
regularismo de Hume, el nexo causal es producto de la exposición de hechos particulares
y, también, de la prioridad y contigüidad de estos en la exposición de un continuo habito.
Siendo el nexo causal como una regularidad que aparenta ser ontológica, pero es propio
del proceso de conocimiento. Así mismo, el relacionismo de Nāgārjuna, el nexo causal no

69
Nāgārjuna nos dice al respecto: “¿Qué causa, aun cuando no estuviera separada del efecto, podría dar lugar
a un efecto? Una causa no produce un efecto, ni visible, ni invisible. Pues no es concebible una concomitancia
entre un producto pasado y una causa pasada: ni puede darse en una causa futura o presente. Ni es concebible
la concomitancia de un producto presente con una causa pasada, futura o presente. Y tampoco de un producto
futuro con una causa presente, futura o pasada. Si no hay ningún tipo de concomitancia, ¿Cómo podría la
causa producir un efecto? Y si hay una concomitancia, ¿Cómo podría la causa producir su efecto?” (Arnau
2004: 151)
70
Donde lo convencional no tiene valor veritativo en sentido de correspondencia, sino que el discurso que
erige la desilusión del discurso mismo, cumple labor al ser tautológico o un juico analítico, es decir
tautológico. “La verdad según el sentido último (paramārtha-satya) toma, pues, la forma de una tautología
(«la vacuidad es vacía») que completa la verdad convencional (saṃvṛti-satya) («todas las cosas son
condicionadas y carecen por tanto de esencia») en lugar de desarticularla” (Arnau 2011: 21).
71
“Todo concepto o categoría [es decir, también todo discurso] implica un error. No hay clasificación, razona
el mādhyamika, que no sea una conjetura, un arbitrio, una convención. Cualquier concepto es una
generalización, y generalizar es abstraer, olvidar diferencias (de modo que el conocimiento conceptual sería
una suerte de olvido, lo contrario a la idea platónica según la cual conocer era recordar)” (Arnau 2011: 135).
tiene sentido ontológico, pues no hay antecedente y consecuente, sino simultaneidad en
el proceso de planteamiento; el sujeto cognoscente da sentido al mundo con estructuras a
un que ontológicamente es vacuo; por ello, la causación solo tiene la naturaleza
convencional.

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 Bajo la atenta mirada de la esfinge. Homenaje a Fernando Tola Mendoza
Vladimir Quisiyupanqui Valencia
Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Resumen
La presente investigación tiene como objetivo principal exponer la trayectoria intelectual
del Dr. Fernando Tola Mendoza en el marco de lo que corresponde al inicio del estudio de
la literatura y filosofía de la India en el Perú.
A dicho inicio en la trayectoria intelectual del Dr. Tola hemos denominado Primera Etapa
(Alba y desarrollo. 1937-1964) para ello se ha elegido como criterio el del orden
cronológico, en el sentido que marcan la aparición temporal de los diversos textos
publicados en los que se dan a conocer las primeras traducciones directas del sánscrito, y
conceptos religioso-filosóficos fundamentales en torno a los himnos del Rig Veda o las
Upanishads.
En el desarrollo de nuestra investigación daremos cuenta de cada texto publicado
señalando sus aportes, además nos referiremos necesariamente a algunas instituciones
que están ligadas íntimamente a la trayectoria intelectual del Dr. Fernando Tola Mendoza,
como el Instituto Superior de Filología y Lingüística (ISFL) de la UNMSM; la revista Sphinx y
el Instituto de Lenguas y Culturas Orientales (ILCO).

Palabras Claves: Fernando Tola Mendoza, Sphinx, Filosofía de la India, ISFL.

Abstract
The main objective of this research is to present the intellectual career of Dr. Fernando
Tola Mendoza within the framework of what corresponds to the beginning of the study of
the literature and philosophy of India in Peru.
To this beginning in the intellectual path of Dr. Tola we have called the First Stage (Alba
and development, 1937-1964), for which the chronological order has been chosen as a
criterion, in the sense that they mark the temporary appearance of the various texts
published in which the first direct translations of Sanskrit are made known, and
fundamental religious and philosophical concepts around the hymns of the Rig Veda or
the Upanishads.
In the development of our research we will give an account of each published text
indicating its contributions, in addition we will necessarily refer to some institutions that
are closely linked to the intellectual trajectory of Dr. Fernando Tola Mendoza, such as the
Higher Institute of Philology and Linguistics (ISFL) of the UNMSM; Sphinx magazine and
the Institute of Oriental Languages and Cultures (ILCO).

Keywords: Fernando Tola Mendoza, Sphinx, Philosophy of India, ISFL.

 BAJO LA ATENTA MIRADA DE LA ESFINGE 72
Homenaje a Fernando Tola Mendoza
In memoriam

¡OM! ¡Paz, paz, paz!

Sea con nosotros su protección.
Que él nos favorezca.
Ojalá podamos ambos actuar con energía.
Ojalá que nuestro trabajo sea fructífero.
Que no exista en nosotros el deseo de odiar.
¡OM! ¡Paz, paz, paz!
(León 1959: 32)

En 1935, Fernando Tola Mendoza llega al Perú procedente de Bélgica y realiza su ingreso a
la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Es allí que, en
1937, fundó junto con el Dr. Hipólito Galante, el Instituto Superior de Filología y
Lingüística; asumiendo posteriormente la dirección de dicha entidad cuando el lingüista
italiano dejó el cargo.
El impulso académico generado por Fernando Tola al interior de la Facultad de Letras no
se detuvo con la creación y dirección del Instituto de Filología, sino que dinamiza el
espacio cultural cuando él mismo logra fundar y dirigir la magnífica revista Sphinx; cuyo
primer número se publicaría en el penúltimo bimestre de 1937 73. Así, el joven Tola
presentaba a Sphinx dentro de los círculos académicos como órgano difusor y fiel reflejo
de las actividades de traducción e investigación realizadas en el Instituto; actividades
centradas en el estudio teórico y sistemático de las lenguas clásicas como el griego y latín,
incluyendo el quechua además de las lenguas modernas como el alemán, francés, inglés e
italiano; y ya en la década de 1950 el sánscrito y pāli.

72
El presente trabajo es una versión revisada y ampliada de la ponencia presentada en la Facultad de Letras y
Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos el 20 de octubre de 2017 con motivo del
homenaje al Dr. Fernando Tola; atendiendo así a la invitación del Dr. Miguel Polo, director del Grupo de
Estudios Asiáticos Fernando Tola Mendoza.
73
Así lo señala el Índice de la Revista Letras: “El Instituto de Filología y Lingüística publicó, en el penúltimo
bimestre de 1937, el número inicial de Sphinx (Lima, Imp. C.I.P., 153 pp.), bajo la dirección de los Dr.
Hipólito Galante, Fernando Tola Mendoza y Don José Mejía Baca. Hasta noviembre de 1940 fueron editados
12 números” (1954: 11).
Ahora bien, 1937 resulta ser un año clave no solo por lo señalado anteriormente, sino
también porque un joven estudiante del segundo año de carrera de Humanidades
dedicaba su primer trabajo de traducción e interpretación, directamente del sánscrito al
español, a la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, su alma mater, entregando así a
la imprenta Torres – Aguirre de Lima su Ensayo sobre Śākuntalā. Comedia de Kālidāsa
(1937a). De este modo con tan solo 22 años de edad Fernando Tola Mendoza marcaba el
inicio de los estudios dedicados a la literatura y filosofía de la India en el Perú. Dicho inicio
se reafirma con una segunda publicación, pues aparecida ya Sphinx en el horizonte
cultural de San Marcos habrá de recibir en las páginas de su número inicial (septiembre –
octubre 1937) la traducción del Meghadūta. La Nube Mensajera. Poema lírico de Kālidāsa
(1937b).
El Ensayo sobre Śākuntalā nos acerca a una pieza fundamental dentro de la obra teatral
del dramaturgo y poeta indio Kālidāsa a partir del resumen preciso de cada uno de los
siete actos de los que se compone la obra. Así, nos enteramos de la historia de amor entre
la hija adoptiva del sabio ermitaño Kanva, es decir, Śākuntalā y el rey Duṣyanta, historia
que se concreta con la boda denominada ‘gandharvivaha’ 74 entre ambos personajes.
Asistimos además a una serie de eventos como la maldición del colérico asceta Durvasas
sobre Śākuntalā que la condena al olvido, al trato cruel y al tardío reconocimiento por
parte de Duṣyanta cuando éste logra reconocer el anillo que alguna vez le regaló a su
esposa. La comedia se cierra con la feliz unión del rey Duṣyanta y Śākuntalā junto a su hijo.
Por otro lado, el Ensayo nos entrega el análisis de algunos personajes alternando
fragmentos pertinentes del texto original sánscrito y su correspondiente traducción al
español; en cuanto al aspecto estilístico, Fernando Tola, señala que el valor de la comedia
radica “en la habilidad de Kālidāsa en tomar los caracteres corrientes por su lado poético y
en describirlos luego con una naturalidad y arte verdaderamente admirables” (1937a: 24).
En otras palabras la genialidad del dramaturgo indio estriba, por ejemplo, en su acertada
descripción de los elementos que constituyen la belleza del paisaje natural en el que se
sitúa la comedia; además de lograr desplegar el imaginario de los personajes y sus

74
Es decir, un casamiento sin ritos ni autorización de la familia.
sentimientos a través de la relación que establecen éstos con la naturaleza, todo ello a
partir del modo en que dichos personajes se expresan, pues, según lo indica Tola, esta
forma de hablar se encuentra “salpicada por comparaciones tomadas de la fauna y la
flora, comparaciones a las cuales Kālidāsa debe parte de su fama” (1937a: 24). Tenemos
entonces el dominio del símil como recurso retórico desplegado en el curso de la comedia,
lo que le confiere “gran brillo y frescura al estilo” (1937a: 26).
Finalmente, Fernando Tola cierra su Ensayo resaltando que la riqueza y novedad de la
comedia de Kālidāsa la hacen digna de reconocimiento y divulgación, y esto se explica por
el gran impacto que la singular belleza de Śākuntalā causó en el ambiente romántico de
Occidente del siglo XIX, inspirándole al propio Goethe, el contenido epigramático de los
siguientes versos:
“¿Quieres las flores primaverales y los frutos del otoño? ¿Quieres lo que encanta y
arrebata? ¿Quieres lo que alimenta y satisface? ¿Quieres con un solo nombre abrazar el
cielo y la tierra? ¡Yo te llamo Śākuntalā, y con ello lo he dicho todo!”
En el Meghadūta asistimos a la historia de un Yaksa (semi-dios) desterrado en el monte
Ramagiri, y producto de ello se ha visto separado de su esposa quien se encuentra en la
ciudad de Alaka. Para poder comunicar a su esposa los sentimientos que le acontecen
habrá de recurrir a una nube como intermediaria y enviar así su mensaje, haciéndole una
detallada descripción del camino que tendrá que seguir.
En cuanto a la estructura, el poema está compuesto de 118 estrofas o fragmentos donde
cada uno representa una especie de miniatura pictórica en la que aparecen representados
bellamente los distintos lugares por donde ha de viajar la nube; de hecho, es posible
captar la sensibilidad poético-descriptiva de Kālidāsa, por ejemplo, en la estrofa 24 del
poema
En Dacharna a tu llegada los cercos de los parques se tornarán de un color
blanquecino con las flores de ketaka 75 que se abren; las grullas construyendo sus
nidos volverán bulliciosos los árboles sagrados de las aldeas; los linderos de los

75
Nombre sánscrito del árbol pandamus.
 bosques de manzanos se cubrirán de oscuros frutos ya maduros y algún tiempo los
cisnes se detendrán ahí (1937b: 72-73).
Ahora bien, acerca del aspecto estilístico, Fernando Tola apunta que Kālidāsa ha cultivado
con maestría, dentro de las figuras retóricas de sentido o arthalankara, la llamada upama
o comparación (símil), ello se aprecia en la estrofa 41: “Tu hermosa imagen será reflejada
en la corriente de la Gambhira 76, como en una serena mente; no desprecies en tu
gravedad sus miradas luminosas como nenúfares, miradas que son los saltos de sus
rápidos Safaras 77” (1937b: 77).
O en el fragmento 86 cuando el Yaksa imagina la soledad de su esposa y dice: “A ella, mi
esposa, moderada en sus palabras, mi segunda vida, chakravaki 78 solitaria por el
alejamiento de su compañero, me la figuro transformada por la ansiedad profunda de
estos pesados días cual un loto torturado por el frío” (1937b: 88).
Finalmente, en virtud de la traducción hecha por Fernando Tola, podemos destacar el
profundo lirismo y la intensidad amorosa de los versos de Kālidāsa; versos que trascienden
la distancia y el tiempo difuminando barreras culturales, permitiéndonos conocer la
sensibilidad lírica de la poesía india. Como cuando el Yaksa enamorado expresa su sentir
ante la ausencia de la amada:
En las delgadas ramas, veo tu cuerpo, tu mirada en los ojos de la medrosa gazela,
el color de tu cara en la luna, tus cabellos en las plumas del pavo real y los
graciosos movimientos de tus cejas en las delgadas ondas del río; en todas las
cosas veo algo tuyo, pero ¡ay! En ningún sitio hallo, oh ardiente, nada semejante a
ti (1937b, Estrofa 107: 92).
O cuando el semi-dios comunica su esperanza, a pesar de la cruel separación, a partir de
un instante de reflexión: “Buscando mi consuelo logro sostenerme; tú, querida, aparta
también el temor. ¿A quién le es constante siempre la felicidad o la desgracia que le
acaece? La condición de la vida sube y baja a la manera del borde de una rueda” (1937b,
Estrofa 112: 93).

76
Riachuelo del reino Avanti.
77
Pez blanco y brillante.
78
Aves que vuelan juntas durante el día y que en la noche se separan.
Por todo lo antes señalado, 1937 resultó ser un año fructífero para el joven Fernando Tola
Mendoza quien sin sospecharlo estaba ingresando a pulso en la historia cultural del Perú
al escribir las primeras páginas de los estudios dedicados a la literatura y filosofía de la
India.
Para 1938, Fernando Tola publica bajo el sello de la Editorial Lumen de Lima la Antología
del Nῑti, Vairāgya y S’ringāra S’atakam de Bhartrihari, quien fuera, acaso el poeta indio
más importante del siglo VII d.C. Esta Antología recoge tan solo una muestra de cada una
de las tres colecciones de poemas atribuidas a Bhartrihari, las mismas que en el original
sánscrito contienen cien estrofas; por esta razón reciben los nombres de S’ringāras’ataka
o Centena del Amor, Vairāgyas’ataka o Centena del Renunciamiento y Nῑtis’ataka o
Centena de la Conducta.
La Centena del Amor revela para nosotros una visión de la felicidad y del dolor asociados a
la mujer y al amor mismo; por ejemplo, en la estrofa 38: “Las mujeres de ojos de gazela
con las manos humedecidas por la esencia pura del sándalo, los baños y las flores y el
claro de luna, la brisa suave, las guirnaldas, la terraza brillante, hacen florecer en el
verano, la alegría y el Amor” (1938: 23).
En la Centena del Renunciamiento aparece la propuesta por una vida ascética
suprimiendo todo deseo “dedicándose exclusivamente a obtener, una vez el alma serena
y pura, la unión con el Ser Supremo representado a veces por Siva” (1938: 6). Algo de ello
puede apreciarse en la estrofa 36
Los placeres de los hombres son vacilantes cual un relámpago que brilla en medio
de una masa de nubarrones; la vida frágil cual el agua escondida en un montón de
nubes que dispersa el viento y vacilantes los goces juveniles – pensando así, fijad,
oh Sabios, vuestra mente en la unión con el Ser Supremo que fácilmente
obtendréis una vez perfectos en la concentración del espíritu con paciencia (1938:
17).
En cuanto al Nῑtis’ataka o Centena de la Conducta, Fernando Tola nos dice que esta
colección expresa, a partir de máximas, “una moral severa de respeto para con uno mismo
y de constancia y dignidad en las miserias propias y de piedad y misericordia en las ajenas,
en este mundo sometido por completo al destino” (1938: 6).
Es posible captar el sentido imperativo de los versos armonizado con el sentimiento de
humildad y compasión en el Nῑti 70
Corta la avidez, cultiva la paciencia, abandona la pasión, en lo malo no hagas tu
placer, di la verdad, sigue el camino de lo probos, honra a los sabios, a los
respetables respeta, concíliate aun a tus enemigos, oculta tus virtudes, protege tu
buena fama, por el desgraciado ten misericordia – he aquí la conducta de los
buenos (1938: 11).
Asistimos también al llamado de esperanza y fortaleza en la adversidad cuando leemos los
versos del Nῑti 84: “El árbol cortado vuelve a florecer, la luna decrecida vuélvese a llenar.
Meditando así los buenos no son atormentados por la desgracia” (1938: 13).
Siguiendo el curso de la historia, en 1939, Fernando Tola publica en Sphinx su traducción
directa del sánscrito de los cantos I al VIII de la Bhagavat-Gῑtā (1939 a, b, c) y en 1940 los
cantos IX al XV (1940 a, b). Cabe anotar que, en 1939, Tola obtuvo los títulos de Bachiller
(Licenciado) en Humanidades y Doctor en Literatura (2016: 135).
Es en 1940 que la revista Sphinx79 interrumpe sus actividades aunque no de manera
definitiva ya que continuó con algunas publicaciones esporádicas en un formato tipo
separata; prueba de ello son las traducciones directas del sánscrito y estudio introductorio
aparecidas en 1958 y 1959 de la Kena y Kaṭha Upanishad respectivamente a cargo del
profesor José León Herrera como asistente del Instituto de Filología, bajo la dirección de
Fernando Tola.
En 1943 Tola publica sus Notas sobre la filosofía de las Upanishads en el número 25 de la
Revista Letras. Destacamos la importancia del texto pues asistimos aquí a la aclaración del
sentido y etimología de una palabra tan oscura como Upanishads: “La interpretación más
79
El 2 de septiembre de 1940 el Dr. Pedro Grases, de la Universidad de Caracas, emitió un juicio de valor
positivo respecto de la Revista Sphinx, en el diario Heraldo; lo que nos da una idea de la importancia del
trabajo del Dr. Tola y del alcance de Sphinx. Allí se reconoce el espíritu dinámico y preparadísimo de
Fernando Tola; se destaca la sólida preparación humanística brindada por el Instituto y se señala el carácter
insólito y único de Sphinx, dentro de la cultura americana, dada su preocupación por los temas culturales más
diversos, ya sean de índole filológico, lingüístico, literario o filosófico; al tiempo que se propone este criterio
de amplia comprensión cultural como la base en la que deberían asentarse las humanidades en América
(Informe Anual de las actividades del Instituto de Filología de la UNMSM. 1940: 7-8).
aceptada es la que considera que la palabra viene de la raíz sad sentarse, estar sentado,
con los prefijos upa y ni y significaría la enseñanza esotérica de carácter místico-filosófico
trasmitida al discípulo respetuoso sentado cerca y frente al maestro” (1943: 199).
De este modo queda señalado el aspecto de doctrina secreta de las Upanishads; otro
aspecto relevante viene dado por el señalamiento de su carácter revolucionario puesto
que “no conceden ningún valor ni a los actos rituales ni a las prácticas ascéticas, y más
bien las consideran como lazos que encadenan al círculo cerrado de las reencarnaciones al
igual que cualquier acto de la vida” (1943: 205). Junto a lo dicho sobresale la exposición
del carácter particular de Brahman (Ser Supremo) en el sentido de que es “algo que ni el
intelecto ni los sentidos logran abarcar o percibir, algo que trasciende todas las categorías
de nuestro pensamiento y que llega aún a ponerse en oposición con ellas” (1943: 208).
Acerca del Atman (alma individual) Fernando Tola señala que este trasciende y derrota a
la mente humana que no puede ser pensado ni expresado y si se quiere hacer hay que
recurrir a la oposición de contrarios y acumulación de negaciones; el Atman es neti, neti,
no, no; es decir que para definirlo es preciso emplear negaciones y diferenciarlo de todo
aquello que el hombre percibe en sus experiencias naturales (1943: 222).
Finalmente, se nos revela el tema central o principio básico de las Upanishads, a saber, la
identidad Atman – Brahman tal como lo refiere la Chāndogya Upanishads en su parábola
de la sal echada en el agua, aquel momento clave en que Shvetaketu se da cuenta de que
la sal está en todo momento y en todo punto unida al agua y su padre le dice “tú no
percibes aquí al ser y él está aquí. Todo esto está constituido por aquel elemento sutil; él
es la realidad; él es la esencia, y tú eres eso (tad tvam asi); oh Shvetaketu” (Tola 1973:
204).
En 1956 aparece un nuevo estudio del Dr. Tola, a saber, la Muṇḍaka Upanishads en la
Serie Textos Universitarios n° 13 del Instituto de Filología de la Facultad de Letras de la
UNMSM. Separata de la revista Sphinx. 80

80
No nos ha sido posible hallar el texto original en ningún formato. Por esa razón nos abstenemos de realizar
comentario alguno. Remitimos a una edición posterior para quienes quieran saber de qué trata la Mundaka
Upanishad. Tola, F. y Dragonetti, C. (1983). Filosofía y Literatura de la India. Buenos Aires: Editorial Kier.
Llegados a 1960 Sphinx retoma sus actividades inaugurando su Segunda Época siendo
además este el último año del Dr. Tola como director de la misma, en el cargo lo sucedería
el Dr. José Jiménez Borja 81 tal como se anunció en la sección Crónica de Sphinx.
En octubre de 1961 el doctor Fernando Tola Mendoza viajó a Europa con una beca del
Gobierno francés y otra del Gobierno alemán. En la universidad de París realizó
investigaciones de sánscrito con los profesores Louis Renou y Lacombe. Dicha estancia le
permitiría realizar una selección del Rig Veda y una edición con texto sánscrito,
traducción, notas y vocabulario del Gita Govinda de Jayadeva. Además, el Dr. Tola fue
incorporado a La Sociedad Asiática de París por sus destacados méritos intelectuales 82.
Es en este año de 1961 que Sphinx le rinde un merecido homenaje al Dr. Fernando Tola
Mendoza, pues se cumplían 25 años de brillante y generosa consagración al Instituto de
Filología. La trayectoria y el legado del maestro fueron reconocidas con las siguientes
palabras:
El doctor Tola trajo de Europa una ferviente vocación por el estudio y la enseñanza
de las lenguas clásicas, horizonte que luego enriqueció con las orientales. A él se
deben la prestigiosa restauración entre nosotros del latín y del griego y la
instauración del sánscrito, hebreo y otros idiomas asiáticos. Y también la ruta
ampliamente abierta para la lingüística americana.
Su obra a través de estos años es de altísima calidad en el campo de la creación
personal, del esfuerzo organizador y del forjamiento de una escuela peruana de
filología (1961: 3).

Este reconocimiento es de suma importancia y como parte de ello Sphinx publica la

Primera Selección de los Himnos del Rig Veda traducidos por el maestro Tola. Destacamos
el texto por los comentarios vertidos en la introducción en los que se señala, por ejemplo,
el carácter heterogéneo de los himnos, pues hallamos concepciones naturalistas,

81
Debemos señalar que la denominación de Instituto de Filología se mantuvo hasta 1960, para 1961 en
adelante se creó el Departamento de Filología. Así mismo se llevó a cabo el cambio de director siendo elegido
el Dr. José Jiménez Borja, por su dedicación académica y experiencia docente lo que aseguraba la
prosecución de la eficiente labor del Dr. Fernando Tola (Revista Sphinx, II época, (14), 1961: 255).
82
Esta información aparece en la sección Crónica de la Revista Sphinx, II época, (14), 1961: 256.
antropomórficas y mitológicas de los dioses, pobladas de creencias mágicas y tendencia
especulativa (1961: 5). Junto a ello se considera el Rig Veda como el monumento
lingüístico indoeuropeo más antiguo, completo y principal fuente de información para el
conocimiento del Vedismo, o sea la forma más antigua del Brahmanismo o Hinduismo
(1961: 6). También hay consideraciones de orden lingüístico en las que se afirma que los
himnos se hallan escritos en sánscrito védico (forma arcaica del sánscrito); que son de
sintaxis simple, de gran riqueza gramatical y de un valor semántico fluído (1961: 7).
Los himnos traducidos son en total 22 y entre ellos tenemos, por ejemplo, los dedicados a
Indra (I, 32), Varuna (VII, 86), Agni (X, 2), al Purucha (X, 90), al dios desconocido (X, 121), el
Himno de la creación (X, 129), entre otros. Cabe señalar que al inicio de cada traducción
Fernando Tola nos ofrece una explicación acerca de la naturaleza del dios tratado y del
himno en general.
Quisiéramos rescatar de este grupo el Himno de la creación por su contenido, si se quiere,
filosófico – especulativo dado que ofrece “una explicación del origen del universo a partir
de una noción abstracta, el Uno” (1961: 48), pero esta misma explicación resulta puesta
en duda a partir del “escepticismo, con que el himno termina, cuando el poeta védico,
superando su propia explicación y dejando de lado todo dogmatismo, proclama la
imposibilidad de descubrir el secreto último de las cosas, y duda aún de que el dios
supremo pueda poseer ese secreto” (1961: 48); tal como podemos apreciar en la estrofa
7: “De dónde surgió esta creación, ya sea que Él mismo la hizo o ya sea que no, lo sabe
Aquél que en el cielo supremo es su guardián o ni Él lo sabe” (1961: 49).
El 12 de septiembre de 1962, Fernando Tola Mendoza crea y dirige el Instituto de Lenguas
y Culturas Orientales (ILCO) con la finalidad de estudiar y difundir las culturas y lenguas de
Oriente dentro de la Universidad, con miras a una mejor comprensión y apreciación de
dichas culturas, dentro de un alto espíritu humanístico. El Dr. Tola crea también la
colección “Clásicos de Oriente” que tenía como objetivo la publicación de traducciones
directas de idiomas orientales. Formarían parte de esta colección, según lo señala Sphinx
n°15, el Dhammapada a cargo de Carmen Dragonetti, Cien Himnos del Rig Veda por
Fernando Tola y Cinco Upanishads por José León Herrera 83.
Este mismo año aparecería una nota escrita por el Dr. Tola, publicada en Sphinx, titulada
Poesía helenística y poesía de la India. El texto se compone de observaciones de literatura
comparada entre ambos modos de hacer poesía, destacando profundas semejanzas,
como, por ejemplo, el desinterés por los grandes problemas nacionales, el refinamiento,
su contenido epigramático y estilo conciso, haciendo énfasis en el análisis del Kavya o
estrofa de los poemas clásicos de la India (1962: 215).
En 1963 el Dr. Tola publica, bajo el sello del Instituto de Lenguas y Culturas Orientales de
la Facultad de Letras de la UNMSM, El estudio del Rig Veda en Europa, texto que fue leído
el 14 de junio de 1963 en el acto de inauguración de las actividades de dicho Instituto.
El Estudio ofrece al lector una exposición de las actividades de los más destacados
filólogos y sus principales aportes en la ardua tarea que significó la investigación de los
textos sánscritos del Rig Veda desde inicios del siglo XIX, iniciando con Colebrooke quien
da el primer paso en Europa al publicar, en 1805, On the Vedas or Sacred Writings of the
Hindus; le siguen, Rosen en 1838 y su traducción latina del primer libro del Rig Veda; Max
Müller quien publica entre 1849 y 1874 los 6 volúmenes de la edición príncipe y crítica del
Rig Veda; Theodor Aufrecht y sus Catálogos de los manuscritos sánscritos; Rudolph Roth
quien fuera el iniciador del estudio estrictamente filológico del vocabulario védico y su
obra contenida en el Diccionario Sánscrito-Alemán de Böhtlingk-Roth; Hermann
Grassmann y su Diccionario donde figuran todas las palabras de los himnos védicos y sus
formas gramaticales; finalmente se menciona a Ludwig y Geldner ambos traductores del
Rig Veda en su totalidad, destacando del primero su búsqueda de realismo y literalidad; y
del segundo el hecho de haber logrado el ideal de la traducción científica (1963: 10-19).
Hemos llegado a 1964, el Dr. Fernando Tola Mendoza deja el Perú y viaja a la India con
una beca otorgada por la UNESCO, también es nombrado Consejero Cultural de la
Embajada del Perú en ese país. A partir de este momento la estancia del Dr. Tola en la

83
Los datos consignados fueron publicados en la sección Crónica de la Revista Sphinx, II época, (15), 1962,
237-238. En este número de Sphinx también se informa que el Dr. Teodoro Meneses fue elegido como nuevo
director del Departamento de Filología.
India se prolongaría hasta 1969 donde trabajó en el Bhandarkar Oriental Research de
Poona, revisando los manuscritos del Gita Govinda; además de investigar acerca de los
Tratados gramaticales de Pāṇini y Patañjali y sobre el Kavya en la poesía sánscrita clásica.
Desde Nueva Delhi, en 1964 y como director del ILCO, envía el prólogo a la primera
edición del Dhammpada 84; en dicho prólogo se resalta la precisión y fidelidad de la
traducción respecto del texto original. Así mismo cuenta con el mérito de ser la primera
traducción que se hace, directamente de la lengua pāli al español, de un texto budista. La
traducción del Dhammapada nos muestra que “es posible abordar el estudio de las
culturas orientales con el mismo rigor y objetividad con que se ha estudiado la cultura
greco-romana, es decir, desde un plano netamente académico” (1964: 2).
Durante su estancia en el sur de Asia, el Dr. Tola habría de coincidir con la Dra. Carmen
Dragonetti, con quien tiempo después se casaría para luego viajar a Buenos Aires, donde
ambos darían inicio a una intensa actividad indológica 85. Pero, este es ya otro momento de
la historia.
De esta manera hemos asistido al alba y desarrollo de una trayectoria intelectual intensa y
rutilante que ha proyectado su resplandor a partir de traducciones directas del sánscrito al
español y del denodado estudio de la literatura y filosofía de la India, haciendo accesible a
nosotros dimensiones culturales insospechadas, ignotas y quizá absolutamente extrañas y
al mismo tiempo posibilitando el conocimiento de las mismas, pues
con la contemplación de obras de arte de otras culturas, se amplían los límites de
nuestra sensibilidad estética; y, con el estudio de las doctrinas de esas culturas,
adquirimos nuevos enfoques, nuevos criterios, nuevas valoraciones, y, al mismo
tiempo, se amplía nuestra capacidad de aceptación intelectual, que es solo la
expresión de un espíritu de tolerancia, carente de dogmatismo (1964: 1).
Advertimos en las palabras del maestro Fernando Tola una propuesta por el diálogo entre
culturas, desplegando puentes que propician el reconocimiento del otro como portador

84
El Dhammapada constituye la tesis que presentó Carmen Dragonetti a la Facultad de Letras de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos para optar el grado de Bachiller en Filosofía en 1963. Dicha tesis
fue publicada, como libro bilingüe en la colección Clásicos de Oriente, en 1964, bajo el sello del Instituto de
Lenguas y Culturas Orientales de la UNMSM.
85
Algunos de los datos aquí señalados fueron corroborados por los Doctores Tola y Dragonetti, a través de
una comunicación vía mail sostenida entre junio y julio de 2013.
de sentido; amparado en una razón y sentir abiertos como condición de posibilidad que
nos permita darnos cuenta no solo de la diversidad cultural, sino sobre todo de la unidad
en dicha diversidad, que es lo humano. Continuemos entonces con dicho legado bajo la
atenta mirada de la esfinge.

Bibliográfia

DRAGONETTI, Carmen
1964 Dhammapada. El camino del dharma. Texto pali, traducción, introducción y notas.
Lima: Instituto de Lenguas y Culturas Orientales, Universidad Nacional Mayor de San
Marcos.
LEÓN, José
1959 Kaṭha Upanishad. Texto devanagari, traducción y notas. Serie Textos Universitarios
n°19, separata de la revista Sphinx n°13. Lima: Instituto de Filología de la Facultad de
Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
RODRÍGUEZ DE LA VEGA, Lía
2016. De budas y bodhisattvas: Homenaje a Fernando Tola Mendoza. Revista Guillermo
de Ockham. Consultado:12 julio del 2018.
<https://revistas.usb.edu.co/index.php/GuillermoOckham/article/view/2316 >.

TOLA, Fernando
1937a Śākuntalā. Comedia de Kālidāsa. Ensayo. Lima: Imprenta Torres - Aguirre.
1937b Meghadūta. La nube mensajera. Poema lírico de Kālidāsa. Revista Sphinx, 1 (1),
67-94.
1938 Antología del Nῑti, Vairāgya y S’ringāra S’atakam de Bhartrihari. Texto sánscrito,
introducción, traducción y notas. Lima: Talleres gráficos de la Editorial Lumen.
1939a Bhagavad-Gῑtā. Traducción directa del sánscrito con introducción y notas; caps. I-
II. Revista Sphinx, III (4-5), 39-51.
1939b Bhagavad-Gῑtā, caps. III-IV. Revista Sphinx, III (6-7), 93-105.
1939c Bhagavad-Gῑtā, caps. V al VIII. Revista Sphinx, III (8), 75-85.
1940a Bhagavad-Gῑtā, caps. IX-X. Revista Sphinx, IV (9), 39-47.
1940b Bhagavad-Gῑtā, caps. XI al XV. Revista Sphinx, IV (10, 11, 12), 37-50.
1943 Notas sobre la filosofía de las Upanishads. Revista Letras, Universidad Nacional
Mayor de San Marcos, IV (25), 199-232.
1956 Muṇḍaka Upanishads. Traducción, introducción y notas. Serie Textos Universitarios
n°13. Lima: Instituto de Filología de la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos.
1961 Himnos del Rig Veda. Primera selección. Revista Sphinx, II Época, (14), 5-52.
1962 Poesía Helenística y poesía de la India. Revista Sphinx, II Época, (15), 214-215.
1963 El estudio del Rig Veda en Europa. Lima: Instituto de Lenguas y Culturas Orientales,
Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
1973 Doctrinas secretas de la India. Upanishads. Introducción, selección, traducción
directa del sánscrito y notas. Barcelona: Barral Editores.
Un diálogo con Moctezuma desde la India: Reimaginando las narraciones de
conquista en la novela Kitne Pakistan [¿Cuántos Paquistanes más?] de
Prasad Kamleshwar86*
Ursula Natalia Wood Guadarrama
Centro de Estudios de Asia y África
El Colegio de México

Resumen
La ponencia se centra en las representaciones que Kamleshwar hace de las civilizaciones
prehispánicas de México y Perú, a partir de una experiencia personal con los grupos
indígenas de la India en su novela Kitne Pakistan. Sus reflexiones, parten de una
conversación imaginada entre Moctezuma y Bernal Díaz del Castillo, en la cual se hace una
revisión de las crónicas de conquista que denuncia la manera en la que el progreso y la
religión han sido usados por la ideología imperialista-colonialista para erosionar las
culturas. Al mismo tiempo, se explica la forma en que el autor utiliza estas
representaciones para analizar las problemáticas que han aquejado a la sociedad india
desde la independencia.

Palabras clave: Kamleshwar, Moctezuma, literatura, religión.

Abstract
The paper focuses on the representations of the pre-Hispanic cultures of Mexico and Peru,
made by Kamleshwar from personal experience with the indigenous groups of India in his
novel Kitne Pakistan. His insights are based on an imagined conversation between
Moctezuma and Bernal Díaz del Castillo. The dialogue reviews the way in which the
imperialist-colonialist ideology has used progress and religion to eroding cultures by

86
* Nota sobre las traducciones y las transliteraciones: Como atención a los lectores de este texto, se decidió
traducir todas las citas al español e incluir la versión en la lengua original como una nota al pie de página. Por
cuestiones de practicidad y para facilitar la ubicación de los pasajes, para aquellos no familiarizados con la
lengua hindi, las referencias a la novela se harán directamente de la versión en inglés. En los casos en los que
la información remita a versión en hindi, se indicará en el cuerpo del texto. Todos los títulos en hindi aparecen
transliterados y se incluye su traducción al español entre corchetes. Incluyo en la bibliografía las referencias
que aparecen en las notas.
analysing the conquest chronicles. At the same time, it explains the way in which the
author uses these representations to examine the problems that have troubled Indian
society since independence.

Key words: Kamleshwar, Moctezuma, literature, religion.

Cuando hablamos de relaciones literarias entre Latinoamérica y el sur de Asia, el nombre

de Octavio Paz refulge ante nosotros. Si bien es cierto que el autor mexicano no ha sido el
único en plasmar sus impresiones acerca del subcontinente, 87 su período como agregado
cultural en la embajada de México en la India, le permitió habitar aquellas texturas que
afloran la querencia de lo nuestro a través del amor del otro que nos refleja. Así, en su
famosa obra Vislumbres de la India de 1995, afirma “la extrañeza de la India suscitaba en
mi mente la otra extrañeza, la de mi propio país” (20).
Comenzaré mi participación recordando que la historia de estas miradas cruzadas
comenzó hace muchos siglos. De hecho, el azar hizo que durante un prolongado período
de tiempo dos Indias coexistieran en ambos extremos del mundo. ¿Qué decir, entonces,
acerca de las relaciones literarias entre ambas culturas? La ponencia tiene como uno de
sus objetivos dar a conocer al público latinoamericano la novela Kitne Pakistan [¿Cuántos
Paquistanes más?] del célebre escritor Kamleshwar, la cual ofrece algunos vislumbres de
aquellos cruces de miradas que han pasado desapercibidos desde este lado del mundo. De
hecho, muy pocos hispanohablantes saben que, en esta obra, el autor no solamente
convierte a Moctezuma en uno de los personajes destacados, sino que además dedica un
capítulo entero a discutir las narraciones de conquista de Tenochtitlan y de Perú mediante
un diálogo imaginario entre el gobernante mexica y el cronista Bernal Díaz del Castillo.
Conozcamos, entonces, al autor de este mundo narrativo que nos abre sus páginas.
Nacido en 1932, en Uttar Pradesh, Kamleshwar Prasad Sakena es uno de los
escritores más reconocidos en la literatura en hindi. Como muchos de sus

87
Algunos autores latinoamericanos que han escrito sobre la India son el chileno Pablo Neruda, el cubano
Severo Sarduy, el argentino Jorge Luis Borges, el peruano Mario Vargas Llosa, la mexicana Margo Glantz,
entre otros.
contemporáneos, la Partición y los acontecimientos que siguieron dejaron una marca
permanente en su vida personal y en sus creaciones. En lo que concierne a su trayectoria
literaria, es pertinente mencionar que frecuentó la Asociación de Escritores Progresistas,
grupo que fomentaba la justicia y la igualdad entre los individuos de todas las
comunidades, al mismo tiempo que denunciaba todas aquellas ideologías que pretendían
frenar el progreso social. A lo largo de su carrera como literato, periodista y guionista, el
escritor continúo promoviendo estos ideales. En 2003, obtuvo el premio Sahitya Akademi
por su novela de 2000, ¿Cuántos Paquistanes más? En 2006, ésta fue traducida al inglés
bajo el título Partitions. Kamleshwar muere al año siguiente con la esperanza de que su
novela sea traducida a otras lenguas, incluido el español (Kamleshwar 2000: 6).
¿Cuántos Paquistanes más? es una novela polifónica que construye su universo
narrativo a través de múltiples historias, las cuales toman como punto de partida la
Partición de la India. Al respecto, es preciso mencionar que la división del subcontinente
es tan sólo un pretexto que permite a Kamleshwar hacer una revisión exhaustiva tanto de
la historia nacional como universal, con la finalidad de evidenciar todas aquellas
problemáticas que surgen a causa de la politización de la religión en las sociedades
contemporáneas. Alternando hechos históricos y ficción, la novela se desarrolla en torno a
un juicio imaginario en la Corte del Tiempo, espacio donde se cuestionan distintas
versiones de la Historia, a partir de los testimonios que los asistentes narran al juez y
protagonista: un literato, —proyección del propio autor en la ficción —. En ese sentido, la
obra propone diálogos interculturales que no únicamente rebasan las fronteras
temporales y espaciales, ya que el autor hace conversar a personajes históricos de
distintas épocas y regiones del mundo, sino también genéricas, pues dentro de la novela
se incluyen fragmentos poéticos, dramáticos, periodísticos, epistolares y épicos. Pero,
¿cómo se inscribe la figura de Moctezuma en esta historia? ¿qué papel adquiere dentro de
esta narrativa? ¿qué revela su testimonio acerca de las relaciones entre la India y
Latinoamérica?
Para poder comprender la perspectiva desde la que se realiza la relectura,
retrocedamos hasta mayo de 1990, momento en el que, un encuentro inesperado, llevaría
al autor a replantear sus concepciones acerca de las civilizaciones indígenas en todo el
mundo. En su prólogo a la primera edición de su novela, el escritor cuenta que un día,
estando cerca de la zona boscosa de Dehradun, su nieto desapareció de su vista.
Aterrorizado ante la idea de que el pequeño fuese sacrificado como parte de algún ritual,
acostumbrado entre los pobladores autóctonos, salió a buscarlo inmediatamente. Grande
fue su sorpresa al encontrar al niño jugando alegremente en los hombros de un leñador
de aquella comunidad indígena. “El incidente —explica el autor —me brindó una nueva
percepción acerca de las comunidades tribales. Una perspectiva basada en la experiencia
[…]. Siete u ocho años más tarde, esta experiencia me inspiró cuando tuve que escribir
sobre la civilización maya en esta novela” 88 (Kamleshwar 2006: vii).
Esta cita es relevante pues evidencia el énfasis que Kamleshwar da a la experiencia
como agente de conocimiento. Curiosamente, la experiencia latinoamericana del escritor
se limitó a los libros y a aquellas anécdotas que recibía de colegas que sí residieron un
tiempo en este lado del mundo. Por lo tanto, propongo interpretar la experiencia como
aquello que podemos aprehender a partir de los textos de ficción. En el caso de las obras
que incorporan personajes históricos, es pertinente recordar que la experiencia no
necesariamente radica en aquello que los archivos relatan acerca de ellos o de su época y
que se retoma en las narraciones, sino en las interpretaciones que creadores y lectores
hacen de lo que se (re)presenta a partir de su cotidiano (Kuisma Korhoen 2006: 17).
Siguiendo esta línea de ideas, es posible argumentar que Kamleshwar, más que
interesarse por plasmar descripciones acertadas de las civilizaciones prehispánicas, realiza
una relectura tanto de éstas como del gobernante mexica que le permite, por una parte,
cuestionar los discursos civilizatorios a favor del progreso difundidos por numerosos
imperios a lo largo de siglos y, por la otra, plantear sus inquietudes respecto a las
problemáticas que enfrenta la sociedad india contemporánea de manera más objetiva, al
menos dentro del mundo narrativo que construye. Tomando en consideración ambos

88
“The incident provided me a new perception on tribal people. It was a perspective based on experience […].
Seven or eight years later, this experience inspired me when I wrote about the Maya civilization in this
novel”.
aspectos, no es casualidad que el autor haga una revisión de las narraciones de conquista
para reimaginarlas.
Ahora bien, ¿en qué contexto se realiza la revisión de las crónicas? Como ya se ha
mencionado, gran parte de los capítulos de la novela se desarrollan en la Corte del
Tiempo, pero ¿qué es lo que se discute en este tribunal y quiénes lo integran? Dejemos
que Kamleshwar nos responda: “Esta es la corte del Tiempo, la corte de aquellos siglos
que pesan mucho al espíritu humano. Es aquí donde casos, con siglos de antigüedad,
reciben audiencia, para que la verdad última se revele ante nosotros. Ésta garantiza que
ningún espíritu se sienta inquieto y que en este […] mundo, todos podamos vivir sin
miedo” 89 (2006: 259). Esta audiencia, integrada por todos aquellos que murieron de forma
violenta e injusta en todas partes del mundo, se convierte al mismo tiempo en espacio
que permite filtrar voces marginales y en alusión de un sistema de organización social que
enfatiza la libertad de expresión y el diálogo:
“No permitan que sus voces permanezcan en silencio ni sus emociones sin
articular. […] Sólo la opinión pública y el sentimiento pueden contrarrestar los
poderes que amenazan la humanidad. […] Defensores de la democracia jamás
se permitan olvidar que incluso las opiniones más inútiles, dañinas y
socialmente inaceptables merecen ser escuchadas en un ambiente de libertad
y transparencia, sin obstáculos de ningún tipo. Es la única manera para
contrarrestar e invalidar percepciones […] reaccionarias” 90 (Kamleshwar 2006:
171).

Leal a sus ideales, el autor reimagina la historia de la conquista de las civilizaciones

prehispánicas a partir de una polifonía de voces. Así, el capítulo treinta y tres, el cual se
teje en torno al “descubrimiento del Nuevo Mundo”, presenta al lector el diálogo
inconcluso entre Moctezuma y Bernal Díaz del Castillo. Al respecto, es importante
considerar que, si bien la discusión principal ocurre entre estas dos figuras, las
intervenciones de personajes ajenos al contexto histórico y geográfico que se delibera

89
This is the court of Time, the court of those centuries that weigh heavily on the human spirit. It is here that
cases, centuries old, are given a hearing, so that the ultimate truth is laid bare before us all. It ensures that no
spirit is restive and that in this […] the world, each one of us can live without fear”.
90
“Do not let your voices remain silent nor your feelings unarticulated. […] Public opinion and sentiment
alone can counter the powers that threaten mankind. […] Advocates of democracy should never allow
themselves to forget that even the most useless, damaging and socially unacceptable opinions deserves a
hearing in an ambience of freedom and transparency, unimpeded by restrains of any kind. This is the only
way to counter and nullify […] reactionary perceptions […]”.
favorecen una aproximación crítica que permite al lector crear un juicio propio de lo
acontecido. Por lo tanto, nuestro compromiso como lectores latinoamericanos consiste en
revisitar un episodio de nuestra historia, a través de senderos trazados desde el sentir de
un autor indio.
La escena parte del cuestionamiento: “¿Cuáles son sus normas para distinguir
entre civilizado e incivilizado?” 91 (Kamleshwar 2006: 304). Mediante esta sencilla pero
incisiva pregunta, la novela presenta una relectura de las crónicas de conquista que
denuncia el materialismo-divino subyacente en los proyectos imperialistas en todas partes
del mundo: “Es por el bien de los mercados que el imperialismo nació. Contrariamente,
para mantener el imperialismo vivo se crean mercados. […] El imperialismo se manifiesta
de muchas maneras. […] Los propios mercados definen los principios y parámetros del
progreso industrial. Esto se conoce como capitalismo. Imperialismo es otro de sus
nombres. Como lo es colonización” 92 (Kamleshwar 2006:292). Si bien hay que admitir que
esta aproximación no es nueva, el escritor logra hacernos reflexionar al respecto mediante
una estrategia desconcertante pero posible en el mundo de la ficción: proyectar estas
críticas a través de personajes temporalmente ajenos a estas ideologías como es el caso
del gobernante mexica Moctezuma.
Volvamos a la pregunta, la cual pese a recibir una evasiva de Bernal Díaz, es
respondida por Kamleshwar ampliamente mediante las intervenciones de los distintos
asistentes a la Corte. Los testigos coinciden en que el lenguaje y la tecnología, han sido
utilizados como medida para determinar el lugar de las comunidades en la artificiosa
escala del progreso. Engañosa gradación que, como transmiten los testimonios, confinó
en los últimos peldaños a civilizaciones ancestrales. Escuchemos al personaje de
Moctezuma hablar del desarrollo de la cultura incaica y de las finezas de las lenguas
autóctonas:
“¿Está usted al tanto […] de que antes de su llegada, las tribus incaicas
cultivaban papa y maíz a gran escala? ¿Qué la suya era una sociedad agraria
91
“What are your norms for differentiating between civilized and the uncivilized?”.
92
“It is for the sake of markets that imperialism is born. Conversely, it is to keep imperialism alive that
markets are created. […] Imperialism manifests itself in different ways. […] Markets alone define the
principles and parameters of industrial progress. This is known as capitalism. Imperialism is another name for
it. As is colonization”.
 con sus propios graneros? Convirtieron el extenso valle de las montañas de los
Andes en tierra cultivable. […] [Nuestras civilizaciones tenían] una lengua que
servía a nuestras necesidades específicas. Dada nuestra cercana comunión con
la naturaleza creamos una lengua compuesta por signos. Como sociedad
agraria, tomamos prestados los sonidos y las inflexiones del canto de las aves.
La nuestra era una lengua que expresaba compasión, gozo y tristeza como
medio de comunicación con la naturaleza” 93 (Kamleshwar 2006: 303-304).

La reflexión del gobernante mexica tiene lugar luego de que Bernal Díaz del Castillo
intentara justificar el sometimiento del imperio inca a manos de Francisco Pizarro, ante la
Corte del Tiempo. A nivel estilístico, Kamleshwar materializa la violencia de la narrativa
imperialista-colonialista, mediante intervenciones que interrumpen constantemente las
declaraciones de los demás testigos, pero sobre todo que se distinguen por su abundancia
en descripciones denigrantes: “¡Basta! ¡Terminen con estas tonterías!¡ La civilización
incaica, cuyos elogios se cantan, no era ninguna civilización!¡Era una simple congregación
de tribus salvajes e iletradas sin cultura, ni lenguaje, ni escritura, ni siquiera con la forma
más primitiva de transporte!¡Eran peor que animales!” 94 (Kamleshwar 2006: 303). El
carácter hiriente de estos discursos se agudiza aún más cuando se comparan con los
elaborados y afables discursos de los otros asistentes a la corte.
Siguiendo esta línea de ideas, en el fragmento que se presenta a continuación, se
percibe como, a través de las palabras del escritor chino Lu-Xun, Kamleshwar denuncia la
siempre presente tendencia de las crónicas imperiales de travestir sus narraciones con el
fin de encubrir aquella otra faceta de su “misión civilizatoria”:
“Han logrado disfrazar [la verdad] con sus palabras. Limpiándo[las] […] de la
sangre, sudor y lágrimas [de los otros], han intentado purificar sus escritos y
hacerlos más aceptables para la posteridad. Han ocultado el hedor de la
carnicería, de los cadáveres putrefactos, con la fragancia de sus palabras, para
que sus textos no revelen ni un ápice de las atrocidades perpetuadas por

93
“Are you aware […] that before your arrival, these Inca tribes cultivated potatoes and maize on a large
scale? That theirs was an agrarian society with its own granaries? They had turned the vast valley of the
Andes mountains into arable land. […] We had a language that served our specific needs. From our close
communion with nature we had evolved a language composed of signs. As an agrarian society, we had
borrowed the sounds and inflexions of birdsong. Ours was a language that expressed compassion, joy and
sadness as a means of communicating with nature”.
94
“That’s enough! Put an end to this nonsense! The Inca civilization, for which paeans are being sung, was no
civilization at all! It was just a congregation of wild, illiterate tribes with neither culture, nor language, nor
script, nor even the most primitive mode of transport! These people were worse than animals!”.
 ustedes en las personas y en las civilizaciones. Las potencias coloniales e
imperiales dan cuenta de la manera en la que han civilizado a los ‘salvajes’” 95
(2006: 298).

De esta manera, la novela se posiciona no sólo en contra del progreso como

pretexto imperialista-colonialista, sino también contra la institución religiosa, razón por la
cual se dedican varias páginas a explicar los procesos mediante los cuales, los
conquistadores impusieron el dogma de los hombres a aquellas civilizaciones ancestrales
que practicaban la religión natural. Pero, ¿a qué se refiere el escritor con esto? Dejemos
que él mismo nos responda: “Hipócritas como eran, afirmaban que esas exploraciones se
habían realizado para la salvación espiritual de las personas que habitaban los países que
pisaban. […] Su verdadera intención era esclavizarlos. Su deseo de obtener ganancias los
condujo a destruir las antiguas civilizaciones” 96 (2006:296). Es evidente que, para
Kamleshwar, la destrucción y la esclavitud de las culturas comprende tanto la dimensión
física como la espiritual. En el caso de la primera, la explotación de recursos va
acompañada del abuso de cuerpos como estrategia civilizatoria. En el capítulo, esto se
ilustra a través de una escena sexual entre los cadáveres de Hernán Cortés y Marina, que
se despliega ante la mirada de un atónito Moctezuma (307). En cuanto a la dominación
espiritual, las acciones y discursos que se promueven tienen como finalidad provocar en el
individuo una distorsión de sus creencias más íntimas: “A los comerciantes siguieron
predicadores que erosionaron nuestras creencias tradicionales y robaron nuestra fe.
Dentro de nuestras propias sociedades y territorios, nuestras almas deambulan cual
refugiados” 97 (Kamleshwar 2006: 300).
A partir de la idea de las almas errantes, propongo reflexionemos brevemente, en
esta última parte, acerca de aquellas miradas que la ficcionalización de nuestras

95
“You have succeeded in masking it with your words. By cleansing your word of their blood, sweat and
tears, you have tried to purify your writings and make them more palatable for posterity. You have
camouflaged the stench of slaughter, of rotting corpses, with the fragrance of your words, so that your
writings do not reveal a hint of the atrocities perpetrated by you on peoples and civilizations. Colonial and
imperialist powers tom-tom the news of how they have civilized ‘savages’”.
96
“Hypocrites that you are, you claimed that these explorations were undertaken for the spiritual salvation of
the people who inhabited the countries you set foot in. […] Your actual intention was to enslave them. The
lust for profit drove you to destroy ancient civilizations”.
97
“The [traders] were followed by preachers who eroded our traditional beliefs and robbed us our faith.
Within our own societies and countries, our souls wandered like refugees”.
civilizaciones proyecta de la sociedad contemporánea del sur de Asia. Hemos visto que
Kamleshwar no únicamente analiza los acontecimientos de la conquista de las
civilizaciones precolombinas a partir de los discursos del progreso y la religión, sino que
además no deja pasar la oportunidad de desplegar ante el lector las violentas escenas que
se desencadenaron durante estas “misiones civilizatorias”. Aunque alejada de un proyecto
“civilizador”, la Partición de la India en 1947 fue el resultado de prolongadas
maquinaciones por parte de los representantes del imperio británico quienes, al tanto de
la diversidad de comunidades que pueblan el subcontinente, utilizaron la religión como
pretexto para erosionar las potenciales alianzas entre los habitantes. La creación de
Paquistán, para Kamleshwar, marca el fin de la hermandad y el inicio de la desconfianza
entre individuos, pues aquello que debió convertirse en independencia se tornó en
segregación. Al respecto, es preciso aclarar que en la novela el término Paquistán se utiliza
para ejemplificar todas aquellas ideologías que se valen de la religión para sembrar el odio
con fines políticos (Kamleshwar 2006: 148).
Siguiendo esta línea de ideas, las discusiones acerca de las civilizaciones
prehispánicas que se desarrollan adquieren otras tonalidades cuando se les interpreta a la
luz de la Partición de la India. Así, la destrucción de las culturas mexica e incaica alude
también al intento de los ingleses por alterar la armonía lograda por los pueblos del sur de
Asia con el transcurrir de los siglos. Las estrategias civilizadoras basadas en el
sometimiento y la explotación del cuerpo femenino de las indígenas evocan todas aquellas
lamentables escenas de violaciones vividas, no sólo durante las olas migratorias de uno a
otro lado de la frontera entre la India y Paquistán, sino continuamente en las zonas
fronterizas de Cachemira y cuando explotan disturbios comunales. Las terribles matanzas
descritas por Lu-Xun y que Bernal Díaz preferiría olvidar, nos recuerdan constantemente
los ríos de sangre que irrigaron las tierras del subcontinente para dar una vida muerta a la
independencia de la India y Paquistán. Finalmente, las almas errantes que deambulan cual
refugiados en su propia tierra aluden a todas aquellas personas que se vieron obligadas a
cambiar de país en su misma tierra, a fabricar futuros distorsionados y a añorar pasados
inexistentes en el seno de una nueva nación.
 A lo largo de esta ponencia hemos visto cómo mediante una ficcionalización de las
civilizaciones prehispánicas, Kamleshwar logra transmitir sus críticas acerca de la ideología
imperialista-colonialista, la cual recurre al progreso y a la religión para justificar sus
acciones. Al mismo tiempo, la intervención de figuras ajenas al contexto indio como
Moctezuma y Bernal Díaz del Castillo permite al escritor cuestionar las problemáticas de la
sociedad contemporánea en la que vive. Espero que esta ponencia haya logrado despertar
el interés por las literaturas contemporáneas del sur de Asia en Latinoamérica. Es
momento de despedirnos de nuestros personajes y de salir de este mundo narrativo. Esto
no impide, sin embargo, seguir reflexionando acerca de las representaciones que de
nuestras culturas se hacen desde aquel extremo del mundo. Los invito, por lo tanto, a
seguir buscando, entre inmensas dunas de palabras, vislumbres latinoamericanos en las
literaturas del sur de Asia.

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 “No olvides volver”: el conflicto entre la tradición y la modernidad
japonesas en los elementos magicorrealistas de Tamako Market.

Mauricio Chávez Moreno

Pontificia Universidad Católica del Perú

Resumen
Tamako Market es una serie de animación japonesa dirigida por Naoko Yamada. Situada
en un tradicional distrito comercial japonés o “Shoutengai”, Tamako Market nos narra la
vida cotidiana de los comerciantes en el Shoutengai Usagiyama, la cual se ve atravesada
por lo fantástico con la aparición de un ave parlante llamada Dera. “No olvides volver”
propone que la serie utiliza elementos magicorrealistas para explorar la posible pérdida
del Shoutengai como una tradición japonesa, un peligro latente en la sociedad japonesa
moderna. De la misma manera, la película epílogo Tamako Love Story buscará resolver el
conflicto entre dicha tradición y el implacable avance de la modernidad, apelando a
nuestras relaciones filiales.

Palabras clave: Realismo – Mágico – Shoutengai – Anime

Abstract
Tamako Market is a Japanese animation series directed by Naoko Yamada. Set in a
traditional Japanese shopping district or “Shoutengai”, Tamako Market narrates the
everyday life of the merchants in Usagiyama Shoutengai, which is pierced by the fantastic
with the sudden entrance of a talking bird named Dera. “No olvides volver” proposes that
the series uses elements of magical realist fiction to explore the possibility of losing the
Japanese tradition of the Shoutengai, an actual danger in modern Japanese society. In the
same way, the epilogue movie Tamako Love Story will seek to resolve the conflict between
said tradition and the unwavering advance of modernity, appealing to our filial
relationships.

Keywords: Magical – Realism – Shoutengai – Anime

 Tamako Market es una serie de animación japonesa dirigida por Naoko Yamada,
una popular y aclamada directora a pesar de tener solo 33 años de edad. En comparación
a otros directores famosos como Hayao Miyazaki (quien tuvo su debut como director a los
38 años) o Satoshi Kon (quien tuvo su debut a los 34 años), la edad de Naoko Yamada
resalta debido a que, actualmente, ya ha sido premiada 3 veces por su trabajo. Dos veces
por el Tokyo Anime Awards en el 2011 (K-On) y el 2017 (Koe no Katachi), y una vez por el
Japan Media Arts Festival en el 2014, por la película epílogo a Tamako Market: Tamako
Love Story. Ambas animaciones se sitúan dentro del llamado slice of life, un género que
gira en torno a la exploración del día a día de sus personajes, y solo desarrolla su vida
cotidiana. Como tal, Tamako Market no cuenta con grandes conflictos ni dramas y basa su
atractivo en la comodidad que genera su escenario, y la comedia esporádica que puede
surgir de este. Sin embargo, como veremos a continuación, la dirección que le da Naoko
Yamada a su trabajo nos permite dilucidar un conflicto simbólico que subyace los distintos
elementos de su narrativa.

El realismo mágico: más allá del “Boom” latinoamericano

Para comenzar, es necesario dilucidar la posibilidad del realismo mágico en la

animación tradicional japonesa. Comúnmente el realismo mágico es un género adjudicado
a la literatura, específicamente a la latinoamericana. Es ésta la que adopta el término que
el crítico Franz Roh le designa a un estilo específico de pintura alemana a inicios del siglo
XX, y lo desarrolla a la plenitud en la que lo vemos en la literatura actualmente. Como un
género narrativo que permite representar dos perspectivas distintas de la realidad que
nos rodea, el realismo mágico ha sido especialmente útil en sociedades poscoloniales en
las que hay una lucha constante entre una cultura hegemónica (mayormente occidental) y
una cultura nativa sometida. Por esta razón, no es una casualidad que el realismo mágico
haya ganado tanta popularidad en Latinoamérica, y que haya sido desde este continente
que se propague mayormente. La combinación de una narrativa que se sitúa en una
realidad empírica y verificable sensorialmente, con elementos de una tradición cultural
distinta que pueden ser tomados como sobrenaturales, ayuda a reflejar la hibridez cultural
intrínseca de las sociedades poscoloniales y a difuminar la distinción marcada entre estas
tradiciones.
Es desde aquí que nos vamos alejando de América Latina, ya que esta comparte un
pasado colonial con África y el sudeste asiático. Por ello existe una tradición literaria
magicorrealista en países como Nigeria, con Ben Okri (The Famished Road), o India, con
Arundhati Roy (The God of Small Things). Sin embargo, pensar que el realismo mágico se
limita a sociedades y culturas poscoloniales sería una equivocación. Como menciona
Wendy B. Faris, profesora de literatura comparada en la universidad de Texas, en su libro
Ordinary Enchantments: “Debemos denotar desde un inicio, sin embargo, que el realismo
mágico no es solo un estilo poscolonial. También representa la innovación y el
resurgimiento de tradiciones narrativas sumergidas en centros metropolitanos” 98 (Faris
2004: 2). Lo que Faris intenta dejar en claro es que el realismo mágico también tiene la
capacidad de recuperar tradiciones narrativas subyugadas frente a lo que ella misma llama
un contexto de “globalización literaria”. Esto quiere decir que frente a una visión del
mundo hegemónica, que se expande debido a la globalización, el realismo mágico nos da
las herramientas para socavar esta hegemonía y proponer nuevas perspectivas mediante
el elemento mágico en la narrativa. De esta manera podemos tomar el realismo mágico
como un fenómeno mundial, descentralizado, que enfrenta visiones distintas de la
realidad en textos como Pig Tales de la novelista francesa Marie Darrieussecq, o Ironweed
del escritor estadounidense William Kennedy. Ambas obras analizadas por la misma
Wendy B. Faris en su libro.
Con el atractivo mundial del realismo mágico más claro, podemos encontrar
también algunos ejemplos de cómo el género trasciende la literatura y llega a los medios
audiovisuales. Si bien éste no es considerado un género oficial en el cine, muchas películas
contienen elementos magicorrealistas de los que se aprovechan para construir
experiencias cinematográficas bastante peculiares. Algunos ejemplos son la película

98
Todas las citas de Faris son traducciones propias.
Midnight in Paris del director Woody Allen, Perfume del director Tom Tykwer (basada en
la novela homónima de Patrick Süskind), y la ganadora del Oscar a mejor película en el
2014 Birdman del director Alejandro González Iñárritu. Con toda la influencia del realismo
mágico en la literatura universal y en los medios audiovisuales, deja de sonar extraño
concebir que productos de animación japonesa puedan adoptar también ciertos
elementos magicorrealistas en su narrativa aún sin saber que lo están haciendo, más aún
si tenemos en cuenta la tradición de la directora Naoko Yamada, quien ha confesado en
distintas entrevistas que admira y ha sido influenciada por el trabajo de directores que
han apostado por aproximaciones cinematográficas surrealistas, como el soviético Sergei
Parajanov o el chileno Alejandro Jodorowsky. Considerando a Yamada como una directora
que se nutre de corrientes extranjeras, el presente trabajo propone que es en el anime
Tamako Market, su primera producción original, que Naoko Yamada decide distanciarse
de un enfoque puramente realista, introduciendo elementos mágicos a su narrativa sin
caer completamente en lo fantástico. Por ello, con el fin de ubicar Tamako Market dentro
del realismo mágico, se usarán las características formales que Wendy B. Faris identifica
en su libro Ordinary Enchantments: Magical Realism and the Remystification of Narrative.

Las características magicorrealistas de Tamako Market

Primero, en la lista de características que Faris propone, tenemos el llamado

“elemento irreducible”. Este es un elemento mágico o sobrenatural en la narrativa que no
puede ser explicado racionalmente por las leyes del universo como las conocemos; es lo
mágico en el realismo mágico. Este elemento se presenta como ajeno al mundo realista de
la narrativa pero no se explica, no se ahonda en su existencia, y raramente causa sorpresa
o comentarios del narrador o los personajes en la obra. Inclusive, las menciones del
elemento mágico comúnmente resaltan su extrañeza y su situación fuera de lugar, pero
no cuestionan más allá su existencia. Así, el elemento mágico no es asimilado
completamente por el mundo realista de la obra, pero tampoco es negado fuertemente:
“[el elemento mágico] no conmociona brutalmente pero tampoco se disuelve, para que
sea como un grano de arena en la ostra de ese realismo” (Faris 2004: 8-9).
Para ubicar el elemento mágico irreducible en Tamako Market no tenemos que ir
muy lejos. La historia de Tamako Market desarrolla la vida cotidiana de los residentes del
distrito comercial japonés Usagiyama, y toma a la hija de uno de los comerciantes del
distrito como protagonista. Esta realidad eventualmente es atravesada por la aparición de
un ave con la capacidad de hablar llamada Dera, el elemento sobrenatural. Inicialmente se
expresa sorpresa y extrañeza frente a este hecho, lo que nos ayuda a entender las
susceptibilidades de los personajes como similares a las nuestras. Sin embargo, poco a
poco, la existencia de Dera deja de ser cuestionada, y para los capítulos siguientes, nuevos
personajes que interactúan con Dera no se conmocionan de la misma manera ni buscan
explicación alguna de su existencia en el universo. Esto resalta aún más cuando
repentinamente el ave se convierte en una especie de proyector, y su habilidad no es
fuertemente cuestionada. Este hecho también revela la procedencia de Dera, quien viene
de un reino indeterminado solo referido como “el país del sur”. Posteriormente los
integrantes de este reino, cuya existencia no es necesariamente sobrenatural pero sí
atemporal, se unen a Dera en el distrito comercial, y también son vistos como algo que
provoca extrañeza pero sin ser cuestionados demasiado, adjudicándolos también al
elemento fantástico.
Con el elemento mágico claro, pasamos a la siguiente característica que es la
descripción detallada del mundo sensible. Este es el realismo dentro del realismo mágico,
e implica que la narrativa debe ofrecer descripciones realistas y detalladas del mundo
ficcional que se asemejen al mundo en el que vivimos. Esto ancla la ficción en un tiempo o
un lugar específico con el que podemos relacionarnos y entender como parte de nuestra
propia realidad. Así también nos separamos de la fantasía, y se aumenta el sentimiento de
que lo mágico puede crecer dentro de lo realista, y no necesariamente dentro de un
mundo puramente fantástico.
Tamako Market se ubica en un tiempo y un espacio específicos ⎯Japón
contemporáneo⎯ y, a excepción del elemento mágico, nos presenta una realidad
cotidiana. La construcción del distrito comercial, sus personajes y la mención de la capital
japonesa nos ayudan a ubicarnos en el espacio específico de la sociedad japonesa. Si bien
no se menciona explícitamente, la serie también cuenta con distintos escenarios que son
identificables en la ciudad de Kyoto, y la misma Yamada menciona cómo se basó en esa
ciudad para establecer el escenario. Otros aspectos como las influencias extranjeras en el
uso de préstamos de la lengua inglesa, la popularidad de los estudios audiovisuales, o la
referencia a la situación actual de los distritos comerciales japoneses nos remiten a una
sociedad japonesa en el presente.
La tercera característica es un poco meta-textual, en tanto involucra el efecto
alienante que el texto tiene sobre el lector. Esto se refiere a que, antes de categorizar el
elemento mágico irreducible como irreducible, el lector puede experimentar dudas
inquietantes al intentar reconciliar la contradicción entre dos perspectivas distintas de los
eventos en la obra. Al presentarnos una narración realista que tiene una perspectiva
racional de los eventos narrados, pero que se mueve constantemente hacia la creencia o
aceptación de fenómenos extrasensoriales, se genera una duda junto al conflicto implícito
entre las distintas visiones de la realidad. Una dificultad latente en esta característica
surge al intentar conciliar el elemento irreducible con nuestra realidad, ya que muchas
veces esto puede terminar obscureciéndolo o haciéndolo difícil de percibir. Es aquí donde
interpretaciones como “todo fue una ilusión”, o “todo fue un sueño” salen a relucir como
maneras de copar con el elemento fantástico. Mientras algunas obras nos pueden invitar
a jugar con estas interpretaciones, otras pueden intentar negarlas por completo o
inclusive usar una combinación de ambas estrategias. Por ejemplo, en la película Birdman
los elementos sobrenaturales de su narrativa son muchas veces socavados por una
explicación racional: inmediatamente después de ver al protagonista levitando por las
calles hasta llegar al teatro, un taxista llama nuestra atención pidiendo que se le pague lo
que se le debe. Sin embargo, otras situaciones como la extremadamente sugestiva escena
final en donde la hija del protagonista se apresura a la ventana sospechando que su padre
ha saltado, y su mirada se va dirigiendo poco a poco hacia los cielos con una expresión de
sorpresa y esperanza, nos dejan confundidos sin la posibilidad de conciliar nuestra
realidad ⎯el posible suicidio del protagonista⎯ con lo sobrenatural ⎯la posible capacidad
de volar⎯.
El efecto alienante de Tamako Market se centra en la fácil aceptación de la
existencia de Dera en el mundo real, y en la reacción ⎯o falta de reacción⎯ de los
personajes a la existencia del ave. Tamako Market nos posiciona en un lugar y tiempo
específicos que se relacionan con nuestra realidad en el presente, y por ende, también
con susceptibilidades similares a las nuestras. Por ello, entendemos la sorpresa inicial de la
protagonista Tamako al interactuar con el ave, y junto a ella buscamos entender cómo
algo así es posible. Sin embargo, un sentimiento de extrañeza comienza a crecer conforme
más y más personas se relacionan con el ave sin conmoción alguna o sin buscar una
explicación. Esta reacción que se limita a indicar la existencia fuera de lugar del ave, nos
permite entender que, como para nosotros, los personajes de Tamako Market ven como
algo fantástico la existencia del animal, pero su pronta aceptación del hecho nos aliena y
no nos permite resolver la duda sobre la existencia de Dera. Ellos se desenvuelven en una
realidad cotidiana con las mismas leyes físicas de nuestro mundo, pero a pesar de que la
existencia de un ave parlante choque con esta visión de la realidad, no buscan una
explicación, ni se resuelve el conflicto.
La cuarta característica es la eventual cercanía o unión entre dos mundos. Junto al
progreso de la historia, progresa también la relación entre el elemento irreducible y la
realidad del mundo ficcional, borrando o difuminando los límites entre ellos. Para la
mayoría de la tradición magicorrealista esto significa una unión entre mundos antiguos o
tradicionales ⎯comúnmente indígenas⎯, y el mundo moderno en el que vivimos. De esta
manera, el escenario de la ficción magicorrealista se ubica en la intersección de dos
mundos, reflejando en ella la naturaleza de ambos.
Conforme avanzamos en la historia de Tamako Market, más habitantes del país de
Dera aparecen y se van uniendo al distrito comercial. A pesar de sus distintas tradiciones,
los habitantes del país del sur se aclimatan a la vida en el distrito comercial y terminan
formando parte del mismo aunque esa no sea su intención. Para el final, el mismo príncipe
del país del sur llega al distrito comercial y es aceptado por los demás, uniéndose a sus
súbditos. Sin embargo, es necesario resaltar que al final de la serie estos dos mundos
terminan por separarse, por razones que se analizarán posteriormente.
Para terminar, la última característica que propone Faris es la ruptura de nuestra
precepción del tiempo, el espacio y la identidad. Muchas veces como una consecuencia de
la unión entre dos mundos, la percepción del lector del tiempo y el espacio de la ficción se
puede ver problematizada. Así, las historias pueden tomar lugar en dos espacios muy
alejados simultáneamente, con la descripción de plantas tropicales en medio de una
ciudad europea o con un personaje que puede cambiar locaciones casi instantáneamente,
como un baterista que, convenientemente, se cruza en distintos espacios con nuestro
protagonista. La reorientación de nuestro sentido de identidad va de la mano con la
hibridez cultural intrínseca de las obras magicorrealistas, las cuales buscan conciliar una
cultura nativa con otra que le ha sido impuesta. Cabe resaltar aquí que, debido a la amplia
distribución geográfica de las obras magicorrealistas que Faris analiza, estas cinco
características son identificadas mediante un consenso entre las distintas tradiciones
narrativas. En otras palabras, son propuestas como una base teórica para analizar la obra
magicorrealista, pero no niegan que obras magicorrealistas de un continente o país en
específico puedan contar con peculiaridades.
En Tamako Market esta ruptura nunca se llega a realizar. Finalmente, a pesar de la
cercanía que llega a haber entre la atemporalidad de los habitantes del “país del sur” y la
contemporaneidad de los comerciantes de Usagiyama, Dera y los demás vuelven a su
hogar y las cosas en el distrito comercial regresan a como eran antes. Por esta ruptura
entre lo mágico y lo real al final de la serie, la unión entre dos mundos propuesta por Faris
no se llega a concretar, y lo mágico termina por ser expulsado de lo real. Sin embargo,
esto no niega el enfoque magicorrealista de Tamako Market, pues, como analizaremos a
continuación, la serie busca demostrar una postura específica con la ruptura entre lo
mágico y lo real.
 Lo tradicional y lo ultra-nacional: el peligro mágico en Tamako Market

Entender Tamako Market como una animación con elementos magicorrealistas

implica identificar qué visiones de la realidad se confrontan mediante estos elementos
magicorrealistas. Para este ensayo se identificarán tres visiones distintas de la realidad:
una ultra-tradicional representada en Dera, una tradicional representada por Tamako, y
una moderna representada por Mochizou. Es necesario hacer hincapié en que estos son
los representantes principales, pero no los únicos, pues a lo largo de la serie distintos
personajes expresarán su capacidad de apoyar en grados distintos a cada visión de la
realidad. Por ejemplo, Dera pertenece a una cultura ultra-tradicional, pero puede caer en
comportamientos más relajados o indecorosos durante su estadía en Usagiyama, mientras
Choi, otra habitante del “país del sur”, se muestra constantemente avergonzada por esas
actitudes, y, como sirviente de la realeza, busca comportarse correctamente. A
continuación, se explicará cada visión de la realidad.
Para Tamako Market, lo ultra-tradicional representa prácticas culturales propias de
una sociedad casi feudal. Desde la llegada de Dera al distrito comercial él nos presenta su
misión: encontrar a la doncella destinada a casarse con el príncipe de su país. Este hecho
nos remite ya a la visión de una sociedad casi arcaica, en la que los matrimonios reales se
arreglan previamente y se dan por compromiso. No solo esto, la organización jerárquica
de la sociedad de Dera (con un rey, un príncipe, y sirvientes) nos recuerda a los gobiernos
monárquicos de antaño, y la vestimenta de los habitantes del pueblo, quienes también
suelen caminar descalzos, los hace ver como una tribu nativa sin interés por el ropaje
moderno. El compromiso de los habitantes para con su familia real, también nos permite
identificar un conjunto de valores antiguos, centrados en la devoción y el servilismo
monárquico. Finalmente, la mención de su tierra natal como un “país del sur”, en donde
suelen disfrutar del sol la mayor parte del año, parece hacer referencia al antiguo reino de
Ryukyu. Este era un reino que se encontraba en las islas Ryukyu, lo que actualmente es
Okinawa, y que, a pesar de haber sido subyugado por Japón, sobrevivió con un grado de
autonomía hasta finales del siglo XIX, cuando Japón comienza su época imperialista. Esta
referencia no solo reforzaría la idea de una sociedad ultra-tradicionalista, sino también la
imagen fantástica de dichos personajes como seres atemporales.
Lo tradicional en Tamako Market se encuentra fuertemente ligado a la tradición
japonesa del Shoutengai o distrito comercial japonés. El modelo del Shoutengai nace a
finales del siglo XVI, cuando los impuestos sobre el comercio y el control monopolístico del
mercado por gremios y uniones privadas de comerciantes son abolidos, permitiéndole a
los comerciantes japoneses operar bajo el modelo denominado como “rakuichi-rakuza”,
lo que significa mercados libres-gremios abiertos. Con esta libertad de mercado, los
comerciantes de cada ciudad comienzan a unirse y a establecer bulliciosos centros de
comercio medievales en áreas específicas. Con el tiempo, este sistema de libre mercado
evoluciona naturalmente, y se dice que para inicios del siglo XX se origina el modelo actual
del Shoutengai, el cual consiste en calles determinadas con decenas de establecimientos
comerciales en cada lado. Como centros de ciudad funcionales, en los Shoutengai se
comienzan a llevar a cabo los festivales tradicionales, lo que cimenta su existencia en la
cultura japonesa hasta el presente.
Sin embargo, a pesar de su longevidad, actualmente el modelo del Shoutengai se
encuentra en peligro. Una encuesta de la Agencia japonesa de pequeñas y medianas
empresas reveló que, para el año 2004, el 95% de un total de 3500 Shoutengai
encuestados alrededor de Japón se encontraban con negocios estancados o en
decadencia. Para 2017, una encuesta de la misma agencia sobre tiendas vacantes registra
que, de los 1441 Shoutengai encuestados, el 47.3% reporta que más del 10% de negocios
en el área habían sido abandonados. Esta cifra es muy relevante pues los Shoutengai
entran en peligro de ser clausurados cuando la tasa de negocios vacíos pasa el 10%. Por
otro lado, 32.4% del mismo grupo de encuestados reporta que el incremento de la tasa de
tiendas vacantes se ha dado en los últimos cinco años. La difícil situación de los
Shoutengai se debe a distintos factores: “Las tiendas en los Shoutengai alrededor de todo
el país se han visto obligadas a cerrar cada vez más porque los propietarios no tenían
familia a la que dejarlo o, más recientemente, no podían competir con las compras por
Internet. A muchos Shoutengai estos días se les llama "shatta dori" ("calle cerrada"), ya
que la mayoría de las tiendas en los vecindarios se encuentran cerradas” (Japan Times
2018). El auge de cadenas de mercados mayoristas en donde es posible comprar todo a
precios más baratos, y la proliferación de tiendas abiertas 24/7 (konbini) que te permiten
comprar a cualquier hora del día, combinadas con el estilo de vida cada vez más atareado
del japonés promedio o “salaryman”, han ocasionado una decadencia del modelo de
negocio tradicional del Shoutengai.
Tamako Market no le es ajeno a esta realidad, y retrata a los distintos personajes
del distrito comercial Usagiyama como comerciantes que constantemente buscan
maneras innovadoras de presentar sus productos al público. Una manera en la que el
anime hace hincapié en la posible pérdida de la tradición del Shoutengai es insinuando
que, como Dera y el país del sur, el distrito comercial ya tiene algo de mágico. Debido a
que Choi, una adivina del país del sur, se resiste cada vez más a aceptar la hospitalidad de
los residentes de Usagiyama debido a un temor de verse inmersa en la comodidad y no
poder continuar con su misión ⎯como Dera⎯, la insistente hospitalidad del Shoutengai
comienza a ser vista como una especie de hechizo. Dera, para evitar verse en problemas
con Choi, acusa a los residentes de haberlo “entrampado” con su hospitalidad, viéndola
como algo místico, sobrenatural. En otras palabras, lo sobrenatural se relativiza, y
comienza a depender del punto de vista o focalización. En este caso, frente a los valores
de la sociedad moderna, el cariño y la hospitalidad ofrecidos por el Shoutengai se
catalogan como algo fantástico, adjudicándole un grado de magia al Shoutengai que
establece una lejanía con nuestra realidad. Como punto de referencia, lo mágico en los
habitantes del país del sur se encuentra en su atemporalidad, en su existencia como una
sociedad ultra tradicional en el mundo contemporáneo, es por esta lejanía que son el
elemento mágico más claro en Tamako Market. Por ello, atribuirle características mágicas
al Shoutengai solo puede significar que se está generando una lejanía con la modernidad.
Así se advierte que el Shoutengai se está convirtiendo en algo cada vez más ajeno a
nuestra realidad, y como tal, se comienza a ver con sorpresa como si fuera un elemento
magicorrealista más.
 La representación del Shoutengai como algo mágico no es una novedad en la
tradición animada japonesa. En el año 2002, el estudio Gainax estrena la serie animada
Abenobashi Mahou Shoutengai, la cual literalmente se lee “Distrito comercial mágico
Abenobashi”. Esta serie representa una situación más difícil y precaria del distrito
comercial. Desde el inicio, somos recibidos con la imagen de una estación espacial,
trasladándonos poco a poco a un aeropuerto, una metrópoli, una estación de tren, un
barrio en construcción y finalmente a las calles casi vacías de un Shoutengai. Esta
secuencia se aprecia casi como un viaje al pasado en el mismo momento del presente,
desde imágenes tan actuales como las vistas espaciales, hasta la de zonas del Shoutengai
que parecen estancadas en el tiempo. El mensaje queda claro: los Shoutengai se han
quedado atrás. El conflicto de Abenobashi Mahou Shoutengai radica en que, frente al
impacto que significa el cierre del Shoutengai en el que ha vivido toda su vida y los
cambios que esto provoca, nuestro protagonista Satoshi despierta un poder latente como
descendiente lejano de Abe no Seimei (un personaje histórico que es representado como
un místico en el folklore japonés) y evade el cambio creando distintas realidades alternas
para la preservación del Shoutengai. Ahora, si Abenobashi Mahou Shoutengai resuelve su
conflicto negando la crudeza de la realidad, y manteniendo el Shoutengai mediante los
poderes sobrenaturales de Satoshi, Tamako Market niega cualquier naturaleza
sobrenatural del Shoutengai, y presenta la salvación del Shoutengai como algo posible
dentro de nuestra cruda realidad. En las siguientes imágenes se puede apreciar la
secuencia inicial de Abenobashi Mahou Shoutengai, desde una vista espacial hasta las
calles casi desiertas de un Shoutengai.
 Fuente: Abenobashi Mahou Shoutengai, Gainax

La negativa frente a la unión de los elementos mágicos con la realidad del

Shoutengai, representa el conflicto simbólico sobre el que gira la narrativa de Tamako
Market. Cuando Dera establece su misión: buscar a la candidata a casarse con el príncipe
de su tierra, nadie está seguro de a quién busca y el tema se deja de lado, pero con la
llegada de la adivina del país del sur, Choi, comienza a quedar más claro quién es esta
doncella. Basándose en distintas características que debe tener la candidata a princesa,
Choi cae en cuenta de la posibilidad de que Tamako sea la futura esposa del príncipe, y el
rumor de que Tamako se va a casar con el príncipe de una tierra lejana comienza a
expandirse por Usagiyama. Para entender esta situación como un peligro inminente para
la tradición japonesa, es necesario entender lo que Tamako representa.
El trazar una línea desde la tradición del Shoutengai hasta Tamako, nos exige pasar
por la cultura del mochi. El mochi es un bizcocho preparado a base de una pasta de arroz,
y su preparación, así como su consumo (principalmente para celebrar el año nuevo) es
una práctica milenaria en la cultura japonesa. Como una tradición importante y cimentada
fuertemente en Japón, la tienda de mochi es uno de los ejes centrales del Shoutengai
japonés. Por ello, en Tamako Market el dueño de la tienda de mochi y padre de Tamako,
Mamedai, es uno de los hombres más apegados a las normas y las tradiciones locales. Así
como Choi y Dera representan distintos grados de apego a lo ultra-tradicional, Tamako y
su padre se posicionan en espectros distintos frente a su amor por lo tradicional. Si bien
Mamedai no puede concebir que la tradición del mochi se vea atravesada por prácticas
que considera irrespetuosas (como la variación de la forma y la venta del mochi), Tamako
no tiene problema en acoger estos cambios, y los ve como necesarios para el
mantenimiento de lo tradicional en el mundo contemporáneo. Es esta la dinámica que
define a ambos personajes a lo largo de la serie, Mamedai como alguien cuyo amor por la
tradición no le permite concebir maneras distintas de hacer las cosas, y Tamako como
alguien cuyo amor por la tradición la impulsa a buscar distintas maneras de propagarla en
el mundo moderno. Si bien Tamako no comparte el extremismo de su padre, su inmenso
amor por lo tradicional se expresa mediante su obsesión casi irracional por el mochi, y su
apego al Shoutengai en donde nació y se crió. Tamako se relaciona con los demás
comerciantes de Usagiyama como si fueran familia, y expresa como uno de sus mayores
miedos el posible cierre del distrito comercial. Es así que, desde la imagen tradicional del
Shoutengai japonés, pasando por la práctica milenaria de preparación del mochi, hasta
llegar a nuestra protagonista, podemos trazar una línea que establece a Tamako como una
representación simbólica de la tradición japonesa, y más aún, teniendo en cuenta como
impulsa la innovación en los comerciantes de Usagiyama, como un ente capaz de salvar el
Shoutengai.
Si Dera y sus compatriotas, el elemento mágico, representan lo lejano, lo arcaico, y
lo ultra-tradicional, y Tamako representa el futuro del Shoutengai y lo tradicional, la
intención de casar a Tamako con el príncipe de esa sociedad es una condena para la
tradición japonesa. Teniendo en cuenta que la identificación de elementos mágicos en el
Shoutengai expresaba el peligro de una tradición que se aleja y se vuelve cada vez más
ajena al mundo contemporáneo, el matrimonio entre Tamako y el príncipe del país del sur
solo puede significar la condena de esta tradición a formar parte del mundo mágico y
arcaico al que pertenece Dera.
Es en el último capítulo del anime, cuando llega el príncipe y la tensión aumenta,
que se resuelve el conflicto. Con una aparente resignación de los residentes de Usagiyama
a que Tamako se case con el príncipe y se vaya del distrito comercial, se forma un concilio
de los comerciantes para conversar con el príncipe. Sin embargo, antes de que se pueda
decidir nada, llega Dera de manera repentina e irrumpe en el concilio para rogarle a su
príncipe que se resista de tomar a Tamako como esposa. Acto seguido, Tamako aparece
detrás de él rechazando formalmente una propuesta de matrimonio, e inmediatamente
después, Choi confiesa no haber visto correctamente el futuro de Tamako para confirmar
su candidatura. Finalmente, el príncipe interviene aseverando que él no pensaba en
Tamako como una posible esposa, y solo había ido a Usagiyama a recoger a sus súbditos
pues se estaba sintiendo solo en su tierra natal. La negativa de todos los involucrados en
el matrimonio es rotunda. Si hasta el momento se pensaba que Tamako, y por extensión
el Shoutengai, estaban condenados a unirse con el mundo mágico de Dera y quedar en el
pasado, Tamako Market niega rotundamente esta posibilidad, y termina con el regreso de
los elementos magicorrealistas a su mundo.
La introducción de elementos magicorrealistas en Tamako Market le permite a
Yamada sugerir la pérdida del Shoutengai como una consecuencia de su desconexión con
el mundo contemporáneo. Lo mágico, así, se presenta como lo que le es lejano a nuestra
realidad, como lo posible en un mundo antiguo, ya ajeno a nuestras susceptibilidades
actuales. De esta manera, la negativa de Yamada de finalizar Tamako Market con una
unión matrimonial entre estos mundos distintos, se ve como una negativa de presentar el
Shoutengai como una tradición condenada a quedar en el pasado. A diferencia de
Abenobashi Mahou Shoutengai, Tamako Market busca presentar la salvación del
Shoutengai como algo posible en nuestra realidad, y por ende, surge la pregunta que se
busca resolver en la película epílogo Tamako Love Story: ¿de qué manera puede haber un
concilio entre la tradición y nuestra modernidad?
 Lo tradicional y lo moderno: la problemática del concilio en
Tamako Love Story

Para Tamako Market, de la misma manera que es representado en Abenobashi

Mahou Shoutengai en su secuencia inicial, la modernidad es el cambio, el incesante y
acelerado avance tecnológico y social que sufre el mundo contemporáneo con el pasar del
tiempo. Así, frente a la visión tradicional de Mamedai ⎯literalmente, en la tienda del
frente⎯, se encuentra la tienda de mochi del padre de Mochizou, Gohei, quien no tiene
escrúpulos en apelar a las susceptibilidades de los jóvenes y en adoptar modas
contemporáneas en la presentación de su mochi, como la preparación de un nuevo tipo
de mochi para el día de San Valentín. Esta experimentación, que busca atraer a un
mercado más moderno, incomoda profundamente al padre de Tamako, que ve la
experimentación como una bastardización de la tradición y, si bien son amigos, no puede
estar de acuerdo en su aproximación al mochi. Estas visiones distintas provocan un
conflicto constante entre los dos personajes, conflicto que muchas veces tiene que ser
mediado por Tamako, quien no duda en ponerse en medio de ambos padres, actuando
como un puente entre sus distintas posturas. Si bien Gohei se muestra dispuesto a
adoptar una aproximación moderna al mochi tradicional, de manera similar a Tamako,
este todavía se encuentra profundamente ligado Shoutengai, y por ende, no sale de la
tradición. Es con su hijo, Mochizou, que esta conexión de diluye. Como un adolescente
interesado en la producción audiovisual, Mochizou no tiene un apego a las tradiciones que
rodean el Shoutengai. A diferencia de Tamako, se muestra resistente a ayudar en la tienda
de mochi de sus padres, y no le emociona la idea de quedarse en Usagiyama. El empuje de
la modernidad representado en Mochizou se puede ver en distintos rasgos del personaje
como su interés por la edición digital, su gusto por la cultura popular occidental, su uso de
piercings, y, finalmente, su intención de irse del Shoutengai a estudiar en la gran ciudad:
Tokyo. Este último hecho se muestra especialmente relevante pues refleja la constante
migración de la juventud a las ciudades, lo que evita el cambio de manos de la tienda de
una generación a la siguiente, y niega el mantenimiento de la tradición. En la imagen de la
izquierda se puede apreciar el ímpetu de Tamako al ayudar en la tienda de mochi de su
padre, mientras en la derecha se ve la displicencia se Mochizou de atender la caja
registradora en la tienda de mochi de su familia.

Fuente: Tamako Love Story, Kyoto Animation

El conflicto de Tamako Love Story gira en torno a la relación romántica que se va

sugiriendo alrededor de Tamako Market. Mochizou, amigo de la infancia de Tamako, se
encuentra visiblemente enamorado de ella, pero sus intentos de expresar su afecto son
frustrados continuamente, y la película busca resolver esta relación. Así, la representación
simbólica de Tamako como la tradición del Shoutengai japonés, y la de Mochizou como el
avance de la modernidad en la cultura japonesa, comienzan a tomar sentido como los ejes
del conflicto de fondo en Tamako Love Story: la posibilidad de un concilio entre la
tradición y la modernidad japonesas.
La primera respuesta a este conflicto es una fuerte negación: Mochizou confiesa
sus intenciones de irse a estudiar a Tokyo y sus sentimientos por Tamako, pero ella es
incapaz de brindar una respuesta. La repentina confesión de Mochizou toma desprevenida
a Tamako, y decide huir confundida por lo ocurrido. Los días pasan y, asediada por la
melancolía y una constante aversión al cambio, Tamako no puede concentrarse en sus
actividades de club. En durante este conflicto interno que Tamako expresa su
problemática: “¿tienes miedo del cambio?”, “¿de que el mundo como lo conoces cambie
de repente?”. Mientras el tiempo pasa, la graduación se acerca, y una de las amigas de
Tamako expresa su deseo de estudiar literatura en el extranjero. Frente a los
compromisos que decisiones como estas representan, Tamako se muestra sorprendida y
consternada a la vez. Si bien no mostraba problema en adoptar la modernidad para
innovar en la presentación del mochi y su venta, no puede ir más allá, y aceptar los
grandes cambios y compromisos que representan el avance de la modernidad: el
abandono del Shoutengai. Cuando Mochizou ve la angustia que le ha causado a Tamako
con su confesión, decide retirarla, y ofrecerle dejar las cosas como estaban antes, que
nada cambie, lo que sorpresivamente termina por preocupar a Tamako aún más. Hasta
aquí, tenemos la situación actual de muchos Shoutengai, los cuales han sido sorprendidos
por el avance de la modernidad y no han encontrado una manera de reconciliar su
estructura con los cambios apresurados de la sociedad.

La incapacidad de Tamako de atrapar el bastón que usa en su club de Twirling, un

tipo de danza que busca la ejecución artística de malabares con un bastón, se presenta
como un símbolo de su problemática. Tamako no puede llevar a cabo la coreografía del
baile, ya que no puede encontrar el punto de balance en el bastón y atraparlo. Frustrada,
adjudica a sus fallas a que uno de los lados del bastón le recuerda a un mochi, lo que en su
lugar le recuerda a Mochizou y su confusión respecto a sus sentimientos. Finalmente,
pensando en cómo inicia su interés por el mochi, Tamako recuerda que fue Mochizou
quien utiliza el mochi para ayudarla a sobrellevar la muerte de su madre, impulsando así
su apego a esta tradición. De esta manera el gusto de Tamako por el mochi se traduce a
un gusto por Mochizou del que no se había dado cuenta desde que era niña. Es con el
apoyo de sus amigas, que Tamako se decide a comprometerse con el cambio que implica
una relación, y busca una manera de expresar sus sentimientos antes de que Mochizou se
vaya a Tokyo.
 Esta realización de Tamako sobre los sentimientos que siempre había tenido por
Mochizou se puede entender como una realización de que, en sus inicios, lo que la
tradición buscaba no era otra cosa que un paso más hacia la modernidad. Una tradición
no comienza como una tradición, y en el caso específico del Shoutengai, este inicia gracias
a la nueva posibilidad de los comerciantes de establecer gremios y comerciar libremente
en las ciudades, lo que significa que el Shoutengai inicia como una búsqueda de nuevas
oportunidades de desarrollo del libre mercado en las ciudades japonesas. Es gracias a los
Shoutengai que las ciudades y sus centros de comercio comienzan a desarrollarse, por
ende, en ese entonces, una ciudad japonesa sin un Shoutengai se quedaba en una época
arcaica y limitaba su desarrollo. Tamako se da cuenta de que siempre amó a Mochizou,
porque lo que ahora es el Shoutengai tradicional, desde sus inicios, buscaba lo mismo que
busca ahora la modernidad, dar un paso hacia adelante. Desde esta perspectiva, la
tradición y la modernidad no se presentan como opuestos, sino como parte de un ciclo al
que alguna vez pertenecieron personajes como Dera o Choi, y que ahora son considerados
elementos mágicos en la narrativa.
Al final de la película, Tamako acepta la importancia del cambio y del compromiso,
y acto seguido, responde a los sentimientos de Mochizou usando los vasos con los cuales
se comunicaban desde sus respectivas habitaciones desde que eran niños. Estos vasos
resultan importantes simbólicamente, pues siempre son enfocados como el vínculo más
claro entre ambos personajes y las tiendas de mochi de cada uno. El hilo que une los vasos
se ve así como un lazo que permite el concilio entre la extremadamente tradicional tienda
de mochi del padre de Tamako, y la innovadora tienda de mochi del padre de Mochizou.
Así, este final parece responder positivamente a la posibilidad entre un concilio entre la
tradición y la modernidad. En la imagen de la izquierda se pueden ver ambas tiendas de
mochi vinculadas claramente por el hilo que une los vasos, y en la imagen de la derecha se
ve el mismo vínculo al momento de la confesión final.
 Fuente: Tamako Love Story, Kyoto Animation

Sin embargo, la sugerencia de que la única posibilidad de concilio entre la tradición

y la modernidad se debe dar mediante la aceptación del cambio como algo natural queda
como una problemática. Dentro de Usagiyama, Tamako se muestra como un impulso a la
innovación, al concilio entre las tradiciones con el mundo moderno, sin embargo, cuando
este concilio lleva consigo la necesidad del distanciamiento con el Shoutengai, Tamako se
resiste, solo para comprometerse al cambio debido a su amor por Mochizou. Así surge la
pregunta: ¿cómo puede Tamako Market sugerir la supervivencia del Shoutengai, si el
concilio entre la tradición y la modernidad se basa en la aceptación del avance como algo
natural e inevitable? En una primera instancia, con las acciones de Tamako y Gohei la serie
parece sostener que es necesario que las tradiciones se adapten para su supervivencia en
el mundo moderno, ya que el avance no se puede detener. Sin embargo, en el personaje
de Mamedai vemos el aspecto menos flexible de la tradición, y la imposibilidad de
adaptarla sin perder su esencia. Lamentablemente, la situación a futuro de Mamedai no
se explora en detalle, pero la película nos propone una respuesta dentro de una corta
escena que pasa desapercibida debido a su ubicación en medio de dos escenas de alta
tensión.

En un apartado, después de que Tamako falla en responder los sentimientos de

Mochizou, el abuelo de Tamako es internado al hospital debido a que este se asfixia con
un mochi. Debido a la avanzada edad de su abuelo, Tamako y los demás lo acompañan
preocupados en una ambulancia al hospital, en donde se revela que el abuelo sigue bien.
Es después de este hecho, y antes de la escena en donde Mochizou decide pedirle a
Tamako que olvide su confesión, que ocurre un pequeño intercambio entre Mochizou y
Mamedai afuera de la habitación del hospital. Como se ha establecido antes, Mamedai es
el representante más intenso de la tradición en la serie. El abuelo tiene cierto peso
también debido a su mayoría de edad, pero nunca defiende las tradiciones del Shoutengai
de una manera tan apasionada como su hijo. Inclusive, si bien el abuelo no fallece
(también hay que considerar que la película no es una tragedia), su ingreso al hospital por
un atoro llama la atención a su delicado estado físico, y refuerza la idea de que es el padre
de Tamako quien tiene realmente la representación de la tradición en sus hombros. Es en
éste, su momento de mayor autoridad, en el que se nos presenta el encuentro entre estos
dos extremos, Mamedai y Mochizou. El intercambio de palabras es corto, Mochizou se
muestra culpable por el sentimiento de que está abandonando a su familia, pero
determinado en irse a estudiar a Tokyo, como respuesta, Mamedai le dice que no se
disculpe de su decisión, es inevitable, y se limita a mencionar la línea que le da título a
este trabajo: “No olvides volver”.
 Fuente: Tamako Love Story, Kyoto Animation

Es muy significativo que esta línea, que normalmente iría de un padre al hijo que se
muda y se va de la casa, sea mencionada por el representante más extremo de la tradición
en Tamako Market, aunque éste no sea el padre de Mochizou. Este intercambio expresa
una resignación peculiar, y establece un símil entre la relación de la modernidad y la
tradición, con la relación de un hijo y sus padres. De la misma manera que un hijo se
independiza de los padres y se va de casa tarde o temprano, es imposible detener el
avance de la modernidad y su constante distanciamiento de la tradición. Así también se
refuerza la idea del ciclo inherente entre lo tradicional y lo moderno, como la inevitable
independencia de un hijo frente a sus padres. Sin embargo, así como la mudanza de un
hijo no debe significar la caída en el olvido de los padres, el avance de la modernidad no
debe significar el olvido de antiguas tradiciones inmersas en el Shoutengai. Para Tamako
Market, avanzar no quiere decir dejar atrás, y por ello propone que el mantenimiento del
Shoutengai no se puede basar solo en la adaptación de algunas de sus prácticas al mundo
moderno, sino también mediante la vuelta esporádica a las tradiciones incapaces de
modernizarse. Así, la salvación del Shoutengai no consiste en rescatar su utilidad
económica como un centro de comercio, sino en su utilidad emocional como un centro
cultural y hospitalario.

En conclusión, Tamako Market y Tamako Love Story desarrollan el conflicto entre

lo ultra-tradicional, lo tradicional, y lo moderno. En la serie animada, el uso de elementos
magicorrealistas le permite a Tamako Market establecer la lejanía de lo ultra-tradicional,
como algo atemporal e incapaz de adaptarse al mundo moderno. Es con la sugerencia de
que el Shoutengai puede tener rastros mágicos también, que se expresa un peligro latente
en la estructura del tradicional distrito comercial japonés. Sin embargo, con la ruptura del
Shoutengai y los elementos mágicos de la narrativa, se asevera la capacidad de adaptación
del Shoutengai, y se niega la pérdida de esta tradición. Resuelto el primer conflicto, la
película epílogo Tamako Love Story, regresa al realismo en su totalidad para resolver el
conflicto entre lo tradicional y lo moderno. Si bien se hace un hincapié en la necesidad de
la tradición de adaptarse a la modernidad y renovarse, la película va más lejos, y propone
que, aún frente a la incapacidad de renovar ciertas prácticas tradicionales, el avance de la
modernidad no debe verse como un abandono total de estas tradiciones. Por ello, se
presenta una comparación entre nuestra relación con la tradición, y la relación de un hijo
con sus padres. Como la visita de un hijo a sus padres después de haberse independizado
de ellos, no es el valor útil el que nos debe impulsar a volver al Shoutengai, sino el valor
emocional.

Bibliografía

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Consultado: 29 de julio de 2018.
<https://www.japantimes.co.jp/life/2018/01/13/lifestyle/shotengai-examining-evolution-
tokyos-venerable-shopping-districts/#.W14XX7gnZPY>.
 Multilingual and multicultural ability of returnees from Japan.

Sachie Miyazaki 99
Sophia University Junior College Division

Resumen
El presente estudio examina cómo cinco niños de 13 a 17 años de edad, con una
duración de estancia en Japón (LSJ) de 6-15 años; edad de llegada al Perú (AAP): 7-15 años
de edad que regresaron de Japón mantienen el dominio del japonés y qué tipo de
factores sociales podrían influir en su mantenimiento. Para ello se utilizará la evaluación
llamada DLA. Los hallazgos muestran que los mayores que regresaron (es decir, después
de AAP 11) tienden a mantener su fluidez en la conversación y precisión en la gramática,
mientras que los más jóvenes (es decir, antes de AAP9) varían individualmente. Los
factores ambientales, como el tipo de escuela, el entorno lingüísticos en el hogar y los
factores psicológicos podrían afectar su mantenimiento, además de los factores de edad.
Palabras clave: nikkei, retornante, japonés, competencia lingüistica

Abstract
This study examines how five children age: 13 to 17 years old; length of stay in Japan
(LSJ): 6-15 years; age of arrival at Peru (AAP): 7-15 years old, who came back from
Japan, maintain Japanese proficiency and what kind of social factors could influence their
maintenance by using the assessment called DLA. Findings show that the older returnees
(i.e. after AAP 11) tend to maintain their conversational fluency and the accuracy of
grammar, while younger ones (i.e. before AAP9) vary individually. The environmental
factors, such as school types, language environments at home, and psychological factors
could affect their maintenance besides age factors.
Key words: nikkei, returnee, Japanese, proficiency

99
This work was supported by JSPS KAKENHI Grant number JP 16H05676.
 1. Introduction

Japan has experienced a rapid growth in its foreign population during the last two
decades. Nikkei who are descendants of Japanese from Latin American countries are
unique ethnic groups because of their status which allows them to live in both their home
countries and Japan easily. After the economic downturn precipitated by the Lehman
Brothers bankruptcy in 2008, many Brazilians left Japan and so did other foreign residents.
Among those who left were families with school age children. These children experienced
enormous changes in their daily life.
Nakagawa (2015) reported that in São Paulo a number of returnees from Japan
had difficulties in adjusting and needed support. She has been working on the KAERU
project to support parents who are planning to go back to Brazil with school age children
also. For most of the children who were raised in Japan, Japanese is the strongest
language and their first languages (L1) becomes weaker as they grow. However, when
they move to the home countries, they are exposed to the languages of the community
and culture. Children have to adjust themselves in the new environment. While the
accommodation processes have been studied by few researchers (Sueyoshi 2017), there is
little empirical research about returnees’ Japanese maintenance.
This study examines how five school age children who went back to Peru maintain
their oral proficiency of Japanese and what kind of factors could affect their maintenance
by using Dialogic Language Assessment (DLA) for Japanese as a second language (Ministry
of Education 2014). Findings show that age factors especially, age of arrival at Japan (AAP)
is the most powerful factor that affects their competence of spoken Japanese.
Furthermore, it suggests that kinds of schools, Nikkei or Peruvian, they go to in Peru could
influence the delay of attrition and their motivation for studying Japanese.
2. Literature review
2.1 Language development of bilingual children

Children acquire languages spoken in their environment naturally. It is because all

human beings are born with a set of language facilities and it enables us to acquire
languages naturally (Pinker 1994). First language acquisition is said to end around
fourteen years old. However, Nakajima (2016) claims that it may last longer for children
who grow multilingual environments than those who are in monolingual environments.
Also, children’s languages are vulnerable so that they could lose a language in a very short
period of time.
Factors that could influence language acquisition or attrition are divided into two,
that is, individual factors such as age, characters, motivations and so on, and social
factors, that is, the kinds of communities they live in, the status of ethnic groups in the
community, and the availability of access to the target language and community. Among
individual factors, age factor consists of children’s age, age of arrival at the country（AA）
and length of stay in the country (LS).
Multilingual children tend to live in many places so that their experiences are
varied and it is almost impossible to generalize. Cummins (2001) defines those kind of
children as culturally linguistically diverse (CLD) children and in this paper I use the term,
CLD equivalent to bilingual, multilingual children. Cummins (2001) divided language
competency of CLDs into two types, that is conversational fluency (CF) and cognitive
academic language proficiency (CALP). The latter consists of discrete language skills (DLS)
and academic language proficiency (ALP). Although ALP is crucial to be successful in
academic subject, it takes longer than CF or DLS to achieve (i.e. average 5-7 years) for CLD
children since it is cognitively demanding ability.
2.2 CLD children in Japan

In Japan there are approximately 80,000 school age CLD children and about 28,000
need Japanese language support (Ministry of Japanese 2017). Although the number of
CLDs has increased in the last two decades, the Japanese government did not have a clear
policy about how schools accept these children and support them until recently.
During the first decade especially, educators did not have specialized training and
struggled teaching CLDs. Now the government is trying to provide resources to educators
who support those children at school. Although the situation has been improving for both
teachers and children, it is still difficult for children to acquire ALP, as a result, the rate of
high school student of CLDs is still about 50% which is significantly lower than Japanese
students of the same age group (Miyazaki 2014). Furthermore, it is difficult for CLDs to
maintain their first languages and cultural identity in Japan since governmental support
tends to emphasize language education at early stages, and there is a lack of
understanding of the importance of nurturing bilingual children in the public educational
system.

2.3 Circular migration between Japan and Peru

There are significant number of CLD children who move between their home
countries and Japan many times. This phenomenon is more prominent among Nikkei
society. Parents take their school age children with or without them. How do those
children grow and how their experience influence their language, culture or mental
states? Sueyoshi (2017) studied children who had lived in Japan, then left Japan, and
returns to Peru and analyzes the meaning of experience in Japan as following,

[…] previous experience in Japan provides them with the strength to go on with
their lives in Peru despite they struggled with the anxiety caused by the lack of
Spanish language proficiency, the sadness and abandonment feelings due to the
absence of their parents who stayed in Japan, and the frustration they felt at
being deprived of their former life in Japan (Sueyoshi 2017).
 Sueyoshi tries to explain young Peruvian returnees’ mental situation with the
concept of Dual Frame of Reference (DFR) introduced by Suarez-Orozco (1989) who
studied Latinos living in the US. She applies DFR to returnees and claims that Nikkeis
returning from Japan to Peru feel as follows:

[…] deprived of the economic or material wellbeing that they had to leave behind
unwillingly in most cases. However, at the same time their deprivation of
economic or material wellbeing is compensated by gaining moral or emotional
wellbeing in Peru, which in turn is also supported by the previous Japanese
experience and the potential future experience in Japan (Sueyoshi 2017).

DFR of returnees could affect positively their motivation to maintain Japanese

even though they don’t know if they will live in Japan or not. Or if DFR works negatively,
returnees may easily lose their interest in Japan or Japanese language and lose it quickly.
In both situations, not only individual factors such as age or personality, but
environmental factors play an important role.

2.3 Research Questions

In this study I will investigate the individual cases that vary in ages, lengths of stay
in Japan (LSJ), ages of arrival at Peru (AAP), lengths of stay in Peru (LSP), and language
environment in Peru. Followings are research questions to be explored.

1. How does the children’s proficiency vary according to the length of stay in Japan (LSJ)?
2. Does age of arrival at Peru (AAP) affect their current Japanese proficiency?
3. Is there any difference in maintenance or attrition of Japanese depending on school
environment in Peru? If so, what is its influence?
3. Method
3.1 Participants and procedures

Participants are 5 school age children ranged from thirteen to seventeen years old
at the time I interviewed in September 2017; their length of stay in Japan (LSJ) is between
6 and 15 years, their ages of arrival at Peru (AAP) are two 7 years old, 9 years old, 11 years
old, and 15 years old and their length of stay in Peru (LSP) is between 2 and 6 years. They
are one males and four females. All of them go to Nikkei schools (i.e. La Union or La
Victoria). All live in Lima now but they lived in different cities in Japan. Their demographics
are shown with pseudonyms.

3.2 Procedures

Interview were taken place at school. Each participant met with the researcher
individually. Each interview took about 40 to 60 minutes. The procedure was followed
according to the DLA manual (Ministry of Education 2014). The whole conversation was
recorded with an IC recorder for analysis. Following greetings, participants and the
researcher sat in a triangular position. The interview consisted of 5 parts; warming up
conversation, vocabulary quiz, basic task, cognitive tasks, and reading task. Only the first
four data are used to assess speaking proficiency of participants in this study.
In warming up conversation, participants are asked their names, birthdays, ages,
what they like to do at school, home languages and so on to gain some ideas about
participants’ level of Japanese and language environment. Then they are given vocabulary
quiz and asked to name words on picture cards. It consisted of 55 basic words shown in
table 3. The participants are asked to give the names first in Japanese, then Spanish.
Then two kinds of tasks are given. One is to explain their everyday routines, such
as what time to get up, what they do in the morning, and what they do after school until
they go to bed. This is used to see how they can express their daily life with basic
vocabulary, accuracy of grammar, pronunciation, and conversation strategies. Then
participants are asked to explain another picture card and asked to explain why the earth
is in trouble. To participants who moved to Peru older than 12 years old, I gave a more
difficult task: to explain about global warming. This task is cognitively demanding because
it requires the use of academic vocabulary such as global warming, temperature change,
Ozone hole, oxygen, destruction of forests and so on. Not only higher level vocabulary but
also logical thinking or coherence in paragraphs are evaluated in this task.

3.3 Assessment

Dialogic Language Assessment for Japanese as a second language (DLA) was

introduced by the Ministry of Education in 2014 (Ministry of Education 2014) as a tool to
evaluate CLD children living in Japan. It’s basic structure and ideas are based on the Oral
Proficiency for Bilingual children (OBC) developed to assess Japanese/English bilingual
children’s Japanese language proficiency in Canada (Canadian 2000) and a Reading
assessment developed for CLDs in US. The characteristics of DLA is that it can assess 4
skills (speaking, reading, writing, and listening) separately. In this study, I am going to use
exclusively DLA speaking assessment to evaluate returnees’ Japanese oral proficiency.
Table 1 shows the criteria of DLA speaking for qualitative analysis. Performance of
participants are evaluated in five categories, that is, pronunciation and intonation,
attitude to speak, grammatical accuracy, vocabulary, sentences and paragraphs, and
content and coherence. 5 is given if considered to be “very good”, 3 is to “average”, 1 is to
“poor” and 2 or 4 if it is in between.

DLA<speaking> 《Qualitative assessment》

① Pronunciation/fluency /10
Pronunciation, intonation Natural sounds and intonation 5 3 1
Fluency Speak naturally and fluently 5 3 1
② Attitude to speak /5
Attitude Willing to speak and lead the conversation 5 3 1
③ Grammatical accuracy /5
Accuracy Can speak grammatically. 5 3 1
④ Vocabulary /10
Basic vocabulary Have vocabulary in everyday life 5 3 1
Academic vocabulary Use relevant vocabulary to the content and grade 5 3 1
⑤ Quality of sentences and paragraphs /10
Sentence Can create simple sentences 5 3 1
Paragraph Can create complex sentences and paragraphs 5 3 1
⑥ Contents and coherence /10
Conversation task (Routines)can carry on given tasks 5 3 1
(Environment) can tell content rich stories,
Cognitive task 5 3 1
explanations, reasons, and opinions.
Total /10
Table 1. DLA speaking Qualitative assessment sheet
(Taken from (Ministry of Education 2014) and translated by the researcher)

In order to assess basic vocabulary, the score of the vocabulary quiz was used since
there may not be sufficient to assess their vocabulary size and quality by words used in
interviews. Table 2 shows the vocabulary list to be tested and Figure 1 shows the picture
cards used in this study.

Category/topic Vocabulary Numbers

Parts of body eyelash, thumb, lips, nail, eye, mouth, nose, hand 8
Food grapes, egg shrimp, milk 4
Nature branch, tree, leaf 3
Animals horn , tail, whiskers, cow, chicken, horse, elephant, mouse 8
House stairs, roof, fan, telephone, door, window 6
School drawer, eraser, desk, blackboard, map, scissors, notebook 7
Occupations fireman, doctor, driver 3
Transportation Wing, bus, airplane 3
Verbs swim, write, brush teeth, put on, get up, sit, clean, get mad 8
Adjectives short, narrow, light, cold, tall 5
Total 55
Table 2. List of vocabulary in the quiz
 Figure 1. Picture cards for vocabulary quiz

These vocabulary reflects wide range of basic vocabulary for children（Okazaki

2002. In the following chapter, I will present the results as cases.

4. Results
4.1 Participants’ overall performance and language environment at home
4.1.1 Case 1：Akari (LSJ4)

Akari was 13 years 11 months at the time of the interview. She went to Japan at 3
and came back when she was 7 (AAJ3/LSJ4/AAP7). Her LSP is 6. She went to elementary
school for one year in Japan. She lives with her mother and her sister and her father still
live in Japan. She speaks Spanish at home now but when they were in Japan, they spoke
Japanese at home. She couldn’t understand Spanish so she had to repeat the first grade in
Peru.
Answering the questions, “What time did you get up this morning? Explain your
routine of what to do”. Akari speaks Japanese very softly but fluently and it is
comprehensive. Her listening comprehension is good but her utterance is minimum and it
contains some childish words (e.g. chicchai oniichan [younger brother]). She also makes
some grammatical errors in the use or particles (kaetta no toki; correct words: kaetta toki
[when I came back]). The result of vocabulary quiz was 58.2% correct that was the second
lowest among the 5 participants. She maintains basic vocabulary and grammar but
obviously does not have academic vocabulary at her age level.

4.1.2 Case 2：Jin (LSJ7)

Jin was 13 years and 9 months old at the time of interview. He had been in Peru for
6 years (LSP6) . He was born in Japan and stayed there for 7 years (AAJ0/LSJ7), He moved
to Peru when he was in 2nd grade (AAP7). He has studied Kanji with his father after
returning to Peru. Jin has passed N4 and is highly motivated in learning Japanese. At home
he speaks Japanese and Spanish with his father but all Spanish with his mother and
younger sisters.
He has a slight accent but speaks naturally and he is motivated to have
conversation in Japanese. Compared with Akari, Jin sounds less childish, but there are
some errors in vocabulary (e.g. geemu o asobu [play game], ha o burashi suru [brush
teeth]). They could occur by the negative transfer from Spanish. His score on the basic
vocabulary was the lowest (i.e. 52.8%) among the five participants. He can make simple
sentences accurately but can make fewer complex sentences. He can connect sentences
with conjunctions (e.g. soshite [and], sonoato [after that]) in the paragraph.

4.1.3 Case3: Satomi (LSJ9)

Satomi was 15 years old and in the 8th grade at the time of the interview. She has
been for 6 years in Peru (LSP6). She was born Japan and stayed there until 9 (LSJ9). She
has two brothers: one lives in Japan and the other lives in Peru. She speaks Spanish with
her father and speaks Japanese and Spanish with her mother and brother.
Satomi is a good communicator. She speaks a lot and fast. Her basic vocabulary
score was 78.2%, that is, about 20% higher than Akari or Jin. The difference from the first
two participants is that she can use “n desu” means “it’s because.” This expression is used
in spoken language and can create rapport between speaker and listener. She has been in
Japan for nine years until 9 years old. Now she lives with a cousin who recently came back
from Japan. The contact with someone newly come back might affect her to remembering
vocabulary and improving her communication skill.

4.1.4 Case 4: Mie (LSJ11)

Mie is 17 years old and goes to Nikkei school. She stayed in Japan for 11 years
(AAP11/LSJ11/AAJ0). It has been 6 years since she came to Peru (LSP6). At home, she
speaks Spanish to her father, Spanish and Japanese to her mother.
She speaks fluently and her utterance tends to be longer. She keeps talking by
using conjunctions such as sorekara [then], sonoato [after that], and sorede [so]) and
fillers such as eeto [um], maa [well], ano [ahm]. Sometimes she uses polite expression (i.e.
abimashite [taking shower and then…]) that is, te-form with polite form, instead of te-
form with plain form, abite. Teenagers do not use it often since it is formal expression.
Like Satomi, she uses ”~n desu” and sentence final particle, “-ne” [right? or tag questions]
and her way of talking sounds like that of native speakers. Although her basic vocabulary
score was 85.5% which is 7% higher than Satomi, she doesn’t use academic vocabulary
and makes some grammatical errors.

4.1.5 Case 5：Saki (LSJ15)

17 years old. She lived in Japan for 15 years (AAP15/LSJ15) and returned to Peru
2years ago (LSP2). She passed entrance exam of high school in Japan but her family
decided to come back in the first semester of high school. Her father and an elder brother
still live in Japan. In Japan her parents did not allow her to speak Japanese at home so that
she didn’t have difficulty when she transferred to school in Peru.
Saki’s overall proficiency of Japanese is as high as a native speaker at her age. She
can use expressions appropriate for the first encounter. She speaks to me politely with
polite form. The vocabulary score is 96.4% that was the highest. Accuracy of grammar and
pronunciation is also native level. She says her Japanese is stronger than her Spanish.

4.2 Length of stay in Japan (LSJ) and Age of arrival (AAJ) and overall
competence

Table 4 shows the demographics and DLA result of 5 participants. Total DLA scores
range from 2.2 to 4.8. The average of overall points is 3.5. There is a noticeable gap
between the first two participants (Akari; 2.2 and Jin; 2.4) and the rest (4.1 or higher).
Satomi, Mie and Saki are considered to have maintained oral proficiency of Japanese well.
The highest score was gained by Saki; 4.8 who stayed in Japan longest, for 15 years (LSJ15)
and stayed in Peru shortest, for 2 years (LSP2). Her score is close to 5 which is “very good”
for all the skills. In terms of speaking, she is a native speaker level at her age group.
Probably she had not lost her oral proficiency since she came back to Peru. While, Satomi
and Mie who stayed in Japan for 9 and 11 years respectively scored a little lower than Saki
(i.e.4.1). If they move back to Japan, they would not have any difficulty in terms of
speaking.

Akari Jin Satomi Mie Saki

(f) (m) (f) (f) (f)
Age 13 13 15 17 17
AAP 7 7 9 11 15
Age factors
LSJ 4 7 9 11 15
LSP 6 6 6 6 2
Pronunciation, intonation
6 6 8 9 10
Fluency
Attitude 2 3 5 5 5
Accuracy 2 3 5 4 5
Basic vocabulary
3 2 6 6 9
Academic vocabulary
Sentence
5 6 9 9 10
Paragraph
Content 4 4 8 8 9
 Coherence
Total /10 2.2 2.4 4.1 4.1 4.8
Table 4. Qualitative analysis of DLA for participants (age 13-17)

Vocabulary was evaluated by two categories that is, everyday vocabulary and
academic vocabulary. I scored everyday vocabulary by the vocabulary quiz score shown in
an earlier section. Akari and Jin scored lowest 58.2% and 52.7% respectively so that it
could influence their performance also. Satomi, and Mie scored 78.2% and 85.5% so that
they obtained 3 and 4 in everyday vocabulary. Saki obtained 5 because her vocabulary
score was 96.2%. Competence of academic vocabulary was evaluated by the ability
demonstrated in the cognitive tasks.

4.3 Academic Language Proficiency (ALP) and age factors

Ability to construct variety of sentence in different kind of contexts was evaluated

in the whole interviews. Participants were all able to construct simple sentences
grammatically and describe events by time sequence using conjunctions. However, the
number of complex sentences they made varies among participants. Akari and Jin whose
LSJ is shorter and AAP is younger than others scored lower than others. Similarly, content
and coherence were also lower for Akari and Jin.
Content and coherence are the most important for academic language use and
defined as ALP according to Cummins (2001). I will analyze their ALP by showing
utterances in the cognitive task. Participants are asked to explain the environmental issue
by looking at a picture. The picture has the earth in the center and 3 illustrations to
describe a factory, a man cutting a tree, and cars. Following excerpts show translation of
their utterance in Japanese into English.

Interviewer: (Showing a picture) [The earth is crying. Please explain why it is crying.]
Akari (LSJ4)：a car…then a man cut (mispronounced first and then modified) a tree… I don’t
know
Jin (LSJ7)：[Cutting a tree. Car (code-switch into Spanish). It is human’s fault. Dump trash
cans into the sea, tree…frames…use cars a lot. Little by little, world becomes bad.]

Interviewer: ［Do you know global warming?］

Satomi (LSJ9)：[Um, it is bad for the earth like cutting trees, gas for cars and so on. (Global warming)
means to warm but I don’t know how to say in Japanese but something that protect
us from the sun, called veruna kapado sono (in Spanish) and I don’t know Japanese.
That um, they say that it is destroyed and often become a cancer on skin. And then,
company’ cloud (smoke of a factory), it hurts (us). Well, if it is reduced, it is better it
wouldn’t become that warm, they say.]

Mie (LSJ11)：[yes, um, environmental issue. The reason why the earth is crying is that….firstly,
there are many factories. Then, um, many factories kemu…kemuri? I’m not sure
if you say smoke, but smoke is coming out (of the factories) um, sky, going up the
sky? It is common sense but it is bad for global warming and what to say?
Become bad and well… smoke is also bad for the earth. Then after that forest?
Can I say it is in the forest? I wonder. Cutting trees are frequent so that is not
good for the earth a little. (continue)]

Saki (LSJ15)：[yes, um, global warming is caused by smoke from factories and so on, well, like
automobiles, carbon dioxide is released and it heats the earth and then like ice of
the Arctic or the Antarctic melts. The air becomes dirty. Then people are cutting
this tree (in the picture) but trees absorb carbon dioxide and release oxygen
instead. When humans cut a lot of trees, the amount of oxygen is getting to
decrease, the earth is crying (Laughter).

All the participants are over 13 years old so that they must have achieved this kind
of knowledge in Spanish. However Akari and Jin’s utterances were shorter and sound
more childish than others.” Since Akari, Jin, satomi, and Mie have been in Peru for 6 years,
it is relevant to assume the difference reflects their levels of proficiency at the time when
they moved to Peru. Although the rest of them were completed the tasks successfully,
many of them struggled to express phenomena in Japanese even though they learned
concept or vocabulary in Spanish. Academic vocabulary and expressions need for task are
underlined. Saki performed most proficiently among three in terms of content, coherence
and academic vocabulary. She used terms, such as carbon dioxide, or oxygen properly
easily and constructed paragraphs with causes and effects appropriately.
In the cognitive task, the difference in performances is due to the Japanese
proficiency but not cognitive ability. Except for Saki, the other four participants stayed in
Peru for six years, so that their difference could be caused by the age factors that is, in
what age they came back (AAP) and how long they stayed in Japan (LSJ).
5. Discussion

This section will investigate following research questions separately.

5.1 How does the children’s proficiency vary according to the length of stay
in Japan (LSJ)?

In this study I interviewed 5 participants whose LSJ vary from 3 to 15. I found that
the longer LSJ is, the higher DLA speaking assessment score is. Although it is not relevant
to conclude the relationship between LSJ and their proficiency since participants’ LSPs
vary between 2 and 6. However, I can safely say that children who stayed in Japan more
than three years can achieve higher proficiency.

5.2 Does age of arrival at Peru (AAP) affect their current Japanese

proficiency?

In DLA speaking assessment, 3 is “average” level and participants who came back
to Peru after 9 years old (AAP9 and over) are assessed as 3 or over. The lowest one is
assessed as 2 and she is one who came back to Peru at 7 years old. On the other hand, the
highest is about 4.8 and two participants are assessed.
Then a question may arise, that is, which AAP could be the best timing to leave
Japan in order to maintain Japanese? It is generally said that children tend to keep the
languages for which they have acquired literacy. In other words, they easily lose languages
they can’t read and write. “Nine years old” is believed to be a milestone for second
language learners to overcome to catch up native speakers in subject work. Results show
another evidence that those returned after 9 years old have a bigger chance to maintain
not only CF but ALP in Japanese than those who returned earlier ages.
5.3 Is there any difference in maintenance or attrition of Japanese
depending on school environment in Peru? If so, what is its influence?

In the present study, all the participants go to either La Union or La Victoria school.
In Nikkei schools they have chance to speak Japanese with other returnees and Japanese
classes are part of the curriculum. Although the number and ratio of Nikkei students differ
between two schools, both school are characterized as promoting Japanese values and
cultures in their education. Spanish is used for the instruction of most subjects and
Japanese is taught as a foreign or second language. They have special Japanese classes for
returnees and it can provide a rich environment to reinforce positive attitude toward
Japanese heritage and experience they had in Japan, promote motivation to maintain
Japanese and delay attrition.

6. Conclusion

The present study investigates how returnee students from Japan maintain
Japanese proficiency and what could influence their maintenance or attrition of speaking
Japanese by using DLA assessment. Firstly, I found that length of stay in Japan (LSJ) could
impact their overall levels as well as age of arrival at Peru (AAP). Secondly, the qualitative
analysis reveals that returnees can maintain their phonetic ability, that is, their
pronunciation is natural and smooth. Attrition is most salient in accuracy of grammar and
vocabulary. Thirdly, competence of academic Japanese could be affected by AAP.
Participants whose AAP are younger tend not to perform well in the cognitive tasks. It
implies that even though returnees can maintain conversational fluency (CF), their
academic language proficiency (ALP) would not improve in Peru. Finally, environmental
factors might also be important factors that affect their maintenance or attrition. Results
suggest that Nikkei schools could have facilitate opportunities to speak Japanese or to
maintain contact with Nikkei community so that children can easily be motivated to keep
Japanese language and culture.
 The number of samples of this study is small so that it is not enough to generalize
the results and this study only dealt with speaking so that further study would be needed
concerning of reading and writing. However, it is possible for returnees from Japan to be a
new type of Nikkei who can be raised as global leader in both Peru and Japan in the
future.

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shita kodomotachi. [Peruvian closing borders: foreign workers, youths who grew up in
Japan and children came back to Peru].
El arte de las máscaras: la construcción de la identidad queer a través de la
performance discursiva (semi) autobiográfica de Confesiones de una
máscara de Yukio Mishima

Mariangela Ugarelli
The Johns Hopkins University

Resumen
El propósito de este trabajo es explorar las formas en las cuales el narrador, “Yo”,
construye una máscara a través de la misma autobiografía, rehuyendo a los tropos del
género autobiográfico, tanto heterosexual como homosexual. En otras palabras, el sentido
de la máscara titular es doble: no es solo Kochan quien performa para ocultar su
homosexualidad; el narrador también performa frente al lector al construir una nueva
identidad para sí mismo. Esto se realiza a través tanto de contenido como estructura: la
forma no sigue la norma, no es “straight”, del mismo modo que el personaje principal.
Este personaje narrador escapa a la norma en todo sentido, no solo por su orientación
sexual. Por sobre todo es diferente, en otras palabras, “queer”.

Abstract

The purpose of this paper is to explore the ways in which the narrator of Confessions of a
Mask constructs an innovative autobiography with which he builds a queer identity,
escaping both heterosexual and homosexual autobiographical norms. In other words, the
Mask in the title is twofold: not only does Kochan perform in order to hide his
homosexuality but, also, the narrator is performing in front of the reader, constructing a
new identity for himself. This is done through both content and structure: the form is not
“straight” as is not the main character this being established right from the beginning of
the novel. The main character escapes normality not only due to his homosexuality but by
the mere fact that he is, overall, different, in gender theory terms, queer.
Capítulo 1: narrador, shi-shosetzu y estructura queer

Partiendo de las ideas de Foucault, Dérrida y Lacan, Judith Butler planteó las ideas
centrales de su teoría de la performance y su teoría queer en general en su texto pionero,
Gender Trouble (El Género en Disputa). En él, Butler propone que el género se produce
performativamente, y, por lo tanto, se construye a sí mismo ya que “ser de un género es
un efecto” (Butler 2006: 45)100. Esta idea está construida sobre la base de la teoría
lacaniana donde no hay un “yo”; lo que existe es tan solo una ilusión de identidad que
escuda a la consciencia y nos evita confrontar este cruel hecho (que no hay un yo). En su
siguiente libro, Bodies That Matter (Cuerpos que Importan) Butler elabora esta idea,
planteando que:

[…] si el género es construido, no lo es necesariamente por un “yo” o por un

“nosotros” que preexiste a esa misma construcción en ningún sentido espacial o
temporal anterior. No queda claro que pueda haber un yo o un nosotros que no
haya sido sometido al género. El género es, entre otras cosas, una de las relaciones
diferenciales a través de las cuales los sujetos entran en la existencia […] el Yo no
precede ni sucede al proceso del género, sino que emerge solo dentro de la matriz
de las relaciones de género en sí mismas (Butler 2010: 7) 101.

Se hace patente, por lo tanto, que no hay identidad que anteceda a los actos de
habla, incluyendo a la identidad de género; por el contrario, la identidad de género es
constituida por los actos de habla. Una confesión es, por definición un acto de habla.
Según el diccionario de la RAE confesar es “Dicho de una persona: Expresar
voluntariamente sus actos, ideas o sentimientos verdaderos” (RAE 2018). O “Dicho de una
persona: Reconocer y declarar, obligada por la fuerza de la razón o por otro motivo, lo que
sin ello no reconocería ni declararía” (RAE 2018).

100
Being of a gender is an effect
101
“[…] if gender is constructed, it is not necessarily constructed by an ‘I’ or a ‘we’ who stands before that
construction in any spatial or temporal sense of ‘before.’ Indeed, it is unclear that there can be an ‘I’ or a “we”
who had not been submitted, subjected to gender, where gendering is, among other things, the differentiating
relations by which speaking subjects come into being […] the ‘I’ neither precedes nor follows the process of
this gendering, but emerges only within the matrix of gender relations themselves” (Butler 2010: 7).
 A pesar de que el título podría sugerir la construcción de una identidad a partir
del arrepentimiento, avergonzada de su sexualidad, este no es el caso. Como plantea
Marjorie Rhine en su artículo “Glossing Scripts and Scripting Pleasure in Mishima’s
Confessions of a Mask”, el narrador “no se arrepiente de, ni le interesa reprimir sus
deseos homosexuales” (Rhine 1999: 222)102.

Parece evidente entonces que, si podemos decir que el “yo” narrador está
arrepentido de algo, no es su diferencia o su sexualidad; por el contrario, es el hecho de
haber construido una máscara para ocultarla. John Nathan confirma esta idea en su
biografía de Mishima al plantear que “En Confesiones de Una máscara lo que Mishima
intenta no es confesar la perversión sexual, sino confirmarla” 103 (Nathan 1985: 106).

Otro concepto fundamental a ser utilizado es la noción de matriz heterosexual

regida por la heterosexualidad obligatoria. En occidente y en países con una fuerte
influencia occidental (como lo es el Japón), se presupone que sexo, género y orientación
sexual deben calzar. En palabras de Butler la matriz heterosexual es “un modelo
discursivo/epistomológico de aprehender el género que asume que para que los cuerpos
sean coherentes y tengan sentido debe haber un sexo estable expresado por un género
estable […] que, a su vez, es definido jerárquica y posicionalmente a través de la
heterosexualidad obligatoria” 104 (Butler 2006: 208). Este concepto, a su vez, se basa en la
heterosexualidad obligatoria propuesta por Rich.

Pese a que la voz narrativa, así como el autor, se identifica como homosexual
aunque la palabra no es utilizada nunca en el texto, preferiremos el concepto “queer”
en su lugar. Esto se debe a que, en primer lugar, antes de que el propio Mishima
introdujera el término análogo danshokuka o “persona que ama a un hombre”, no existía
un concepto similar en la cultura japonesa (Chozick 2007: 1). La práctica y la represión de

102
“is really neither apologetic nor interested in repressing his homosexual desires” (Rhine 1999: 222).
103
“In Confessions of a Mask Mishima is not trying to confess his sexual perversion but confirm it” (Nathan
1985: 106).
104
“a hegemonic discursive/epistemic model of gender intelligibility that assumes that for bodies to cohere
and make sense there must be a stable sex expressed through a stable gender […] that is oppositionally and
hierarchically defined through the compulsory practice of heterosexuality” (Butler 2006: 208).
la misma, sin embargo, sí existían, pero la homosexualidad no era percibida como parte o
todo de la identidad, como lo es en la esfera occidental. Por otro lado, aunque Mishima
prefiriese políticas identitarias occidentales en cuanto al género, sus textos muestran una
noción de identidad sexual que se aleja de la construcción prototipo del sujeto
homosexual occidental.

Utilizado en sus inicios como un insulto a sujetos no heteronormados, la palabra

“queer” se ha convertido en un término que engloba a la comunidad LGBTQI+ y el
espectro que en esta se presenta. Queer es un término que se define por oposición, es
cualquier cosa que no sea “straight” y busca “desestabilizar todo lo que aparente ser
demasiado sencillo o de sentido común” (Schoene 2008: 285)105.

El narrador de Confesiones de una máscara, por lo tanto, no trata de construir una

imagen únicamente en torno a su sexualidad sino en torno al hecho de ser distinto. Por
este motivo utiliza diversas técnicas que rompen con la estructura narrativa esperada,
construyendo así una identidad en términos no heteronormados.

Autobiografía y shi-shosetzu

Si bien Barthes declaró la muerte del autor, parece inevitable, como sugiere
Foucault, que como lectores, creemos un autor, una personalidad que emana de los
textos mismos bajo los cuales agrupar los textos que escribió una misma persona.
Mishima ejemplifica perfectamente las complicaciones que acarrea matar al autor dado
que sus textos, Confesiones de una máscara en particular, se acercan de manera
ineludible a la autobiografía. Al decir esto no pretendemos omitir el carácter
inherentemente ficcional de un texto, aún en los casos autobiográficos y su relación
paradójica con los hechos. El escribir una autobiografía implica construir una identidad
para uno mismo, pretender tomar una fotografía imposible. Teóricos como Diane Elam y
Paul Deman están de acuerdo en que la “autobiografía es un género imposible ya que “la

105
“disrupting anything too smoothly commonsensical or straightforward” (Schoene 2008: 285).
experiencia no puede ser directamente representada y toda autobiografía produce
ficciones o figuras en lugar de la verdad que buscan representar” (Anderson 2008: 120) 106.
En el caso de Mishima, sus novelas son ficcionalizaciones de su propia vida: al igual
que Kochan, Mishima era un niño débil y frágil que se transformó a sí mismo mediante
duros entrenamientos y férrea persistencia. El lema del Yo de la novela “¡Se fuerte!”
podrían muy bien haber sido el del propio autor. Como plantea Misako Nemoto en su
artículo “Au Coeur de la figure de Mishima”: “Sabemos bien que persona en latín refiere a
la máscara teatral. ¿Mishima se disimula para ocultarse o sabe que su yo no es nada más
que una máscara?” (Nemoto 1998: 37) 107. ¿Podemos considerar Confesiones de una
máscara como una autobiografía? Por más que los paralelos entre el texto y la vida del
propio Mishima sean notorios, el elemento decisivo para considerar un autobiografía
como tal es puramente architextual. Como la nivela nunca fue publicada como una
autobiografía (aunque se dice que Mishima la presentó a su editor como su “primera
autobiografía”) este hecho, sumado a la ausencia del nombre de Mishima en el texto, se le
ha considerado un texto semi-autobiográfico y se hará de esta forma en este texto.

Un elemento fundamental a ser tomado en consideración es el vínculo de la

novela con la forma japonesa tradicional del shi-shosetzu, o, en vez, de su oposición al
mismo. El shi-shosetzu es un género literario particular al Japón, un tanto similar a la
autobiografía occidental. La diferencia recae, sin embargo, en que en el shi-shosetzu la
veracidad de los eventos es fundamental para la evaluación artística de la obra. Como
plantea Irmela Hijiya-Kirschnereit en su libro Rituals of Self-Revelation: Shishosetsu as
Literary Genre and Socio-Cultural Phenomenon “Para el lector japonés la veracidad
representa un requerimiento: que los eventos narrados hayan realmente sucedido”

106
“experience can never be directly represented and all autobiographies produce fictions or figures in place
of the knowledge they seek” (Anderson 2008: 120).
107
“On sait bien que persona en latin désignait le masque théâtral. Mishima se dissimulait-il pour cacher sa
personne, ou savait-il que sa personne n’était déjà, toujours et encore, qu’un masque?” (Nemoto 1998: 37).
(Hijiya-Kirschnereit 1996: 288) 108. Esta idea afectaba directamente la percepción
cualitativa del público sobre el texto (Hijiya-Kirschnereit 1996: 289).

Mishima, sin embargo, tenía una relación de conflicto con el género. Hiiya
Kirschnereit señala que para el escritor, la importancia de poder encontrar el hilo
biográfico para el lector japonés era como una especie de pánico. En palabras de
Iwamoto y Wagenaar “[…] el shi-shosetzu o ʻnovela del Yoʼ, la autobiografía cruda bajo la
guisa de la ficción era un género que Mishima desestimaba con una sonrisa desdeñosa.
(Iwamoto y Wagenaar 1975: 41) 109. Esta actitud confrontacional frente al género ya nos
da una clave de cómo leer Confesiones de una máscara: Indiferente a las reglas tácitas del
shi-shosetzu, presenta en su novela una (semi)autobiografía hiperestilizada en la cual la
voz narrativa está hiperconsciente de su rol como autor en tanto fabulador al momento
de crear su nueva identidad. Como plantea Rhine “[…] la postura confesional del narrador
es tan teatral como la de Kochan” (Rhine 1999: 222) 110.

La teoría que tiene como objeto a los textos autobiográficos y su relación con la
ficción ha debatido largamente el rol del autor y su importancia en el texto. En
Confesiones de una máscara, sin embargo, el narrador hace evidente la naturaleza
artificial de su texto. La voz narrativa está constantemente escogiendo episodios y
elementos de su vida, componiendo así un collage que lo señala como diferente, en
términos contemporáneos, queer.

Rompiendo la estructura: elementos formales queer

Owen Heathcote explica en su articulo “Masochism, sadism and homotextuality:

the examples of Yukio Mishima and Eric Jourdan” que tanto Mishima como Jourdan
deconstruyen y reconstruyen las nociones convencionales de homosexualidad. Esto es

108
“For the Japanese reader factuality means most basically nothing more than the requirement that events
described in the novel actually happened” (Hijiya-Kirschnereit 1996: 288).
109
“[…] the shi-shosetzu or «I-novel», raw autobiography in the guise of fiction was a genre Yukio Mishima
dismissed with a contemptuous smirk” (Iwamoto y Wagenaar 1975: 41).
110
“[…] the confessional pose of the narrator is just as theatrical [as Kochan’s]” (Rhine 1999: 222).
denominado por Heathcote como “homotextualidad” (Heathcote 1994: 176). Pese a que
Heathcoe emplea el término para describir el masoquismo y el sadismo en la novela
cosas que no nos competen por el momento, el término es de particular utilidad al
describir la praxis de Mishima. Confesiones de una Máscara es una reconstrucción
profunda no solo de la homosexualidad misma sino de las formas de narrarla y las formas
en las cuales una identidad no heteronormada puede ser construida; elementos que
quedan manifiestos en los componentes estructurales del texto.

Ya el título, Confesiones de una máscara no solo indica el carácter confesional del

texto sino que tamicen es un indicio de la artificialidad en la misma identidad. Una
máscara se usa para ocultar la identidad y, en algunos, casos, realizar una performance. La
dimensión performática más evidente del texto es cómo Kochan performa lo que cree es
la heterosexualidad pero no es la única. Si todo el texto es, literalmente, la confesión de
una máscara, la identidad del yo se iguala con este objeto. Esto se deriva de la noción
posmoderna de la identidad: sea cual sea la forma en la cual el yo busque construirse a sí
mismo será una máscara, al no poder capturarse ontológicamente entero. Lo que el “yo”
decide mostrar es una identidad decididamente queer

Uno de los primero elementos que denotan la calidad queer del texto es la
construcción del mismo en sí. El texto es un collage de técnicas narrativas que incluyen la
voz dominante de la primera persona pero también extractos de poemas escritos en la
juventud del “Yo” así como conversaciones entre distintas proyecciones de sí mismo
(capítulo 3). Esta extraña combinatoria es una indicación de lo queer de la novela. Aunque
exista una voz atractiva principal, otras voces se pueden escuchar en el texto  no es
coincidencia que el epígrafe corresponda a una de las novelas del autor preferido de
Bajtín, Los Hermanos Karamazov .

En términos bajtinianos, el texto es un espacio dialógico, donde distintas ideas y

discursos son puestos en síncrisis a través de distintos modos narrativos. El “yo” narrativo
se confronta a sí mismo para lo cual crea la figura de Kochan construida a partir de su ya
pasada y “falsa” conducta. A su vez, Kochan es confrontado tanto por ideas
tradicionalmente japonesas como por las occidentales, tanto positivas como negativas en
lo referido a la homosexualiad; así como las de sus familiares y amigos. La idea de Kochan
de ser un “invertido”, concepto importado en sí mismo, es constantemente puesto de
relieve: la tristeza de su madre frente a sus juegos de travestismo, la actitud positiva
frente a la homosexualidad en el pasado ideológico del Japón de los samarias y de la
Antigua Grecia, el uso despectivo contra Proust de la palabra “sodomita” por parte de uno
de sus amigos; estos son solo algunos de tantos ejemplos de las voces con las cuales el Yo
narrador y Kochan son confrontados. El Yo narrativo, bien pudiendo hacerlo, opta por, en
lugar de construir un yo absoluto y monolítico, como suele ocurrir en autobiografías y
Bildungsroman, introducir y, aún más importante, no ocluir las voces distintas a la suya o
expresar un juicio de valor sobre ellas. Esto le da una cualidad fragmentaria a la narración
de la voz autorial que se manifiesta como un ato de rebelión frente a los modos narrativos
y creativos de la autobiografía heteronormada y el shi-shosetzu: la voz del Yo no es
incontestable, muy por el contrario, la formación de su identidad parte del diálogo consigo
mismo y con el resto del mundo.

Si bien es posible categorizar Confesiones de una máscara como un Bildungsroman,

no obedece la estructura teleológica que suele regir en este tipo de textos. Lo queer, una
vez más, predomina: la novela no tiene un final satisfactorio para el lector, muy por el
contrario puede ser leído como anticlimático. De acuerdo con lo que plantea Haley
Elizabeth Weaver en su tesis “Enacting a Queer Ethic of Writing: Sometimes Y”: “El modelo
clásico del Bildungsroman que concluye en una identidad estable, es clasificado como ʻla
novela de matrimonioʼ. Esta forma de estructurar la trama refuerza la heterosexualidad
normativa” (Weaver 2014: 18)111. Confesiones de una máscara subvierte esta estructura
de manera casi explícita. En la novela, no hay un evento pico hacia el cual la trama apunte,
ni en la forma tradicional ni en la forma gay/lésbica: por un lado, el texto evita el
matrimonio heterosexual que se presenta como posibilidad con el personaje de Sonoko
mientras que, por otro, no existe en la novela la escena de la “salida de clóset”, elemento

111
“The classical model of the Bildungsroman outlined by Moretti, which concludes in a stable identity, is
fittingly classified as «the novel of marriage». This normative plot structure reinforces normative
heterosexuality” (Weaver 2014: 18).
que se ha vuelto canónico en la narrativa homosexual. Está claro entonces que este texto
no es un Bildungsroman tradicional, ni heterosexual ni homosexual. En su tesis Weaver se
pregunta: “¿Cuántos de nosotros salimos del closet y nos encontramos con que este no es
realmente el fin de la historia?” (Weaver 2014: 19) 112. Aunque el texto esté terminado, la
proyección hipotética de la fábula que relata se mueve hacia adelante, no acaba con el
final de la novela. Esto, en sí mismo, se presenta como una ruta alterna un camino queer
frente a la narrativa teleológica.

La actitud despectiva de Mishima frente al shi-shosetzu y su férrea demanda de

verismo, el narrador de Confesiones de una máscara es consciente del elemento
performativo del acto que realiza así como su naturaleza construida. Constantemente, el
Yo, refiere a una tercera persona, el potencial lector del texto, para quien el escrito tiene
que ser convincente, creíble y verosímil. En el tercer capítulo de la novela se puede
encontrar un ejemplo evidente de esto donde el narrador se pregunta a sí mismo:
“¿Quedará claro para quien lea este libro? […] Para defenderme de la acusación de que no
esta mas que analizando mi forma de ser de entonces con mi facultad mental de ahora,
quiero transcribir a continuación un pasaje de algo escrito a los quince años” (Mishima
2015: 102). Esta cita demuestra el valor de la mirada de la tercera persona para el
narrador y resalta el aspecto performativo del texto: el narrador sabe que tiene un público
y performa su vida para éste. Para realizar su representación, selecciona y elimina
distintos aspectos de su vida y recuerdos para así crear la imagen que desea que el lector
interprete.

La idea de la construcción de identidad como selección se ve reforzada por las

omisiones en el relato, resaltadas por el propio Yo narrador. Este Yo, cuando relata su
época escolar, explica que “es natural que haya omitido las aburridas descripciones
exactamente iguales a las que cualquiera puede figurarse” (Mishima 2015: 117). Se nos
hace evidente en esta cita la naturaleza ficcional de la autobiografía: el autor está
escogiendo qué eventos son apropiados para construir la identidad que desea y cuáles no.

112
“How many of us “come out,” and find that this isn’t really the end of the story?” (Weaver 2014: 19).
Las omisiones que señala la voz narradora, por lo tanto, no contribuyen a construir una
identidad queer al ser, por admisión del narrador, “prosaicos” (Mishima: 2015 117)

Un momento de la novela de particular interés en cuanto a este punto ocurre en el

capítulo 3. El narrador dice, después de introducir la trama secundaria de
Sonoko/heteronormatividad:

El lector que haya llegado hasta aquí tal vez no se crea lo que estoy escribiendo.
[…]. Si el lector persiste en su incredulidad, el acto de escribir es un absurdo desde
el principio. Pensará, en efecto, que lo que escribo no es más que el simple
producto de mi deseo de escribir así, y que todo lo que diga solo servirá para dar
consistencia a mi relato (Mishima 2015: 135).

Este es uno de los momentos narrativos más importantes de la novela. El Yo

narrador temática explícitamente la veracidad o falta de esta, desafiando la fe del lector
en el contrato ficciones al saber perfectamente lo increíble que parece este cambio en
contraste con lo que ha relatado hasta ese punto de la novela. Sin embargo, cuando se
coloca en el contexto de la novela y autor, se hace evidente que este reproche al lector
incrédulo no es más que una nueva máscara. Burlándose del inalcanzable verismo del shi-
shosetzu, el Yo narrado crea una nueva verdad, la suya propia, construida a lo largo del
texto para los ojos del lector.

Analizando el texto desde el inicio nos muestra nuevas maneras en las cuales el
texto de Mishima es queer para reforzar su propia diferencia. Un pasaje crucial en torno a
esto es el siguiente.

Durante mucho tiempo insistí en que había presenciado la escena de mi

nacimiento. Cuando me ponía a contarla, los mayores se burlaban de mí. En
el fondo pensaban que era yo el que se estaba burlando de ellos y entonces
lanzaban una mirada de odio mortecino a mi cara pálida e impropia de un
niño […] Por mucho que trataran de convencer y de burlarse de mí, yo
seguía convencido de haber tenido la experiencia de presenciar la escena
de mi nacimiento (Mishima 2015: 9-10).
 Este fragmento puede ser iluminado con las características de la narrativa
fantasmática lacaniana de acuerdo con lo planteado por Slavoj Žižek. En el primer capítulo
de El Acoso de las Fantasías intitulado “Los siete velos de la fantasía” Žižek explica las
características de las narrativas fantasmáticas lacanianas, siendo una de ellas, la caída. La
caída, explicada por Žižek es la parte de la narrativa fantasmática donde las cosas cambian
decididamente y se gesta su carácter, dado por la castración simbólica. En sus propias
palabras “…la narrativa fantasmática no presenta la suspensión.trasgresión de la Ley, sino
el acto mismo de su creación” (Žižek 2009: 14) 113. Agrega asimismo que “…la caída nunca
ocurrió en el presente -Adán ‘no decide sino que encuentra que ha decidido. Adán
descubre su decisión en lugar de realizarla’. ¿Por qué es así? Si la decisión ocurriera en el
presente, presupondría aquello que nace con el hecho mismo: la posibilidad de elegir”
(Žižek 2009: 19) 114.
Al utilizar la herramienta que propone Žižek se nos hace evidente que la mirada
imposible del narrador posa sus ojos sobre el momento construido de su caída, que es su
propio nacimiento. Con ello, la idea del Yo como distinto aparece desde su nacimiento,
nacimiento que él, de manera imposible, dice recordar. Como Adán, como la marca de
Caín el camino del paria es ineludible. Además, la imposibilidad de la escena es doble:
supuestamente puede recordar su nacimiento y recuerda que fue de día cuando, en
realidad, nació de noche. Esto reitera la contrariedad de su carácter el ser un niño
impropio, enfrentado hasta con la razón y lo posible.

Lo que sigue después de la caída es consecuencia de la misma. La crítica ha divido

el texto en dos bloques; el primero donde el narrados explica sus orígenes y relata su
primer amor dirigido a Omi, un compañero de escuela y, la segunda donde el
narrador relata su relación con Sonoko. Este aspecto dual de la novela tuerce aún más la
forma tradicional de narrar la homosexualidad o lo queer. En la primera parte, el Yo es

113
“[…] the phantasmatic narrrative does not stage the suspensión-transgression of the Law, but the very act
of its installation […]” (Žižek 2009: 14).
114
“[…] the fall has never occurred in the present –Adam ‘does not, strictly speaking, decide; he finds that he
has decided. Adam discovers his choice rather than makes it’. Why is it like this? If the decision […] were to
happen in the present, it would already presuppose what it gives birth to – the very freedom to choose”
(Žižek 2009: 19).
sumamente enfático en su diferencia: desde su nacimiento es distinto. Además de ello,
narra ciertos eventos que derivan en la formación de su identidad queer; por un lado su
atracción sádica hacia figuras de hombres hermosos siendo torturados y, por otro, su
fascinación por la vestimenta femenina. Tras esto, su infatuación por Omi es descrita en
detalle. Sin embargo, es precisamente en el momento donde el lector está convencido de
la homosexualidad de Kochan, aparece Sonoko. La trama secundaria que revuelve en
torno a este personaje se ve íntimamente vinculada con ideas de normalidad, mucho más
que con una potencial bisexualidad o no-homosexualidad del narrador.

Otro elemento a tener en consideración es el acto de escritura en sí mismo. El

narrador plantea: “Es probable que a esta nueva situación hubiera contribuido en cierto
modo la necesidad de someterme a una educación espartana que me había brotado por
entonces. El hecho de estar escribiendo ahora este libro es una de las pruebas de tal
necesidad (Mishima 2015: 79). El acto de la escritura se convierte en un ejercicio explícito
de la creación de una nueva identidad y parte del proceso de darle forma. En lugar del
niño escuálido y enfermizo, ahora el narrador grita“Sé fuerte!” y aclara que “[…] era
preferible la muerte antes que ser un hombre tibio y poco viril” (Mishima 2015: 190). El
proceso espejado de Kochan y el Yo narrador es otro elemento que refuerza su identidad
por oposición. Este será el tema del siguiente capítulo

Capítulo 2 - Máscaras y Espejos: Kochan’s performance

Kochan y lo performático

Como plantea Julia Watson en su artículo “Autographic Disclosures and

Genealogies of Desire in Alison Bechdel’s Fun Home”, “El escribir una autobiografía
implica un desdoblamiento, una duplicación del yo (Watson 2008: 29) 115. En Confesiones
de una máscara, una novela semi-autobiogáfica, hay más de un movimiento especular

115
“The practice of composing autobiography implies doubling the self”
doble. No solo es el doble con la construcción del yo sino también de su yo infantil,
Kochan quien funciona como un espejo invertido de la identidad queer. Ya no oculta,
como Kochan su diferencia ya que al escribir la confesión la está revelando. Estas
estructuras están construidas no solo sobre las bases de las ideas occidentales de lo
homosexual, a ella se suman ideas tradicionalmente japonesas, escapando así del
epicentro de poder que representa el discurso hegemónico occidental.

La teoría de la performance propuesta por Butler describe perfectamente el actuar

de Kochan. Dándose cuenta de que estaba “…absolutamente desnudo de opiniones
propias acerca de la pasión que puede sentirse hacia el otro sexo” (Mishima 2015: 125) y
que esto será motivo de discriminación y, peor aún, no será aceptado dentro de lo que es
considerado normal; por ello, opta por imitar la performance de un niño heterosexual.
Tomando el concepto de la matriz heterosexual, Kochan trata de restablecer la ecuación
género-orientación sexual-sexo biológico estudiando cómo un hombre heterosexual
performa e imitarlo. El Yo deja en claro que esta ecuación es ilusoria: pese a ser
homosexual puede performar como una persona heterosexual, desarmando así la idea de
que los tres elementos están ligados obligatoriamente. Esto refuerza la idea de que él
siempre fue diferente y su aparente normalidad era solo un producto de su estudio de la
heterosexualidad a través de iniciar “el estudio minucioso de muchas novelas” y de “lo
que sentían por la vida los chicos de mi edad y cómo hablaban consigo mismos” (Mishima
2015: 104), al punto de dedicarse “al cultivo artificial de asociar a la palabra mujer sus
mismas ideas” (Mishima 2015: 105).

Un pasaje revelador sobre esto ocurre en el primer capítulo. Después de asistir a

una de sus presentaciones, Kochan queda encantado tras ver un espectáculo
protagonizado por la maga Shokyokusai Tenkatsu y desea ser ella. Para lograrlo, se
disfraza con la ropa de su madre y declara: ¡Soy Tenkatsu, soy Tenkatsu!” (Mishima 2015:
33). Pese a que sabe que su familia puede verlo, al inicio él los ignora ya que dice verse
solo a sí mismo. (Mishima 2015: 24). Este fragmento es semánticamente fundamental. En
primer lugar el disfraz es una clara alegoría a la máscara que es la vida del propio Kochan.
El mismo yo anuncia lo importante que este episodio tendrá en la construcción de su
identidad (Mishima 2015: 21). Pese a que el texto no evidencia que Kochan se identifique
como transexual sumado a esto el slogan hipermasculino de “Sé Fuerte”, este evento
demuestra que, desde muy temprana edad, está fuera de la matriz heterosexual ya que
disfruta performar su género como el “opuesto” al suyo propio. Más allá del símbolo del
disfraz, el aspecto afectivo es también importante. La madre “Levemente pálida, estaba
sentada allí como si estuviera distraída. En un segundo nuestras miradas se cruzaron pero
ella bajó rápidamente las pupilas. Comprendí lo que pasaba. Las lágrimas empañaban mis
ojos” (Mishima 2015: 34). Esta es la primera vez registrada en Confesiones de una
máscara en la cual Kochan experimenta la fuerza de la heterosexualidad obligatoria y
cómo ésta puede tener consecuencias negativas, empujándolo más aún dentro de clóset,
alejándolo de la posibilidad de performar de otra forma.

El panorama se complejiza cuando tenemos en cuenta que las nociones y actitudes

tradicionales japonesas influencian el acto performático de género y el acto performático
de escritura. Junto Saeki plantea en el artículo “From Nanshoku to Homosexuality; A
Comparative study of Mishima Yukio’s Confessions of A Mask”, a muchos críticos les ha
sido esquivo un elemento crucial de la novela, imponiendo entonces, “[…] la concepción
moderna y occidental de la homosexualidad masculina sobre el nanshoku; evitando así
que comprendamos la verdadera naturaleza de la sexualidad del narrador” (Saeki 1997:
128) 116.

La principal fuente de información que utiliza Mishima no solo en lo referido a la

homosexualidad sino a la vida en general es el Hagakure, conocido como El Libro del
Samurái; una guía para guerreros samurái compilada en el siglo dieciocho por Yamamoto
Tsumemoto. El interesa de Mishima por el libro ha sido bastante documentado: se conoce
que entrenaba y seguía el Hagakure en su propia vida, al punto de escribir un libro acerca
de las implicancias del mismo para el Japón moderno. En este texto, llamado On

116
“…the modern western concept of male homosexuality upon Japanese traditional male-love; nansohuku,
and thus prevents us from understanding the true nature of [the narrator’s] sexuality (Saeki 1997: 128).
Hagakure: The Samurai Ethic and Modern Japan propone que “el amor homosexual
acompaña bien el camino del Guerrero” (Mishima 1978: 142). 117

En el Hagakure, el amor de un samurái joven hacia uno experimentado es

incentivado. Saeki explica que este tipo de relación, conocida como nanshoku, el nenja
el hombre adulto debía de servir como un modelo de masculinidad para el wakashu
 el joven (Saeki 1997: 129). Saeki detecta este tipo de relación en el enamoramiento
juvenil de Kochan hacia Omi, su primer amor: “[…] la relación entre ellos nos recuerda a la
relación militar-nanshoku que ocurría entre los samurai”(Saeki 1997: 129) 118. Kochan
aspira a ser como Omi, admira su físico, masculinidad y su actitud, comparándolo a su
débil constitución. Ese ideal es proyectado sobre el objeto de su deseo, Omi pero, según
Saeki no dentro de los parámetros de la homosexualidad occidental. En el nanshoku el
amor entre hombres era una práctica, no una identidad.

Sin embargo, la influencia de occidente sobre Mishima aparece de forma castrante

en la vida de Kochan, castigando el deseo homosexual. Saeki plantea que “The struggle of
ʻIʼ with his own ʻperverseʼ sexual desire […] proves the decline of the nanshoku tradition in
modern Japan under the influence of Western intolerance of male love” (Saeki 1997: 134).
Esto queda patente en el pasaje ya mencionado donde los amigos de Kochan denostan a
Proust por ser un “sodomita” , sumado a las lecturas de Kochan de los textos de
Hirschfield donde se define al homosexual como “invertido”, víctima de una
“enfermedad”. Marguerite Yourcenar propone en Mishima ou le vision du vide: “[…]
muchas de esas crisis emocionales del niño o del adolescente Mishima nacen de una
imagen sacada de un libro o de una película occidental” (Yourcenar 1988: 10).

Estas ideas son fundamentales ya que determinarán que Kochan opte por
performar un rol que él identifica como distinto a su ser real, su verdadera “identidad”.
Además, permiten que una identidad sea construida a partir de una orientación sexual,
difiriendo de la tradición japonesa. Michelle Gill lo sintetiza: “al lector se le presenta un

117
“homosexual love goes very well with the way of the Warrior” (Mishima 1978: 142).
118
“[…] the relationship between them reminds us of military nanshoku among samurai” (Saeki 1997: 129).
choque cultural: una forma de concebir lo queer distintivamente japonesa versus la
epistemología occidental de la sexualidad como una identidad en lugar de una práctica
que se desarrolló en los siglos 19 y 20” (Gill 2015: 9) 119.

Sonoko y “lo normal”

Kochan y el “Yo” narrador difieren no solo en su forma de performar. El yo maneja

la diferencia entre los dos de tal forma que se posiciona opuesto a Kochan: mientras él
trataba de ser normal a toda costa, el “Yo” narrador ha aceptado la diferencia como su
identidad.

Sorprendente de modo tal que es reconocido por el Yo en la cita antes

mencionada “The reader who has followed me this far will probably refuse to believe
anything I’m saying” (Mishima 2015 135), la aparición de Sonoko a la narración sacude
los cimientos de la imagen que ha construido para sí el lector hasta el momento estaba
seguro de su homosexualidad. La identidad que parecía más sólida se ve ahora en peligro.
El joven Kochan, empero, no está enamorado de Sonoko, sino, por admisión propia, ella
representaba en ese momento su “amor a la normalidad” lo espiritual y lo perfecto
(Mishima 2015: 225). Sonoko es presentada en la novela como una niña pura y naif. No es
casual que cada una de sus apariciones en la novela es acompañada de rayos de luz solar.
El sol, un símbolo de vida y luz, aparece junto a Sonoko, mientras la homosexualidad de
Kochan se mantiene en la oscuridad, junto con sus deseos sádicos y perversos, ocultos
detrás de la máscara. La luz, la normalidad, es deseable para Kochan por ello es
representada por esta aura dorada que aparece junto a Sonoko. Asimismo los rayos de luz
nos conducen a las ideas de pureza y perfección que resaltan la idea mencionada por
Kochan de que Sonoko es como sacada de un cuento de hadas. Esta etérea perfección
resalta la homosexualidad oculta ya que, por más que él mismo dice querer alcanzar la

119
“the reader is presented with a cultural clash: a distinctly Japanese queer tradition versus the Western
epistemology of sexuality as an identity, rather than a practice, that developed in the nineteenth an twentieth
centuries” (Gill 2015: 9).
normalidad; sin embargo rechaza a Sonoko. Además la designa como algo casi ficcional,
algo fuera de la realidad de Kochan, algo inalcanzable que solo existe en los libros.

El narrador escribe que, aterrado por la conciencia de su homosexualidad, solía

creer que “‘La normalidad’, cual una revelación divina, debía inflamarse entonces en mi
corazón” (Mishima 2015: 179-180) en algún punto de su vida, momento que espera por
varios años. Una relación con Sonoko podría ser ese momento, sin embargo, en
retrospectiva, el narrador piensa en esta relación como algo condenado al fracaso.
Aunque había “decidido” amar a una mujer sin sentir deseo en absoluto, este
procedimiento es descrito como “la suposición más absurda de la historia de la
humanidad” (Mishima 2015: 125). Kochan está desesperado para calzar en la sociedad y
en la normalidad, rechazando tajantemente la diferencia con la cual, según el Yo, ha sido
marcado desde su nacimiento. Esta mascarada, sin embargo, colapsa en la escena final.
Sonoko y Kochan van a bailar y, en lugar de sentir atracción por Sonoko, la siente por un
muchacho de torso desnudo y la fantasía de que él podría salir y ser acuchillado
violentamente. El narrador comenta esta escena diciendo “Y percibí el ruido del
derrumbe producido al venirse abajo lastimosamente la estructura que yo había
levantado, pieza a pieza, con toda mi alma (Mishima 2015: 236).

El deseo obsesivo de Kochan por alcanzar la normalidad puede incluso ser leído
como una parodia del arco del Bildungsroman. Weaver plantea que “la forma narrativa del
Bildungsroman es inextricable de sus impulsos normativos. El uso de esta forma tiene
sentido si el objetivo es sentirse o aparentar lo normal, entrar en una cultura rígidamente
normada e intentar de interpretar la experiencia de uno mismo como normalidad desde
adentro”(Weaver 2014: 19) 120.

Esto se opone a la nueva identidad que está siendo construida por el yo narrador.
El “Yo” repite constantemente que en ese momento estaba “interpretando un papel
conscientemente fingido” (Mishima 2015: 111). Aun cuando logra masturbarse con

120
the narrative form of the Bildungsroman is thus inextricable from its normative impulses. The use of this
form makes perfect sense if one’s goal is to feel or appear normal, to buy into a ‘rigidly normative culture’
and attempt to render one’s experience as ‘normality from within’” (Weaver 2014: 19).
figuras femeninas “había tal falsedad en ese éxito que mi entusiasmo se enfriaba
enseguida y el corazón parecía rompérseme en pedazos” (Mishima 2015: 208). El acto de
confesión lo libera del peso del secreto, muy por el contrario, está mostrando su
verdadero será al público, incluyendo los detalles más sórdidos.

Conclusión

Heathcote propone que “no se puede decir que en Confesiones de una máscara se
confirme y perpetúe el estereotipo del homosexual alicaído’” (Heathcote 1994: 179)121.
Esto se debe a que múltiples y distintivas influencias tienen un efecto “queer” sobre el
texto de Mishima (“they queer the text”), impidiendo que siga el modelo de un
Bildungsroman o historia de salida del closet tradicional, construyendo de esta forma una
identidad queer a través de un texto semi-autobiográfico que rechaza el ocultamiento
como algo falso y deshonesto. Esto ocurre a nivel tanto temático como estructural;
produciendo así una forma revolucionaria de narrar la experiencia queer y darle forma a la
identidad queer fuera del modelo heteronormado. Esta identidad, sin embargo, es
construido por un Yo, consciente de que una identidad fija es imposible. Como dice
Kochan, la realidad es aterradora (Mishima 2015: 148). Detrás de la máscara de esta
identidad queer vemos que no hay una identidad real, el Yo, finalmente, es una
construcción que reemplaza la imposibilidad del yo.

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ŽIŽEK, Slavoj
2009 The plague of fantasies. London: Verso Books.
 Preservación de una colección de estampas japonesas.

Mariela Arriagada Bórquez

Conservadora-restauradora de Bienes Culturales de la Universidad Internacional SEK.
Presta servicios profesionales al Laboratorio de Papel y Libros del CNCR.

Resumen
La colección de estampas japonesas perteneciente al Museo Nacional de Bellas Artes de
Santiago de Chile (MNBA) fue intervenida en el Laboratorio de PAPEL y Libros del CNCR
entre los años 2011 y 2015 con la finalidad de ponerla en valor y acondicionarla para
exhibición y almacenaje. Las 27 obras gráficas, grabados al boj en estilo ukiyo-e y pinturas
a la tinta estilo sumi-e, son reflejo de la cultura japonesa desarrollada en el Periodo Edo.

Palabras Clave: Estampas, intervención, ukiyo-e, sumi-e.

Abstract
The collection of Japanese prints belonging to the National Museum of Fine Arts of
Santiago de Chile (MNBA) was intervened in the Paper and Books Laboratory of the CNCR
between 2011 and 2015 with the purpose of putting it into value and preparing it for
exhibition and storage. The 27 graphic works, engraved on the boj in ukiyo-e style and
sumi-e style ink paintings, are a reflection of the Japanese culture developed in the Edo
Period.

Key words: intervention, ukiyo-e, sumi-e.

El Museo Nacional de Bellas Artes de Santiago de Chile posee 27 estampas y pinturas de
origen japonés de los siglos XVIII y XIX que forman parte de su colección de “Arte
Oriental”. Estas obras fueron ingresadas al inventario del museo en el año 1930 122 sin
referencias de su origen. Recientes investigaciones realizadas por Natalia Keller, curadora
de la exposición “Mundo flotante del período Edo” revelaron que la colección perteneció
a Luisa Lynch del Solar (gestora de arte y periodista chilena) quien la facilitó al museo para
su exhibición en dos oportunidades, la primera en 1910 para la inauguración del Palacio
de Bellas Artes con una Exposición Internacional de arte y la segunda en 1927.
Las piezas permanecieron guardadas desde ese entonces en los depósitos del museo. En
el año 1983 la Conservadora de papel Paloma Mujica del entonces recientemente creado
Centro de Restauración y Conservación, hizo un diagnóstico del estado de conservación de
la colección dejando constancia de esto en un Informe que se conserva en el Laboratorio
de Papel y Libros del CNCR. En el año 1984 la conservadora restauró algunas de las
estampas y le proporcionó envolturas individuales de papel siliconado a toda la colección,
la que fue almacenada dentro de una caja clamshell (Encuadernavia 2018) hecha a la
medida.
En el año 2010 la entonces encargada de colecciones del museo, Marianne Vasquez,
descubre la existencia de esta colección y repara en su valor artístico, estético e histórico y
se compromete a rescatarla de su anonimato de tantos años, pero, consciente de la
imposibilidad de exhibirla debido al deficiente estado de conservación en que se
encontraba, solicita al LPL su restauración y puesta en valor.

A partir de esta solicitud, y al ingreso de la colección al LPL, se llevó a cabo un trabajo de

revalorización de las piezas, el cual comprendió su estudio, conservación, restauración y
acondicionamiento para la exhibición; tarea que se desarrolló entre los años 2010 y 2016,
y que contó con el financiamiento de fondos de proyectos de Acciones Culturales
Complementarias de la Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos.

122
Información obtenida de las fichas del museo, la cual fue suministrada por Don Pablo Vidor, director de la
época.
En la primera aproximación a la colección se detectó que era necesario recabar
información acerca de este tipo de obras ya que su tipología era muy diferente a la que
habitualmente se intervenía en el laboratorio. Para llevar a cabo esto se invitó a participar
a Io Naya Contreras, historiadora del arte para que desarrollara el estudio histórico e
iconográfico de la colección. Este estudio nos permitió comprender su origen, simbología
y usos, información relevante para así respetar los aspectos originales de las obras a la
hora de hacer la propuesta de tratamientos.

La colección está compuesta por 22 grabados al boj estilo ukiyo-e y 5 pinturas a la tinta
estilo Sumi-e. 26 de estas piezas están elaboradas sobre papeles de origen japonés y una
sobre seda.

Este tipo de estampas fueron creadas para ser colgadas al interior de los hogares y eran
considerados como objetos desechables y funcionaban como una forma de arte folclórico
decorativo para el mercado común que imitaba las pinturas colgantes clásicas y caras que
poseía la aristocracia. Debido a la inseguridad física de la vida en Japón en esa época
debido a la frecuencia de desastres naturales que la afectaban, se hizo necesario el uso de
materiales orgánicos como la madera, principal material de construcción, pero que
conllevaba el riesgo de incendios, su cultura material se hizo portátil y se consideró
efímera. El papel fue especialmente popular ya que las obras de arte que lo utilizaban
como soporte podían ser enrolladas fácilmente para ponerlas a salvo y facilitaba sacarlas
para exhibiciones pasajeras (Contreras 2011).

Algunos de los formatos utilizados en las estampas japonesas son: Aiban: 34,2 x 22,5 cm,
Oban: 30 x 25,5 cm, O Oban: 58 x 32 cm, Kakemono-e: 76,5 x 23 cm y Hashira-e 73 x
12cm. Dentro de estos formatos se agruparon las estampas de la colección aproximando
las medidas, sin embargo hubieron varias de ella que no se ajustaron a ninguno de los
formatos. De acuerdo a esta clasificación dentro de la colección había 1 Aiban, 4 Oban, 1
O-Oban, 9 Kakemono-e, 8 Hashira-e, y 4 sin formato reconocido.
 Intervención

Como parte del proceso de trabajo, las obras fueron registradas visualmente de forma
individual antes, durante y después de la intervención, por cada una de ellas se llenó una
ficha clínica con un número correlativo asignado por el laboratorio, dichas fichas
contienen información detallada sobre la identificación de la obra, como: título, autor,
época, números de inventario, dimensiones, técnica de elaboración, materiales
constitutivos, registro de materiales adicionales entre otros. En la medida en que cada
obra lo requirió se hicieron análisis específicos que fueron registrados en estas fichas lo
que enriqueció la información para hacer el diagnóstico del estado de conservación y las
propuestas de tratamientos.

Estado de conservación

El estado de conservación de la colección era heterogéneo, las obras que habían sido
intervenidas en el año 1984 se encontraban en mejor estado de conservación que las
otras, ya que evidenciaban solo la presencia de suciedad superficial. En las demás
estampas el estado de conservación iba de regular a malo. Los deterioros observados
eran: abundante suciedad superficial, residuos de insectos, rasgados irregulares, faltantes
de soporte de diversas dimensiones, deformación de los soportes, aureolas de humedad,
manchas de adhesivos producidas por intervenciones anteriores y decoloración de los
elementos sustentados que eran en su mayoría pigmentos.

Las alteraciones presentes en la obra las podemos describir de la siguiente manera:

Suciedad superficial: las partículas de polvo y contaminantes ambientales depositadas en
la superficie por tanto tiempo formaron una especie de película sobre las obras que
oscureció tanto el colorido del soporte como el de los pigmentos aplicados.
Elementos ajenos: en algunas obras se encontraron restos de insectos insertos entre
medio de las capas de papel despegadas en los bordes de los soportes y en otras
estampas en áreas más centrales, desconociendo cómo llegaron ahí.
Rasgados: los rasgados que afectaban a las obras eran de diferentes dimensiones, en
general eran muy irregulares y produjeron en algunas obras la separación total de los
segmentos dividiéndolas en varias partes.
Faltantes: algunas de las estampas presentaban soportes incompletos por faltantes en sus
esquinas y bordes, otras, presentaban faltantes parciales ya que habían desaparecido una
o varias capas del soporte en áreas localizadas, debilitándola.
Deformación: alteración en forma de ondulaciones, arrugas y pliegues tanto verticales
como horizontales que afectaba a casi la totalidad de las piezas.
Aureolas: producidas por el contacto directo con agua que tuvieron algunas de las obras
en algún momento de su almacenamiento, la aureola es el signo evidente de que ahí se
detuvo el agua dejando en ese borde el material arrastrado por ésta.
Manchas de adhesivos: producidas por adhesión de montajes anteriores que al ser
retirados dejaron los excesos de pegamento en los soportes, manchándolos.
Decoloración de los elementos sustentados: los pigmentos utilizados en las estampas han
palidecido probablemente por haber estado expuestos a la luz directa o exceso de
luminosidad por tiempo prolongado, esto agravado por condiciones ambientales
desafortunadas en el almacenamiento. Esta alteración es acumulativa e irreversible
(Michalsky 2000).

Objetivos de la intervención

En vista de la riqueza visual y estética de las estampas y el gran deseo que tenía el museo
por exhibir la colección, se decidió en conjunto que uno de los objetivos principales era
rescatar la instancia estética de ésta, estabilizarla materialmente y acondicionarla tanto
para exhibición como para almacenamiento.
Los criterios utilizados fueron: el respeto por los montajes originales que algunas obras
conservaban y por las huellas de elaboración y uso como; las marcas horizontales
producto del enrollamiento de las estampas cuando se guardaban.
 Tratamientos

La limpieza superficial fue un tratamiento fundamental ya que, al eliminar las partículas de

polvo y polución depositados encima, permitió apreciar el verdadero colorido de los
soportes y de los pigmentos, a pesar de que algunos estaban decolorados. Esta
intervención se llevó a cabo en forma mecánica utilizando brochas suaves, borradores en
barra, granulado y esponjas limpiadoras, evaluando constantemente el comportamiento
de las fibras visualizándolas a través de la lupa binocular. En algunos casos justificados y
evaluadas con antelación, algunas obras recibieron tratamientos acuosos por inmersión lo
que ayudó a eliminar la suciedad adherida, los elementos extraños y a relajar las fibras del
soporte para devolverles el plano.

Como higienización de las piezas también se consideró la

eliminación o reducción de los elementos ajenos al original
como eran los residuos de insectos, fecas de los mismos,
restos de papel y de cintas adhesivas. Para esto se utilizaron
herramientas como pinzas, espátulas térmicas y bisturíes,
también, humedad controlada dependiendo del caso en
particular, asimismo se trataron los residuos de adhesivos
que manchaban las superficies, elemento muy difícil de
eliminar en su totalidad por lo que solo se logró su
reducción.
Fig. 1.
Limpieza superficial con borrador
en barra. (Archivo CNCR).

Los rasgados que afectaban a las obras se resolvieron caso a caso evaluando las
características particulares de la materialidad, en algunos casos se hicieron uniones en
cada uno de éstos utilizando tiritas de papel japonés para mantener unidos los bordes
separados, en otros casos se reforzó por completo la obra adhiriendo un papel japonés
por el reverso que cumplió varios objetivos a la vez, unir los bordes separados, reforzar el
soporte debilitado y devolverle el plano, entre otros.

Fig. 2.
Reforzando la obra por el
reverso con papel japonés.
(Archivo CNCR).

Faltantes: en algunas estampas se hicieron injertos en estas áreas para completar el

formato original, para esto se utilizó un papel japonés teñido con la finalidad de emular el
colorido del soporte, también se verificó el grosor del injerto para que fuera lo más
parecido al original, se cortó a la medida y se unió a la estampa por el borde sobrante de
la perdida con adhesivo de conservación, el cual es duradero y estable en el tiempo. En
otras piezas se reemplazaron las capas de papel faltantes para estabilizar y reforzar la
zona. En las estampas en que este borde del faltante se encontraba muy debilitado como
para soportar adhesivo, se recurrió a un injerto visual, que consta en adherir el pedazo de
papel de forma que complete el formato. Al cartón de respaldo de la carpeta donde ya se
encontraba fijada la estampa, se pasó un sobrante del injerto por detrás de este borde, de
modo que visualmente se logra el cometido y la no adhesión pasa inadvertida.

Fig. 3.
Eliminación de cintas adhesivas de
montajes anteriores.
(Archivo CNCR).
 Deformación: las deformaciones fueron tratadas una a una según el grado de complejidad
que tenían, los tratamientos fueron desde alisamientos localizados utilizando humedad
controlada y herramientas de conservación hasta tratamientos acuosos y secados bajo
peso. Se tuvo especial cuidado en no borrar las marcas horizontales que estaban
presentes en algunas de las estampas ya que correspondían a las huellas de enrollamiento
de cuando estaban en uso lo que da cuenta de la función que cumplían.
Decoloración: esta alteración no fue posible tratarla ya que el daño es irreversible.
Ejemplos de 2 obras que muestran su estado inicial versus su estado final después de
haber sido restauradas:

Fig. 4 y 5. Fig. 6 y 7.
Emperador Jinmu. Kawanabe Kyosai. Segunda mitad Garza sobre una rama. Artista no identificado. Probablemente

siglo XIX. Antes y después de la intervención. del s. XIX. Antes y después de la intervención.

(Archivo CNCR). (Archivo CNCR)

 Montajes

Una vez que las obras estaban restauradas hubo que pensar el modo más adecuado para
acondicionarlas tanto para la exhibición como para el almacenaje. Para esto se consideró
que las piezas ya no se encontraban en su contexto original, sino que ahora formaban
parte de un museo. Se realizó entonces una búsqueda de información en instituciones y
museos extranjeros que tuvieran colecciones similares, también se consultaron libros
especializados en montajes. Después de interiorizarse en cómo las diferentes instituciones
habían resuelto este desafío se pudo constatar que muchos coincidían en utilizar carpetas
de conservación, y se optó por imitar la decisión que tomó el British Museum para
acondicionar la importante colección de ukiyo-e que posee (Kosek 2004: 31-34; 47-48;
58).
Estas carpetas constituyen un recurso adecuado ya que cumplen la doble función de
resguardar las piezas de la luz, del polvo y de la manipulación directa tanto en el
almacenamiento como en la exhibición.
Por un tema práctico referente a las medidas de los cartones utilizados, se imitaron las
dimensiones estandarizadas que utilizó el British Museum (Kosek 2004: 33), las que
además promueven a que la institución adquiera marcos de estas dimensiones y así sean
reutilizados bajo este concepto de estandarización.
Las carpetas fueron elaboradas con cartones libres de ácido y comprendían; un cartón de
respaldo, una tapa con ventana y una contratapa. Las obras se adhirieron por sus bordes
superiores a los cartones de respaldo, luego se cierra la tapa con ventana que deja las
estampas con el paspartú que se visualizará cuando esté enmarcada y las contratapas se
utilizan tapando las estampas cuando son sacadas de sus marcos y son almacenadas en el
depósito.
 Fig. 8 y 9.
Carpeta de conservación. A la izquierda se observa la obra adherida al cartón de respaldo
y a la derecha se observa cómo queda el paspartú cuando la tapa con la ventana se cierra.
(Archivo CNCR).

Comentario final

Una vez finalizada la intervención de la colección de estampas y pinturas japonesas

podemos decir que se encuentra en las mejores condiciones ya que se ha logrado
estabilizarla materialmente, revalorar su instancia estética y acondicionarla tanto para el
almacenamiento como para la exhibición. Prueba de esto ha sido la exposición “Mundo
flotante del periodo Edo” Arte Japonés. Colección MNBA llevada a cabo entre el 24 de
mayo y 5 de agosto del 2018 en las dependencias del museo.
Cabe destacar el compromiso del equipo del LPL del CNCR en la intervención de la
colección, trabajo que se extendió por varios años donde no solo participaron las
especialistas del área de la conservación de obras gráficas en papel, sino también una
historiadora del arte 123 y una conservadora especialista en textil 124, además se recibió el
apoyo de las unidades de documentación visual e Imagenología y laboratorio de análisis
del centro.
El estudio histórico iconográfico realizado por Io Naya Contreras fue fundamental para
conocer y entender las instancias históricas y estéticas de la colección, contando con esta
información fue posible efectuar una propuesta de tratamiento respetuosa y eficiente.

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MUJICA, Paloma.

123
Io Naya Contreras. Historiadora Independiente.
124
Fanny Espinoza. Conservadora del departamento textil del Museo Histórico Nacional.
1983 “Diagnóstico sobre el estado de conservación de la colección de estampas y
dibujos japoneses de propiedad del museo nacional de bellas artes”. Informe de
diagnóstico. Centro Nacional de Conservación y Restauración (CNCR).
 Retratos de obra: presencia mexicana en la literatura de Ōe Kenzaburō.

Manuel Cisneros Castro

Universidad Ritsumeikan

Resumen
Ōe Kenzaburō (premio Nobel de Literatura, 1994) es uno de los intelectuales japoneses
más importantes de la segunda mitad del siglo XX y de principios del actual. Su obra es
vasta, abarca los más diversos temas y cuenta con un importante número de lectores en
los países de habla hispana. No obstante, debido a que muchos de sus escritos no han sido
traducidos, fuera de Japón se conoce muy poco sobre la influencia de México en sus
novelas y ensayos de finales de los años 70 y principios de los 80. Esta ponencia pretende
mostrar algo de la presencia de México y su cultura en la literatura de Ōe Kenzaburō.

Palabras clave: Ōe Kenzaburō, literatura japonesa de los años ochenta, influencia de

México.

Abstract
Ōe Kenzaburō (Nobel Prize in Literature, 1994) is one of Japan’s most important
intellectuals of the second half of the 20th Century and of the current one. His vast work
spreads through a variety of topics and has an important number of readers in Spanish
speaking countries. However, mainly due to a lack of translations of his texts, Mexico’s
influence on his novels, short-stories and essays from the late 70’s and 80’s is not widely
known outside Japan. This presentation aims at showing some insights into the presence
of Mexico and its culture in Ōe Kenzaburō’s literature.

Key Words: Ōe Kenzaburō, 80’s Japanese Literature, Mexico’s influence.

1. Introducción

El nombre de Ōe Kenzaburō (Ōse, prefectura de Ehime, 1935) es uno de los que primero
vienen a la mente cuando se habla sobre escritores japoneses contemporáneos. Y con
justa razón. Mucho antes de ganar el Premio Nobel de Literatura en 1994 ya era un
escritor y pensador reconocido dentro y fuera de las fronteras de su país. En Japón se hizo
de un nombre en el mundo literario cuando publicó La presa 125 a principios de 1958,
novela corta gracias a la que obtuvo el Premio Akutagawa de Literatura con apenas 23
años de edad. El mismo año salió a la luz su primera novela larga: Arrancad las semillas,
fusilad a los niños. 126

En los países hispanohablantes tiene un número considerable de seguidores, quienes

mayoritariamente lo leen a través de traducciones al español o, en todo caso, al inglés.
Por obvias razones, las segundas son más numerosas que (y, en la mayoría de los casos,
preceden a) las primeras. Hasta donde tengo noticias, la primera traducción al español de
una obra de Ōe fue publicada en 1971 por Editorial Losada, en Buenos Aires: Un asunto
personal, novela que muchos años más tarde, en 1989, sería nuevamente traducida y
publicada por Anagrama, bajo el título con el que hoy en día se le conoce: Una cuestión
personal. En México, en 1976, apareció la segunda obra de Ōe Kenzaburō traducida al
español, gracias a la ya extinta editorial Extemporáneos; se trata de La captura, que
Anagrama publicaría en 2003 bajo el título de La presa. Afortunadamente el panorama
actual se ha vuelto poco a poco más favorable para sus lectores del mundo hispánico,
pues ahora hay más de quince libros suyos disponibles en español.

Ahora bien, a pesar del creciente número de ediciones disponibles, muy pocos de sus
lectores hispanohablantes están al tanto del paso de Ōe Kenzaburō por la Ciudad de

125
“Shiiku” (飼育), publicada en la revista Bungakukai (文學界) en el número de enero de 1958. En español:
Oé, Kenzaburo; La presa, Anagrama, 2003.
126
“Memushiri ko uchi” (芽むしり仔撃ち). En español: Oé, Kenzaburo; Arrancad las semillas, fusilad a los
niños, Anagrama, 1999.
México, así como de la influencia que esta estancia, de casi seis meses de duración, tuvo
en sus obras posteriores. Una parte de la explicación del origen de este hueco informativo
se debe a que aún hace falta traducir un importantísimo número de ensayos, cuentos y
novelas del autor. Y aquí debo puntualizar que no me refiero solamente a traducciones al
español: la gran mayoría de sus obras aún no están disponibles en ninguna lengua que no
sea japonés. Por si fuera poco, una considerable parte de sus textos presenta un enorme
grado de dificultad para el lector no iniciado. No pocos críticos y académicos lo acusan de
escribir en algo que no parece japonés, al punto de llegar a ser incomprensible. A pesar de
tener una establecida base de seguidores japoneses, muchos ávidos lectores lo evitan por
el uso y abuso que hace de oraciones interminablemente largas y rebuscadas, así como
por su peculiar sintaxis, que ha sido criticada como francamente mala.127

Debido a las razones arriba mencionadas encontraremos, con toda seguridad, muchas de
las explicaciones del bajo número de obras de Ōe que han sido traducidas. Además, para
abonar a la dificultad que yace en la tarea de quien quiera traducir sus obras, tenemos el
hecho de que muchos de sus textos abundan en referencias políticas, ideológicas o
culturales. Cualquiera que desee emprender la titánica tarea de traducirlo debe, pues,
enfrentarse a considerables dificultades tanto de forma, como de contenido.

En última instancia hay que considerar el efecto colonizador del mundo editorial
angloparlante. Si bien es cierto que, desde algún tiempo, las traducciones al español se
hacen directamente desde el japonés, los editores hispánicos parecen seguir,
conscientemente o no, los dictámenes de aquél. Son contadas y muy recientes las
excepciones: apenas hace algunos años que ciertas obras de Ōe Kenzaburō han sido
traducidas al español antes que al inglés. La norma era que tuviéramos en el mercado
hispano las obras de Ōe que ya habían tenido éxito en inglés. Este fenómeno tenía como

127
Uno de mis profesores en la Universidad de Osaka repetía frecuentemente una broma en la que se
cuestionaba por qué sería que Ōe habría recibido el Premio Nobel de Literatura si en realidad escribe tan mal,
y concluía que seguramente habrá sido porque sus traductores habrían hecho un estupendo trabajo.
consecuencia directa que el lector hispanohablante en general, y mexicano en particular,
quedara privado de obras que podrían haberle interpelado de forma más directa.

Esta presentación tiene por objetivo dar a conocer algunos de los cuentos y novelas de Ōe
Kenzaburō en donde encontramos referencias a México, a su contacto directo con sus
habitantes, con la cultura, con los usos y costumbres de los mexicanos.

2. Estancia en México

Ōe Kenzaburō trabajó como Profesor Visitante en del Centro de Estudios de Asia y África
de El Colegio de México (llamado en aquel entonces Centro de Estudios de Asia y África
del Norte), entre marzo y julio de 1976. Según consta en registros de esa institución y en
sus propios escritos128, impartió cursos de pensamiento y literatura japoneses. No
obstante el hecho de que otras culturas y tradiciones literarias han tenido un impacto
mucho mayores en la literatura de Ōe, podemos encontrar una clara huella de la
influencia de este periodo en sus escritos de finales de los años setenta y de casi todos los
años ochenta.

¿Y por qué México? ¿Cuáles fueron las razones por las que Ōe aceptó una oferta de
trabajo en un país que, más allá de la distancia geográfica, es cultural, ideológica y
lingüísticamente tan lejano a Japón? Hay varios motivos. En una serie de entrevistas
concedidas a la periodista Ozaki Mariko en 2007 (Ozaki 2007: 125), al respecto de la
literatura latinoamericana Ōe dijo que en aquel entonces estaba en plena floración.129

128
Por un lado, en el panfleto informativo del Programa de Maestría en Estudios de Asia y África del Norte
de El Colegio de México correspondiente se puede encontrar, bajo el rubro “Profesores visitantes para el año
académico 1976/77”, la entrada “Oe Kenzaburo (sic) (Pensamiento y literatura japonesa)”. Por otro, en
numerosos textos del autor él así lo describe.
129
“Cuando llegué a la segunda mitad de la treintena, a principios de los años setenta, tenía lugar el
florecimiento internacional de la literatura latinoamericana. Apareció la traducción al japonés de Cien años de
soledad, de Gabriel García Márquez y la leí. Luego supe por mi compañero de generación de Letras Francesas
Hanawa Yoshihiko, quien finalmente había llegado a ser editor de la revista literaria Umi, que estaban
Tenemos entonces que Ōe Kenzaburō visitó México con objetivos concretos. Mientras
vivía en la Ciudad de México conoció al poeta y ensayista mexicano Octavio Paz (premio
Nobel de Literatura, 1990), con quien mantuvo correspondencia a partir de esa época y
hasta la muerte de éste, así como al novelista y periodista colombiano Gabriel García
Márquez (premio Nobel de Literatura, 1982), quien entonces vivía en la capital mexicana.
Se reencontró con el escritor, crítico y periodista mexicano Carlos Monsiváis, a quien
había conocido en 1965 durante una estancia en la Universidad de Harvard. Pero de entre
todas las personalidades del mundo literario que habitaban en la Ciudad de México en
aquel tiempo, el encuentro más extraordinario que vivió Ōe fue, sin duda, el que tuvo con
el escritor y fotógrafo mexicano Juan Rulfo: Uno de los colegas de Ōe en El Colegio de
México lo invitó a tomar un trago a un pequeño bar que frecuentaban escritores, luego de
que el colega ya se había retirado, un “caballero de cierta edad se sentó a [su] lado y
comenzaron a hablar en francés” (Ozaki 2007). Conversando sobre escritores mexicanos,
Ōe alabó al autor de Pedro Páramo por sobre todos, de quien dijo “debería estar en el
centro mismo de la literatura latinoamericana”, a lo que su interlocutor respondió “Yo soy
quien escribió esa novela” (Ozaki 2007).

Una segunda razón por la que habría elegido pasar algunos meses en México es que el
contrato laboral contraído le requería dar un par de horas de clases semanales, lo que
significaba que tendría el resto del tiempo para sí mismo, que pasaría, por una parte
trabajando encerrado en su departamento, sin tener casi ningún contacto con sus colegas
del Centro de Estudios de Asia y África del Norte (lo que, dicho sea de paso, le acarreó no
pocas fricciones), y por otra, explorando la Ciudad de México a sus anchas, conversando
con la gente con su escaso vocabulario en español. El fundamento de esta segunda razón
se puede encontrar en por lo menos tres de las novelas que mencionaré más adelante 130,
cuyos protagonistas son alter-egos semificticios de Ōe (como ocurre en buena parte del

saliendo muchas traducciones al francés y comencé a leerlas. Leí con especial placer a Vargas Llosa, quien
tiene la misma edad que yo. De entre esas traducciones al francés y al inglés, la que pensé que era la mejor
obra fue la mexicana Pedro Páramo, una novela impresionante en la que tanto los muertos como los vivos
respiran el mismo aire y llevan una vida; me pareció extraordinaria” (Ozaki 2007).
130
Dōjidai Gēmu (同時代ゲーム ), “Rein tsurī no kubi tsuri otoko” (雨木の首吊り男)Jinsei y no Shinseki (人生の
親戚).
corpus “oesiano”, si se me permite la expresión) que viven en la Ciudad de México como
profesores visitantes.
Un tercer motivo lo podemos leer en otras de sus obras del mismo periodo, que también
mencionaré más delante, en las que, en ocasiones, el alter ego correspondiente sufre de
un “pinch” (lo que yo traduzco como “crisis”). Razón por la que de cuando en cuando debe
alejarse y aislarse de todo, incluyendo de su familia. Una de las formas que tendría de
lidiar con estas “crisis” sería justamente pasando un tiempo en el extranjero; así lo habría
hecho ya antes en la Universidad de Berkley, en California, por ejemplo.
Por último, podemos citar uno de los principales intereses intelectuales de Ōe Kenzaburō
en aquellos años: La teoría de “El centro y la periferia” de Yamaguchi Masao. Puesta en
pocas palabras (So 2006: 78), la teoría de Yamaguchi dice que ocurren conflictos en los
puntos donde convergen “dentro” y “fuera”, y que la gente que habita dentro o fuera de
esos espacios culturales se ve consecuentemente afectada por ellos. Pero no sólo ocurre
con “dentro” y “fuera”, casi cualquier par de puntos contrarios comparten esta dinámica,
por lo que “orden” y “caos”, “cultura” y “naturaleza”, “superficie” y “profundidad” son
también parte del dinámico sistema de la cultura. En años posteriores Ōe se alejaría de la
teoría de “El centro y la periferia”, pero en ese entonces era un ferviente seguidor de ella.
Tenemos entonces que Ōe visita México con la idea de experimentar un sitio de la
“periferia”. Dōjidai Gēmu, la novela que comenzó a escribir durante su estancia en México
y que incluye muchas referencias al país, fue escrita basándose en esta teoría. En la novela
trató de crear un sistema opuesto al sistema imperial, que tuviera su propia mitología,
leyendas, ideología y lengua. El personaje principal es originario de una remota aldea en
Shikoku (así como Ōe mismo), que se encuentra en la “periferia” de Japón. La aldea tiene
una historia de rebeliones periféricas contra los poderes institucionalizados, que están
localizados en el “centro”; en muchas épocas se ha opuesto directamente al “centro”
tanto directamente (rebeliones armadas), como indirectamente (conservando sus propias
deidades, sus propios mitos fundantes). No obstante, Japón (así como su capital, donde
Ōe reside), como un país rico y altamente industrializado, está en el “centro”. En
contraste, México, como una nación en desarrollo que fue alguna vez una colonia del
Imperio Español, y que se encuentra ahora bajo una fuerte influencia de su poderoso país
vecino del norte, está en la “periferia”, la región que Ōe desea visitar y explorar de
primera mano. Ōe además advierte que, desde una perspectiva mexicana, Japón no está
en el “centro” sino en la “periferia”.

3. Obras en las que aparece México

Hasta ahora he identificado diez ensayos, así como catorce cuentos y novelas en los que,
de alguna o de otra manera, encontramos menciones a México o a mexicanos, escritos
entre 1976 y 1990. Enlisto los títulos a continuación. La traducción de los mismos es mía, a
menos que se indique lo contrario.

Ensayos:
I. “Expresiones sobre una vida de expresiones” 「表現生活について表現」 (Hyōgen
seikatsu ni tsuite hyōgen), septiembre de 1977.

II. “Transbordo de un mundo real” 「現実世界の乗り換え」 (Genjitsu sekai no norikae),

octubre de 1977.
III. “Poesía que estimula de forma múltiple” 「詩が多様に喚起する」 (Shi ga taiyō ni
kanki suru), noviembre de 1977.
IV. “Burla que desafía el miedo” 「恐怖にさからう道化」 (Kyōfu ni sakarau dōke),
diciembre de 1977.
V. “La femineidad como poder de estimulación” 「喚起力としての女性的なるもの」
(Kankiryoku toshite no joseiteki narumono), enero de 1978.
VI. “Atrás y adelante del nudo de la crisis” 「危機的な結び目の前後」 (Kikitekina
musubime no zengo), febrero de 1978.
VII. “Hacia la periferia, desde la periferia” 「周縁へ、周縁から」 (Shūen he, shūen kara),
1978.
VIII. “Sobre el estado actual de la literatura” 「文芸時評」 (Bungei jihyō), 1978-1979.
IX. “El espejo llamado dictador” 「独裁者という鏡」 (Dokuzaisha to iu kagami), 1979.

X. “La periferia de la novela” 「小説の周縁」 (Shōsetsu no shūen), 1981.

Cuentos y novelas:
I. Memorándum de un corredor emergente 『ピンチランナー調書』 (Pinchi ran’nā
chōsho), 1976.

II. “El contraataque del chivo expiatorio” 「身がわり山羊の反撃」 (Migawari yagi no

hangeki), 1980.
III. “Las mujeres que escuchan al ‘árbol de la lluvia’” 「「雨の木」を聴く女たち」 (Rein
tsurī wo kiku onnatachi), 1981.
IV. “El hombre colgado del ‘árbol de la lluvia’” 「「雨の木」の首吊り男」 (Rein tsurī no
kubitsuri otoko), 1982.
V. “El ‘árbol de la lluvia’ invertido 「さかさまに立つ「雨の木」」 (Sakasama ni tatsu
rein tsurī), 1982.
VI. “El hombre que nada: el ‘árbol de la lluvia’ dentro del agua” 「泳ぐ男——水のなかの
「雨の木」」 (Oyogu otoko – Mizu no naka no rein tsurī), 1982.
VII. ¡Despertad, oh jóvenes de la nueva era! 『新しい人よ眼ざめよ』 (Atarashī hito yo
mezame yo), 1983. Traducida por Ricardo Ogata (Seix Barral, 2005).
VIII. Juegos contemporáneos 『同時代ゲーム』, (Dōjidai Gēmu) 1984.
IX. “El gran pasadizo subterráneo a México” 「メヒコの大抜け穴」 (Mehiko no
Ōnukeana), 1984.
X. “Malva real de hace 40,000 años” 「四万年前のタチアオイ」 (Yonman’nen mae no
tachiaoi), 1985.
XI. “Sobre el sufrimiento que precede a la muerte” 「死に先だつ苦痛について」 (Shi ni
sakidatsu kutsū ni tsuite), 1985.
XII. Parientes de la vida 『人生の親戚』 Jinsei no shinseki, 1989.
XIII. “Niño abandonado de este planeta” 「この惑星の棄て子」 (Kono wakusei no
suteko), 1990.
XIV. “La pesadilla de una autómata” 「自動人形の悪夢」 (Jidōningyō no akumu), 1990.

Continuaremos ahora con algunos ejemplos concretos de elementos culturales mexicanos

en obras de Ōe.

4. Referencias sutiles

En algunos cuentos y novelas de Ōe hay ciertas menciones breves de personas u objetos

“mexicanos”. Ellos no tienen ninguna conexión profunda con la trama o con los personajes
principales; son simplemente elementos coloridos que adornan la narración. Éste es el
caso en, por ejemplo, el cuento “Jidō Ningyō no Akumu” (Ōe 1990: 111-160) (“La pesadilla
de una autómata”), donde la protagonista, Ma-chan (que es un alter-ego de la hija de Ōe),
se describe a sí misma cargando una canasta de ropa “como una mujer mexicana que una
vez vio por televisión”. Cómo es que lo hace queda por completo oculto al lector, pues no
hay más pistas. No hay ninguna mención a cómo la carga o al modo de caminar o a
cualquier cosa que podría ayudar al lector a imaginarla en cierta postura. Y esta es la única
mención a algo mexicano en este cuento. Sólo está puesta como una planta ornamental,
con la única intención de embellecer su entorno.

Otro buen ejemplo de estas menciones casuales es la descripción de un cuadro de

estambre huichol (un grupo indígena mexicano) que el protagonista y narrador de Jinsei
no shinseki (Ōe 1989) (Parientes de la vida) recibió de sus estudiantes mexicanos al volver
a Japón, así como una conversación que sobre éste tuvo con la co-protagonista Marie: ella
dice que los colores son casi psicodélicos, para darse cuenta inmediatamente después de
que muchas cosas consideradas “nuevas” hoy en día son en realidad muy tradicionales en
México o en Sudamérica.
La última de las referencias sutiles está presente en varias obras, a diferencia de las
anteriores. Se trata de la buganvilia. Dado que podemos encontrar árboles en todo el
corpus oesiano, no es de sorprender que un tipo de árbol americano aparezca en distintas
obras. En “Kono wakusei no suteko” (Ōe 1990: 35-86), la narradora Ma-chan (que, como
habíamos dicho antes, es un alter-ego de la hija de Ōe) dice que su padre necesita estar
entre árboles cuando sufre de un “pinch” sean abedules blancos de Kita-karuizawa,
buganvilias en México o encinos en California. En contraste, el narrador de “Rein tsurī no
kubi tsuri otoko” va por una dirección muy distinta. Compone un poema que pretendía
que fuera una broma:
Without you,
I would have hanged myself
Under a bouganvillea shrub.
(Ōe 1982: 90)
Más allá de las declaraciones que hace el mismo protagonista, donde dice que este poema
era una broma, no es posible pensar que alguien considerara seriamente suicidarse
colgándose de una buganvilia, pues carecen de troncos y ramas fuertes, por un lado; y son
relativamente bajas, por el otro. Por estas razones resulta imposible tratar aquí
seriamente el tema de la muerte. No obstante, el protagonista se metió en serios
problemas porque hubo gente que pensaba que realmente quería suicidarse.

Continuaremos con el tópico de la muerte, ahora con más seriedad, en la última parte del
presente ensayo.

5. Ubicaciones

Ciertos lugares mexicanos aparecen en diversos textos de los enlistados anteriormente. El

más obvio y recurrente es, por mucho, El Colegio de México, institución de educación
superior y think tank en el que Ōe desarrolló su labor de enseñanza. No en todos ellos
aparece nombrado como tal; en Juegos contemporáneos (Ōe 1984), por ejemplo, escribe
“una universidad de México” o “una universidad en la Ciudad de México”; en “El hombre
colgado del ‘árbol de la lluvia’” lo llama simplemente “instituto”; pero en muchos otros sí
que lo hace.

Los sitios arqueológicos de Teotihuacán y Malinalco son también recurrentes. El primero,

si bien es histórica y culturalmente más importante que el segundo, no aparece tanto
como este, por la sencilla razón de que está presente en una de las obras que más han
influido en Ōe: Bajo el volcán, de Malcolm Lowry. Muchas de estas veces el nombre de
Malinalco está solamente mencionado de paso, pero en Juegos contemporáneos funciona
como una suerte de modelo de la aldea que el narrador quisiera fundar para reubicar su
pueblo de origen; además de servir como incentivo para realizar la labor que estaba
destinado a hacer (pero contra la que se había resistido por muchos años): escribir la
historia y los mitos de su comunidad.

Teotihuacán, por su parte, en ocasiones está presente, pero sin portar su nombre. Lo más
común es que el narrador simplemente hable de las pirámides del sol y de la luna para
referirse a él, como una de los lugares interesantes de México. En Juegos contemporáneos
tiene además un papel importante, puesto que la llamada “Calzada de los muertos” que
atraviesa el sitio arqueológico de norte a sur le recuerda al narrador un camino antiguo en
su aldea que conduce al bosque, pero que también sirve como marcador liminal entre el
mundo de los vivos y el de los muertos. Y con esta mención nos abrimos paso al que será
el último de los temas.

6. Encuentros con la muerte

En “Rein tsurī no kubi tsuri otoko” (Ōe 1982: 221-309), el protagonista y narrador en
primera persona tiene algunos contactos extraños con la muerte. O, mejor dicho, con
algunas expresiones culturales mexicanas en torno a la muerte, que comúnmente le
resultan extrañas a los extranjeros. El primero es la representación folclórica de la muerte
que tiene lugar cerca y durante el Día de muertos (primero y dos de noviembre), en el que
tradicionalmente los mexicanos podemos disfrutar tiempo con nuestros antepasados
difuntos. Una de las actividades más populares es comprar cráneos (que llamamos
“calaveras”) o esqueletos hechos de distintos materiales (comúnmente los primeros son
de azúcar, los segundos de papel o cartón) que representarán a nuestros familiares,
amigos y colegas (¡que aún están vivos!). Les colocamos etiquetas con sus nombres en la
frente y adornamos altares especialmente preparados con ellos. Volviendo al cuento que
nos compete, el protagonista recibió en su departamento una caja llena de esqueletos,
que iba dirigida al anterior inquilino. Como fue incapaz de rechazar la caja, termina con un
montón de esqueletos regados sobre su cama y sobre el suelo.

En el mismo cuento, el protagonista tiene un encuentro mucho más tenebroso con otra
manifestación de la muerte, también en su departamento. O, mejor dicho, desde su
departamento. Desde su ventana alcanzaba a ver un puesto de periódicos que tenía
siempre expuestas revistas y periódicos con vívidas y explícitas fotos de escenas de
crímenes sangrientos en sus portadas. El protagonista sentía como que había descubierto
un matadero.

7. Conclusiones

Encontramos diversos elementos culturales mexicanos en la literatura de Ōe Kenzaburō,

presentes en muchas formas y en diferentes profundidades durante los últimos años de la
década de los setenta y toda la de los ochenta. Como hemos visto, algunos de ellos se
limitan a meros ornamentos, mientras que otros fluyen a mayor profundidad dentro de
las historias y, hasta cierto punto, incluso les confieren forma y cuerpo.
Ōe Kenzaburō tiene muchos lectores en México. Paradójicamente, casi todos ignoran por
completo el hecho de que pasó casi medio año en la Ciudad de México, conociendo sus
calles, sus mercados, su gente. La razón principal de esta ignorancia es que, con un par de
excepciones, las obras de las que he hablado no han sido traducidas.

Durante esta presentación me limité a pintar someramente el estado de las cosas. Aún
hay muchos otros elementos mexicanos en algunas de las novelas y cuentos que
revisamos, así como en otros, cuyos nombres apenas aparecieron mencionados, por
limitaciones de tiempo y de espacio, que quedarán pendientes para próximas revisiones
del tema. Muchas gracias por su atención.

Bibliografía
ŌE, Kenzaburō
1976 『ピンチランナー調書』 (Pinchi ran’nā chōsho) (Memorandum de un corredor
emergente). Tokio: Shinchōsha
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1980 『方法を読む＝大江健三郎文芸時評』 (Hōhō wo yomu ＝ Ōe Kenzaburō bungei
jihyō) (Quien que se expresa). Tokio: Shinchōsha.
1981 『大江健三郎同時代論集 １０』 (Ōe Kenzaburō dōjidai ronshū 10) (Ōe
Kenzaburō. Colección de tesis contemporáneas 10). Tokio: Iwanami shoten.
1981a 『叢書文化の現在４中心と周縁』 (Sōsho Bunka no genzai) (Biblioteca La
actualidad de la cultura 4 Centro y periferia). Tokio: Iwanami shoten.
1982 『「雨の木」を聴く女たち』 (“Rein tsur” wo kiku onna tachi) (Las mujeres que
escuchan al «árbol de la lluvia»). Tokio: Shinchōsha.
1983 『新しい人よ眼ざめよ』 (Atarashī hito yo mezame yo). Tokio: Kōdansha.
1984 『同時代ゲーム』 (Dōjidai Gēmu) (Juegos contemporáneos). Tokio: Shinchōsha.
1989 『人生の親戚』 (Jinsei no shinseki) (Parientes de la vida). Tokio: Shinchōsha.
1990 『静かな生活』 (Shizukana seikatsu). Tokio: Kōdansha.
1997 『大江健三郎小説 ８』 (Ōe Kenzaburō shōsetsu 8) (Novelas de Ōe Kenzaburō 8).
Tokio: Shinchōsha.

SHINOHARA Shigeru
1998 『全著作・年譜・文献完全ガイド 大江健三郎文学事典』 (Zenchosaku, Nenpu,
Bunken kanzen gaido: Ōe Kenzaburō Bungaku Jiten) (Diccionario literario de Ōe
Kenzaburō: Guía completa a toda su obra, cronología y referencias). Tokio: Morita
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ŌE, Kenzaburō y Mariko OZAKI

2007 『大江健三郎 作家自身を語る』 Ōe Kenzaburō, sakka jishin wo kataru (Ōe
Kenzaburō, el escritor por él mismo). Tokio: Shinchōsha.

SO, Myosan
2006 『大江健三郎論 ——〈神話形成〉の文学世界と歴史認識——』 (Ōe
Kenzaburō ron: Shinwa keisen no bungaku sekai to rekishi ninshiki) (Teoría sobre Ōe
Kenzaburō: El mundo literario y el reconocimiento histórico de la formación de mitos).
Tokio: Kashoin.

YAMAGUCHI, Masao
2003 『周縁 山口昌男著者集５』 (Shūen: Yamaguchi Masao choshashū 5) (Periferia:
Colección del escritor Yamaguchi Masao 5). Tokio: Chikuma Shobō.
 La persecución de las comunidades de emigrantes japoneses en Perú
durante la II Guerra Mundial: la conexión con el gobierno de China.

Sergio Hernández Galindo

Dirección de Estudios Históricos
INAH-MEXICO

Resumen
La inmigración japonesa a América se dio en el marco de la expansión imperial japonesa y
de disputa creciente entre Estados Unidos y Japón. Las diferencias entre ambas potencias
llevaron finalmente a la Guerra del Pacifico. Al momento de estallar la guerra, las
comunidades japonesas en Perú fueron vigiladas y cerca de 2 mil personas fueron
trasladadas a campos de concentración en los Estados Unidos. Este hecho que es
ampliamente conocido, no ha registrado el papel que jugó el gobierno de China y los
inmigrantes de esa nacionalidad en la vigilancia e información que transmitieron al
gobierno norteamericano.

Palabras clave: Inmigración, japoneses, Perú, II Guerra Mundial.

Abstract
Japanese immigration to America was given in the framework of Imperial Japanese
expansion and a growing dispute between the United States and Japan. The differences
between the two powers eventually led to the Pacific War. At the time of the war,
Japanese communities in Peru were watched and about 2000 people were transferred to
concentration camps in the United States. This fact that is widely known, has not recorded
the role played by the Chinese government and the immigrants of that nationality in the
surveillance and information transmitted to the U.S. government.

Key words: Immigrants, Japanese, Peru, II World War.

En el año de 1890, el primer Ministro de Japón, Aritomo Yamagata, declaró que el mejor
camino para asegurar la independencia de su país debía de atravesar por la defensa de la
soberanía y por su “línea de interés” ¿A qué se refería el principal arquitecto de la
modernización militar del Japón? Yamagata sostenía que la soberanía japonesa y el
resguardo de sus fronteras interiores era el objetivo primordial de la nación, pero
consideraba, a su vez, que para alcanzar ese objetivo era indispensable resguardar las
áreas circundantes al archipiélago. Las fronteras nacionales y las más externas estaban por
tanto “íntimamente ligadas con la seguridad de la nación” (Iriye 1997: 11).
En esos años, el primer ministro consideraba que ningún poder extranjero amenazaba de
manera directa la soberanía del Japón; pero, por otro lado, estaba consciente de que el
área de interés japonés más allá del archipiélago estaba amenazada por los intereses de
potencias extranjeras. Así delineada, la política expansionista de seguridad del
archipiélago era aún vaga, pero sin duda se dirigía, inexorablemente, a una franca colisión
con los intereses de otras potencias en la disputa por China como quedaría perfectamente
claro en las siguientes décadas.
El objetivo de esta ponencia es abordar, por un lado, las aristas más importantes de la
política expansionista japonesa con respecto a China. Los intereses japoneses en el
continente llevarían, poco a poco, a la ocupación de ese país hasta su invasión definitiva
en la década de 1930. La ocupación japonesa de China y su expansionismo en Asia, llevará
al agravamiento paulatino en las relaciones nipo-americanas y al sendero inevitable de
Pearl Harbor.
El enfrentamiento entre China y Japón resulta entonces de gran importancia para
desarrollar el objetivo central de esta ponencia debido a que nos permitirá comprender el
marco bajo el cual se llevó a cabo la colaboración del gobierno de China y de sus
emigrantes con Estados Unidos para vigilar y perseguir a la inmigración japonesa en todo
el continente.
La persecución en particular de los inmigrantes japoneses en Perú y otros países durante
la Segunda Guerra Mundial ha sido ampliamente estudiada. 131 Sin embargo, se desconoce
el papel activo que China jugó en ese episodio. La embajada norteamericana en Perú
auspició la intervención de los emigrantes y diplomáticos de China en ese país para crear
una red de espionaje que permitiera tener información sobre los japoneses y sus
descendientes en las localidades donde radicaban. La ponencia aborda –con base en
información de los archivos norteamericanos desclasificados- los mecanismos con los que
contó la diplomacia norteamericana para vigilar, perseguir y deportar a las comunidades
de emigrantes japoneses en el país sudamericano y el papel que jugaron los diplomáticos
chinos y sus propios inmigrantes en este episodio.

De la apertura forzada a la expansión imperialista

Aunque las incursiones de embarcaciones extranjeras no eran nuevas en puertos

japoneses, la aparición de cuatro enormes barcos norteamericanos de guerra en la bahía
de Uraga (actual Tokio) en el año de 1853, causaron un enorme impacto y temor en el
gobierno shogunal de los Tokugawa. Eran tiempos y condiciones diferentes a los de la
solicitud de apertura por tripulaciones británicas en 1818 y, años después, por barcos
balleneros rusos y norteamericanos para aprovisionarse de carbón, agua y alimentos para
sus tripulaciones (Hane 2013: 60-62).
El fin de más de 200 años de aislamiento japonés ante el mundo estaba llegando a su fin.
El comodoro Mathew C. Perry, al mando de estos modernos barcos de vapor, se anunció
mediante el estruendo ensordecedor de sus cañones. Su misión era la de entregar una
carta del presidente Millard Filmore dirigida al emperador 132 con la exigencia de la firma
de un tratado de amistad y comercio. Los norteamericanos en realidad ignoraban que la
131
Una visión general de la vigilancia norteamericana sobre los japoneses en Latinoamérica se encontrará en
(Masterson 2004: 112-178) Para el caso de Estados Unidos, consultar (Robinson 2001). Para México, ver
(Hernández 2015: 463-486).
132
Es conveniente usar en adelante la palabra japonesa de Tenno, en vez de emperador, por el carácter
sagrado que tiene en sí la definición misma del régimen que se formaría a partir de 1868 con la caída del
régimen shogunal.
autoridad política, económica y militar estaba bajo las órdenes del Shogun. Al régimen
japonés no le quedó más remedio que recibir tal solicitud y esperar el regreso al año
siguiente de los “barcos del diablo” -como fueron conocidos por la población- para recibir
una respuesta al ultimátum norteamericano que en los hechos le habían solicitado
(Buruma 2003: 11-32).
La crisis política y económica que ya enfrentaba el régimen militar japonés se aceleró
debido a la amenaza externa, a pesar de la demanda de unidad nacional, solicitada por el
consejero del shogun, Masajiro Abe. Japón no tenía ni el conocimiento necesario ni la
fuerza militar para enfrentar el desafío de las grandes potencias, pero además las distintas
fuerzas opositoras al shogun, principalmente de las regiones de Choshu y Satsuma, vieron
la oportunidad de aumentar su influencia y derrocar al régimen levantando la bandera de
la unidad nacional bajo la restauración del Tenno, hecho que ocurriría en 1868. La firma
de un tratado de amistad y de comercio desigual entre Japón y Estados Unidos le fue
impuesta al régimen shogunal ante la amenaza de la fuerza armada. La firma de ese
tratado no sólo permitió unificar fuerzas en contra del régimen de los samurái, sino creó
una conciencia nacional con el propósito de entablar profundas transformaciones y
modernizaciones que pusieran la economía y la fuerza militar de Japón al nivel del de las
potencias para conservar la soberanía del país (Tanaka 2011: 171-180)
La llamada restauración de Meiji (1868-1912), Meiji Ishin, puso en el centro la autoridad
política del Tenno Mutsuhito, pero su significado también fue de renovación. En este
último aspecto, una de las primeras medidas fue la de asumir que el país no se podría
modernizar y, por tanto, equipararse a las grandes potencias para defender
adecuadamente su soberanía, si no era bajo la base de construir un país rico ligado a un
ejército poderoso (fukoku-kyohei). El capitalismo japonés, sin duda, “poseyó en sus inicios
un fuerte carácter militarista” debido al contexto de disputa imperialista global que lo
impulsó a tomar medidas semejantes a las de las grandes potencias con el propósito de
ingresar en el grupo que ejercía el dominio internacional” (Nakamura 1990: 62-69).
 Poniendo un pie en el continente y el avance hacia el sur

El avance para resguardar las fronteras externas japonesas significó la adjudicación de la

isla de Taiwán como botín del triunfo de la victoria sobre China en la primera guerra con
ese país en 1894-1895 (Tsurumi 1983). Diez años después, mediante la derrota militar de
la Rusia zarista en 1904-1905 (Duus 1983), Japón adquirió un asiento en el selecto club de
grandes potencias con derecho a intervenir de manera abierta en los asuntos de otros
países en Asia. Mediante este acuerdo entre las grandes potencias, Japón ocupó una parte
de Manchuria en la zona continental de China, y adquirió concesiones ferroviarias en la
región. La intervención japonesa en esa región culminó 30 años después con la creación
del estado títere de Manchukuo (Matsukata 2001).
Cinco años después de su victoria sobre Rusia, en 1910 la consolidación de la política
imperialista y expansionista del régimen de Meiji se coronó con un largo deseo: la anexión
de Corea (Duus 1995). En conjunto la política expansionista del Japón fue abonando el
terreno para que treinta años después se desatara la Guerra del Pacífico.
Como parte de toda esta política imperialista, nos interesa destacar la dirigida hacia el
Pacífico Sur, región denominada en japonés como Nanyo (literalmente mares del sur). El
interés de Japón en esta región comenzó a mediados de la década de 1880; el gran
promotor de un proyecto de exploración y de colonización de la región fue Takeaki
Enomoto, 133 en ese entonces a cargo del ministerio de Comunicaciones. El avance japonés
hacia el sur, nanshin, se empezó a convertir a finales del siglo XIX, en un vocablo común
que mostraba en ese entonces un interés un tanto romántico aventurero sobre estas
zonas tropicales y se empezó a expresar de manera palpable en revistas y novelas. Desde
una perspectiva de interés “científico”, la Sociedad de Geografía de Tokio se interesó en
difundir artículos relacionados con esa región de manera cada vez más frecuente. Para los
visionarios políticos dirigentes de Meiji, como el propio Enomoto, el deseo de expandirse
hacia estas regiones remotas tuvo un sustento y motivaciones claramente estratégicas

133
Enomoto fue el organizador directo del proyecto de colonización japonés en el Soconusco, en el estado de
Chiapas, que lanzó al primer grupo de inmigrantes a México en 1897.
desde una perspectiva imperial por lo que se fundó en 1885 la Sociedad para los Mares
del Sur, Nanyo Kyokai (Peattie 1988: 6-7).
Para el año de 1899, esta política expansionista dio resultados. Japón se anexó la isla de
Iwo Jima, que fue escenario central de una de las batallas más cruentas durante la Guerra
del Pacífico. Al finalizar la I Guerra Mundial, con la derrota de Alemania, a Japón le fue
concedida en mandato la administración de toda esta zona, Nanyocho, como parte de un
acuerdo de la Liga de las Naciones con lo que quedaron legalizados a nivel internacional
sus intereses.

Expansión imperial y emigración

El largo camino que Japón transitó para convertirse en gran potencia tuvo también fuertes
motivaciones endógenas. Una de ellas estuvo relacionada a la alta densidad poblacional
del archipiélago. El gobierno imperial impulsó de manera decidida la expulsión de mano
de obra excedente que era demandada por la expansión de la economía capitalista a nivel
mundial. Uno de estos primeros polos receptores de inmigrantes japoneses fue el
pequeño reino de Hawái y, posteriormente, la región del Pacífico norteamericano y
algunos países de América Latina, entre ellos Perú, Brasil y México.
El gobierno de Meiji desde 1870 no sólo liberó la fuerza de trabajo al interior, sino que
organizó la emigración masiva que se tradujo en política de estado. Japón firmó diversos
convenios con gobiernos interesados en recibir trabajadores japoneses que eran
considerados como fuerza de trabajo educada y dócil. En 1908, al clausurar los Estados
Unidos las facilidades para la inmigración nipona como consecuencia de las
manifestaciones xenofóbicas de la sociedad norteamericana (Daniels 1977: 31-45), las
oleadas migratorias se dirigieron hacia el sur del continente. Brasil, justo en ese año, abrió
sus puertas a la inmigración convirtiéndose en el país que recibió a nivel mundial el
número más grande de japoneses hasta antes de la Guerra del Pacífico.
Si la guerra ruso-japonesa de 1904-1905 tuvo gran impacto en el equilibrio entre las
grandes potencias en Asia, la victoria de Japón también tuvo hondas repercusiones del
lado del Pacífico americano. La más importante, en términos geoestratégicos, fue que
Estados Unidos asumió que Japón ya no era un aliado y lo consideró, a partir de ese
entonces, un contrincante en su disputa por el dominio de esa región (Lafeber 1997: 65-
98).
En segundo lugar, en la disputa entre ambas potencias, las decenas de miles de
inmigrantes que ya radicaban en diversos países del continente fueron considerados como
parte del conflicto. Hasta el inicio de la Guerra del Pacífico, el flujo de emigrantes de Japón
había sido muy intenso ya que 800 mil japoneses habían llegado a costas de América
(Gaimusho 1971). En el momento del ataque a Pearl Harbor en 1941, más de 200 mil
japoneses y sus descendientes vivían en América Latina, 120 mil en Estados Unidos y 27
mil en Canadá 134. Por otro lado es importante señala que la intervención japonesa en
China no sólo se había concentrado en la ocupación militar sino que avanzó también en la
colonización mediante el traslado de campesinos de diversas regiones del Japón. A finales
de la década de 1930, más de 320 mil colonos habían sido movilizados para participar en
el proyecto de construcción de Manchuria (Young 1998: 321-24).
Es necesario señalar también que los inmigrantes japoneses, particularmente en Perú, no
sólo eran considerados como parte de los intereses expansionistas de Japón, sino que
sobre ellos se anidaban fuertes sentimientos xenófobos que se expresaron desde la
primera década del siglo XX. El llamado “peligro amarillo” y el rechazo al ingreso de
trabajadores japoneses se manifestó ampliamente como parte de los propios prejuicios y
dinámica de la sociedad peruana, pero también sin duda influyó la política
norteamericana que fue considerando a la emigración japonesa como indeseable
(Gardiner 1975: 31). Sea como fuere, en la sociedad peruana quedó hondamente
arraigada la idea de culpar a los inmigrantes de los males y calamidades que en Perú el
proceso de inserción a la economía-mundo había generado.

134
Los datos sobre Estados Unidos en (Niiya 2001). Para América Latina (Masterson 2004: 113).
 Los inmigrantes japoneses en América y la vigilancia norteamericana

La preocupación central del gobierno norteamericano en la primera década del siglo XX,
ante el creciente número de inmigrantes y expansión del Japón, se tradujo en la vigilancia
de los japoneses. El Departamento de Guerra -no el de Estado como pareciera adecuado-
fue el encargado de vigilar a los inmigrantes debido a que los consideró como un peligro
para su seguridad no sólo en California, sino en todo el continente. Mediante un
comunicado, ese Departamento solicitó a las embajadas en el continente brindaran
información puntual sobre las actividades de los inmigrantes, su número exacto y la
importancia de la comunidad en cada país (NARA 1911a).
Desde esos años, la participación del gobierno chino en la vigilancia de las comunidades
de japonesas en América se mostró activa de acuerdo a informes de las embajadas
norteamericanas. El consulado norteamericano desde Bélgica informó al Departamento
de Estado que la Agencia del Lejano Oriente -organismo ligado a la legación China en ese
país- contaba con información desde México de supuestos acuerdos entre el gobierno de
Porfirio Díaz y de Japón (NARA 1911b). El hecho ya había sido reportado desde México por
la propia embajada norteamericana que vigilaba de manera detallada la visita oficial de un
escuadrón naval nipón a México. El recibimiento afectuoso que el gobierno mexicano le
dispensó a esa delegación a su arribo al puerto de Manzanillo, los discursos en el Castillo
de Chapultepec y la guardia de honor que los marinos japoneses realizaron en honor de
los Niños Héroes caídos durante la invasión norteamericana, fueron ampliamente
destacados en el informe de la embajada (Hernández 2011: 28).
Si nos atenemos a estos comunicados, podemos percatarnos ya de la relación que se fue
entablando entre los gobiernos de China y de Estados Unidos para vigilar tanto las
actividades de diplomáticos japoneses como de las comunidades de japoneses en
distintos países de América. La creciente injerencia de Japón en China en la década de
1930 no hizo sino reforzar los lazos sino-americanos contra Japón que se plasmaron en la
colaboración de los servicios de inteligencia de ambos gobiernos.
No sólo los sucesos en Europa a partir de la segunda mitad de esa década, sino de igual
manera el rumbo que siguieron los sucesos en Asia, fueron moviendo de manera
acelerada el letargo aislacionista de la política internacional norteamericana hacia una
participación activa en los diversos acontecimientos que a nivel mundial se fueron
desatando. El inicio de la guerra abierta entre China y Japón en julio de 1937 y el anuncio,
al siguiente año, del establecimiento de un “nuevo orden” en Asia como política central
del gobierno imperial de Japón, reactivaron el llamado plan naranja de guerra
norteamericano contra ese país (Iriye 1999: 149-69). Los inmigrantes, tanto chinos como
japoneses, fueron considerados como parte activa en los conflictos que enfrentaron a
Estados Unidos y Japón en diversas regiones del globo.

Las políticas de concentración de japoneses y

la colaboración sino-norteamericana

Al estallar la Guerra del Pacífico en diciembre de 1941, la decisión del gobierno

norteamericano con respecto a los inmigrantes japoneses en todo el continente consistió
en la concentración y vigilancia en los diversos países donde radicaban. En los Estados
Unidos, en febrero de 1942, la “recomendación final” al presidente Roosevelt por parte
del Comando de la Defensa del Pacífico de los Estados Unidos, al mando del general John
DeWitt, fue la de concentrar a los inmigrantes japoneses (Robinson 2001: 73-124). El día
19 de ese mes, el presidente expidió la Orden Ejecutiva 9066 mediante la cual se ordenó la
concentración de 120 mil inmigrantes en 10 campos habilitados para tal efecto; de ese
total, dos terceras partes, correspondían a hijos de japoneses que eran ciudadanos
norteamericanos por nacimiento. El considerar a toda la región del Pacífico como zona de
guerra, significó que la península de Baja California en México, donde vivía un gran
número de inmigrantes japoneses, formara parte de este escenario de guerra, hecho que
representó un desafío a los intereses soberanos de México en la península (Hernández
2017).
Los países latinoamericanos se adscribieron a la política norteamericana contra las
comunidades de inmigrantes en distintas maneras y con distintos grados de agresividad.
En términos generales se tomaron medidas de vigilancia que violaron los más elementales
derechos humanos de cientos de miles de ciudadanos por el sólo hecho de ser
descendientes de la “raza” japonesa. El gobierno mexicano, en diciembre de 1941,
determinó por principio que los inmigrantes radicados cerca de la frontera con los Estados
Unidos, se concentraran en las ciudades de México y Guadalajara. El gobierno peruano,
además de determinar la vigilancia y el cierre de las asociaciones y las escuelas que las
comunidades de japoneses habían construido en ese país, empezó a considerar que era el
momento de resolver de manera radical el “problema” de la inmigración expulsando a
toda la comunidad japonesa.
En ese contexto de guerra, la participación de los diplomáticos chinos y de los inmigrantes
de esa nacionalidad jugó un papel central en la información y vigilancia que la política
norteamericana demandaba para Perú de manera especial al ubicarse geográficamente en
las costas del Pacífico. Sin embargo, es necesario destacar que la colaboración china, no
sólo en Perú, sino en diversos países de Latinoamérica, ya se había puesto en marcha años
atrás. Los reportes de los diplomáticos chinos en el año de 1940 sobre los inmigrantes y
las actividades de Japón en la región se constituyeron en una de sus actividades cotidianas
que eran transmitidas a las embajadas norteamericanas. De este modo, el gobierno
norteamericano se enteró a detalle de las actividades de diplomáticos y empresarios
nipones y de los objetivos que buscaban en cada uno de esos países. Igualmente, los
informes de los funcionarios chinos se nutrieron de fuentes directas que provenían de los
emigrantes de su país que estuvieron al tanto, en pueblos y ciudades donde radicaban, de
la situación de los inmigrantes japoneses (NARA 1940). 135

135
Además, los reportes enviados de las legaciones chinas en Cuba, México, Nicaragua y otros países pueden
encontrarse en este mismo archivo.
 La “solución permanente del problema japonés” en Perú

Más aun, se entabló un acuerdo formal que permitió organizar y planear el espionaje a
nivel continental por parte de las legaciones chinas al servicio de Estados Unidos. El
acuerdo se determinó por el subsecretario de Estado, Sumner Welles, y el ministro de
asuntos exteriores de ese país, T. V. Soong, durante su visita oficial a Washington en el
mes de mayo de 1942. El acuerdo entre ambos países fue transmitido a todos los países
americanos para que entablaran comunicación directa diplomáticos de ambos países y
pusieran en marcha acciones específicas para la vigilancia de las comunidades de
japoneses. Estos acuerdos fueron especialmente muy intensos y efectivos en Perú para
orientar la política represiva norteamericana contra las comunidades niponas.
Es conveniente citar un extracto de este compromiso transmitido a las sedes
latinoamericanas por el Departamento de Estado. Welles explicó a los embajadores del
continente la plática que tuvo con el ministro Soong de la siguiente manera:
Le expresé mi convicción de que los diplomáticos y oficiales consulares chinos en
las repúblicas americanas, así como los líderes de las colonias chinas en esos
países, pudieran ser de una gran valía para informar a los gobiernos en los países
donde están viviendo de las actividades subversivas de los japoneses. Le dije que,
de acuerdo a mi entendimiento, esta clase de asistencia de China ha sido
singularmente útil en el occidente de México y en Perú. (NARA 1942a). 136

Sobre esta base de colaboración, la vigilancia sobre las comunidades de inmigrantes

japoneses en Perú se desarrolló de manera muy cuidadosa y amplia en todo el territorio
de ese país. Los informes permitieron a la embajada norteamericana recomendar al
Departamento de Estado la llamada solución “permanente del problema japonés”; es
decir, el “traslado masivo de los japoneses” hacia los Estados Unidos (NARA 1942b).
En el detallado informe del mes de agosto de 1942, el embajador norteamericano en Perú,
R. Henry Norweb, explicó el problema y recomendó lo siguiente:
La conclusión a la que llegó (la embajada) fue que la solución satisfactoria sería el
trasladar a puntos ubicados en los Estados Unidos de todas las personas en Perú
de raza japonesa. Este traslado, si fuera factible, es recomendado por la embajada

136
Los subrayados son míos
 como un objetivo a largo plazo. Para el control inmediato y seguridad, algunas
otras medidas son recomendadas urgentemente (NARA 1942a).137

A pesar de aceptar que esa medida tenía serios problemas, el embajador resaltó que por
“razones geográficas y estratégicas, el problema japonés en la costa del Pacífico requiere
acciones que no son necesarias ni posibles en las áreas de la costa del Atlántico en
Sudamérica” (NARA 1942a).
El diplomático se refería a que el traslado de cerca de 25 mil inmigrantes, de los cuales
cerca de la mitad eran nacidos en Perú de acuerdo a los cálculos de la propia embajada,
implicaba un gran despliegue logístico en cuanto al traslado y al alojamiento en los
Estados Unidos; además de implicar enormes gastos en plena guerra.
Para afrontar el “problema”, la embajada creó una sección adicional que exclusivamente
se dedicó a obtener la mayor información posible sobre los inmigrantes y así poder tomar
decisiones conducentes con la política norteamericana. En este departamento
colaboraron estrechamente miembros de la inteligencia naval y militar y un agente
especial del FBI, que fue incorporado como attaché legal. La vigilancia y conocimiento de
las comunidades a lo largo y ancho de Perú, incluía una lista central con los nombres de
cada uno de los japoneses, incluyendo su familia.
La embajada reconoció el apoyo que la embajada de China y los inmigrantes de ese país,
jugaron en la información sobre los japoneses. Lo señala de la siguiente manera:
Para obtener información sobre los japoneses, la embajada se ha beneficiado de la
cooperación de las fuentes chinas en Perú. Aún antes de que la embajada
comunicara las instrucciones del Ministerio de Asuntos Exteriores de China al
ministro, la legación de China había mostrado por sí misma, una alta receptividad a
la sugerencia de la embajada (NARA 1942a).

Cuando Norweb explica la forma en que han trabajado conjuntamente ambas embajadas,
señala lo siguiente:

El método más productivo que la embajada ha encontrado consistió en visitar y

entrevistar a los líderes chinos a lo largo del país, acompañados por un oficial de la

137
Los subrayados son míos.
 legación china. Siguiendo este procedimiento los secretarios Coville y Emmerson138
han visitado juntos todos los principales puntos de interés en relación a las
actividades japonesas a lo largo de la región costera del norte de Lima así como el
área central de los Andes (NARA1942a).

En el informe se destacan otras regiones que fueron visitadas por esos miembros de la
embajada que conectaban las fronteras de Perú y Brasil de donde se suponía podían
comunicarse, mediante la zona de la Amazonia, la extensa comunidad japonesa que
radicaba en Brasil.

La “amenaza” de los inmigrantes que nunca existió

La participación de los inmigrantes chinos y de los miembros de las embajadas de ese país
y de Estados Unidos, en conjunto con las autoridades peruanas, en la vigilancia de cada
una de las familias de los japoneses que vivían en diversas comunidades de ese país, se
muestra de manera detallada en cada expediente que se elaboró. En cada uno de ellos se
tendrá que explorar para realizar un trabajo mucho más profundo que dará luces para
comprender como la guerra se expresó a nivel familiar e individual.
Las dificultades que el traslado y las condiciones cada vez más complicadas de la guerra a
nivel mundial, determinaron que del total de miembros de la comunidad japonesa-
peruana se llevaran prácticamente secuestrados a poco más de dos mil personas a los
campos de concentración de los Estados Unidos (Gardiner 1981). Al ingresar a los Estados
Unidos, sin documentos de inmigración, serían acusados por el gobierno norteamericano
de “enemigos” de guerra y como rehenes estuvieron concentrados hasta el fin de la
misma en 1945.
Sin eufemismo alguno, a diferencia de las opiniones generales del gobierno
norteamericano, Emmerson afirmó que los japoneses y sus hijos ciudadanos americanos

138
John K. Emmerson era un diplomático formado en Tokio antes de estallar la guerra. Su conocimiento de
Japón y del idioma japonés fueron reconocidos para cubrir su misión en Perú. Los subrayados son míos.
fueron encarcelados durante el tiempo que duró la guerra en “campos de concentración,
eufemísticamente llamados centros de relocalización” (Emmerson 1978: 126). En su libro
autobiográfico, Emmerson sostiene así que los diplomáticos especialistas en Japón
dirigieron sus ojos a la costa del Pacífico, particularmente a la de Perú debido al hecho que
“30 mil japoneses estaban viviendo tranquilamente en la región costera peruana, una área
vital, área estratégica donde la infiltración del enemigo, la comunicación clandestina y
todo tipo de espionaje podría ser perpetrado con impunidad” (Emerson 1978: 126).
Emmerson llegó a Perú en febrero de 1942. Su misión en la embajada terminó un año y
medio después cuando el último barco salió del Callao en julio 9 de 1943, llevando consigo
sólo a mujeres y niños que se reunirían con sus esposos y padres que ya habían sido
trasladados a los campos de concentración norteamericanos. Emmerson concluiría su
misión en Perú señalando en su autobiografía lo siguiente:
En el verano de 1943, quedó claro que la colonia japonesa en Perú no era una
amenaza, si alguna vez había sido, a la defensa del hemisferio (Emmerson 1978:
147). 139
Para ese entonces, ya habían sido trasladados a los campos de concentración de Estados
Unidos cerca de 2 mil japoneses junto con sus descendientes peruanos. Los japoneses y
sus familias fueron utilizados entonces como rehenes en espera de ser canjeados.

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 Investigación de la colección de obras japonesas del museo nacional de
bellas artes de Santiago de Chile (MNBA): Significación en la expresión
artística de la sociedad de Edo.
Io Naya Contreras Pérez
Historiadora del Arte, Artista Visual y Magíster en Gestión Cultural (c)
de la Universidad de los Andes de Santiago de Chile.

Resumen
La colección de obras japonesas del Museo Nacional de Bellas Artes de Santiago de Chile
(MNBA), fue abordada e investigada con el objetivo de lograr su puesta en valor de
manera íntegra y acorde a los valores culturales, sociales e históricos que posee.
Conformada principalmente por grabados realizados durante el Periodo Edo en Japón, se
constituye como soporte gráfico de significados de su época. De este modo, la
investigación fue concebida desde un punto de vista semiótico, entendiendo la obra como
parte de un proceso de comunicación. Por lo tanto, su desarrollo se llevó a cabo mediante
el análisis de la significación de los elementos plasmados en cada obra, a partir de un
enfoque participativo e integral.
Palabras Clave: Ukiyo-e, iconografía, semiótica, patrimonio cultural.

Abstract
The collection of japanese works of the National Museum of Fine Arts of Santiago de Chile
(MNBA), was approached and researched with the aim of achieving its value in an integral
manner and in accordance with the cultural, social and historical values it possesses.
Composed mainly of woodblock prints made during the Edo Period in Japan, it is
constituted as graphic support of meanings of its time. In this way, the research is
conceived from a semiotic point of view, understanding the artwork as part of a
communication process. Therefore, its development is carried out through the analysis of
the significance of the elements embodied in each engraving, from a participatory and
comprehensive approach.
Key words: Ukiyo-e, iconography, semiotics, cultural heritage.
 El patrimonio tangible reviste una serie de valores culturales
que no se perciben de inmediato y que, con frecuencia,
cruzan hacia la barrera de lo intangible. Contienen los bienes
muebles e inmuebles un significado o un simbolismo que va
más allá de su materia constitutiva. Son las ideas y
expresiones inmateriales las que dan sentido y ánima a las
manifestaciones culturales materiales. Sin ellas no se pueden
entender.
Edaly Quiroz

En el contexto de la exposición “Mundo flotante del Periodo Edo” presentada por el

Museo Nacional de Bellas Artes de Santiago de Chile (MNBA), 140 se invita al lector a
conocer y participar de la manera en que esta colección fue abordada e investigada, con la
finalidad de presentar el significativo valor que posee.

La colección mencionada está compuesta por 27 obras japonesas en papel, 5 pinturas y 22

estampas, llamadas originalmente ukiyo-e. Dicho término ha sido traducido de diversas
maneras, como por ejemplo “pinturas del mundo flotante” (Guth 2009: 169) o “estampas
del mundo que fluye” (Fahr-Becker 2012: 7). Los primeros ukiyo-e aparecieron en Japón
durante el siglo XVII, en Edo (actual Tokio), que siendo la mayor ciudad de su época,
engendró una peculiar y floreciente cultura civil, con nuevas costumbres derivadas de la
emergente clase chōnin que la habitaba. 141 Así, además de que estas estampas muestran
con gran expresividad la vida cotidiana de la época en este “mundo flotante”, con el fin de
satisfacer la demanda de la mayor cantidad posible de compradores, encarnan los motivos
más diversos en las versiones más variadas: escenas de la vida diaria en Edo, vistas de
lugares famosos, escenas históricas y mitológicas, personajes cotidianos, escenas del
teatro kabuki, 142 estampas de flores y animales en las diferentes estaciones del año y
horas del día, escenas eróticas, paisajes, etc. (Fahr-Becker 2012: 7).

140
Entre el 25 de mayo y el 5 de agosto de 2018.
141
Chōnin quiere decir “habitantes de la ciudad”, pues fue la clase social próspera e influyente que emergió a
partir del siglo XVII en Japón, durante el periodo Edo. Llamados así por residir en las ciudades (chō), fueron
una clase burguesa compuesta principalmente por comerciantes, profesionales y artesanos, que desarrollaron
una cultura propia y particular que conformó un mundo de distracciones y diversión popular.
142
Teatro tradicional japonés que surge durante el siglo XVII, caracterizado por el drama estilizado y los
elaborados maquillajes.
Antes de comenzar, es fundamental comprender el significado y la importancia social y
cultural que poseía este estilo de grabado en su propio contexto histórico, por lo que es
primordial conocer el origen del término ukiyo-e, pues se relaciona íntimamente con la
preocupación de la sociedad de Edo por los placeres del presente, a modo de olvidar y
encubrir los problemas y dificultades de la vida de la época. La derivación de la palabra
ukiyo-e es la siguiente: uki proviene de dos kanjis 143 japoneses que significan “mundo
flotante” y “mundo de pesares”, yo significa “mundo” y e significa “dibujos”. Aunque
originalmente se trató de un término budista, que significaba “este mundo infeliz o este
mundo de miserias”, hacia 1661 con el libro de Asai Ryōi Los Cuentos del Mundo Flotante
o Ukiyo Monogatari su significado cambió, reflejando la idiosincrasia de la nueva sociedad
de Edo:
El vivir sólo para el momento, poniendo toda nuestra atención en los placeres de la
luna, la nieve, las flores de cerezo y las hojas de arce; cantando canciones,
bebiendo vino, divirtiéndonos simplemente con flotar, flotar, sin preocuparnos por
la pobreza que nos miraba de frente, negándonos a descorazonarnos, al igual que
una calabaza flotando llevada por la corriente del río: esto es lo que llamamos el
mundo flotante […] (Paton 1991: 27).

Podemos decir entonces que estas estampas japonesas son ventanas al pasado, pues
muestran al espectador actual lo que los habitantes de Edo vivían cotidianamente en
aquel tiempo, ya que están llenas de imágenes y elementos que representan la vida diaria
de esa época. En consiguiente, al indagar y revelar los modos de uso y algunos de los
significados que poseían estos elementos durante la época en que fueron representados
en el Ukiyo-e, nos acercamos a la comprensión de la idiosincrasia y la vida cotidiana de los
habitantes de Edo, haciendo posible así la contextualización de las obras. Pues como dicen
Woldemar von Seidlitz y Dora Amsden, el arte del ukiyo-e es una “reproducción espiritual
del realismo y la naturalidad de la vida cotidiana, una interacción con la naturaleza y la
fantasía de una raza impresionable y llena de vida, inmersa en toda una marea de anhelo
artístico”, y se ha dicho con acierto, que “solo pueden aspirar a comprender a fondo la

143
Los kanji o literalmente carácter han, son sinogramas (grafemas) originarios de China, utilizados en la
escritura del idioma japonés.
profundidad de los sentimientos y la belleza que encierra un arte extranjero aquellos que
adopten la firme resolución de escudriñarlo desde el punto de vista de un habitante del
lugar donde ha nacido dicho arte” para ser capaces de apreciar “algo tan recalcitrante
como el arte japonés, que al mismo tiempo exige atención y desafía prejuicios” (Von
Seidlitz-Amsden 2007: 7).

Por lo tanto, si se dejan de lado los prejuicios occidentalistas y hegemónicos, que

funcionan como impedimento para el acercamiento a la significación de los valores de
expresiones no occidentales (Smith 2006: 11-84), es posible aproximarse a los significados
de los elementos representados en el ukiyo-e, acercándose a la visión que los habitantes
de la época de Edo tenían de su mundo y contexto sociocultural, que como ya describía el
viajero y ensayista francés André Bellessort en 1905, fue un Japón lleno de tradiciones y
símbolos, que representaba:
[…] una aventura extraordinaria en la crónica del género humano, y para nosotros
los occidentales, que experimentamos el prestigio de la distancia, esa maravilla se
ha verificado en un teatro más maravilloso todavía y en medio de una luz como
soñada. Unos seres vestidos de seda rumorosa y coloreada, aficionados a los
juguetes y a los grandes sables, corteses, sanguinarios y enamorados celosamente
de las colinas floridas en que aquella nación sonríe a sus dioses fantásticos […]
(Bellessort 1905: 2).

Es en esta idiosincrasia y cultura japonesas donde nació el ukiyo-e, tanto como

representación de la vida cotidiana de Edo, como evasión de los conflictos y/o dificultades
sociopolíticas de la época, y por ende como un soporte de elementos llenos de significado.
En concordancia con esto, la colección de estampas japonesas perteneciente al MNBA, fue
estudiada principalmente a partir de los significados presentes en los elementos
plasmados en cada una de las obras (Contreras 2012), con el fin de lograr una puesta en
valor íntegra y acorde a los valores culturales, sociales e históricos de la colección. De este
modo, la investigación se enfocó principalmente desde 3 aristas diferentes pero
íntimamente relacionadas entre sí.
En primer lugar, la investigación se concibe desde un punto de vista semiótico,
entendiendo la obra como parte de un proceso de comunicación (Eco 2000: 319-418).
Pues como dice Umberto Eco, la semiótica se ocupa de cualquier cosa que pueda
considerarse como un signo y el signo es cualquier cosa que pueda considerarse como
substituto significante de cualquier otra cosa que no necesariamente exista. En este
sentido, los signos sólo existen si un grupo humano decide usar una cosa como vehículo
de cualquier otra, llegando así a una convención semiótica. Por lo tanto, la semiótica
estudia todos los procesos culturales como procesos de comunicación, que subsisten
porque bajo ellos se establece un sistema de significación. De este modo, dentro de un
proceso comunicativo, el artista actúa como emisor de un conjunto de señales que
conforman un mensaje expresado en una obra, que sólo se comunica cuando el receptor
reacciona a la señal con una respuesta interpretativa. Consecuentemente, en los procesos
de comunicación siempre se modifican los códigos, pues emisor y receptor están sujetos e
influenciados por sus propios contextos o marcos globales de condiciones, provocando
que nunca se lea el mensaje original del mismo modo en que fue creado por el emisor
(Eco 2000: 319-418).

Entendiendo que las obras a las que se refiere el presente escrito, son mensajes que
conforman procesos de comunicación, en los que el investigador pasa a ser un receptor
que modifica el mensaje original en su respuesta interpretativa, se hace necesario
acercarse a la intención comunicativa del creador de la obra y a la interpretación del
destinatario original del ukiyo-e. Con esta finalidad, la investigación se desarrolló desde la
Iconografía, 144 de modo que en la mayoría de los casos se realizó una descripción de los
elementos representados en las obras, para comprender actividades cotidianas, modos de
uso y significados, alcanzando así la etapa del análisis iconográfico. Si bien en otras
ocasiones fue posible desarrollar un análisis iconológico, alcanzando el significado último

144
Erwin Panofsky define la Iconografía como: “La rama de la Historia del Arte que se ocupa del contenido
temático o significado de las obras de arte en cuanto algo distinto de su forma”; estableció para ello un
Método Iconológico que consta de tres pasos: Descripción preiconográfica (únicamente sensorial), análisis
iconográfico (identificación de las imágenes y sus significados, de forma descriptiva no interpretativa) y
análisis iconológico (desarrollo de la interpretación de los elementos y sus significados, en función del
contexto histórico, cultural y social) (Panofsky 1987: 45-75).
de los elementos en relación a su contexto histórico-social original, éste sólo se llevó a
cabo en casos muy bien fundamentados, pues se consideró arriesgado asegurar el
significado de un elemento en relación a su contexto original, ya que pertenece a una
época y cultura con referentes muy distintos a los occidentales.

Para facilitar la comprensión del lector respecto de los métodos utilizados en la

investigación de las estampas, es importante aclarar que la historia del arte tiene la
exigencia incuestionable de familiarizar al investigador con el repertorio de imágenes de la
época o de la comunidad cultural que desea estudiar. Con este fin, debe proporcionarle
un conocimiento incorporado a su aparato visual, aspirando a que su vivencia perceptiva
se aproxime a la del creador de la obra y a su público original, pues lo que en algún
momento pudo ser contenido vital del acto de visión, puede haber desaparecido como tal,
sobre todo si se trata de una cultura extraña al investigador, que jamás perteneció a su
acervo intelectual. Es entonces cuando se recurre a la iconografía, cuya principal misión es
la de proporcionar los conocimientos que deben estar incluidos en la captación visual de
obras del pasado o que no pertenecen al contexto y/o referentes propios del investigador
(Pächt 1993: 65-70). A efectos de hacer comprensible la iconografía, Panofsky da el
siguiente ejemplo: Si un bosquimano australiano contempla un cuadro de la última cena,
posiblemente sólo verá una comida en comunidad en la que ocurre algo excitante.
Entonces, para comprender el sentido del cuadro, el nativo deberá familiarizarse con el
contenido del Evangelio. Así, cuando el investigador se aproxima a obras cuyos temas le
son desconocidos, pasa a ser el bosquimano de Australia. La iconografía tiene entonces, la
misión de proporcionar a los órganos receptivos del investigador, el conocimiento de
tradiciones diferentes según la situación histórica (Pächt 1993: 65-70).

Por último, con el objetivo de mantener una mirada desprovista en lo posible de

interpretaciones y/o cargas subjetivas por parte del investigador, el proceso de
investigación de la colección se abarcó a partir de un enfoque participativo e integral,
incorporando las visiones de los diversos actores involucrados. Así, para corroborar la
significación y/o modos de uso de ciertos elementos representados en las obras, se
entrevistó y tomó en cuenta la opinión de miembros de la comunidad japonesa residente
en Chile. Los textos, poemas, sellos y firmas que explican y complementan algunas de las
imágenes, están escritos en un japonés bastante antiguo, por lo tanto con el fin de
dilucidarlos y traducirlos correctamente, fue invaluable el apoyo de Miwako Ishii,145
profesora y traductora japonesa avecindada en Chile. Asimismo, para ratificar algunos de
los datos investigados, fue necesario dialogar con profesionales del Tikotin Museum of
Japanese Art y el British Museum, especializados en el manejo de colecciones de arte
japonés. Por otro lado, el trabajo realizado por las conservadoras del Centro Nacional de
Conservación y Restauración (CNCR) en torno a la identificación de técnicas y
materialidades de las obras, constituyó un invaluable aporte para el proyecto, al mismo
tiempo que las decisiones e intervenciones de conservación y restauración que estas
profesionales llevaron a cabo, se apoyaron en buena medida en la investigación realizada.
Al finalizar el proceso, durante el trabajo efectuado en conjunto con el MNBA, fue
necesario mantener un diálogo constante con los investigadores que desarrollaban
trabajos paralelos y/o complementarios, con la finalidad de conformar un todo coherente
y adaptarse a las necesidades del museo.

Luego de haber manifestado los distintos puntos de vista desde los que fue abordada la
investigación de la colección, en adelante se analiza uno de los ukiyo-e que la componen:
Dos mujeres decorando para año nuevo (Fig.1). Con la intención de que el lector pueda
hacerse parte de este proceso, debe tener en cuenta que el objetivo principal es conocer
el significado de los elementos representados en el grabado, con el fin de comprender en
parte el mensaje que la obra transmite.

Para comenzar, es necesario realizar una descripción esquemática de lo que se ve en la

estampa, para establecer así cada uno de los elementos representados en la obra. Esta es

145
Traductora y profesora de idioma japonés. Licenciada en letras con mención en Lengua y literatura
japonesa, Universidad de Soka (Tokyo, Japón) y Máster en letras con mención en Estudios culturales,
Universidad de Gifujoshi (Japón).
una composición de formato rectangular vertical, en la que se aprecian dos figuras
femeninas dispuestas sobre un plano principal, en el que la idea de profundidad está dada
por la superposición de elementos. Una de las figuras está arrodillada, ocupando con sus
piernas la zona inferior de la obra y mirando hacia atrás por sobre su hombro izquierdo,
dando así al espectador la sensación de estar escuchando a alguien de fuera de la escena;
entre sus manos sostiene un objeto que parece ser de madera, sobre el que reposan una
langosta, un paño y una rama. Tras ella, la segunda figura está erguida, llegando casi a la
zona superior del formato, sosteniendo con su mano derecha a la altura del mentón un
objeto circular, mientras parece mirar hacia abajo. Desde la esquina superior izquierda,
parece colgar algún tipo de vegetal, que equilibra graciosamente la composición, al
conjugarse con la asimetría creada por las direcciones opuestas de las cabezas y los
kimonos de ambas mujeres, que se cortan al salir de los límites de la estampa.

Fig. 1.
Dos mujeres decorando para año nuevo.
1790/1799
Chokosai Eisho (activo 1793-1799)

Fuente: Museo Nacional de Bellas Artes de Santiago

de Chile
(N° Surdoc 2-2835)
 Fig. 2.
Detalle en que se aprecia la firma del artista:
Chokosai Eisho (símbolos superiores) y el ga
(último símbolo de abajo).

Para continuar con la descripción, es necesario abordar las inscripciones y/o marcas que
posee la obra. En la zona central superior izquierda está la firma del artista Chokosai
Eisho 146 junto al ga, kanji cuya traducción significa “dibujado por” (Fig. 2). 147

En la zona central del margen inferior de la obra, está la firma del editor (encargado de la
publicación de los grabados) Yamaguchiya Chusuke, quien operaba alrededor de 1794-
1800 (The British Museum 2017). Sobre esta firma se observa un sello de censura llamado
kiwame, que demuestra que el gobierno japonés aprobó la publicación de esta estampa
(Fig. 3). 148

Fig. 3.
Detalle en que se aprecia el kiwame (arriba) y la firma del editor
Yamaguchi-ya Chusuke (abajo).

146
Chokosai Eisho trabajó aproximadamente entre 1793 y 1799 (The Getty 2004).
147
El kanji ga hace referencia a que Chokosai Eisho es el creador de la imagen original, que luego se
reprodujo a partir de la técnica del grabado.
148
Para mantener el control sobre las imágenes que se publicaban, el gobierno japonés inspeccionaba las
creaciones de los artistas antes de su impresión, marcando aquellas aprobadas con un sello de censura, que
entre 1790 y 1841 fue el kiwame, que quiere decir literalmente “aprobado”. Cfr. Contreras 2012: 130.
 Por lo tanto, en base a las fechas entre las que estuvo activo el artista, es posible
situar la creación de la obra durante la última década del siglo XVIII. La publicación de la
obra en cambio, puede situarse entre 1794 y 1800, de acuerdo a las fechas de actividad
del editor y gracias al sello de censura o aprobación. Pues la creación se refiere a la obra
original que realiza el artista, que posteriormente se imprime, luego de haber sido
aprobada por la censura formal, para que el editor pueda publicarla.

El análisis podría continuar refiriéndose a la descripción gráfica de la obra, en relación a la

composición, los trazos, colores, texturas, y más, pero para efectos del tema que convoca
este capítulo, no es necesario. En adelante, para presentar el contenido y significación de
la imagen, serán descritos y analizados algunos de los elementos que la componen.

Para comenzar, la figura femenina erguida viste un kimono kosode, pues sus mangas
tienen la abertura bastante reducida, los colores y estampados de la tela son sobrios y
elegantes, al igual que el diseño de su obi. 149 En concordancia a lo anterior, es posible
identificarla con una mujer madura y casada, que viste para una ocasión formal, ya que los
colores de su vestimenta no son tan apagados como a la usanza cotidiana (Milenovich
2008: 36-37). En segundo lugar, la figura femenina arrodillada, viste un kimono furisode,
pues sus mangas son de abertura muy amplia, haciendo que la tela llegue casi al suelo. Su
kimono de colores suaves pero vivos, lleva impresas las flores de la estación y el obi es de
coloridos y llamativos estampados. En este sentido, es posible identificarla con una mujer
joven y soltera, que viste un atuendo muy formal, pues su kimono lleva estampados cinco
kamon 150 o insignias que representan a su familia (Milenovich 2008:145-183).

149
El obi es una faja ancha de tela, que se lleva en la zona de la cintura sobre el kimono, generalmente se ata
en la espalda de diversas maneras. Existen casi tantos tipos de obi y formas de atarlo, como ocasiones
distintas para usarlo.
150
Es posible saber que lleva 5 kamon, en vez de 3 (que se utilizan en ocasiones menos formales), porque se
ven los de su lado izquierdo de la zona pectoral y de la parte trasera de su brazo, hecho que nos indica que
obviamente existen los que se ubican en las mismas zonas del lado contrario de su cuerpo. A los que se suma
el kamon que va al centro de la espalda, ya que este es el que tiene prioridad cuando el kimono lleva sólo tres
kamon.
Continuando con la descripción y análisis de los elementos representados, en la esquina
superior izquierda, está ubicado un objeto que parece ser un shimekazari (Fig. 4),
decorado con una rama de pino y una cuerda. El shimekazari es un adorno de año nuevo
compuesto por flecos de paja sagrada de la religión Shinto, decorado con papelitos para
los buenos deseos y una cuerda sagrada o shimenawa, que se decora a su vez con
serpentinas de papel en forma de zigzag llamadas shide. Esta decoración se cuelga en la
puerta principal de las casas para protegerlas de la entrada de los malos espíritus,
constituyéndose como símbolo de purificación. Existen muchas formas y tamaños de
shimekazari, su apariencia cambia dependiendo de las distintas regiones de Japón, gustos
y tradiciones de cada familia, pero todos tienen la soga sagrada y los papelitos de deseos.
En la mayoría de los santuarios y hogares esta soga es recta, pero hay otras de forma
circular, como en el caso de la estampa que estamos analizando. Las ramas de pino con
que ha sido decorado el shimekazari en esta estampa, simbolizan prosperidad.

Fig. 4.
Shimekazari en que se aprecian, entre otros elementos, los tradicionales
flecos de paja sagrada, papelito con buenos deseos, shide, cuerda sagrada
o shimenawa y ramitas de pino.

Fuente:
https://practicemyeng.files.wordpress.com/2010/11/b0161372_20104167.
jpg (Consultado el 29/11/17)

Para continuar, la mujer joven tiene en sus manos varios elementos, entre los que se
distinguen una langosta y unas huevas de arenque, junto a una rama de pino o helecho.
Todos estos elementos están sobre un pañito blanco que cubre una estructura de madera,
gracias a la que podemos identificar el conjunto como un tradicional kagamimochi (Fig. 5).
Este adorno de año, nuevo significa “pastel de arroz espejo” y suele estar compuesto en
primer lugar por el sanpō o soporte de madera sobre el que se pone una lámina de papel
o tela llamada shihōbeni, ambos cumplen la función de proteger la casa del fuego. Sobre el
shihōbeni se ponen los mochi, dos pasteles de arroz que representan el espejo sagrado
por su relación con el sol y por ende con el mito de Amaterasu Ō-Mikami, 151 simbolizando
fuerza, vigor, sabiduría, y honestidad. Finalmente el kagamimochi es parte para la
celebración kagami biraki o “la apertura del espejo”, el 11 de enero, en la que además se
suele abrir un barril de sake con el sentido explícito de que se abra un nuevo año lleno de
suerte y felicidad.

Fig. 5.
Kagamimochi en el que se pueden apreciar el sanpō, el
shihōbeni, los mochi, hojas de helecho, una langosta y otros
elementos.

Fuente: http://jto.s3.amazonaws.com/wp-
content/uploads/2013/12/p19-words-b-20140101-
e1388482886302.jpg
(Consultado el 29/11/17)

Las decoraciones del kagamimochi, varían según los gustos de las personas y las regiones
en que se desarrollan, solo el sanpō y los mochi se conservan siempre. De este modo,
otros de los elementos simbólicos que decoran el kagamimochi pueden ser: el ise-ebi
(langosta o bogavante como amuleto contra la vejez), kazunoko (huevas de arenque que
simbolizan literalmente muchos niños y por lo tanto continuar la línea de la familia y el
patrimonio), el iu (helecho que busca favorecer la longevidad y aumentar la fertilidad), el
konbu (alga que simboliza la alegría y prosperidad), el dai-dai (naranja agria que simboliza
prosperidad), la brocheta de kaki (para que mejoren las relaciones a partir de la felicidad),
etc.

151
Deidad solar femenina de la religión Shinto y antepasada de la Familia Imperial Japonesa según los
preceptos de esta religión, pues de ella desciende el fundador de Japón. Se le considera como deidad madre de
la Casa Imperial y como la deidad suprema de la nación japonesa. A través de la leyenda de la cueva, se le
relaciona con las reliquias de la Familia Imperial (el espejo, la espada y la joya).
Para finalizar el análisis, si bien no se ha identificado el objeto circular que la mujer
erguida sostiene en su mano, a partir de todos los elementos descritos y examinados, es
posible concluir que ambas mujeres están armando los preparativos para la celebración
del año nuevo japonés, llamado oshōgatsu, especialmente para la ceremonia del kagami
biraki.

En este sentido y como conclusión, la obra analizada enlaza y articula el significado de

cada elemento descrito, con el simbolismo de fecundidad representado por ambos
personajes femeninos y con el hecho de que para los japoneses, el año nuevo es una
tradición familiar de renovación. Por lo tanto, durante una época en que la vida se había
vuelto efímera y Japón se mantenía aislado del resto del mundo, 152 posiblemente esta
estampa buscaba entregar a su público original un mensaje de refuerzo de la identidad y
cultura japonesas, mediante la evocación de sus tradiciones e historia, junto con recordar
la importancia y prosperidad de la continuidad de la familia japonesa tradicional, a partir
de la fe en las divinidades y creencias locales.

El lector ha podido apreciar, a través de este tipo de análisis aplicable a todo el ukiyo-e,
cómo en cada estampa los elementos representados expresan algo específico, que al
conjugarse con los demás elementos y significaciones de la obra, entregan al espectador
un mensaje que hoy se puede comprender en parte, intentando aproximarse a su
significación original y devolviéndole de este modo, parte de su valor. Queda así
demostrado que el arte del ukiyo-e se estableció como reflejo gráfico de la sociedad de
Edo (entre los siglos XVII y XIX), constituyéndose como una expresión representativa de la
devoción por el presente y como un testamento de la riqueza visual de la vida urbana, en

152
Durante el periodo Edo fue instituida una política nacional llamada Sakoku, que quiere decir “cierre del
país”. Consistió en una política de relaciones exteriores de acuerdo a la que bajo pena de muerte, nadie podía
entrar o salir del país, fuese japonés o extranjero. Esta política que duró hasta la restauración Meiji en 1868,
momento en que la guerra civil llevó a la restitución Imperial y el comercio con Occidente acabó con este
retraimiento de Japón. Contreras 2012: 4-7.
la que se desarrollaba una subsistencia efímera de entretenciones y placeres transitorios
para evadirse de la realidad.

A modo de conclusión general, la investigación expuesta en el presente escrito, sirve como

herramienta para demostrar que al trabajar en pos de la puesta en valor del patrimonio
cultural, es de suma importancia tener en cuenta que los bienes culturales se establecen
como parte fundamental de procesos comunicacionales. Por lo tanto, hay que abordarlos
entendiendo que forman parte de procesos culturales, pues en ellos se establecen
sistemas de significación, que producen en los receptores del pasado y de la actualidad,
respuestas interpretativas. De este modo, se da por entendido entonces, que el
patrimonio tangible se constituye de valores que pasan hacia la barrera de lo intangible,
pues se traducen en significados que van más allá de su materia constitutiva. En este
sentido, el trabajo para la puesta en valor de los bienes culturales, debe concebirse desde
un enfoque participativo e integral, que permita la incorporación de las diversas
visiones/valoraciones que existen sobre el bien, manteniendo activa la relación entre
comunidades y significados.

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<http://www.getty.edu/vow/ULANServlet?english=Y&find=chokosai+eisho&role=&page=
1&nation>
 Interacciones culturales entre Argentina y Japón: el caso de la Asociación
Japonesa Sarmiento

María Antonella Pera

Universidad Nacional de General Sarmiento, Los Polvorines, Buenos Aires
Darío Nicolás Persingola Recalde
Universidad Nacional de General Sarmiento, Los Polvorines, Buenos Aires

Resumen
En este trabajo nos proponemos realizar un análisis de la interacción cultural entre Japón
y Argentina, a través de la Asociación Japonesa Sarmiento (A.J.S.) ubicada en José
Clemente Paz. En primer lugar, para contextualizar a la asociación realizaremos un breve
recorrido de la historia migratoria japonesa en Argentina y de la historia de José C. Paz. En
segundo lugar, nos dedicaremos al estudio de los mecanismos de expresión cultural que la
A.J.S lleva a cabo y su relación con la comunidad paceña. Por último, concluiremos con
una reflexión acerca de los lazos que se establecen entre ambas culturas en esta área.

Palabras Clave: Asociación japonesa- expresiones culturales- integración- comunidad

Abstract
In this document we propose an analysis of the cultural interaction between Japan and
Argentina, throughout the “Asociación Japonesa Sarmiento” (A.J.S.), located in José
Clemente Paz in Buenos Aires, Argentina. First, to contextualize this association, we will
have a look at the Japanese migratory history in Argentina and the history of Jose
Clemente Paz. Secondly, we will study the mechanisms of the cultural expression that the
A.J.S. carries out and its relationship with the local community. Finally, we sum up with
some findings that emerge from this study, the links that have been established between
both cultures in this area.

Key Words: Japanese association - cultural expressions - integration - community

 Introducción

Este trabajo es una primera aproximación a la historia de la Asociación Japonesa

Sarmiento de José C. Paz. Esta asociación ha tenido una larga historia en la comunidad, la
cual intentaremos describir a continuación. Para llevar a cabo nuestra investigación
utilizaremos fuentes memoriales de la asociación, entrevistas y fuentes periodísticas.

Esta aproximación nos permitirá a futuro poder indagar en cuestiones más específicas.
Particularmente en los lazos de la comunidad paceña y las festividades japonesas, la
interacción entre la asociación y Japón y las consecuencias de la Segunda Guerra Mundial.

El trabajo se estructura en cinco partes. En primer lugar, se describen brevemente las

características de la inmigración japonesa de Argentina y sus particularidades. En segundo
lugar, se mencionan los rasgos principales de la localidad de José C. Paz. En tercer lugar, se
analizan los antecedentes de la asociación y su confirmación. En cuarto lugar, se detallan
las actividades que realiza la asociación y como estas se vinculan con la comunidad
paceña. Por último, se realizan algunas reflexiones acerca de la inserción y los mecanismos
de integración de los inmigrantes japoneses y sus descendientes en José C. Paz.

Inmigración Japonesa

Según estudios de Marcelo Higa, la inmigración japonesa en Argentina fue tardía con
respecto a migrantes de otros países, y subproducto de las inmigraciones a Perú y Brasil. A
diferencia de estos países, el caudal migratorio se vio compuesto mayormente por
inmigrantes libres, oriundos de la isla de Okinawa. En este sentido, Daiana Carrizo nos
presenta un testimonio de Mirta Shibukawa de Utsunomiya, quien declara las condiciones
deplorables y casi esclavizantes que vivía su padre en Brasil. Gracias a un contacto en
Argentina pudo escapar junto a su esposa a ese país.
La inserción socio-económica podría considerarse relativamente exitosa, posicionándose
prioritariamente en tres rubros destacados: las tintorerías, el cultivo de flores y el de
hortalizas; radicándose, además, en áreas urbanas o suburbanas ubicadas en el conurbano
bonaerense. Sin embargo, analizando las publicidades del diario La Plata Hochi, fundado
en 1948, podemos dar cuenta de otras actividades tales como restaurantes, martilleros
públicos o trabajadores de medicina.

Los inmigrantes que comenzaban a llegaron fueron agrupándolos según su lugar de

procedencia. “El proceso de construcción de la comunidad sin embargo se mantuvo activo
durante todo el periodo migratorio, en parte alumbrado por la esperanza que los nipones
abrigaban de retornar a sus tierras” (Gómez 2013). Esta perspectiva se verá perdida tras el
devenir de la Segunda Guerra Mundial, donde comenzaron a tener en cuenta la idea de
asentarse definitivamente en Argentina. “Con la llegada de los inmigrantes de posguerra
con perspectivas de asentamiento definitivo, la colectividad creció y fue definiendo su
identidad como étnica, a través de un proceso de construcción que ha tomado elementos
de la tradición japonesa tanto como elementos locales” (Gómez y Onaha 2008).

En Argentina, en términos comparativos, no se han producido conflictos internacionales

de la magnitud de otros países latinoamericanos. Con respecto a conflictos bélicos de
escala global se puede establecer que durante la posguerra, la segunda generación de
inmigrantes, conocidos como “nisseis”, creció con una fuerte orientación hacia la
Argentina.

Según el Centro Okinawense en la Argentina, la comunidad japonesa 153 en nuestro país es

de aproximadamente 30,000 personas, entre un 70 y 80% de descendientes de la
Prefectura de Okinawa. Los hijos de okinawenses nacidos en Argentina, son de tercera y
cuarta generación y trabajan integrados en la sociedad argentina y en forma
mancomunada dentro de las distintas instituciones de la colectividad japonesa argentina.

153
En este trabajo se diferenciarán la comunidad japonesa de la comunidad paceña (o residentes), solo
utilizado para un mejor análisis, entendiendo como comunidad japonesa a los integrantes de la asociación y
sus descendientes.
En la actualidad en Argentina funcionan dos organismos de gobierno: la Embajada de
Japón en la Argentina y la Agencia de Cooperación Internacional del Japón en Argentina;
catorce asociaciones: la Federación Argentina de Asociaciones Nikkei, la Asociación
Cultural Argentino Japonesa Acassuso, la Asociación Japonesa de Burzaco, la Academia de
Japonés en Córdoba, la Asociación Japonesa de Corrientes, la Asociación Japonesa de
Marcos Paz, la Asociación Japonesa de Salta, la Asociación Japonesa de Santa Fe, la
Asociación Japonesa de Florencio Varela, la Asociación Japonesa de La Plata, la Asociación
Japonesa en Argentina, la Asociación Japonesa de Escobar, la Asociación Japonesa
Sarmiento, la Asociación Japonesa Seibu; tres centros el Centro Nikkei Argentino, el
Centro Okinawense en la Argentina y el Centro Universitario Argentino Nippon; una
fundación: Fundación Cultural Argentino Japonesa; un Club: Club Japonés Merlo y un
centro educativo: Nichia Gakuin.

José Clemente Paz

José C. Paz es una localidad fundada por José Altube en 1897 bajo el nombre “Villa
Altube”. Estuvo conformada desde sus inicios por un gran porcentaje de inmigrantes:
vascos, italianos, españoles, en menor medida y más tardía, japoneses y migrantes del
país. La presencia más fuerte era la de los italianos. Actualmente esta presencia ha ido
disminuyendo, teniendo más visibilidad la comunidad japonesa. Esto se debe a una mayor
actividad cultural de estos por sobre una disminución de las actividades referentes a los
inmigrantes italianos.

En José C. Paz el cargo de intendente es ocupado por Mario Ishii, quien es hijo de un
descendiente japonés. Cabe mencionar que ha realizado varias actividades vinculadas con
Japón, por ejemplo, una visita con el fin de conocer los orígenes de los ancestros de su
padre.

Está ubicada al noroeste del Gran Buenos Aires, en el Segundo Cordón Urbano. Limita con
las localidades de Moreno, Pilar, San Miguel y Malvinas Argentinas. Estas dos últimas,
junto con la localidad en cuestión, conformaron el municipio de General Sarmiento desde
1989 hasta su disolución en 1994. Este solía ser el segundo partido mayor poblado del
país, con un estimado de 653.000 habitantes en 1991, luego de la Matanza que contaba
con un total de 1.121.300 personas aproximadamente en el mismo periodo 154.

En términos edilicios, José C. Paz no posee edificios de gran altura ya que alrededor del
70% del territorio está ocupado por viviendas del nivel medio-obrero. Por otra parte,
cuenta con dos barrios cerrados y un country club. A nivel de infraestructura, actualmente
cuenta con un 47% de las calles pavimentadas, conectadas con las rutas Nacional Nº 8,
Nacional Nº 197 y Provincial Nº 24, conectando la localidad con el noroeste del país y el
suroeste de la provincia respectivamente. 155

Antecedentes de la Asociación Japonesa Sarmiento

En abril de 1934 se inaugura el Jardín de Infantes Futaba con 6 alumnos. Hacia 1937 se
funda la primera escuela de idioma japonés en José C. Paz: Futaba Yoochien. Ambas en un
local en la calle San Fernando, actual ruta 197 de José C. Paz, cerca de la estación del
ferrocarril de la línea San Martín que conecta a la capital del país con la zona norte de la
provincia. Este lugar pertenecía a la Unión de Floricultores de José C. Paz, integrada por
productores japoneses. Esta institución surge a raíz de la preocupación que la comunidad
de inmigrantes japoneses expresó respecto de la enseñanza del idioma japonés hacia la
segunda generación de la comunidad en el territorio.

En un inicio, las clases se daban semanalmente los domingos, y posteriormente se amplió

la oferta a dos clases en la semana. Sin embargo, esta ampliación no alcanzó a colmar las
demandas de los inmigrantes con respecto a la mantención de su ascendencia cultural en
torno al idioma y se culminó con la inauguración de dos escuelas en el Talar de Pacheco y

154
Datos estimativos extraídos del sitio www.citypopulation.de.
155
Datos extraídos de la página oficial de la Municipalidad de José C. Paz. Disponible en: www.
josecpaz.gob.ar/.
en Los Polvorines -localidad del partido de Malvinas Argentinas- en 1941. Esta segunda
escuela se denominó Norte Gakko.

Más adelante, en 1944 se funda el edificio propio de la escuela primaria, como respuesta
ante las demandas edilicias de la comunidad, ubicada a 100 metros de la estación
ferroviaria de San Miguel. Funcionó con la colaboración de maestras argentinas, que
guiaban a los alumnos en aquellos aspectos que sus padres no podían, por las limitaciones
del lenguaje.

Las actividades en estas instituciones se desarrollaron con normalidad durante el

desarrollo de la segunda guerra mundial, hasta 1945 cuando el gobierno argentino declaró
la guerra a Japón y Alemania tras una serie de presiones por parte de las potencias
occidentales en contra de la neutralidad nacional. Con el decreto 6945/1945 se pone fin a
todo tipo de actividades y/o organizaciones de los países declarados enemigos. En
consecuencia, en 1947 se expropia el edificio que funcionaba a metros de la plaza
principal de San Miguel, anteriormente mencionado. En la actualidad allí funciona la
Escuela Técnica Nº1 “Japón”, denotando en su nombre el lugar que había alcanzado la
comunidad japonesa dentro del entramado cultural de este lugar del conurbano. La
enseñanza del idioma sin embargo se vio atomizada, delegando la educación de la cultura
japonesa a la privacidad intra-hogareña, modalidad en la que la transmisión cultural se
daba mediante clases que iban rotando de desde el interior del seno familiar. Según
testimonios de un ex-alumno:

Si mi memoria no me es infiel (tengo casi la misma edad que el colegio), comencé a

concurrir al Nihongo Gakko en 1946, juntamente con la primaria en la Nº 1 de San
Miguel. Después de la confiscación tuvimos que ir de casa en casa para estudiar
algo del idioma (las condiciones no eran óptimas). Me acuerdo de la casa del señor
Ozu, sobre la Ruta 8. 156

Si bien las actividades se vieron afectadas, podemos dar cuenta de que en la práctica no
fueron totalmente eliminadas. Tal es el caso del testimonio dado anteriormente. Otra

156
Testimonio extraído del diario online de La Plata Hochi. Disponible en:
http://www.laplatahochi.com.ar/index.php?option=com_content&id=431.
fuente que respalda este argumento puede encontrarse en el diario La Nación. En 1947 el
diario anuncia una trágica noticia: el fallecimiento de tres niñas que realizaban una
excursión en Punta Lara. Estas niñas provenían de José C. Paz y eran de la colectividad.
Además, se añade que la semana anterior habían realizado una excursión los niños de la
misma institución.

Como podemos observar, algunas actividades siguieron desarrollándose en la zona de

José C. Paz, pero no se vieron circunscritas sólo en este territorio. En 1947 también se
funda la Asociación Japonesa Seibu, ubicada en la localidad de Morón, y un año después el
diario La Plata Hochi, en Constitución. Estos casos nos indican una posición distinta a las
vivencias sufridas por varios inmigrantes japoneses en el resto de América.

En este sentido, un testimonio de un ex empresario nos provee información sobre algunos

casos excepcionales:

- Toda la gente de la embajada japonesa, o los representantes de una compañía de

comunicaciones fueron llevados a La Falda, Córdoba.

- ¿Fue una especie de campo de concentración?

- Sí, pero muy benévolo, sobre todo en La Falda que tenía cancha de golf. El
embajador y el resto de personas vivían mejor que los que habíamos quedado en
Buenos Aires (Shimabukuro 1997: 153).

En 1949 se retoman las clases en el local de la Unión de Floricultores de José C. Paz, bajo
el nombre de Nihongo Gakko. Ese mismo año se funda la Asociación Atlética General
Sarmiento. Como el local no era suficientemente adecuado para continuar con las clases,
la Comisión Cooperativa del Nihongo Gakko comenzó a debatir sobre la construcción de
un nuevo edificio.

En 1958 se funda el Círculo Cultural Japonés de José C. Paz y en 1961 se inaugura un

edificio en José C. Paz que actualmente funciona como sede de la Asociación Japonesa
Sarmiento y se ubica a 50 metros de la plaza central de José C. Paz. En el 10º Aniversario
de la fundación del Círculo se inaugura el salón de actos.

En 1973 se realizó en el salón de actos del Círculo el primer encuentro del Coro Polifónico
de José C. Paz, uno de los soportes culturales más importantes de la localidad. En este
evento participaron los coros de Campana, Luján, Mercedes, San Antonio de Areco y
Zárate. Esto nos permite pensar tanto en la integración de la comunidad en las
expresiones culturales propias de José C. Paz como en la calidad y trascendencia del salón
en sí. En 1973 también se inaugura una nueva filial en la Colonia Los Molinos.

En 1983 el Círculo y la Asociación Atlética General Sarmiento se unifican y crean la

Asociación Japonesa Sarmiento. Esta unión se llevó a cabo principalmente debido a que
ambas compartían la mayoría de los socios. Más tarde el Nihongo Gakko cambia su
nombre a Sarmiento Nihongo Gakko (Escuela de Idioma Japonés de la Asociación
Japonesa Sarmiento). Denotando así la tónica característica de esta asociación la cual la
ubica en un lugar de prominencia para la comunidad en general, en lugar de tratarse de
un espacio enquistado en la identidad puramente étnica.

Asociación Japonesa Sarmiento

Actualmente la Asociación está conformada, en primer lugar, por una comisión directiva a
cargo de Alfredo Tamagusuku, como presidente, y Gabriel Leonardo Uni, como
vicepresidente.

En segundo lugar, encontramos una comisión organizadora de los festivales, una Comisión
de Padres de Sarmiento Nihongo Gakko -dirigido por Jorge Arimizu-, un departamento de
jóvenes a cargo de Alan Hamamura y un Departamento de Canto, cuyos directores son
Carlos Uehara y Horacio Zakimi. Además, cuenta con un Departamento de la Tercera Edad,
a cargo de Mirta Shibukawa de Utsunomiya, un Departamento de Damas y un
Departamento de Deportes.
La asociación realiza varias actividades para difundir la cultura japonesa en la comunidad
paceña, entre ellas encontramos la enseñanza del idioma que se realiza los sábados,
dividida en niveles y que se encuentra abierta a toda la comunidad. Con respecto a esto,
debemos destacar que los alumnos que se inscribieron en 2018 en primer año,
aproximadamente 25 estudiantes, ninguno es descendiente de japoneses.

A partir de enviados voluntarios de Japón se incorporan nuevas metodologías de

enseñanza. Además, la Federación de escuelas japonesas y la J.I.C.A. (Agencia de
Cooperación Internacional del Japón) brindan apoyo mediante becas a Japón para los
alumnos y capacitaciones para los docentes.

Con respecto a las metodologías de enseñanza, se añade materias como dibujo, música,
enseñanza mediante video y educación física. En 1988 se dividen a los alumnos según los
niveles, se incrementan los horarios y se incluye cursos a adultos y adolescentes.

En cuanto a las becas, estas consisten en pasajes de ida y vuelta, estadía completa y
residencia en Kanagawa, Japón, donde funciona el hotel de J.I.C.A. Los alumnos asisten a
cursos del idioma japonés y de su cultura, mediante clases de origamis, caligrafía
japonesa, ceremonias del té, danzas, ikebana, kendo, entre otras. Esto tiene como
objetivo que los estudiantes se apropien de la cultura japonesa en su condición de nikkei.
En este sentido se pueden traer a colación los diagnósticos que establecen a estas
asociaciones

como espacio simbólico donde diversas fuerzas juegan en la construcción de una

identidad étnica. Espacio caracterizado por un juego dialéctico entre integración a
una identidad nacional y construcción de una identidad propia, étnica, donde las
personas acuerdan y luchan con otros por la hegemonía de dicha construcción y
donde claramente se ve la relación individuo-colectivo (Gómez y Onaha 2008).

Dando cuenta de una yuxtaposición identitaria tanto como miembros de una comunidad
de origen japonés, así como parte de una comunidad inmigrante cuyos espacios se
encuentran compartidos y convergen con el desarrollo cultural propio del conurbano
bonaerense.
Sarmiento Nihongo Gakko posee un himno, compuesto por Terushisa Matsui en 1992:

La Argentina enclavada en las pampas

Buenos Aires vergel próspero
Aprendamos japonés, desde chicos (las dos hojas-FUTABA)
Apuntando al futuro esforcémonos compañeros
Ah a Sarmiento nuestro colegio
En el país del sur florece el ceibo
Brilla el sol en el azul del cielo
Llevando el sueño de una escuela bilingüe Luces, encandilan a los estudiantes
Ah a Sarmiento nuestro colegio 157

Este fragmento nos permite observar la intención de integración de la comunidad

japonesa en Buenos Aires y la enseñanza del idioma como meta fundamental.

La enseñanza de la lengua japonesa también se imparte en el Centro Municipal de

Estudios de José C. Paz desde sus inicios, y se lleva a cabo por integrantes de la A.J.S. La
incorporación de esta lengua en las enseñanzas de una institución estatal da cuenta de la
presencia y el interés de la comunidad paceña por la cultura japonesa.

En cuanto a actividades deportivas, la asociación posee un campo a unas cuadras de la

sede donde se practica fútbol, tenis, béisbol. En este predio también se realiza en Bon
Odori a principios de cada año, desde hace 16 años. También se dictan cursos de manga y
dibujo, iniciado en agosto de 2015, y competencias de ping-pong. En este último, se
destaca la reciente participación de algunos integrantes en el 64º Campeonato Argentino
de Tenis de Mesa, donde Leandro Yamamoto y Nico Gibo se consagraron Campeones
Nacionales de Doble Masculino en la Categoría Sub 23 y en el cual Boris Hiroya Takata de
9 años participó en la competencia como jugador y juez.

El Bon Odori se considera como una de las actividades centrales de la asociación y es parte
de los Matsuri. Se realiza en el mes de enero y convoca a gran parte de la comunidad
paceña.

157
El himno, junto con la información usada en este trabajo con respecto a los antecedentes de la asociación,
fueron sacadas de la publicación especial por el 75º Aniversario de Sarmiento Nihongo Gakko.
El Matsuri, un festival tradicional japonés, de origen budista, en el cual se honra a las
determinadas deidades de cada pueblo o prefectura. En Japón, este festival tuvo sus
inicios en el periodo Tokugawa, en 1620 aproximadamente. Los dirigentes del shogunato
participaban disfrazándose y utilizando máscaras para no ser descubiertos.

Como señala Irene Isabel Cafiero, la palabra “Bon” señala al día de los ancestros muertos y
“Odori” al baile con taiko (tambores). Por lo tanto, el Bon Odori es “la danza que
acompaña y consuela las almas de esos difuntos” (Cafiero 2010: 3).

La participación de la comunidad paceña es fuertemente visible en este festival, donde se

puede encontrar que un gran porcentaje de los asistentes no pertenecen a la colectividad
japonesa. Durante las danzas que se realizan algunos guían los pasos que se deben realizar
y los asistentes los siguen. Resignificando de esta manera, el objetivo del festival
reconvirtiéndose en una puerta de entrada al entramado cultural japonés más que en una
celebración cuyo sentido se mantiene vigente al interior de la comunidad étnica.

En 2012 el Bon Odori de José C. Paz apareció en TBS Sekai Fushigi Hakken, un canal de la
televisión japonesa, donde el presidente de la asociación declaraba como los vecinos se
muestran interesados por la cultura japonesa. Por su parte, una de las asistentes, vestida
con el tradicional yukata, añadía que practicaba las danzas antes de concurrir al festival.

En 2017, nuevamente, el Bon Odori llega a la televisión japonesa de la mano del canal
NHK. En este caso, se señaló la cantidad de participantes -5000- y se entrevistó a dos
asistentes. Ambos declararon su gran entusiasmo por presenciar y ser parte del Bon
Odori. 158

Otra de las actividades culturales importantes de la A.J.S es el Festival de Canto. Al

principio, esta actividad solo se desarrollaba al interior de la institución. Sin embargo, en
1969 se integraron otras asociaciones y colectivos japoneses. Entre ellos se encuentran la

158
Estas noticias, junto con la aparición de la asociación en otros medios de comunicación y su información
en general, están disponibles en su página web: http://ajapsarmiento.wixsite.com/sarmiento.
Asociación Japonesa de Burzaco, la Asociación Japonesa de Campana, la Asociación
Japonesa Seibu, el Centro Okinawense de Argentina y la Asociación Japonesa de La Plata.

Esta actividad se inició gracias a la iniciativa de varios socios del Círculo que se
encontraban interesados en el canto e intentaba imitar al evento de la televisión japonesa
NHK. Al inicio se carecía de escenario, escenografía ni con equipo de música. Por este
motivo, los participantes cantaban a capela y a veces, acompañados por instrumentos
musicales. Hacia 1976 se comenzó a utilizar el escenario de la sede de José C Paz y en el
2000 la escenografía incorporó elementos en movimiento para mayor atracción.

Este año se celebró su 50º edición. Participaron 75 cantantes y se contó con la presencia
de grandes jurados: como presidenta del jurado Chioko Uehara, Yoshikazu Furukawa
Cónsul de Japón, Tatsuhiro Mitamura, Representante Residente de J.I.C.A. Argentina, el
empresario Yasushi Arakawa y el músico y compositor José Komezu.

La celebración se llevó a cabo en dos instancias. La primera se llevó a cabo en las

instalaciones de la asociación, donde se eligieron los 20 participantes finalistas. La gran
final se llevó a cabo en el Teatro Astral, ubicado en la Ciudad de Buenos Aires. Contó con
la presencia del Embajador de Japón de Argentina Noriteru Fukushima, quien dedicó unas
palabras al público, enfatizando la importancia de la utilización del canto como
mecanismo de unión de la cultura japonesa y argentina. Los auspiciantes de estos sucesos
fueron la Agencia Internacional de Cooperación del Japón, la Federación de Asociaciones
Nikkei de Argentina y la Comisión Organizadora del festejo de los 120 años de relación
entre Argentina y Japón. 159

Asimismo, la asociación también lleva a cabo ferias, donde se pueden adquirir tanto
alimentos como artesanías, libros y productos cosméticos. En estos eventos se han ido
incorporando, cada vez más, productos relacionados con el manga y el anime, debido a la
creciente demanda y el interés de los jóvenes. Este interés también se puede reflejar en la

159
La final del Festival de Canto está disponible en el canal de la asociación en plataforma YouTube:
https://www.youtube.com/watch?v=wrvbjK8b7i0.
apertura de dos locales relacionados a la venta de estos productos en José C Paz, cuyos
propietarios no forman parte de la comunidad japonesa. Estos locales, se sumaron al ya
existente “Bankai Anime Store” que lleva 10 años de actividad.160

Del mismo modo, se lleva a cabo la venta de comida típica como sushi o sukiyaki, en días
específicos de cada mes.

Este año las actividades se realizaron el marco de la celebración de los 120 años de la
firma del Tratado de Amistad y Comercio entre Argentina y Japón. Este aniversario se
festejó en el Centro Okinawense de Argentina y fue organizado por la Federación de
Asociaciones Nikkei en Argentina. La Asociación Japonesa Sarmiento se hizo presente con
la participación del grupo de Taiko.

Un hecho a destacar de la cooperación entre Japón y Argentina, en el plano local, es la

donación de una autobomba por parte del gobierno japonés a la Asociación de Bomberos
Voluntarios de José C. Paz. Esta negociación se llevó a cabo el 24 de noviembre de 2017
entre el embajador Noriteru Fukushima y el Presidente del cuartel de bomberos Osmar
Amendulari y estuvo mediada por la Asociación Japonesa Sarmiento. Este suceso tuvo
como objetivos principales el fortalecimiento de las tareas de prevención que lleva a cabo
el cuartel y el fortalecimiento de las relaciones de las partes involucradas.

Algunas reflexiones

Según los estudios de Susana Gómez sobre redes sociales de las asociaciones japonesas, la
Asociación Japonesa Sarmiento se encuentra como la segunda entidad con más vínculos
con otras asociaciones y por ende es una de las más relevantes en la estructura social.
“Los lazos entre personas y lo que atraviesa mediante estos lazos es lo que termina por
dar forma a esta identidad, y es debido a esto que las instituciones étnicas tienen sentido,

160
Ambos locales se encuentran en la actualidad cerrados, por motivos que no se relacionan con la cantidad
de ventas.
en tanto ayudan a crear y recrear relaciones personales” (Gómez y Onaha 2008: 232). En
este sentido, podemos establecer que la A.J.S. funciona como una institución con una
doble orientación respecto de la comunidad japonesa en la zona del conurbano
bonaerense. Mantiene, por un lado, el contacto de la propia comunidad con sus raíces
étnicas entendidas en términos de su condición de inmigrantes, mientras que a su vez se
posiciona como un faro que otorga visibilidad de dicha comunidad al interior de la
sociedad particular del conurbano. Amalgamando culturalmente ambas partes
trascendiendo las delimitaciones étnicas que enraízan la fundación de la asociación en un
primer momento del análisis realizado.

De esta manera, la Asociación Japonesa Sarmiento se ve establecida como un muestrario

en el que conviven la cultura propia del inmigrante japonés con los modos locales de la
localidad de José C. Paz y alrededores acompañando y modulando, en cierto modo, el
propio constructo cultural de la comunidad y añadiendo perspectivas y posibilidades al
desarrollo personal y comunitario de aquellos interesados en la oferta cultural nucleada
en esta asociación. Según Silvina Gómez, el “colectivo japonés en argentina tiene lugar un
fuerte proceso de comunalización, observable a un nivel micro, en las trayectorias
individuales de los miembros del grupo, que en un juego dialéctico de construcción
identitaria, transitan a través del tejido asociativo comunitario nutriéndose del mismo,
siendo a su vez quienes le dan contenido” (2013: 183).

Al analizar la trayectoria de la asociación, desde sus inicios, podemos advertir cómo la

comunidad paceña y la comunidad japonesa entrelazan sus relaciones. No son dos esferas
separadas, sino que la asociación forma parte de José C. Paz, y sirve como punto de
referencia y nodo de relaciones tanto comunales como interculturales ampliando la gama
de posibilidades de desarrollo cultural, tanto personal, como masivo en la periferia de la
provincia. En relación a esto, Cecilia Onaha y Silvina Gómez investigan sobre la
transformación la identidad de los nikkei mediante la interacción con los “no nikkei”. En
“Asociaciones voluntarias e identidad étnica de inmigrantes japoneses y sus
descendientes en Argentina” las autoras proponen un recorrido histórico de la
comunidad, principalmente la Asociación Japonesa en Argentina, y la Asociación Japonesa
de La Plata. Al principio estas asociaciones eran dedicadas a la recreación deportiva y
luego fueron conformándose como centros culturales y estaban dirigidas específicamente
a la comunidad de inmigrantes japoneses. En el caso de la A.J.S. podemos notar que el
interés deportivo y cultural estuvieron presentes en el Círculo Cultural y en la Asociación
Deportiva. Sin embargo, la asociación desde sus inicios estuvo abierta a la comunidad en
general a través de los festivales, ferias y cursos que permiten la participación de los “no
nikkei”.

En relación al deporte, Isabel Cafiero analiza cómo a través de estas prácticas escolares, el
deporte se institucionaliza y llegan a conformar ligas metropolitanas y a participar en el
seleccionado nacional. Asimismo, el deporte es una parte fundamental en la A.J.S., y esto
se puede apreciar en la práctica teniendo en cuanta los talleres deportivos que se llevan a
cabo y la participación de integrantes en competencias de nivel nacional.

En cuanto a otras actividades, es interesante destacar que son los intereses de los
residentes de José C. Paz, mayormente de los jóvenes, aquellos que configuran las
acciones de la asociación. El mayor interés de estos, en relación con el anime y el manga,
se plasma en la apertura de un curso de dibujo, así también como en la mayor
disponibilidad de merchandising de los mismos en las ferias. En efecto, se utiliza aquellos
elementos que son de un mayor interés para los adolescentes como medio de promoción
de la cultura japonesa.

En este sentido, los lazos que se van construyendo en la asociación no solo se limitan en el
plano local, sino que también repercuten en el país natal de los inmigrantes, mediante la
visualización de la comunidad en los medios de comunicación japoneses. Asimismo, se
observa cómo el gobierno japonés, mediante sus representantes en Argentina, se hace
presente tanto en las actividades más importantes de la asociación como en las
necesidades de la comunidad paceña, al evaluar las necesidades del cuartel de bomberos.
Denotando el carácter imbricado que tiene esta asociación con el territorio en el cual
mantiene sus actividades.
Como se ha ido evidenciando en el desarrollo del presente trabajo, es característico de la
institución analizada el desarrollo de actividades desde una orientación dialógica entre la
comunidad inmigrante y el territorio, junto con la población local. En este sentido
podemos asegurar que la construcción de la identidad de la comunidad japonesa
representada por la A.J.S, se da en estrecha relación con la construcción identitaria que
estos mismos actores experimentan en función de la comunidad en la que se encuentran.
Dotando así de un carácter identitario permeable que funciona de manera intracultural e
intercultural desarrollado en un espacio compartido y simultáneo de la construcción
identitaria comunal radicada en el conurbano bonaerense. Ubicando a la Asociación en
una posición de referencia, tanto para el conglomerado de inmigrantes como para el
propio distrito de José C. Paz difuminando los límites de entre uno y otro extracto
poblacional.

Por otra parte, cabe mencionar el carácter dinámico de las relaciones entre la A.J.S y la
comunidad, orientando sus actividades en función con las preferencias expresadas por la
población general. Resignificándolas como oportunidades de promoción de la institución
tanto a nivel local como, en caso de ser prósperas, a nivel internacional con la visibilidad
otorgada por los medios de comunicación japoneses que hacen eco del nivel de
exposición y cooptación de interesados generado por la Asociación en torno a la cultura
japonesa, haciéndola parte protagonista de las actividades del municipio paceño,
estrechando aún más el entramado social y cultural presente en esta zona de la provincia
de Buenos Aires.

Para finalizar estableceremos la importancia de sitios como la A.J.S tanto como para
miembros de la comunidad de inmigrantes, como para la población general. Dado que las
actividades y perspectivas ofrecidas desde una postura dialógica y no enquistada en la
sociedad étnica permite una estrecha relación a nivel identitario al interior de la
comunidad, enriqueciendo el entramado cultural y ofreciendo una mayor posibilidad de
desarrollo de las identidades comunales difuminando el aspecto étnico y amalgamando
una comunidad en principio extranjera con una identificación local, permitiendo la
posibilidad de retroalimentación dialógica entre grupos sociales incrementando las
posibilidades inclusivas de la sociedad en su conjunto.

Bibliografía
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SEGURA SALAS, Héctor Marcelo

1998 Historia de José C. Paz. Comisión del Centenario. Municipalidad de José C. Paz,
Buenos Aires.
 La edad del crisantemo: los diarios en la literatura japonesa como
construcción estética de la escritura femenina.
Wilson Pérez Uribe
Universidad de Antioquia

Resumen
La época clásica de la literatura japonesa está marcada por una intensa producción
literaria. La escritura de los diarios, de corte femenino, representa un punto culmen en la
configuración de un género de múltiples desdoblamientos. En esta ponencia se analiza,
desde una perspectiva hermenéutico literaria, los diarios escritos por mujeres, desde la
era Heian hasta la primera mitad del siglo XX, en tanto hay allí una construcción estética
de la escritura en la que deviene una mujer artista, desde Sei Shonagon, la dama
Murasaki, Izumi Shikibu, la dama Sarashina hasta Hayashi Fumiko en la era Shôwa.

Palabras clave: literatura japonesa, mujer en la literatura, diario en la literatura.

Abstract
The classical era of Japanese literature is marked by an intense literary production. The
writing of the diaries, feminine in style, represents a culminating point in the configuration
of a genre with multiple unfolds. This paper analyzes, from a literary hermeneutic
perspective, the diaries written by women, from the Heian era to the first half of the 20th
century, while there is an aesthetic construction of writing in which a woman artist
becomes, from Sei Shonagon, the Murasaki lady, Izumi Shikibu, the Sarashina lady until
Hayashi Fumiko in the Shôwa era.

Key words: Japanese literature, woman in literature, diaries in literature.

 De la escritura y los diarios en la literatura japonesa

Ante la pregunta de por qué floreció la escritura femenina en Japón, durante el Período
Heian (794-1185), se pueden considerar tres razones fundamentales. La primera, porque
este fue un largo período de paz bajo el gobierno de la corte imperial, lo cual produjo una
atención hacia la cultura y el desarrollo social. La segunda, porque la sociedad se signaba
bajo los vestigios de un fuerte sistema matriarcal en las familias. La tercera, porque entre
los nobles existía la tradición de imitar la cultura china en todas sus facetas. Si bien es
cierto que en este período afloraron otras tradiciones, como el Tanka 161 en la poesía, el
ideal estaba en desarrollar un talento sobre el conocimiento de China a partir de una
visión más nacionalista (Murakami 1974).

La consolidación de la literatura japonesa tiene su entramado en la relación que

establecieron las mujeres con la escritura. Si por un lado la escritura oficial era un ejercicio
de los hombres, que escribían en kanji, el sistema de escritura chino, por otro lado, están
las letras de kana, la escritura fonética propia de Japón. Este sistema de escritura se
consideraba menos noble y era tildado de vulgar, ya que no pertenecía a la oficialidad del
imperio. Sin embargo, las mujeres se apropiaron de este sistema y comenzaron a tejer una
literatura cuya preocupación se centraba en relatar los aconteceres del mundo de la vida y
en describir los sucesos que tenían lugar en el Japón imperial de la época (Takagi 1998).
Así, podemos hablar del surgimiento de una literatura nacional, cuyo entorno cultural
favorecía el refinamiento de la sensibilidad y la sofisticación del lenguaje en términos de
expresión estética. En este contexto, aparece, en la tradición literaria japonesa, la figura
del Monogatari, 162 el cual propició la consolidación de historias que guardan la memoria
de cuentos de fantasía que reivindican el folklore nacional y describen la vida en torno a la
corte imperial.

161
El tanka es un tipo de poesía japonesa que consta de cinco versos de 5-7-5-7-7 sílabas. Su utilidad principal
era la transmisión de mensajes secretos entre los amantes.
162
Mono: cosas. Katari: contar, contar historias. Esta era una de las aficiones de las damas de alta sociedad
imperial.
La tradición diarista en Japón no inicia con una mujer. Los primeros diarios fueron escritos
por hombres en kanji, los cuales presentaban un interesante diálogo entre prosa y poesía
tanka. Uno de los más famosos fue El diario de Tosa (935), de Ki no Tsurayuki. Con esta
presencia, aún embrionaria de los diarios, se marca un interés de los hombres por otros
tipos de escritura.

Jin’ichi Konishi, en A history of japanese literature (1986), anota que el diario se define
como una composición en prosa, escrita en tiempo presente, que concierne a la vida
histórica de una persona. En sus inicios, el punto de vista de los nikki o diarios era desde la
primera persona; sin embargo, resulta confuso cuando se compara los nikki de la
literatura medieval japonesa con los diarios modernos. En la prosa china, los escritores
solían recordar sus vivencias y experiencias en un diario, pero, en el caso japonés, esa
tendencia se desdobla, ya que en El diario de Tosa como en los diarios del poeta Matsuo
Bashō, incluso en los escritos por la dama Izumi Shikibu y la dama Sarashina, hay una
evidente presencia de elementos ficcionales. La figura de un lector se proyectaba en los
diarios, sugiriendo una escritura que no se ceñía, únicamente, a la intimidad. 163

Los diarios, como un género literario, representan un documento histórico y vital,

acentúan, además, la comprensión de una serie de personalidades femeninas que
lograron observar más allá de sus habitaciones, creando, así, el nacimiento de una
literatura cuyo eje de movimiento estaba en el retrato de un Japón clásico, en
efervescencia creativa y, sobre todo, portador de una visión del mundo rica en imágenes,
pero siempre transida por la compasión y la mirada enternecedora sobre las cosas
cotidianas, teñidas de una sana melancolía.

Vemos en los diarios figuras móviles que han otorgado a la literatura de Japón un
refinamiento y una conciencia de la belleza que, junto a la tradición de la poesía,

163
En una de las últimas entradas de El libro de la almohada, de Sei Shonagon, la autora declara: “[…] lo
escribí para divertirme y puse las cosas exactamente cómo ocurrieron. ¿Cómo podrían mis apuntes
compararse con los muchos libros memorables que existen en nuestro tiempo? Los lectores han declarado, sin
embargo, que puedo enorgullecerme de mi trabajo” (2012: 166). Con esto se evidencia que esta escritura, en
un primer grado personal, se permitía el ser leída por otras gentes. En el contexto del Período Heian, si una
obra merecía ser leída por el Emperador, entonces se brindaba papel de calidad para que esta fuera transcrita y
pudiera difundirse entre la alta corte.
conforman un tejido con tramas múltiples, cuyas texturas están en la voz particular de
cada una de las mujeres que ejerció ese otro oficio de la mirada, el de escribir aquello que
sucedía en la aparente quietud de su vida, enriqueciendo la lengua vernácula de otros
colores, de otros tonos, a veces cuidadosamente plasmados, a veces fulgurantes en las
imágenes, como si se estuviera construyendo un retrato de sí mismas.

Cinco mujeres y cinco diarios:

contemplar los colores diversos de una misma flor

Resulta sorprendente el hecho de que en un período de cien años floreciera la literatura

escrita por mujeres en Japón.164 Asimismo, a principios del siglo XX, entre la tensión de las
guerras de conquista y el afán modernizante del país, las mujeres, amparadas alrededor
de pequeñas revistas en las cuales se evidenciaba un pensamiento autónomo frente a los
convulsos cambios de la sociedad japonesa, escribieron con soltura, reivindicando el lugar
de la mujer, como artista y como pensadora, en una sociedad todavía frágil y a ratos
lóbrega.

En el contexto del Período Heian, esta coincidencia, del todo natural, no suele ser motivo
de extrañamiento, porque, como lo menciona Ivan Morris,

[…] la exclusión de las mujeres de todos los asuntos públicos, combinado con el
sistema de poligamia imperante, les proporcionaba una enorme cantidad de tiempo
libre que podían dedicar a actividades literarias, mientras que los hombres estaban
demasiado atareados con sus deberes oficiales y con satisfacer las exigencias de sus
numerosas esposas y queridas (2007: 260).
La mujer encontraba placer en el ejercicio de la caligrafía y de la poesía, como en el de
contar historias para el divertimento de sus semejantes. Sin embargo, las imágenes más
claras de la mujer en el Período Heian, han sido tardías. Algunas referencias están en los

164
En este ensayo no hemos abordado el Kagerō Nikki (Apuntes de una efímera), de Michitsuna no Haha
(935-955), quien, en la segunda mitad del siglo X, compuso una serie de anotaciones personales cuando era
dama de la corte imperial.
diarios, a veces de manera muy escueta, ya que no era una costumbre que las mujeres
escribieran de manera evidente sobre sí mismas.

Toda vida, en su mejor condición, suele ser ejemplar. La de Sei Shonagon (966– 1025) se
acercó a la plenitud del servicio. Sus labores en la corte eran diversas, allí se encargaba de
la transmisión de diferentes historias y experiencias que fuera útiles para la formación de
la emperatriz. Como bien lo anota Hiroko Izumi, esta dama “[…] ocupaba un puesto que
exigía no solo abundantes conocimientos sino también grandes habilidades y talento en
diversos campos” (2002: 13). Como todas las mujeres de su época, Sei Shonagon era docta
en la poesía y en el arte de la caligrafía.

El libro de la almohada (Makura no Sôshi) constituye una obra original y visionaria del
Período Heian. Se podría pensar que se trata de una colección de ensayos, de breves
postales sobre la vida en la corte, de enumeraciones sobre objetos, insectos y fenómenos
naturales. Sin embargo, esta obra es, ante todo, un ejercicio de la memoria y de la mirada,
en tanto se despliega una escritura, a veces miscelánea, a veces fragmentaria, que tiene
lugar el recuerdo de un pasado y la evocación de un presente que alcanza lo
imperecedero. Octavio Paz llegó a decir sobre el Período Heian, que era un “mundo
transparente, nítido, como un dibujo rápido y preciso sobre una hoja inmaculada” (2014:
263). El libro de la almohada nos habla de un tiempo donde el espíritu de los nobles Heian
actuaba como tal, sino también de la generosidad y la capacidad humana, cuyo límite no
se desborda en la educación, la inteligencia, la sensibilidad o el talento (Hiroko Izumi
2002).

Probablemente fue en el año 965 cuando nació esta obra. Con cerca de 301 anotaciones
escritas en el silabario japonés hiragana, recurrente en la escritura femenina, El libro de la
almohada presenta un fiel testimonio de la cultura cortesana, en el que se revela, de un
modo luminoso, las primeras evidencias de una expresión del ser japonés. Sei Shonagon
privilegió en su escritura las cosas sobre las que sentía interés, como aquellas que le eran
despreciables, interesantes o representaban un breve placer. Algunos hechos de los que
ella fue testigo, los describiría en sus diarios, como los actos de la Emperatriz en los
recintos de la corte o las visitas de Su Excelencia, el Canciller, en algunos días del Segundo
Mes. La recolección de algunos cuentos tradicionales que llegó a escuchar la autora, como
algunas anotaciones de carácter imaginario, ocupan un lugar privilegiado en las páginas de
El libro de la almohada, acentuando en la autora una inclinación por la ficción y la
recreación literaria.

María Kodama, en la introducción que preparó junto a Jorge Luis Borges de El libro de la
almohada, declara que “la escritura de Sei Shonagon revela una personalidad de mujer
aguda, observadora, bien informada, rápida, sensible a la belleza del mundo, al destino de
las cosas, en suma, una personalidad compleja e inteligente” (2012: 9). En nuestra autora
reluce una escritura abierta a los aconteceres del mundo: una mañana que nadie observa,
cosas que no suceden con frecuencia, las exigencias a un amante cuando hace una visita,
personas que, en cuyos actos, parecen que sufrieran, y el deleite al ver caer la nieve. El
valor estético en la obra de Sei Shonagon reside en que observa el mundo desde su nitidez
absoluta hasta los puntos por donde se cuela la sombra. Esta es una escritura hecha de
fragmentos, es decir, un diario personal que responde al acontecimiento íntimo de su
vida. “Nunca pensé que estos apuntes llegarían a ser leídos por otros y por eso incluí todo
lo que se me ocurría por raro o desagradable que fuera” (2012: 84), llega a declarar Sei
Shonagon. En una de las últimas entradas, confiesa que “después de todo, lo escribí —el
libro— para divertirme y puse las cosas exactamente como ocurrieron” (2012: 166). En un
sentido estricto llega a comparar su obra con otros libros más populares y reconoce
arrepentirse de que haya visto la luz. En la escritura el mundo acontece, se suspende en la
imitación, representa las cosas como son, desde su fealdad hasta la belleza más extrema.
Estos son los méritos de El libro de la almohada, obra en la que una mujer, en su condición
de concubina, retrata su tiempo en su mayor diversidad, aludiendo a formas escriturales
que sobrepasan toda confesión o rasgo autobiográfico. Más que reconocerse en su
escritura, Sei Shonagon eligió comprender su mundo para admirar en el contorno de cada
cosa los pliegues de su rostro.

Más poeta que prosista, Izumi Shikibu, quien llegó a escribir unos 1500 poemas, nació
alrededor del año 975 y se desempeñó como dama de la corte al servicio de la emperatriz
Akiko. Su vida transcurrió entre la calma del servicio y las delicias del amor. Uno de los
enamorados de nuestra autora fue el príncipe Atsumichi (980-1007). Esta frenética
relación fue el pretexto que dio origen al Diario de la dama Izumi, en el que retrata, de
una manera vívida, las relaciones entre hombres y mujeres, donde el cortejo, las visitas y
el envío de cartas y poemas, eran la constante en el mundo Heian.

En este diario se explora una escritura en la que prima el carácter ficcional más que el
anecdótico o autobiográfico, sin demeritar el hecho del vínculo de la dama Izumi con el
príncipe Atsumichi. Uno de los rasgos interesantes de este diario es que se emparenta con
los relatos ficcionales o Monogatari. Como lo anota Rubio, este diario se narra en tercera
persona, cuyo personaje es la misma Izumi Shikibu. La autora conoce los sentimientos de
los personajes y se logra mover entre ellos, adquiriendo un rasgo omnisciente, lo cual le
permite “[…] describir escenas ocurridas simultáneamente en lugares diversos e incluso
reproducir diálogos no oídos” (2017:16). En este diario se entrecruzan elementos reales y
ficcionales, donde la técnica narrativa se asemeja a las obras de ficción.

Esta obra es una muestra original de los patrones sociales y culturales de la sociedad
Heian. En ella la autora despliega, con motivo del encuentro amoroso, una representación
de los valores cultos de la corte imperial, pero también valores en torno a la belleza y la
sensibilidad. Podemos pensar en un diario cuya escritura se desdobla entre la prosa y la
poesía, otorgando a la tradición diarista un lugar móvil dentro de las generalidades de la
literatura japonesa y los géneros parecen no estar estáticos, sino que se permiten la
exploración de sentidos y direcciones alternas donde tienen lugar diversas formas
escriturales.

El diario de la dama Izumi es, también, la representación del amor cortés. Si consideramos
que un diario como el de la dama Murasaki o el diario de la dama Sarashina, que carece de
un hilo temático unificador, el diario de Izumi Shikibu ilustra el amor cortés de las clases
nobles de la época. Hay un punto interesante en relación con la funcionalidad de los
poemas en el desarrollo de la trama. Si bien cada entrada del diario evoca una situación
particular del encuentro de los amantes, los poemas son los vivos comunicadores de la
experiencia amorosa de los personajes. El poema revive la voz de la dama y del príncipe, y
la vincula con el significado total de la trama, que gira en torno a la conquista. Veamos un
ejemplo de respuestas entre ambos amantes:

Escribe la dama:

¿En qué pensar

podría si no en vos
toda la noche,
oyendo como azotaba
el agua en mi ventana?

Responde el príncipe:

Debes saber
que también yo en ti pensaba,
como mujer
que oye caer la lluvia
sin un marido en casa (2017: 97).

Algo mismo sucede con el Ise monogatari (Cantares de Ise), donde cada poema evoca la
presencia del yo del personaje bajo el contexto narrativo. La escritura presente en este
diario abre la puerta de la comprensión hacia el vínculo entre los principios morales y los
principios estéticos presentes en el período Heian. La dama Izumi nos retrata, en la
imagen del cortejo, los valores sociales de esta época: la vida cortesana determinada por
el rango, el poder basado en la riqueza, en la educación y en las posesiones, el amor como
una suerte de ritual donde confluye la elegancia, el misterio, el cultivo del arte y la
sensibilidad como una virtud.

Si retomamos uno de los valores estéticos del período Heian, miyabi “elegancia”, “buen
gusto”, cuando la existencia estaba dedicada a la percepción de la belleza y a un
refinamiento de las relaciones sociales (Rubio 2017), es necesario hablar de El diario de la
dama Murasaki. No solo en la obra escrita por la dama Izumi se presenta este rasgo
estético que se impone en su escritura, sino que en la figura milenaria de Murasaki Shikibu
persiste la idea de una escritura que tiñó la tela literaria de otros colores, haciendo más
vívida la imagen que estos diarios intentan representar del mundo Heian.

Murasaki Shikibu nació alrededor del año 970. Perteneció a la familia de los Fujiwara.
Adulta y con una posición privilegiada en la corte, formó parte de un círculo literario junto
a Izumi Shikibu. En algunos fragmentos de su diario, entrará en disputa con la ya
mencionada Sei Shonagon. Su vida personal apenas se devela en su escritura. Se arguye
que pudo haber fallecido entre los años 1015 y 1031. La dama Murasaki es conocida por
haber escrito el Genji Monogatari (La novela de Genji), la primera novela de carácter
psicológico de la literatura universal.

En el marco general de la literatura japonesa, la figura de Murasaki Shikibu apunta a un

entendimiento de la escritura como forma de vida y proyecto del espíritu humano. Sus
diarios, escritos durante su vida en la corte, son un dibujo cuyos trazos representan una
variedad temática inigualable: los preparativos de un parto, las estampas y celebraciones
de la corte, recuerdos personales, descripciones sobre fenómenos naturales y la
vestimenta femenina, semblanzas de otras damas e intercambios poéticos. Se logran
identificar, eso sí, dos grandes contenidos: uno cronístico y otro epistolar. En el primero
hay un registro de los hechos y de la rutina de la vida cortesana. Para Carlos Rubio “la
prosa de nuestro diario se halla amenizado con reflexiones personales, observaciones
pintorescas y coloridas viñetas, algunos de notable lirismo y alto valor literario” (2017: 40).
La parte epistolar representa un brusco viraje en la dirección anecdótica que se había
subrayado en los anteriores ciclos temáticos. En esta parte se aportan elementos para
comprender los motivos de rivalidad entre las escritoras de la corte y algunas noticias
autobiográficas sobre la autora.

En El diario de la dama Murasaki abundan sucesos que realmente tuvieron lugar. En él hay
una escritura “[…] a modo de recuerdos de sucesos puestos por escrito semanas e incluso
meses después de que acaecieron” (Murasaki Shikibu 2017: 37). Este diario presenta un
eje de atención basado en la armonía entre realismo y reflexión, entre asuntos públicos y
observaciones de orden personal. La escritura de la dama Murasaki reafirma un
sentimiento de vitalidad, sensibilidad y elegancia. Entre el equilibro de lo público y lo
privado, reluce una fuerte inclinación por reflexionar sobre los cambios de la naturaleza
como extensiones de la vida humana. Recordemos el primer pasaje con el que inicia el
diario:

El encanto del jardín ahonda el misterio de la incesante salmodia de los sutras

budistas. Pero muy pronto una ráfaga de viento recuerda que se acerca el frío
de la noche mientras el agua del arroyo susurra incansable. La noche avanza
confundiendo todos estos sonidos… ¿Son del viento, son del agua, son voces
humanas? (Murasaki Shikibu 2017: 64).
Y esas voces humanas también provienen del interior. Son, a la manera del oleaje, ráfagas
que dicen sobre la condición humana. Por eso Murasaki Shikibu no escapa de la tentación
de reflexionar sobre ella misma, sobre su posición como mujer artística y como miembro
exclusivo de la corte.

[…] reconozco que soy una persona que ha vivido sin méritos dignos de ser
recordados. Además, considerando las sombrías perspectivas de mi futuro, no
puedo hallar forma alguna de consolarme. Por lo menos, me esforzaré en no
pensar que mi vida navega en medio de un mar de melancolía. Por eso tal vez,
en las noches de otoño, cuando más punzante es la nostalgia, me asomo a la
ventana y contemplo el cielo como queriendo rememorar los tiempos, me digo,
“en que hasta la luna mi belleza elogiaba”. Después, al darme cuenta de que
cometo el error que justamente más deseaba evitar, me inquieto sabiendo que
mis melancólicas reflexiones siguen anidando en el fondo de mi corazón
(Murasaki Shikibu 2017: 170-171).
Este sentimiento de queja y nostalgia no hace más que revelarnos una escritura que en
tanto visualiza un entramado social, también intuye la presencia de un yo. Si en El diario
de la dama Izumi la autora reviste sus propios sentimientos a través de la elaboración
ficcional, en El diario de la dama Murasaki, al ser una escritura en primera persona, se
indaga por un todo a partir de las percepciones íntimas de la autora, entretejidas en una
cierta melancolía que no hace más que afinar una característica de su escritura: el tornar
la mirada hacia las propias sensaciones, con una fina atención, para comprender las
mixturas de una vida en apariencia sumida en la quietud y el fracaso.

Sobre la dama Sarashina los datos concernientes a su vida son más profusos, ya que la
naturaleza de su diario aporta gran cantidad de elementos para tejer una imagen más
completa de su figura literaria. Se sabe que nació en 1008. Su infancia la vivió en la capital
de Kioto, salvo que a los diez años fue alejada de este rico entorno cultural debido a los
diversos trabajos de su padre. “Su vida está jalonada de acontecimientos tristes que
agudizaron en su sensibilidad una propensión a la melancolía” (Rubio 2008: 32). Tanto el
abandono de la capital, el no poder acceder a sus queridas historias —entre ellas el Genji
Monogatari—, la presencia lejana de su verdadera madre, como la muerte de sus seres
más cercanos, —su nodriza y hermana mayor—, agregaron a la vida de nuestra autora un
fuerte vínculo con el carácter pasajero y huidizo de la vida. Su mundo flotó entre la
desdicha, la felicidad momentánea y un impulso por hacer de su vida una narración en la
que primara el color y la alegría. Carlos Rubio comenta que

[…] los momentos en que pudo sentir la dicha de vivir, fueron cuando,
“recostada”, devoraba las historias de romántica ficción, los relatos del mundo
maravillosamente idealizado de La historia de Genji; cuando conversaba sobre
la valoración de las estaciones del año con Sukemichi, separada de él sólo por la
delgadez insinuante de las cortinas; cuando se emocionaba contemplando un
hermoso paisaje y componiendo poemas. Aparte de esos momentos, su vida
parece haber sido una sucesión de insatisfacciones, de deseos no cumplidos
(2008: 35).
La vida de la dama Sarashina fue un amasijo de poemas desperdigados e ilusiones
disueltas en la fatalidad. Solo la escritura, durante su vejez, le ayudaría a anudar los breves
instantes en que conoció la dicha y aprehendió el valor amoroso por la vida. En su diario
hay un ejercicio de escritura donde prima el recuerdo y un esfuerzo por reivindicar la
memoria personal.

Sueños y ensoñaciones de una dama de Heian ha sido el título más común que se le ha
dado al diario de la dama Sarashina. Fue escrito en la última etapa de su vida, a los 52
años. En su diario se narran sucesos a partir de recuerdos personales. Estructuralmente, el
diario se divide en tres partes: época de adolescencia y juventud, época de plenitud y
época de decadencia. En estas épocas predominan los relatos de viajes y sucesos de la
vida cotidiana. Entre los motivos literarios que más circulan en este diario, podemos
mencionar las lágrimas, los libros y los sueños, pero es el motivo del viaje el que más
presencia tiene en el hilo narrativo del diario, pues se convierte en eje de transformación
de la escritura.
Es posible afirmar que Sueños y ensoñaciones de una dama de Heian se representa como
un diario, en tanto en él hay un registro de sucesos históricos de toda una vida. Sin
embargo, el desdoblamiento de esta obra tiene que ver con el tiempo que se escribió y los
motivos de la creación misma que reafirman uno de los momentos más especiales de la
literatura japonesa. Rubio menciona que este diario obedece “[…] a una escritura del
sentimiento, de la poesía waka, de la comunicación cortesana, en oposición a la escritura
en chino usada por los hombres” (2008: 37). Desde el punto de vista narrativo, y teniendo
en cuenta que este diario pretende abarcar toda una vida, se pueden establecer tres
dominios de transición: dominio de los relatos literarios, transición y dominio de la
religión.

Frente al primer dominio, es interesante observar la profunda admiración que sentía la

dama Sarashina por la obra de Murasaki Shikibu. Las historias, todas ellas sobre la vida del
Príncipe Genji, eran para nuestra autora un motivo de felicidad recobrada entre los
múltiples viajes que debía emprender junto a su familia. “Al verme tan abatida, mi madre,
preocupada, trató de animarme buscando libros de historias que pudieran distraerme.
Gracias a su lectura fui recobrando el ánimo de forma natural” (2008: 70). La lectura como
la escritura representan experiencias estéticas. Hablar de una es considerar una vida que
encuentra un lugar de reposo; hablar de la otra es aceptar que toda experiencia, para
afirmarse en la memoria, debe contarse. En uno de los pasajes memorables de este diario,
nuestra autora confiesa cuando tuvo el primer encuentro con el Genji Monogatari:

Con el corazón tembloroso, me puse a leer el Genji desde el comienzo. Hasta

entonces no había podido leerlo más que a retazos; lo cual sólo servía para
impacientarme y frustrarme. Pero ahora, recostada en mi habitación y con la
cortina echada, podía sacar a mi antojo uno por uno todos los libros de la caja.
[…] Me pasaba el día leyendo. Incluso por la noche encendía la lámpara que
había al lado del lecho y leía y leía (2008: 71).

¿No es esta una confesión entrañable? ¿No es este el testimonio de una joven lectora que
encuentra en los libros un impulso para aceptar la vida?
Sueños y ensoñaciones de una dama de Heian, al igual que los otros diarios, se nos dan a la
manera de finas estampas de una época remota, pero cuya estética, en términos de
autenticidad e identidad, llega a hablarnos casi familiarmente. La obra de la dama
Sarashina es un ejemplo excepcional de la escritura femenina, ya que se permite la
reivindicación de su historia personal, lo cual nos invita a la comprensión de una época
cuyas dinámicas sociales, políticas y culturales modelaron los motivos de la literatura que
allí se fundaba. Sin embargo, a qué impresiones llegaríamos si realizáramos el salto a otro
tiempo, a otro espacio. Qué otro lenguaje se nos revelaría a nuestra mirada, todavía
inocente en la exploración de esta tradición diarista.

En su intensa pero corta vida de 48 años, Hayashi Fumiko (1903-1951) asumió la escritura
como proyecto de vida. Su niñez estuvo marcada por la imposibilidad de tener una
vivienda fija. Sus padres, comerciantes ambulantes, vendían baratijas para el sustento de
la economía familiar. Fue a los 10 años, habiéndose separado sus padres, que nuestra
autora se dedicó también al negocio, adquiriendo una vida de numerosas precariedades.
Sin embargo, entre la angustia y la pobreza, logró graduarse del colegio. Allí despertó su
talento literario, siendo impulsada por varios maestros. “A los 18 años empezó a enviar
poemas modernos y clásicos a las páginas de los diarios locales. Su afición a la lectura y a
la composición de poesía era notable” (Kayoko 2013: 10). Sumado al deseo por seguir
escribiendo, la experiencia del primer amor resultó ser un fracaso. Esto marcó en Hayashi
Kumiko una vida, en su mayoría, solitaria y callada. Todas estas vivencias, unas
desagradables y otras inclinadas hacia la aventura, serían material indispensable para la
escritura de su Diario de una vagabunda.

El contexto literario que rodeó la obra y figura de Hayashi Fumiko abarca la última etapa
de la Era Meiji (1903-1912), pasando por la época de Taishō (1912-1920) hasta la Era
Shōwa (1926-1989). La primera mitad del siglo XX en Japón estuvo marcada por fuertes
procesos de industrialización y asimilación de prácticas de producción provenientes del
extranjero. Como bien lo anota Kayoko, este tiempo significó el “[…] despertar de la
conciencia del pueblo, que quiso asimilar los principios de nuevas ideologías primero a
través del baño del anarquismo y posteriormente, marxismo, y que evolucionaría
naturalmente al movimiento proletario internacional” (2013: 19-20).

Resulta interesante reconocer en estos movimientos sociales la evolución de la historia

literaria de Japón. Es a partir de 1930 cuando comienza el surgimiento de una literatura
proletaria donde afloró en muchos escritores la vena modernista. Las mujeres escritoras
buscaron un espacio para la difusión de su pensamiento: lo encontraron en las calles, con
la fuerza común del pueblo que simpatizaba con ellas en varios asuntos políticos y con el
apoyo de algunas revistas femeninas.165 Muchos historiadores de la literatura japonesa se
han aventurado a comparar este florecimiento de la escritura de mujeres con la época
dorada de la literatura femenina de Heian.

Entre 1928 y 1930 se publicó por entregas el Diario de una vagabunda en la revista Nyonin
geijutso (El arte por las mujeres). 166 Esta primera versión tuvo una gran aceptación en el
medio cultural, por lo cual, en 1939, se publicó una versión definitiva y, en 1946, se agregó
una tercera parte a la obra. En este diario se registran los sucesos que vivió Hayashi
Fumiko entre los dieciocho y veintitrés años. “En él se detectan unas vivencias tristes,
duras, desgarradas, casi de vida o muerte en ocasiones, de las que saldría siempre con la
fuerza de la voluntad de mantenerse viva” (Kayoko 2013: 25). Muchos pueden pensar que
esta obra es de carácter cronístico, e incluso que su narrativa alcanza las dimensiones de
las famosas novelas del yo, pero la intención de la escritura de Hayashi Fumiko se arraiga
en otro tipo de sensibilidad que no se acerca a la novela naturalista. La forma del diario,
como un recuento de hechos vividos, fácilmente dialoga con la temática de la obra: la vida
de una mujer desgraciada que lucha por sobrevivir en una época agreste.

“Mi destino es ser vagabunda” (2013: 43). Esta es una de las primeras frases que suscitan
interés en Diario de una vagabunda. Se perfila, entonces, un conocimiento de sí, de su
condición de mujer escritora que enfrenta su tiempo desde la marginalidad. El intento por

165
En esta época destacan escritoras como Nogami Taeko (1885-1985); Uno Chiyo (1897-1996); Miyamoto
Yuriko (1899-1951); Sata Ineko (1899-1951).
166
Esta fue una revista femenina editada desde 1928 hasta 1932. En un principio, su propósito inicial estaba a
favor de la escritura femenina, salvo que en los años 30 su inclinación política cambió hasta ser prohibida su
circulación.
apresar los sentidos de una vida en algunas páginas es, quizá, una forma extraña de la
felicidad, si se tiene en cuenta que la existencia misma ha alcanzado los límites del
abandono, el desconcierto y la soledad. En el prefacio que Hayashi Fumiko escribe para su
obra, declara: “La protagonista de este Diario de una vagabunda soy yo; no obstante, yo,
la de hoy en día, desde la vida descrita en ese Diario he irrumpido en la vida actual, cosa
que nunca habría imaginado” (2013: 35). Esta expresión es la de alguien que ha
sobrevivido ante la penuria de los años. La escritura, como posibilidad de reinventar la
vida, en tanto se nombra desde su misma experiencia, abre otras rutas hacia la
configuración de ser mujer y de movilizarse en un medio social definido. La misma autora
llega a confesar que “si este libro influye en algo para que los jóvenes de hoy, arrastrados
hasta el fondo de la pobreza, la intranquilidad y las carencias, sigan viviendo, no habrá
nada que me cause mayor alegría” (2013: 41). Esta idea se imbrica en la noción de una
escritura en cuyo propósito estaba el retratar la vida de la autora, pero también se
convierte en memoria de un mundo donde el arte empieza a movilizar otros sentidos, a
suscitar, tal vez, otras preguntas.

En las páginas de este diario se construye una memoria de la juventud: “Soy débil, soy
débil, yo también debería escupirles a la cara. Conté mentalmente el número de hombres
que me han traicionado” (2013: 165). Pero esa memoria responde a un interés por
recapitular los instantes vividos, por conservarlos en la herida mientras sanan. La cualidad
estética de Diario de una vagabunda responde a una construcción de la escritura
femenina desde una visión sobre la sociedad desde la marginalidad misma. Solo así,
cuando se anudan las tramas de la vida vivida, se puede entrever en las migajas del
alimento, en la dureza del trabajo en la calle o en la sociabilidad con todo tipo de
personas, una forma de la felicidad. Bien lo dice en su diario Hayashi Fumiko, como una
suerte de impronta de su misma escritura: “La edad en la que no se cree en la felicidad es
aquella en la que uno se hastía de la vida y cae en una aversión contra uno mismo más
terrible que el hombre” (2013: 36).

Telón: silencio ante la madurez del crisantemo

Desde aquellas páginas a modo misceláneo de El libro de la almohada, donde
resplandecen los objetos como vívidas experiencias del hombre; desde los ideales del
amor cortés en el mundo Heian representados en El diario de la dama Izumi; desde la voz
íntima y melancólica, donde son retratados los sentimientos puramente humanos en El
diario de la dama Murasaki; desde la escritura como memoria personal y metáfora del
viaje en Sueños y ensoñaciones de una dama de Heian, hasta el talento de una escritora
joven para reinventar la precariedad de su vida en la cofradía moderna del lenguaje en
Diario de una vagabunda, hemos asistido a un notable ejemplo de la tradición literaria en
Japón. Los diarios nos han llevado a descubrir una parte de lo humano en la mirada de
estas mujeres. No solo podemos intuir alguna perplejidad, sino que la voz de la mujer que
escribe, que hace arte, es el fiel testimonio de un mundo que no pasa impasible ante los
ojos del corazón. La escritura, como motivo de consuelo, es también encuentro y
comunicación, tejido y verbo de una experiencia en la que la figura del diario ha sido el
pretexto para hacer de la breve vida un habitar poéticamente entre las sombras que
prolonga la mínima duración de las cosas.

Bibliografía

FUMIKO, H.
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1998 El cuento del cortador de bambú. Madrid: Trotta. Edición y traducción.
 La enseñanza de la ingeniería durante el periodo Meiji167.
Gerardo TANAMACHI CASTRO
El Colegio de México

Resumen

Japón experimentó durante el periodo Meiji un proceso de rápida modernización que le

permitió ubicarse como potencia bélica e industrial a nivel mundial a principios del siglo
XX. Entre las políticas públicas y las iniciativas privadas que hicieron esto posible
estuvieron las que impulsaron la enseñanza de la ingeniería, que se desarrolló dentro de
un sistema educativo original y en constante crecimiento, el cual incorporó de manera
selectiva influencias externas y elementos tradicionales propios. Tanto las instituciones
educativas como las empresas, aprovechando los vínculos existentes entre ellas, se
encargaron de dicha enseñanza, factor esencial de cualquier nación independiente y
competitiva.

Palabras clave: periodo Meiji, enseñanza, ingeniería.

Abstract

Japan experienced during the Meiji period a process of rapid modernization that allowed
this country to be placed as a military an industrial world power at the beginning of the
20th century. Among the public policies and private initiatives that made this possible
were those that promoted engineering learning, which was developed within an original
and constantly growing educational system, that selectively incorporated external
influences and traditional elements of its own. Both the educational institutions and the
companies, taking advantage of the existing links between them, were in charge of the
aforementioned teaching, essential factor of any independent and competitive nation.

Key words: Meiji period, teaching, engineering.

167
El autor agradece al Conacyt por la Beca Nacional para Maestría recibida, gracias a la cual esta
investigación fue posible, y a El Colegio de México por su apoyo económico para la asistencia al XVI
Congreso Internacional de ALADAA.
1. Introducción

Un elemento esencial en el ascenso de Japón como potencia mundial fue la rápida

industrialización que tuvo lugar durante el periodo Meiji, que transcurrió entre 1868 y
1912. Ésta fue posible gracias a factores socioeconómicos y culturales previos, diversas
políticas públicas y la situación internacional, pero la educación técnica fue especialmente
importante, como medio para lograr la independencia tecnológica y elevar el nivel de
competitividad. En particular, la importancia de la ingeniería en la industria hace que su
enseñanza merezca especial atención.

Durante miles de años, las interacciones de los japoneses con otros pueblos estuvieron
limitadas prácticamente al continente asiático, sobre todo a la sinoesfera. Naturalmente,
los japoneses no se limitaron a adoptar la herencia cultural de esos pueblos, sino que la
adaptaron y la modificaron. Además, durante ciertas épocas hubo menor interacción con
el exterior, lo cual favoreció desarrollos autóctonos y originales.

En 1543, un grupo de portugueses llegó a Japón, evento que dio inicio a un intenso
intercambio con el exterior que duró varias décadas. Si bien la mayoría de los europeos
que visitaron Japón durante esta época se dedicaron al comercio y a las actividades
misioneras, algunos transmitieron sus conocimientos científicos y tecnológicos. Los que
mayor impacto tuvieron estuvieron asociados con la fabricación de mosquetes, que
fueron adquiridos y reproducidos por comerciantes y líderes militares. Sin embargo,
también se difundieron conocimientos relacionados con otros ámbitos, especialmente la
cirugía.

La segunda mitad del siglo XV y buena parte del XVI fueron de guerras internas. Estas
circunstancias sólo vieron su final con la aparición de tres grandes estrategas, que
paulatina y sucesivamente lograron dominar y unificar el territorio, el último de los cuales,
Tokugawa Ieyasu (1543-1616), logró establecer un régimen dinástico duradero. A la etapa
de dicho régimen, de 1603 a 1868, se le conoce como periodo Edo, por el nombre de la
ciudad en que se asentó el poder político y militar.
El vínculo con los ibéricos era atractivo por sus beneficios materiales, pero sus actividades
evangelizadoras atentaban contra el sistema establecido, en particular por la obediencia
que rendían los cristianos a autoridades extranjeras. Lo anterior motivó a los Tokugawa a
expulsarlos, y a establecer una política de aislamiento que limitó los contactos con el
exterior a los pueblos cercanos y a la Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales. Los
extranjeros sólo podían habitar en sitios específicos. A los holandeses se les asignó la isla
artificial de Dejima, frente a la ciudad de Nagasaki, que se convirtió en un polo de
conocimiento occidental, pero siempre regulado por el clan gobernante, que controlaba
dicho territorio. Sólo un gremio autorizado de intérpretes tenía acceso a los europeos y a
sus libros, aunque en dicha isla había pocos especialistas en cualquier tema, y muchos de
sus textos tenían restricciones gubernamentales, además de que eran a menudo
traducciones indirectas. También se restringió la movilidad social y se limitó el uso de
tecnología (armas, vehículos, etc.), cuando ésta pudiera usarse para atentar en contra del
régimen en un momento dado.

Con el paso de los años, se desarrolló la agricultura, el comercio y la industria, lo cual

favoreció la divulgación del conocimiento, pero que en parte también fue posible gracias a
ésta. No obstante, dicho desarrollo se mantuvo ajeno a las revoluciones por las que
atravesaba el resto del mundo. Los japoneses se dieron cuenta de esto hasta que las
potencias occidentales los obligaron a integrarse al sistema moderno de relaciones
internacionales, a partir de 1853. Japón se integró a este sistema partiendo de una
situación de rezago competitivo, pero lo buscó remediar inmediatamente.

El periodo Edo terminó a causa de una crisis interna y de presiones externas para abrirse
al mundo y encontrarse con la modernidad. Tuvo lugar una renovación que puso énfasis
en la industrialización, el fortalecimiento de las fuerzas armadas y la creación de
instituciones semejantes a las de las potencias mundiales de ese entonces. El proceso fue
acelerado por las amenazas de invasión que parecían inminentes en los mares
circundantes. A la nueva etapa se le llamó periodo Meiji (1868-1912) (Gordon 2003: 1-56).
2. Las políticas públicas para la educación y la industria

Durante el periodo Edo los japoneses hicieron avances notables en las técnicas agrícolas,
la manufactura, la ingeniería civil y el transporte. Además, hubo un impulso creciente a la
alfabetización, la educación formal y la industria editorial, incluso en los dominios
feudales, que gozaban de una considerable autonomía y muchos de los cuales
establecieron su propio sistema educativo e industrial. De hecho, entre 1750 y 1850,
alrededor de cuarenta escuelas locales implementaron cursos de matemáticas, quince de
medicina y diez de astronomía (Bartholomew 1989: 27).

El gobierno japonés se dio cuenta de que Inglaterra, Francia, Alemania y Estados Unidos se
habían convertido en las principales potencias occidentales, por lo que empezaron a
sustituir el aprendizaje del holandés por el de las lenguas de dichos países, hacia donde
además comenzó a enviar estudiantes. Se iniciaron negociaciones con estadounidenses y
franceses para recibir asistencia militar. La colaboración con los segundos se concretó con
la construcción en 1865 de un astillero y un arsenal naval en Yokosuka, y la instalación de
una fundidora y una escuela de francés en Yokohama, todo esto en la actual prefectura de
Kanagawa (Medzini 1971: 119).

Aunque fueron pocos, el gobierno Tokugawa empezó a reclutar extranjeros, la mayoría de

Francia y el Reino Unido. Algunos dominios opositores, como Satsuma y Chōshū, hicieron
lo mismo. Los Tokugawa se acercaron más a los franceses, mientras que los dominios
mencionados voltearon más hacia los británicos, e incluso enviaron a estudiantes al
extranjero sin permiso con la ayuda de Thomas Blake Glover (1838-1911), un comerciante
escocés que llevó a Nagasaki ese mismo año una locomotora de vapor y que le vendió a la
Casa de Moneda de Osaka (大阪造幣局) el equipo con el que empezó a operar.

Chōshū mandó en 1863 al University College de Londres a cinco jóvenes que se

convirtieron después en importantes figuras de la política y la industria. Yamao Yōzō
(1837-1917), uno de ellos, estudió después ingeniería en el Instituto Andersoniano de
Glasgow y trabajó en la empresa de construcción naval Robert Napier and Sons. Regresó a
Japón en 1868 y participó en la creación en 1870 del Ministerio de Industria (工部省), y se
encargó de sus proyectos educativos. Otro fue Inoue Masaru (1843-1910), quien al
regresar a Japón trabajó como oficial técnico en la supervisión de la industria minera y fue
nombrado director de la Agencia de Ferrocarriles (鉄道寮) en 1871. Fundó la primera
fábrica de locomotoras de Japón (汽車製造) en 1896, después de retirarse del gobierno.

Satsuma envió estudiantes en 1865. Uno de sus estudiantes, Godai Tomoatsu (1836-
1885), con la mediación de Glover, le compró a la compañía inglesa Platt Brothers la que
sería la primera planta de hilado mecanizada de Japón, y que fue instalada en Kagoshima
en 1867 (Nakaoka 2006: 11).

Tanto el gobierno como el sector privado del periodo Meiji siguieron buscando el apoyo
de expertos occidentales, aunque con la intención de prescindir de ellos tan pronto como
fuera posible. El número de empleados extranjeros del gobierno llegó a su máximo en
1875, con aproximadamente 520 personas. A partir de 1894, hubo simultáneamente
menos de 100. La mayor cantidad de ellos trabajaron en los sectores industrial y
educativo, donde los británicos fueron los más numerosos, seguidos por los alemanes. Los
franceses destacaron en la construcción naval, y los estadounidenses en el desarrollo de la
isla norteña de Hokkaidō. Los salarios de estos especialistas eran muy altos, y llegaban a
sumar hasta un tercio del presupuesto total de algunas instancias gubernamentales. El
aumento de extranjeros en el sector privado fue más lento, pero llegó a ser de alrededor
de 760 en 1897. El número de educadores en este sector, estadounidenses de manera
predominante, aumentó con el paso de los años.

Por otro lado, en las tablas que se presentan a continuación se pueden apreciar cifras de
estudiantes japoneses de ingeniería en el extranjero hasta 1890, que fueron tanto a
universidades como a escuelas técnicas:

Especialidad Número de estudiantes enviados

construcción naval 21
ingeniería mecánica 17
ingeniería civil 13
minería y metalurgia 10
 fabricación de armas 6
Química 4
Total 71
Tabla 2.1. Número de estudiantes japoneses de ingeniería en el extranjero hasta 1890 por
especialidad (Ohno 2013: 158)

País Número de estudiantes enviados

Reino Unido 28
Estados Unidos 20
Francia 14
Alemania 9
Países Bajos 8
Total 79
Tabla 2.2. Número de estudiantes japoneses de ingeniería en el extranjero hasta 1890 por
país (Ohno 2013: 158)

Al principio, el monto de las importaciones superaba al de las exportaciones, por lo que la

sustitución de las primeras se volvió una prioridad nacional. El gobierno buscó que los
japoneses se familiarizaran con la producción industrial, se entrenaran en labores
especializadas y que se acumulara la experiencia que hacía falta. Para ello, el gobierno
estableció y operó industrias que tuvieron grandes pérdidas, y empezó a vender a partir
de 1884 a bajo costo las que no tenían particular importancia estratégica, pero logrando
que la industria quedara en términos generales en manos de japoneses y tuviera, por lo
tanto, poca injerencia extranjera (Ohno 2013: 158).

En 1885 el Ministerio de Industria desapareció, y sus funciones fueron asumidas por el

Ministerio de Agricultura y Comercio (農商務省), y el de Comunicaciones (逓信省). Cinco
años más tarde fue fundado el Banco Industrial de Japón (日本興業銀行), para limitar el
control financiero extranjero de la industria nacional (Samuels 1994: 37).

Otro de los estudiantes que Satsuma envió al extranjero en 1865, Mori Arinori (1847-
1889), estudió matemáticas, física y agrimensura en el University College de Londres. A
partir de 1884 estuvo al frente del Ministerio de Educación (文部省), que se había creado
en 1871. En 1888 creó el grado de hakushi, equivalente al doctorado, otorgado por los
pares de un académico en virtud de contribuciones significativas en un campo de estudio.
De 1,360 hakushi nombrados entre el año de su creación y 1920, 366 fueron otorgados a
ingenieros (Bartholomew 1989: 51).

El gobierno del periodo Meiji aprovechó las instituciones educativas del periodo Edo y las
transformó para aplicar modelos occidentales, por medio de diversas reformas y planes
nacionales. El sistema estadounidense fue muy influyente, pero también tuvieron
presencia otros, como el escocés y el alemán. La elección de unos modelos sobre otros se
basó en su conocimiento directo por parte de una selección de japoneses, a través de
viajes de estudio, para cuya organización se emplearon los vínculos personales de la alta
burocracia. Aunque había un gran interés por adoptar la tecnología occidental, se buscó
mantener los valores morales orientales (Duke 2009: 61-369).

La política industrial del periodo Meiji estuvo basada en cuatro instrumentos: la

protección de industrias, los subsidios, el préstamo y la transferencia de maquinaria nueva
y el establecimiento y la posterior transferencia a particulares de fábricas estatales
ejemplares. El Ministerio de Industria se estableció para ejecutar dicha política. Entre las
primeras tareas de esta dependencia estuvo el desarrollo de minas y trenes para el
ejército. Por su parte, desde el momento de su creación en 1873, el Ministerio del Interior
(内務省) incluyó entre sus funciones la promoción industrial, la administración de
ferrocarriles y la construcción de obra civil.

Un factor importante es que el gobierno Meiji había heredado de la época anterior varias
fundidoras, plantas de municiones y astilleros. Además, adquirió o confiscó
inmediatamente alrededor de la mitad de los bosques del país, muchas fábricas e
instalaciones militares, y todas las minas principales, incluyendo minas de oro, plata,
carbón, cobre y hierro. Por otro lado, la agricultura y la industria tradicional
permanecieron en una situación muy similar a la que habían estado durante el periodo
Tokugawa, pero también tuvieron un papel muy importante en el desarrollo de la
industria moderna (Samuels 1994: 38).

3. El desarrollo científico y tecnológico

El relativo aislamiento de Japón favoreció ciertos desarrollos autóctonos, pero no

presentó motivaciones tan grandes como el desafío militar de los últimos años del periodo
Edo. Durante los últimos años de esta etapa se retomó la fabricación de armas de fuego,
la producción de pólvora y la construcción naval, lo cual movilizó a muchos artesanos y a
japoneses con conocimientos en tecnologías tanto tradicionales como occidentales. En
diferentes sitios de Japón se construyeron hornos de reverbero y se recurrió a textos
europeos y a la asistencia de los holandeses de Dejima, y después de otros extranjeros.
Incluso se estableció una Agencia de Refinación (精錬方) en Saga en 1852 (Suzuki 1996:
12).

El dominio de Mito construyó un astillero en la isla de Ishikawajima en 1854. A su vez, el

gobierno Tokugawa estableció al año siguiente un instituto de entrenamiento naval en
Nagasaki, al cual invitó a los oficiales holandeses Pels Rijcken (1810-1889) y Willem
Huyssen van Kattendijke (1816-1866), que acudieron con un equipo de cincuenta y nueve
instructores. Inoue Masaru estudió en este instituto antes de viajar a Inglaterra. En la
misma zona se empezaron a construir barcos de vapor en 1857, y se instaló equipo
importado de Holanda para una Fundidora de Hierro que inició operaciones en 1861
(Medzini 1971: 119).

Una porción considerable de los empleados extranjeros reclutados por el gobierno Meiji
estuvo compuesta por científicos e ingenieros con diversas especialidades. Cabe
mencionar al físico escocés Cargill Gilston Knott (1856-1922), el metalurgista Curt Netto
(1847-1909) y el geólogo Heinrich Edmund Naumann (1854-1927), ambos alemanes, y el
zoólogo estadounidense Charles Otis Whitman (1842-1910) (Bartholomew 1989: 64-178).
Asimismo, se inició un programa de envío de estudiantes a países occidentales, entre los
que destacan algunos que estudiaron ciencia y tecnología con las máximas figuras de la
época, como se puede ver en la siguiente tabla:

Estudiante Profesor Especialidad Nacionalidad Ciudad

August Wilhelm
Nagai Nagayoshi
von Hofman química alemán Berlín
(1844-1929)
(1818-1892)
Kitasato Shibasaburō Robert Koch
microbiología alemán Berlín
(1853-1931) (1843-1910)
Max Joseph von
Ogata Masanori
Pettenkofer químico bávaro Múnich
(1853-1919)
(1818-1901)
William Thomson,
Tanakadate Aikitsu
Lord Kelvin física británico Glasgow
(1856-1952)
(1824-1907)
Alexander William
Sakurai Jōji
Wiliamson químico inglés Londres
(1858-1939)
(1824-1904)
Ishikawa Chiyomatsu August Weismann
biología alemán Freiburg
(1861-1935) (1834-1914)
Nagaoka Hantarō Ludwig Boltzmann
físico austriaco Viena
(1865-1950) (1844-1906)
Honda Kōtarō Gustav Tamman
metalurgia ruso Götingen
(1870-1954) (1861-1938)
Kitajima Taichi Emil von Behring Marburg
fisiología alemán
(1870-1956) (1854-1917) o
Arnold
Sommerfeld física alemán Múnich
Ishihara Jun
(1868-1951)
(1881-1947)
Albert Einstein
física alemán Zúrich
(1879-1955)
Georges Urbain
química francés París
Shibata Yūji (1872-1938)
(1882-1980) Alfred Werner
químico suizo Zúrich
(1866-1919)
Tabla 3.1. Científicos e ingenieros japoneses y especialistas europeos con los que
estudiaron o colaboraron, así como la nacionalidad de éstos, su especialidad y la ciudad
donde trabajaban en ese momento (Bartholomew 1989: 75)
Este tipo de formación permitió que en Japón se tuviera noticia de los últimos avances
mundiales. Es cierto que Japón estaba relativamente aislado del mundo cuando tuvo lugar
la Primera Revolución Industrial, sin embargo, el periodo Meiji está cerca de haber
coincidido con la Segunda Revolución Industrial. Este periodo también es cercano a la
época del Nuevo Imperialismo, y Japón siguió en esto el ejemplo de las potencias
occidentales, lo cual fue un motor de suma importancia para la industria.

Como referencia, cabe tener en cuenta que, como lo muestran las siguientes tablas,
muchas de las empresas de tecnología occidentales y japonesas más importantes a nivel
mundial fueron fundadas alrededor de los años del periodo Meiji:

Empresa Año de fundación

Valley Falls Company (Berkshire Hathaway) 1839
Electric Telegraph Company (BT) 1846
Siemens 1847
Corning 1851
Nokia 1865
Falmouth, Gibraltar and Malta Cable Company (Cable & Wireless) 1869
British Indian Submarine Telegraph Company (Cable & Wireless) 1869
Standard Oil 1870
Western Electric (Alcatel-Lucent) 1872
Ericsson 1876
Bell Telephone Company (AT&T) 1877
Océ (Canon) 1877
Edison Machine Works (General Electric) 1881
Thomson-Houston Electric Company (General Electric) 1883
National Cash Register Company (NCR) 1884
Ferranti (Telent) 1885
Kodak 1888
Philips 1891
Post-und Telegraphenverwaltung (Kapsch) 1892
ÅF 1895
KUKA 1898
Ford Motor Company 1903
Royal Dutch Shell 1907
Anglo-Persian Oil Company (BP) 1908
 General Motors 1908
Computing-Tabulating-Recording Company (IBM) 1911
Tabla 3.2. Año de fundación de empresas de tecnología occidentales importantes
(en su caso, entre paréntesis aparece el nombre actual) (elaboración propia)

Año de
Empresa
fundación
Japanese Government Railways (鉄道省) (JR) (ジェイアール) 1872
Konika (コニカ) 1873
Mitsui (三井物産) 1876
Hiladora de Tomioka (富岡製糸場) (Katakura Industries) (片倉工業) 1872
Fábrica Tanaka (田中製作所) (Toshiba) (東芝) 1875
Relojería Hattori (服部時計店)
1881
(Seiko) (セイコーホールディングス)
Mitsubishi Heavy Industries (三菱重工業) 1884
Minera Furukawa (古河鉱業) (Furukawa Electric) (古河電気工業) 1884
Yamaha (ヤマハ) 1887
Petróleo Nihon (日本石油)
1888
(JXTG Nippon Oil & Energy (JXTGエネルギー)
Sekisan-sha (石杉社) (Anritsu) (アンリツ) 1895
Kawasaki Heavy Industries (川崎重工業) 1896
Osaka Gas (大阪瓦斯) 1897
NEC (日本電気) 1899
Siderúrgica Yahata (八幡製鐵所)
1901
(Nippon Steel & Sumitomo Metal Corporation) (新日鐵住金)
Kobe Steel (神戸製鋼所) 1905
Productora de Motores (発動機製造) (Daihatsu) (ダイハツ工業) 1907
Fábrica de Telares Suzuki (鈴木式織機製作所) (Suzuki) 1909
Hitachi (日立製作所) 1910
Sharp (シャープ) 1912

Tabla 3.3. Año de fundación de empresas de tecnología japonesas importantes

(en su caso, entre paréntesis aparece el nombre actual) (elaboración propia)
4. Las instituciones educativas

Durante la mayor parte de la historia de Japón han existido instituciones educativas

reguladas por el gobierno central. La primera de importancia fue fundada a finales del
siglo VII por la Corte Imperial: una Universidad (大学寮) al estilo chino, en la que se
enseñaba historia, literatura y matemáticas, entre otras materias.

Alrededor de un milenio más tarde, durante el periodo Edo, se creó una Agencia de
Astronomía (天文方), en 1684, una escuela neoconfuciana de literatura japonesa y china
llamada Centro de Estudios Shōhei-zaka (昌平坂学問所), bajo el control del gobierno
central a partir de 1797, una Oficina de Traducción de Libros Bárbaros (蛮書和解御用), en
1811, y un Instituto de Vacunación (種痘所), en 1858. Éste fue fundado por practicantes
entrenados en medicina holandesa. Después de la Restauración Meiji y de varias
transformaciones, las dos últimas instituciones se convirtieron en la Escuela para el
Desarrollo de Tokio (東京開成学校) y en la Escuela de Medicina de Tokio (東京医学校),
respectivamente.

En lo que concierne a la ingeniería, desde los primeros años del periodo Meiji se fundaron
instituciones educativas especializadas en ciertas industrias. Así, en 1870 se fundó la
Escuela del Astillero de Yokosuka, en 1871 el Colegio de Entrenamiento Técnico del
Servicio Telegráfico y en 1877 el Centro de Entrenamiento para Ingenieros Ferroviarios
(Ohno 2013: 156-157).

Para entrenar a los ingenieros que el gobierno necesitaba, el Ministerio de Industria fundó
en 1871 una Escuela de Ingeniería (工学寮), que a partir de 1873 se llamó Colegio Imperial
de Ingeniería (工部大学校). En este colegio trabajaron profesores como el ingeniero de
minas inglés John Milne (1850-1913), el ingeniero eléctrico William Edward Ayrton (1847-
1908), de la misma nacionalidad y alumno de William Thomson, Lord Kelvin (1824-1907), y
el ingeniero mecánico irlandés John Perry (1850-1920), así como George Crawley, Robert
Clark y Archibald King. Como director fue nombrado el escocés Henry Dyer (1848-1918),
recomendado por William John Macquorn Rankine (1820-1872), y quien había estudiado
al igual que Yamao Yōzō en el Instituto Andersoniano. El Colegio tuvo escuelas de
Ingeniería Civil, Ingeniería Mecánica, Telegrafía, Metalurgia, Minería, Química,
Construcción Naval y Arquitectura. Dyer recibió una libertad casi completa y recursos
suficientes para desarrollar este proyecto.

Por otro lado, en 1877 se fundó la Universidad de Tokio (東京大学) con la unión del
Centro de Estudios de Shōhei-zaka y las Escuelas para el Desarrollo y de Medicina de
Tokio, y con cuatro Departamentos: Leyes, Ciencia (理学部), Literatura y Medicina. El de
Ciencia estuvo compuesto por ocho secciones: Matemáticas, Física, Química, Biología,
Astronomía, Geología, Metalurgia (採鉱冶金学科) e Ingeniería (工学科), que incluía las
especialidades Civil y Mecánica. Entre 1879 y 1885, 411 ingenieros se graduaron en esta
institución. En 1878, el escocés James Alfred Ewing (1855-1935), quien descubrió doce
años después el fenómeno de la histéresis, fue contratado como profesor de ingeniería
mecánica en esta Universidad, aunque su trabajo posterior se concentró en la sismología.

En 1884, un colegio militar comenzó a entrenar oficiales bajo la supervisión de un asesor

alemán, y su trabajo fue complementado los años siguientes por escuelas militares
especializadas en medicina, ingeniería y artillería. La marina estableció un colegio de
entrenamiento de oficiales en 1888 y otra escuela de artillería en 1893. Así, se progresó
rápidamente en el desarrollo de un ejército profesional y confiable políticamente.

En 1886 a la Universidad de Tokio se le cambió el nombre, para llamarse de Universidad

Imperial (帝国大学). Como resultado de la unión del Colegio Imperial de Ingeniería y de
las secciones del Departamento de Ciencia de la Universidad de Tokio que tenían que ver
con la tecnología, se integró a la Universidad Imperial un Colegio Técnico (工科大学)
formado por siete departamentos: Ingeniería Civil, Ingeniería Mecánica, Ingeniería
Eléctrica, Minería y Metalurgia, Química Aplicada, Arquitectura Naval y Construcción, en
correspondencia con las secciones que había tenido el Colegio Imperial. Al año siguiente
se agregaron las secciones de Tecnología de Explosivos y de Tecnología de Armas. El
primer decano del Colegio Técnico fue Kimitake Furuichi, quien estudió ingeniería civil en
Francia entre 1875 y 1880 (Momohiro 1968: 4).
También en 1886, se decidió la creación de siete Escuelas Medias Superiores (高等中学校
) a partir de instituciones existentes. Estuvieron en Tokio, Sendai, Osaka (trasladada a
Kioto en 1899), Kanazawa, Kumamoto, Yamaguchi y Kagoshima, que iniciaron labores
durante ese año y el siguiente. En 1894 dichas instituciones se reorganizaron para
funcionar como escuelas preparatorias de la Universidad Imperial. Ese año se creó un
Departamento de Ingeniería en la de Escuela de Kioto y en 1897 uno en la de Kumamoto.

El primer presidente de la Univerisdad Imperial, Hiromoto Watanabe (1848-1901), fundó

en 1887 la Escuela de Obras Públicas (工手学校), antecedente de la actual Universidad
Kōgakuin (工学院大学). Fue creada como una escuela vespertina con cursos de ingeniería
mecánica y civil, así como de arquitectura, construcción naval, minería, metalurgia y
química. Un caso semejante fue el de Hirota Seiichi (1871-1931), un ingeniero egresado de
la Universidad Imperial que había trabajado en Alemania en la empresa Siemens, quien
fundó en 1907 la Escuela de Maquinaria Eléctrica (電機学校), que se convirtió en 1949 en
la actual Universidad Denki de Tokio (東京電機大学). El denominado hoy en día Instituto
Tecnológico de Kyushu (九州工業大学) también fue fundado como una institución
privada, bajo el nombre de Escuela de Especialidades Meiji (明治専門学校). Esta
institución educativa fue creada en 1907 por Yasukawa Keiichirō (1849-1934), formado en
diversas instituciones del final del periodo Edo y de principios de Meiji, junto con su hijo
biológico, Matsumoto Kenjirō (1870-1963). Juntos establecieron también, en 1908 y 1915,
la Minera Meiji (明治鉱業) y la Compañía Eléctrica Yaskawa (安川電機), respectivamente.
Las actividades académicas iniciaron dos años más tarde bajo la dirección del físico
Yamakawa Kenjirō (1854-1931) y con tres Departamentos: Minería, Metalurgia e
Ingeniería Mecánica.

La Escuela Vocacional de Tokio (東京職工学校), que en 1924 se convertiría en el Instituto

Tecnológico de Tokio (東京工業大学), se fundó en 1881, mientras que en 1896 se creó la
Escuela Industrial de Osaka (大阪工業大学). En 1901 las dos se convirtieron en Escuelas
Industriales Superiores (高等工業学校). Lo mismo sucedió con el Departamento de
Ingeniería de la Escuela Media Superior de Kumamoto, que se independizó en 1906 como
la Escuela Industrial Superior de Kumamoto (熊本高等工業学校). Una Escuela más de
este tipo se había fundado el año anterior en Nagoya (名古屋高等工業学校).

En 1893 se introdujo un nuevo sistema de cátedras universitarias. Tres años después,

había 24 cátedras en ingeniería, y en 1898 había 51. En todas las universidades imperiales,
entre 1895 y 1915, tanto el número de cátedras como de graduados en ingeniería se
mantuvo entre el 15 y el 35% del total.

Una segunda universidad imperial se creó en Kioto en junio de 1897, la cual contó a partir
de septiembre del mismo año con un Colegio de Ciencia e Ingeniería (理工科大学). La
Universidad Imperial recibió a partir de entonces el nombre de Universidad Imperial de
Tokio (東京帝国大学). La Universidad Imperial de Kioto (京都帝国大学) inició labores el
siguiente año con cursos de Ingeniería Eléctrica, Minería y Metalurgia, y Ciencias y
Tecnologías de la Manufactura. En 1901 se transfirió a esta Universidad el Departamento
de Ingeniería de la Escuela Media Superior de la misma ciudad. En 1902 se abrió otra
Escuela Industrial Superior, en Kioto (京都高等工芸学校), que a partir de 1949 formó
parte de la actual Instituto Tecnológico de Kioto (京都工芸繊維大学).

En 1906 fue fundada la Escuela Industrial Superior de Sendai (仙台高等工業学校), que en

1912 pasó a formar parte de la Universidad Imperial de Tōhoku. Ésta última institución
había sido fundada en 1907, aunque sólo con Departamentos de Ciencia y Agricultura,
gracias a las gestiones de Hara Takashi (1856-1921), quien en ese momento era
vicepresidente de la Minera Furukawa, y quien antes y después ocupó importantes cargos
públicos, incluyendo el de Primer Ministro.

En la Universidad de Waseda (早稲田大学), que había sido fundada por el político Ōkuma
Shigenobu (1839-1922) en 1882, se creó un Departamento de Ciencia e Ingeniería en
1908. Contó desde un inicio con Divisiones de Ingeniería Mecánica y Eléctrica.

En 1910 se estableció el Colegio de Minas de Akita (秋田鉱山専門学校). Un ingeniero

graduado del Colegio Imperial de Ingeniería en 1879, y que después estudió en Francia y
fue profesor de la Universidad de Tokio, Obana Fuyukichi (1856-1934), fue su primer
director. Este Colegio pasó a formar parte de la Universidad de Akita (秋田大学) en 1949.
También en 1910 se creó la octava Escuela Industrial Superior, la última del periodo Meiji,
en Yonezawa (米沢高等工業学校), la cual se integró en 1949 a la Universidad de
Yamagata.

La educación ofrecida en las Escuelas Industriales Superiores era más limitada en alcance
que la ofrecida en los Departamentos de Ingeniería de las Universidades, pero la calidad
de los estudiantes era notable. Atraían a buenos alumnos que no podían recurrir a la
educación universitaria por razones financieras. Mientras que los egresados de los
Departamentos de Ingeniería de las Universidades usualmente asumían cargos públicos o
académicos, los de las Escuelas Industriales Superiores constituyeron el núcleo de los
ingenieros de las fábricas. Las primeras Escuelas Técnicas ofrecían también cursos
especiales sobre cómo se podían adaptar las tecnologías occidentales para mejorar las
industrias japonesas tradicionales tales como las de textiles y cerámicas. A finales del
periodo Meiji, los egresados de las Escuelas Industriales Superiores, que contaban con
conocimientos industriales pragmáticos, eran más que los de las universidades (Ohno
2013: 159-160).

En 1911 se fundó la Universidad Imperial de Kyushu (九州帝国大学), con un

Departamento de Medicina, que había funcionado desde 1903 adscrito a la Universidad
Imperial de Kioto, y un Departamento de Ingeniería, según la petición de un grupo de
empresarios locales (Bartholomew 1989: 98-115).

Los Departamentos de Ingeniería de las Universidades Imperiales del periodo Meiji no

estaban orientados a la investigación. Se dedicaban sólo a transmitir los conocimientos
occidentales. Todos los libros de texto usados eran del extranjero, y muchas de las clases
se llevaban a cabo en lenguas europeas (Ohno 2013: 159).

En la siguiente tabla se puede observar el número de ingenieros por tipo de educación:

Empleador Categoría de ingeniero 1880 1890 1900 1910

Gobierno Egresados de universidades japonesas 25 183 474 1,075
Egresados de escuelas técnicas
― 45 263 1,160
japonesas
 Otros 61 72 ― ―
SUBTOTAL 86 300 737 2,235
Sector
Egresados de universidades japonesas ― 131 385 846
privado
Egresados de escuelas técnicas
― 34 389 1,963
japonesas
Otros ― 17 54 34
SUBTOTAL ― 182 828 2,843
TOTAL Egresados de universidades japonesas 25 314 859 1,921
Egresados de escuelas técnicas
― 79 652 3,123
japonesas
Otros 61 89 54 34
GRAN TOTAL 86 482 1,565 5,078
Tabla 4.1. Número de ingenieros por tipo de educación (Ohno 2013: 160).

Como se ha podido ver, el sistema educativo japonés se consolidó durante el periodo

Meiji, y de esta manera se construyó una base firme para su expansión en épocas
posteriores. En lo que concierne a las instituciones que se encargaron de la enseñanza de
la ingeniería, ésta se llevó a cabo básicamente en cuatro universidades imperiales, cuatro
universidades privadas y ocho escuelas industriales.

5. El sector empresarial y sus necesidades

El desarrollo militar tuvo una gran influencia en la industria de finales del periodo Edo y
del periodo Meiji. Las actividades de un ramo industrial tuvieron impacto en otros, como
fue el caso de la construcción de embarcaciones, que precisaba del uso de máquinas
herramienta, así como de la fabricación y reparación de máquinas de vapor (Suzuki 1996:
12).

En 1875, de 1,981 fábricas y talleres privados que había en Japón, sólo 72 funcionaban con
vapor, el 47% empleaba energía hidráulica y el resto usaba únicamente fuerza corporal.
Por industria, los textiles correspondían al 61%, las cerámicas al 12, el procesamiento de
comida al 9 y las industrias metalúrgicas al 8.
Como se mencionó anteriormente, dentro de un plan único en la historia mundial, el
gobierno del periodo Meiji decidió empezar a vender una parte considerable de las
fábricas que había establecido como medida para promover la industrialización. No se
vendieron las fábricas de armamento, los sistemas postal y telegráfico, las casas de
moneda ni los ferrocarriles, pero sí, entre 1884 y 1896, las fábricas de seda, algodón,
azúcar, cemento y vidrio, así como las minas, las plantas siderúrgicas y los astilleros.

Varios de los conglomerados más grandes del Japón moderno, como Mitsui, Mitsubishi,
Asano, Ōkura y Furukawa, fueron los beneficiados por estas ventas, y sus ganancias
posteriores les permitieron expandir sus operaciones. Algunas de las instalaciones
industriales vendidas fueron las fábricas del Ministerio del Interior de Senju, Aichi,
Hiroshima, Shinmachi y Tomioka (textiles), las del Ministerio de Industria de Akabane
(maquinaria y laca), Fukagawa (cemento y ladrillos), Hyōgo, Nagasaki y Shinagawa
(unidades navales), las minas de Miike, Ani, Innai y Kosaka, la siderúrgica de Kamaishi y las
plantas de fenol y azúcar de la Agencia de Desarrollo de Hokkaido (北海道開発庁)
(Kobayashi 1985: 54-62).

En 1894, los productos agrícolas y minerales componían más del 60% de las exportaciones
de Japón. Poco a poco ganaron terreno productos terminados como textiles de algodón y
de seda. La demanda generada por el despliegue armado debido a las guerras de Japón
con China (1894-1895) y con Rusia (1904-1905) no fomentó sólo la industria bélica, sino
también otros ramos. Los japoneses demostraron con sus victorias que su modernización
militar había sido exitosa. Además, la economía fue revitalizada con la apertura de más
puertos comerciales y el acceso a ciertos recursos naturales en China, así como con la
indemnización recibida por parte de este país, que fue invertida en la Acería Yawata. Dicha
planta fue el primer desarrollo funcional de industria pesada en Japón y la primera planta
siderúrgica moderna completamente integrada de todo el continente asiático.

El mercado laboral está descrito en la siguiente tabla, en la cual se puede observar la

proporción en cada sector por especialidad:
 Año
1880 1890 1900 1910
Sector privado
Ferrocarriles ― 34 153 149
Transporte marítimo ― 3 15 28
Construcción ― 16 10 23
Comercio ― 2 34 186
Minería ― 46 177 513
Metalurgia ― ― 8 47
Construcción naval ― 16 69 250
Maquinaria ― 6 38 106
Maquinaria eléctrica ― 23 104
Generación de energía eléctrica y gas ― 20 34 231
Cerámica ― 11 24 90
Químicos ― 12 93
Papel ― 1 14 68
Alimentos ― ― 17 149
Textiles ― 18 77 300
Otros ― 9 123 506
SUBTOTAL: ― 182 828 2,873
Sector público
Ministerio del Interior 8 39 64 61
Oficinas gubernamentales locales 3 33 89 295
Agencia de Desarrollo de Hokkaido ― ― 23 160
Ministerio de Finanzas 6 18 43 169
Escuelas ― 53 169 349
Ejército 6 14 9 98
Marina 14 54 90 248
Ministerio de Agricultura y Comercio ― 31 83 198
Ministerio de Comunicaciones 49 13 57 120
Ferrocarriles Nacionales de Japón 39 105 514
Otros ― 6 5 23
SUBTOTAL: 86 300 737 2,235
GRAN TOTAL: 86 482 1,56 5,078
5
Tabla 5.1. Número de ingenieros por sector (Ohno 2013: 161).

En términos generales, los asesores extranjeros se fueron retirando, y los ingenieros

japoneses quedaron a cargo de la operación y la supervisión de la industria. Esto no fue un
problema, debido a que a un gran número de ingenieros se había educado con un
estándar elevado. Antes de que los egresados del nuevo sistema educativo japonés
tomaran las riendas, lo hicieron especialistas que habían estudiado durante el periodo
Edo, sobre todo de manera autodidacta con libros importados, y que después habían
trabajado en empresas gubernamentales. Después, tocó el turno a quienes se habían
graduado de escuelas a cargo de extranjeros. Además, estaban los ingenieros, tanto civiles
como militares, que habían sido enviados por el gobierno a otros países para aumentar
sus conocimientos, muchos de los cuales habían estudiado previamente en Japón.

Un ejemplo notable es el de Dan Takuma (1858-1932), graduado del Instituto Tecnológico

de Massachusetts como ingeniero de minas. Regresó a Japón en 1878 y fue profesor de la
Universidad de Tokio. En 1884 trabajó en el Ministerio de Industria y a partir de 1893
ocupó la dirección de la Minera Mitsui (三井鉱山) (Ohno 2013: 156-158).

Iwadare Kunihiko (1857-1941) se graduó del Colegio Imperial y después trabajó como
ingeniero telegráfico para el gobierno. En 1886 viajó a Estados Unidos, donde trabajó en la
Edison Machine Works. Dos años más tarde regresó a Japón y fue empleado de la
Compañía de Lámparas Eléctricas de Osaka (大阪電灯), empresa recién fundada por el
antiguo samurái Doi Michio (1837-1917). Después de ocho años renunció a su puesto para
iniciar su propio negocio como agente general de ventas de General Electric y de Western
Electric en Japón. En 1895, Western Electric le ofreció a Iwadare establecer una sociedad,
que en 1898 se convirtió en la empresa Nippon Electric Co. Ltd.

6. Conclusiones

Aunque durante el periodo Edo Japón se mantuvo al margen del desarrollo tecnológico
mundial, muchos artesanos depuraron sus técnicas y se capacitó informalmente a muchos
especialistas que tomaron las riendas de una industria incipiente. Los líderes del periodo
Meiji la expandieron, en estrecha relación con el fortalecimiento militar, prioridad
nacional de entonces.
Se lograron establecer vínculos con instituciones y figuras de renombre a nivel
internacional en el ámbito de la ciencia y la ingeniería, en particular, y parte de las élites
gubernamentales se formó en estos campos del saber. Se convocó a asesores extranjeros,
se envió a estudiantes a otros países y se creó un sistema de educación técnica para
formar a japoneses que pudieran hacerse cargo de la industria nacional, que
posteriormente fue cedida en buena parte al sector privado, así como de la enseñanza de
la ingeniería.

Dicho sistema estuvo compuesto por tres tipos de instituciones: universidades nacionales
para formar administradores públicos, escuelas industriales para entrenar al personal de
las fábricas e instituciones privadas para satisfacer las necesidades de las empresas. Las
influencias extranjeras permanecieron, como es inevitable en la dinámica moderna de
transmisión del conocimiento, pero también es cierto que los japoneses fueron selectivos
en cuáles adoptar para cada rubro.

En el éxito de la industrialización de Japón tuvieron que ver muchos factores, incluyendo

el hecho de que dicho proceso fue experimentado por las potencias occidentales
alrededor del mismo periodo, a pesar de que ellos mismos habían desarrollado
previamente las tecnologías necesarias para ello. Sin embargo, la educación técnica fue un
factor fundamental, que permitió que se pudiera ir más allá de la contratación de
extranjeros y de la transferencia tecnológica: así como sucedió con la industria, a pesar de
basarse originalmente en modelos foráneos, la enseñanza de la ingeniería se adecuó en
unas cuantas décadas a las necesidades del proyecto de nación japonés.

Bibliografía

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1996 明治の機械工業—その生成と展開—. Tokio: Minerva Shobō.
 Estudio comparativo de formaciones complejas secundarias entre la
sociedad del Japón antiguo y la mesoamericana.
Nallely Torres Aguilar
El Colegio de México

Resumen
Este artículo discute, empleando un análisis comparativo, la formación de complejidad
social en un contexto secundario, en Mesoamérica, específicamente en la región del
centro de México, y en Japón. Propone explorar la variabilidad en la formación y
organización de las formaciones secundarias las cuales surgieron por diferentes
mecanismos de interacción con las unidades políticamente más complejas que
estimularon su desarrollo, Teotihuacán en el Centro de México y las dinastías chinas y las
sociedades de la península coreana en Japón.

Palabras clave: Análisis comparativo, Mesoamérica, Japón antiguo, sociedades complejas

secundarias

Abstract
This article discusses, through a comparative approach, the formation of complex societies
in a secondary context, in Mesoamerica, particularly in the central Mexico region, and in
Japan. It proposes exploring variability in the formation and organization of secondary
socio-political formations which arose via different mechanism through interactions with
more complex polities that providing them with developmental stimuli, these are
Teotihuacan and the Chinese dynasties and the Korean societies.

Key words: Comparative analysis, Mesoamerica, ancient Japan, secondary complex

societies.
Este estudio se centra en la formación de sociedades complejas secundarias en dos
regiones distantes entre sí, la antigua Mesoamérica y Japón. Empleando un análisis
comparativo, que en términos generales implican el estudio de dos o más entidades con el
objetivo de descubrir semejanzas y diferencias entre ellas (Smith y Peregrini 2011), se
busca obtener un contexto histórico más amplio para explicar los cambios sociales y
políticos que llevaron al desarrollo de formas de organización sociopolíticas complejas en
las dos regiones de estudio.
Aunque los estudios comparativos han sido rechazados por algunas corrientes
teóricas dentro de la arqueología, como la escuela posprocesual que mantiene que cada
cultura es un sistema de significados el cual es producto de su propia historia, por lo que
diferentes culturas solo pueden ser entendidas y evaluadas en sus propios términos
(Hodder 1986); también se sostiene que los análisis comparativos son la única forma de
identificar regularidades en el comportamiento humano y de identificar características
particulares de las sociedades (Smith y Peregrini 2011) y por lo tanto son potencialmente
de gran valor para entender la conducta humana y el cambio cultural (Trigger 2007: 15).
Atendiendo a nuestro caso, tratamos con dos sociedades antiguas que no
presentan similitudes en su proceso de desarrollo, por lo que en este estudio no buscamos
establecer uniformidades culturales entre las dos regiones, y sería injustificado extrapolar
lo que es conocido de una sociedad hacia la otra, sin embargo, la búsqueda de similitudes
no es inherente al método comparativo, el cual puede ser usado para registrar variaciones
transculturales al igual que sus similitudes (Trigger 2007). De tal forma, el objetivo del
presente análisis al emplear un enfoque comparativo es contrastar dos trayectorias
evolutivas respecto a cómo surgieron formaciones complejas secundarias en
Mesoamérica y Japón.

Las sociedades complejas

A mediados del siglo XX antropólogos sociales como Leslie White y Julian Steward,
dentro de la escuela neoevolucionista, comenzaron a hablar de evolución social para
referirse al proceso por el que sociedades económicamente estratificadas y socialmente
diferenciadas se desarrollaron en todo el mundo de sociedades que fueron poco
estratificadas y relativamente indiferenciadas. A partir de ese momento los antropólogos
se centraron en establecer fases o niveles de evolución y los mecanismos de cambio que
terminaron por establecer estados y civilizaciones.
De tal forma, al estudio del desarrollo social se aplicaron diferentes tipologías
derivadas de modelos neoevolucionistas, que definían distintas etapas evolutivas de la
sociedad, como la de banda, tribu, cacicazgo y estado propuesta por Service (1971) o la de
sociedades igualitarias, jerarquizadas, estratificadas y estatales desarrollada por Fried
(1967). Estos modelos coinciden en que inevitablemente se debe proceder de un tipo de
sociedad a otro y definen al estado como la última fase de organización sociopolítica
producto de un proceso evolucionista en el que una serie de cambios puntuales
modificaron las instituciones políticas, económicas y de organización social que
terminaron en el origen del estado en diversas partes del mundo.
La teoría neoevolucionista que se desarrolló en el campo de la antropología social
fue adoptada con gran entusiasmo entre los arqueólogos, especialmente entre los
arqueólogos de la llamada Nueva arqueología o Arqueología procesual quienes asumieron
que los objetivos de la arqueología debían ser similares a los de antropología, siendo para
ellos especialmente relevante el estudio de los procesos. Los arqueólogos de la Nueva
arqueología vieron en la teoría neoevolucionista una forma de aproximarse al estudio de
las organizaciones políticas del pasado, para ello buscaron en el registro arqueológico y
etnográfico elementos que permitieran identificar y seriar lo que se podría considerar
como tipos socioculturales.
Sin embargo, a pesar de los esfuerzos de los arqueólogos por definir indicadores
arqueológicos que hagan posible la identificación de las diferentes formaciones sociales
señaladas por el neoevolucionismo, difícilmente se puede encontrar en el registro
material la proyección de un tipo que encaje perfectamente en las categorías planteadas
por los esquemas neoevolucionistas (Wiesheu 2008). La dificultad que implica distinguir
en el registro arqueológico a los estados antiguos de otras formaciones sociales que no lo
son, junto con las críticas que han recibido las tipologías neoevolucionistas sobre su
utilidad para explicar la variación social y los procesos de continuidad y cambio
(Chumacero 2007: 193), hasta llegar a definirse como una teoría de clasificación e
identificación de tipos ideales en el registro arqueológico que nunca fue una teoría de
cambio social (Yoffe 2004), ha llevado a algunos arqueólogos a referirse simplemente a
sociedades complejas, que pueden ser entendidas como:
El sistema de sociedades complejas difiere de las simples esencialmente en el
grado y naturaleza de la diferenciación social en cada una de ellas. Las sociedades
complejas tienen subsistemas institucionalizados que realizan diversas funciones
[…] En sociedades menos complejas la división del trabajo esta basada en la familia
y unidades de parentesco, en sociedades complejas una autoridad central se
desarrolla para llevar a los subsistemas relativamente autónomos, dentro de los
límites del gran sistema institucional (Yoffe 2004: 16).

Por lo tanto el uso del término de sociedades complejas dentro de la arqueología

puede considerarse un intento de formular modelos más flexibles que hagan referencia a
la existencia de una gran variedad de configuraciones organizativas en las sociedades,
pues ahora el estudio de las formaciones sociopolíticas se ha encaminado a “documentar
la diversidad de modelos de organización y trazar diferentes trayectorias evolutivas que
llevaron a la conformación de la complejidad social en el pasado, las cuales acusaron vías
múltiples en vez de pasar de una manera unilineal de un estado evolutivo a otro”
(Wiesheu, 2008: 56).
Estos planteamientos han cambiado la preocupación central en el estudio de los
estados tempranos, ahora es menos importante establecer qué es un estado y qué no lo
es y más importante explicar los mecanismos por los que una sociedad se volvió
progresivamente diferenciada. Sin embargo, a pesar del abandono de las categorías
neoevolucionistas, conceptos como el de estado siguen siendo ampliamente utilizados
para caracterizar una forma de organización sociopolítica compleja. En el presente texto
usaremos el término de estado refiriéndonos a un centro gubernamental, así como al
territorio políticamente controlado por ese centro, que actúa por medio de una
generalizada estructura de autoridad, la cual incluye grupos de parentesco, que mantiene
los símbolos centrales de la sociedad y emprende su defensa y expansión (Yoffe 2004: 17).
 Las formaciones secundarias

Uno de los ejes centrales de este estudio atiende al carácter secundario de las
formas de organización sociopolítica que se analizarán en este texto. El término hace
referencia a la distinción tipológica propuesta por Fried (1967) entre estados primarios168
y secundarios. Los primeros se refieren a las organizaciones que surgen de estructuras
originales sin la intervención de otra entidad que promueva su desarrollo. Por el contrario,
los estados secundarios se originan por la influencia ejercida por parte de una
organización estatal previamente establecida. Así, las organizaciones secundarias que
surgieron por diversos procesos de desarrollo a partir de formaciones preexistentes, fue
un acontecimiento cultural mucho más frecuente que las formaciones primarias.
Sin embargo, a pesar de su amplia ocurrencia, el estudio de los estados
secundarios se ha mantenido al margen de la investigación arqueológica que prioriza
explicar cómo se formaron y organizaron los estados primarios. Como consecuencia,
pocos modelos se han propuesto para aproximarnos al estudio de las formaciones
secundarias, pues existe una suposición general de que si los estados son secundarios su
formación no necesita ser explicada o que la existencia de tales unidades políticas puede
ser explicada simplemente por el hecho de que son secundarias (Parkinson y Galaty 2007:
114).
En este sentido Barbara Price (1978) ha realizado un valioso aporte al estudio de
las formaciones secundarias al distinguir entre dos formas de desarrollo de los estados
secundarios:
● Sucesión histórica directa: a partir del desarrollo interno de un estado
preexistente, ya sea primario o secundario.

168
De estados primarios, Fried (1967) identifica que existen seis casos en el mundo: Mesopotamia, Egipto, el
Valle del Indo, China, Mesoamérica y Perú.
 ● Vía interacción: aquellos que se formaron por medio de la interacción entre
unidades sociopolíticas más y menos complejas. De este Price identifica dos
subtipos:
o Uno que requirió una incorporación política o económica directa por parte
de un poder externo
o Otro que involucró transformación indirecta de las existentes instituciones
socioeconómicas y políticas.

El modelo de Barbara Price (1978) claramente ofrece un marco muy general para
explicar el origen de los estados secundarios que se desarrollaron en una gran variedad de
contextos sociales y ambientales, sin embargo, puede ser particularmente útil para una
clasificación inicial de las formaciones complejas secundarias que lleve a una explicación
sobre su proceso de origen y organización estructural.
A continuación, vamos a analizar cómo se conformó la complejidad social en
nuestras dos regiones de estudio atendiendo a su contexto de formación secundario para
finalmente comparar la variabilidad en sus trayectorias evolutivas.

Mesoamérica

El área cultura mesoamericana 169 fue identificada por Morton Fried (1967) como
una de las regiones nucleares del surgimiento del estado, aunque aún hoy se discute cuál
fue la primera unidad política que se conformó como una organización estatal en la
región. Por ejemplo, se ha sugerido que, en la zona Olmeca, donde durante el preclásico
(1200 a.C.-100 d.C.) se constituyeron las instituciones fundamentales que constituyeron
Mesoamérica, se formó una organización de tipo estatal. Sin embargo, actualmente la

169
Es conveniente aclarar que el área mesoamericana, tal como fue definida por Kirchhoff en 1943, es un área
cultural, más que geográfica, conformada por grupos que hablaban lenguas de distintas familias lingüísticas,
que compartían una historia común y rasgos culturales que los distinguieron de grupos de otras zonas del
continente. Por lo tanto, las fronteras de Mesoamérica a lo largo de todo su desarrollo cultural no fueron
estáticas, sino que se fueron moviendo conforme se movían los grupos y rasgos culturales. Para la época de la
conquista sus límites se han definido al sur, hasta el río Motagua en Nicaragua y en el norte, desde el río
Panuco hasta el Sinaloa pasando por el Lerma.
mayoría de los investigadores lo consideran como un cacicazgo complejo, principalmente
por el tamaño de los asentamientos y por la falta de evidencia de conquista militar de
regiones distantes (Clark 1997).
También se ha señalado a Monte Albán, que fue la capital del estado zapoteco en
el valle de Oaxaca, como la primera organización estatal en Mesoamérica que pudo surgir
durante la fase Monte Albán I (500-100 a.C.), porque ya durante la fase Monte Albán II
(100 a.C.-200 d.C.) las unidades del valle de Oaxaca estaban integradas al estado
zapoteco. (Spencer y Redmon 2004).
El otro gran centro político, que es uno de los candidatos a conformar la primera
organización estatal de Mesoamérica, es Teotihuacán en el centro de México. El
crecimiento urbano de Teotihuacán inició a finales del periodo Preclásico que en la
cronología local corresponde a la fase Patlachique, fase en que también se inició la
construcción de la pirámide de la luna, una de las más tempranas estructuras públicas de
la ciudad. Durante la siguiente etapa, la fase Tzacualli, la población de Teotihuacán tuvo
un crecimiento exponencial, pues mucha de la población de la cuenca de México se
recolocó en este centro urbano después de la caída de las otras unidades políticas de la
región (Nichols 2016). El apogeo de la ciudad tuvo lugar durante el periodo Clásico, época
en que la ciudad llegó a tener una superficie de casi 21 km2 y una población de más de
100,000 mil habitantes y su influencia llegó a regiones distantes de Mesoamérica, siendo
la especialización y el intercambio comercial claves en la economía y las relaciones
sociales (Millon 1988).
En este espacio no vamos a entrar en la discusión sobre cuál unidad política de
Mesoamérica muestra los primeros atributos de estado, simplemente consideraremos
tanto a Monte Albán como a Teotihuacán como las primeras organizaciones complejas de
tipo estatal en Mesoamérica, y que por lo tanto tuvieron un desarrollo prístino,
probablemente paralelo y una influencia mutua en la implementación de sus instituciones
económicas, políticas y sociales.
Después de estas primeras formaciones estatales, en las diferentes regiones de
Mesoamérica, en distintos momentos históricos, surgieron diversas organizaciones
sociopolíticas complejas de tipo secundario. Sin embargo, el fenómeno en que nos vamos
a concentrar en este análisis es en las formaciones complejas secundarias que se
desarrollaron en el centro de México después del colapso del estado Teotihuacano.
Para poder comprender mejor este proceso vamos a revisar brevemente que
ocurría con las dinámicas regionales en el centro de México durante la época de dominio
teotihuacano y el momento de su caída.

General Cuenca de México Años

Preclásico Terminal Tezoyuca 200-100 a.C.
Patlachique 100-1 a.C.
Clásico Tzacualli 1-100 d.C.
Miccaotli 100-150 d.C.
Tlamimilolpa 150-350 d.C.
Xolalpan 350-550 d.C.
Metepec 550-650 d.C.
Oxtotipac 600-700 d.C.
Epiclásico Coyotlatelco 650-900 d.C.
Posclásico Temprano Mazapan 900-1000 d.C.
Tabla 1. Cronología de Mesoamérica

Spencer y Redmond sostienen que la expansión territorial agresiva fue un

elemento clave en la formación y el desarrollo del estado teotihuacano (Spencer y
Redmon 2004: 94), aunque la evidencia arqueológica de conquista militar no es clara, se
sabe que desde el siglo I d.C. Teotihuacán había unificado políticamente la cuenca de
México y se había convertido en la capital del primer sistema regional de la cuenca
integrado económica, política e ideológicamente (Nichols 2015: 23). A partir de ese
momento, comenzaron a funcionar, entre Teotihuacán y los territorios del interior de la
cuenca, múltiples sistemas de distribución de bienes y materias primas, incluido el
intercambio comercial y de mercado, el comercio administrativo y algún sistema de
impuestos estatales (Nichols 2015: 14).
 Más allá de su directa área de influencia, Teotihuacán también mantuvo relaciones
económicas y políticas con regiones distantes de Mesoamérica, aunque la naturaleza de
esas relaciones sigue siendo tema de debate (Millon 1988; Carballo 2017) es claro que los
teotihuacanos tuvieron acceso a productos provenientes de diferentes lugares de
Mesoamérica e igualmente elementos de origen teotihuacano se diseminaron
ampliamente fuera del centro de México. Se ha documentado presencia teotihuacana en
las regiones de Tula, San Juan del Río en Querétaro, el sur de Veracruz, el valle de Toluca,
en áreas de Morelos, en el corredor de Teotihuacán a través de Tlaxcala, la zona de
Cuitzeo, el valle de Oaxaca y en la zona maya, especialmente en sitios como Kaminaljuyú y
Tikal (Millon 1988; Nichols 2015), siendo de especial importancia para el estado
teotihuacano las regiones que comunicaban con corredores estratégicos para el
transporte de recursos deseados (Carballo 2017).
Las interacciones de Teotihuacán con los grupos del interior comenzaron a
disminuir ca. 450/500 d.C., cuando también hay evidencia de crecientes problemas
políticos y económicos en su interior (Nichols 2015). Por lo tanto, el decaimiento de la
gran urbe teotihuacana puede entenderse como un proceso gradual que se produjo
durante la fase Metepec; alrededor del año 650 d.C. los edificios públicos que
conformaban el centro ceremonial de la metrópoli, situados a lo largo de la calzada de los
muertos, fueron incendiados y destruidos, marcando la disolución del sistema político,
desarrollado y mantenido a lo largo del periodo Clásico (Moragas 2007). Sin embargo, la
vida en la ciudad continuó con una población reducida de entre 30,000 y 40,000
habitantes, muy inferior a las 125,000 personas que la poblaron en su época de máximo
esplendor, aún así, a pesar de la importante disminución en su población, Teotihuacán
siguió siendo la ciudad más grande de la cuenca de México (Millon, 1988).
La caída de Teotihuacán marca el inicio de periodo Epiclásico (650-900 d.C.), el cual
es considerado una consecuencia directa del fin de Teotihuacán, en la definición de este
periodo se introducen ideas como militarismo, cambios en la estructura del poder
regional, inestabilidad política y remodelación de asentamientos (Moragas 2004), es decir
fue un periodo de fragmentación política en el que diferentes unidades regionales
luchaban por sostenerse, sin el que hasta entonces fuera el mayor centro político, en una
nueva red de configuraciones que se estaba gestando en el centro de México.
En este contexto se formaron las sociedades complejas secundarias que
analizamos en este estudio, las cuales se pueden entender como consecuencia directa del
colapso del estado teotihuacano. Así, distinguimos dos trayectorias distintas de desarrollo
en el centro de México que siguieron a la caída de Teotihuacán: el surgimiento de estados
regionales y la tribalización de unidades políticas.
La primera trayectoria hace referencia a la aparición de poderes regionales en
centros políticos que anteriormente habían estado encuadrados dentro de la esfera de
influencia teotihuacana, como Xochicalco, Cacaxtla o Teotenango, estos poderes
emergentes lograron conquistar, integrar y administrar un dominio político que se
extendían más allá de sus límites geográficos (Hirt 1989), pero ninguno fue lo
suficientemente poderoso para tomar el papel de Teotihuacán y controlar el sistema de
intercambio mesoamericano (Millon 1988).
De acuerdo con Yoffee el colapso de los estados antiguos tiene como resultado
más frecuente, el surgimiento de nuevos estados, a menudo modelados conscientemente
sobre el estado que había colapsado, también argumenta que los grupos sociales que
sobreviven a la falla del sistema no se forman aleatoriamente, sino que son las mismas
unidades de menor nivel que existían anteriormente (Yoffe 2004).
Siguiendo el planteamiento de Yoffee es posible pensar que los estados regionales
que se alzaron a la caída de Teotihuacán interactuaban directamente con la gran ciudad
del centro de México, lo que llevó a una mayor complejidad de sus instituciones políticas y
sociales. Se sugiere que sitios como Xochicalco funcionaban como un conector importante
dentro de la red dominada por Teotihuacán, brindándole acceso a una mayor área
regional. Al disminuir la presencia de la metrópoli, el sitio pudo aumentar su control del
área y posiblemente ganar mayor penetración hacia otros territorios, generándose así,
una situación ampliamente favorable para su crecimiento (Litvak 1974).
Estos poderes regionales lograrían obtener rápidamente predominio político en
sus territorios circundantes al dominar provincias anteriormente controladas por
Teotihuacán (Marcus 1992: 395), por lo que los estados del epiclásico pueden ser
definidos como estados conquistadores, en los que la conquista militar y el tributo
obtenido de los territorios subyugados fue primordial para el crecimiento de sus sistemas
políticos (Hirt 1989).
Los estados secundarios del epiclásico que hemos descrito en los párrafos
anteriores se caracterizaron por conformar casi iguales unidades políticas, separadas y
competitivas entre ellas, como se refleja en la limitada interacción económica, y en sus
diferentes y particulares conjuntos arqueológicos (Hirt 1989: 69), sin que ninguno lograra
elevarse sobre los demás y tener un control total de la zona como había ocurrido con el
estado teotihuacano.
Por otro lado, después de la caída de Teotihuacán se puede observar un fenómeno
llamado “tribalización”, el cual implica la pérdida de complejidad de una sociedad
originalmente estratificada (Price 1978: 164). Fried (1975) caracterizó este proceso como
resultado de la resistencia a la presencia, directa o indirecta, de estructuras políticas
complejas, lo que obliga a una readaptación de los grupos bajo presión llevando a un
cambio necesario en su organización sociopolítica, formándose así tribus secundarias.
Además de la tribalización por resistencia propuesta por Fried, Guevara identifica
una secuencia más del proceso de tribalización que define como “segmentación por
colapso” la cual “ocurre con el colapso de una organización sociopolítica que convierte a
sus antiguas provincias en unidades autónomas de menor extensión territorial que la
organización a la que había pertenecido anteriormente” (Guevara 2007: 204).
Esta última secuencia puede ser observada en algunos de los territorios del centro
de México que se encontraban dentro de la esfera de influencia teotihuacana. Por
ejemplo, en la región de Tula que durante el Clásico Temprano fue directamente integrada
al sistema político y económico de Teotihuacán; el estado teotihuacano creó
infraestructura sustancial para explotar recursos naturales de la región, especialmente la
extracción de piedras calizas (Mastache y Cobean 1989), después del colapso de
Teotihuacán los asentamientos relacionados con la gran ciudad del centro de México se
abandonaron, observándose cambios radicales en la distribución de la población y el
patrón de asentamiento; se comenzaron a establecer numerosos centros regionales en
posiciones fácilmente defendibles producto del inestable ambiente político de la época
(Mastache y Cobean 1989: 55).
Estos asentamientos identificados con el grupo cultural Coyotlatelco, carecían de
aparato administrativo y no constituyeron ni formaron parte de un estado, es decir hubo
una pérdida de complejidad en su organización sociopolítica, pasando a conformar
sociedades estratificadas de tipo secundario que en una etapa posterior, es decir al inicio
del periodo Posclásico, darían origen al estado tolteca.
El mismo Teotihuacán, después de su colapso, puede ser un ejemplo de una
organización sociopolítica de tipo cacicazgo secundario, pues como vimos anteriormente
la ciudad no desapareció en su totalidad y, aunque con una población considerablemente
reducida, continuaba siendo la ciudad más grande de la cuenca de México. Entonces, el
colapso de Teotihuacán puede ser entendido, más como una disolución total de la ciudad,
como una pérdida sustancial del poder político de las élites que consecuentemente llevó a
la desintegración del modelo económico, político, social y religioso que se había
mantenido a lo largo de todo el periodo Clásico (Moragas 2007), de ser así se podría
hablar de un retroceso en la complejidad del estado teotihuacano a unos niveles de
menor integración sociopolítica.

Japón

Las primeras formaciones políticas complejas en Japón se manifiestan en el registro

arqueológico en materiales del periodo Yayoi Tardío, particularmente en los contextos
funerarios, en los que se han identificado entierros individuales en tumbas con grandes
montículos, construidos en colinas apartados de los cementerios comunales, y con
importante ajuar funerario, consistente principalmente en espejos de bronce chinos,
cuentas y espadas (Tsude 1984), lo que se puede relacionar con las primeras
manifestaciones de estratificación social. El proceso de complejidad social se aceleraría
por la incorporación de estos grupos regionales en redes tributarias de la dinastía Han
Tardía (25-220 d.C.), evidente principalmente en el norte de Kyūshū, donde se han
encontrado armas de bronce, espejos y accesorios importados del continente (Barnes
2007).

Periodo Fase Fechas absolutas

Yayoi Tardío Yayoi V 50 a.C.-200 d.C

Yayoi-Kofun transicional Yayoi VI 200-250 d.C.

Kofun Temprano Kofun I, II, III, IV 250-400

Kofun Medio Kofun V, VI, VII, VIII 400-500

Kofun Tardío Kofun IX, X, XI 500-645

Asuka 645-710

Tabla 2. Cronología Japón, basada en Mizoguchi 2013.

Al iniciar el periodo Kofun y con ello la aparición de los primeros zenpōkōenfun 170,
el proceso de complejidad sociopolítica se aceleró hasta terminar con la implementación
del estado Yamato. Sin embargo, los investigadores en Japón han tomado diferentes
posturas sobre la época en que se inició la formación de estado, Tsude (2000, 2006)
afirma que el nivel de organización estatal se desarrolló durante finales del siglo III al siglo
V, periodo que corresponde a los periodos Kofun Temprano (250-400) y Kofun Medio
(400-475), cuando grandes zenpōkōenfun se construyeron como los más visibles símbolos
de autoridad de una elite gobernante.
Mientras tanto, otros investigadores evitan utilizar el término estado para referirse
a la sociedad del periodo Kofun Temprano, prefieren usar el término autoridad política
Yamato y corte Yamato reservando el término estado para los siglos V o VI, época en la
que se distingue claramente un centralizado sistema administrativo que se puede

170
Zenpōkōenfun literalmente significa túmulo funerario con la parte delantera cuadrada (zona de altar) y la
trasera redonda (zona de entierro); fueron la forma más prominente de kofun, los túmulos funerarios que dan
nombre al periodo y que constituyen la característica más destacada del paisaje arqueológico de Japón. Los
zenpōkōenfun fueron usados como lugares de entierro de los grandes reyes y jefes locales importantes.
observar en la producción y obtención de bienes mediante el sistema be 171, en el
establecimiento de una productiva base agrícola con el sistema miyake, o la incorporación
de territorios fuera de Kinai dentro de la jerarquía Yamato bajo los gobernadores kuni-no-
miyatsuko 172 (Barnes 1988; 2007). Otros académicos, como Ishimoda (2017) y Mizoguchi
(2013), plantean que el estado no se completa hasta los siglos VII o VIII, cuando se adopta
el sistema Ritsuryō 173. Nosotros hemos caracterizado la formación de estado en Japón
como un proceso de largo término, que comienza a operar cuando se manifiestan
elementos distintivos de una sociedad compleja en el Yayoi Tardío y termina hasta la
última parte del periodo Kofun cuando esos elementos se vuelven firmemente
establecidos (Torres 2017).
Lo que si es claro es que desde inicios del periodo Kofun hay un importante cambio
social y político en la organización de las unidades políticas del archipiélago japonés; el
inicio de la construcción de los kofun significó el surgimiento de una poderosa clase
gobernante, capaz de movilizar la enorme mano de obra requerida para su construcción
que eran de uso exclusivo de esa clase elite, como se puede inferir por los entierros
individuales que contienen y que se acompañaron con rico ajuar funerario, además de que
se construyeron aislados de zonas habitacionales y áreas de cementerio (Barnes 2007).
Llama la atención que desde su aparición, los zenpōkōenfun se expandieron en un
corto periodo de tiempo, desde la zona sur de la región de Tōkai hasta la zona sur de
Kyūshū, donde además de la forma uniforme de los montículos se pueden observar otros
elementos comunes como la adopción a gran escala de cámara de piedra vertical, o el uso
de espejos triangulares con motivos de la deidad de la bestia como ajuar funerario (Tsude
2000), es decir jefes de diferentes regiones comenzaron a adoptar ceremonias de túmulos
y técnicas de construcción comunes.

171
Los be eran comunidades de trabajadores especializados que sirvieron al Gran rey de Yamato.
172
Kuni-no-miyatsuko o jefe de provincia, fueron líderes regionales cuya autoridad era reconocida por el Gran
rey de Yamato, el sistema se comenzó a usar en el siglo VI y fue abolido con las reformas Taika del año 645.
173
El sistema ritsuryō son Códigos administrativos y penales de origen chino promulgados en los siglos VII y
VIII los cuales formaron la base de la unidad política basada en el tennō de la época Nara y posterior.
 La adopción de los zenpōkōenfun en distintas regiones, que parece se logró
pacíficamente por medio de alianzas políticas (Barnes 2007; Mizoguchi 2013) terminó por
conformar una jerarquía territorial centrada en la región de Kinai, el área nuclear del
estado Yamato; diferentes unidades políticas adoptaron la Cultura de los túmulos
funerarios174 conformando una cultura suprarregional generalmente homogénea,
manifestada, además de los montículos funerarios, por otros elementos materiales, como
brazaletes de piedra, espejos de bronce, cuentas cilíndricas, joyas curvadas, vasijas
cerámicas funerarias, y la amplia difusión de los tipos cerámicos shonai y furu originarios
de la región de Kinai (Barnes 2007).
A partir del siglo V se puede ver un importante cambio político al interior del poder
real de Yamato reflejado en un cambio en el patrón de construcción de los zenpōkōenfun
que sugiere que se pasó de un gobierno de alianza con las unidades regionales hacia una
fase de supremacía del Gran Rey de Yamato (Hirashi, Ikefuchi, Niwano y Matsuo 2016). En
la última parte del periodo Kofun cesó la construcción de zenpōkōenfun, particularmente
en la región de Kinai, lo que se ha interpretado como la conclusión del proceso en que la
elite es considerada y reconocida como gobernante por la clase subordinada (Mizoguchi
2013).
En los párrafos anteriores describimos las características generales de la formación
de la complejidad sociopolítica en Japón, a continuación, vamos a revisar esos elementos
en un marco de interacción suprarregional.
La idea de Japón como una nación aislada de orígenes autóctonos ha llevado a
algunos investigadores a considerar el surgimiento de la complejidad social en el
archipiélago japonés como un proceso exclusivamente de desarrollo interno (Barnes
1988). Sin embargo, en los últimos años se ha dado mayor importancia al papel que pudo
tener en ese proceso la interacción de las elites emergentes con elites maduras de las
tierras continentales, particularmente con las cortes dinásticas chinas y los reinos de la
península coreana (Hirashi, Ikefuchi, Niwano y Matsuo, 2016). En ese sentido Barnes
174
El término “Cultura de los túmulos funerarios” fue propuesto por Barnes (2007) para caracterizar la
cultura material del periodo Kofun, la cual contrasta en su homogeneidad con la variabilidad de los restos
materiales que se observa en el periodo Yayoi.
(2007) propone considerar la formación de unidades políticas complejas en Japón dentro
de la que denomina “esfera de interacción del mar amarillo”, en dicha esfera integra tres
países del este de Asia, China, Corea y Japón y distingue dos trayectorias de desarrollo
diferentes: la de China que tuvo un florecimiento más temprano y la de Corea y Japón que
la define como una evolución paralela desarrollada tardíamente bajo la influencia de
China (Barnes 2007: 1-3), bajo este concepto el surgimiento de la complejidad social en el
archipiélago puede ser visto como resultado de una influencia externa que brindó
estímulo de desarrollo.
Tanto en el registro arqueológico, como en las fuentes históricas se observa que
desde el periodo Yayoi existía un flujo constante de bienes e información entre las
regiones que integran la esfera de interacción del mar amarillo (Mizoguchi 2013). Un
hecho que parece fue especialmente relevante para acelerar el proceso de formación de
complejidad sociopolítica en el archipiélago, fue la incorporación de unidades políticas
emergentes del oeste de Japón a la red tributaria de la dinastía Han Tardía (25-220) y
posteriormente a la de su sucesora, la dinastía Wei (221-265), ese sistema tributario
consistía en regalos hechos a los líderes de esos grupos quienes voluntariamente enviaron
bienes a las cortes chinas, junto con promesas de lealtad. (Barnes 2007).
Asimismo, en el texto conocido como Gishi Wajin-den (Registro sobre el pueblo de
Wa) que forma parte del Wei Zhi (Crónicas de la dinastía Wei), se mencionan varios
intercambios entre las embajadas de Himiko, reina de Yamatai en el país de Wa 175, y la
comandancia de Daifang en la península coreana que funcionaba como zona
administrativa de la corte de Wei (Ogi y Sato 1992). Este documento deja de manifiesto

175
Quién fue Himiko y dónde se localizaba Yamatai es un tema que ha generado gran controversia entre los
investigadores japoneses. En el Gishi Wajin-den se describe a Himiko como la reina de Wa que por medios
mágicos controlaba a las personas de Yamatai y de otros cacicazgos, se dice que en el año 238 inició el
intercambio de emisarios con la corte de Wei, y que después de su muerte en el año 247 o 248 se construyó un
gran túmulo para su funeral (Ogi y Sato 1992). Las fechas indicadas en el Gishi Wajin-den sobre la muerte de
Himiko casi coinciden con la construcción del más antiguo zenpōkōenfun que se ha datado hacia el 250 d.C. y
que se ha asociado precisamente con la tumba de Himiko (Kidder 2007). Por otra parte, Yamatai es descrito
como la unidad política dominante del país de Wa. Sin embargo, no se conoce otra referencia histórica sobre
Yamatai, por lo que el tema sobre su identificación arqueológica ha sido ampliamente debatido (Edwards
1996). Actualmente es generalmente aceptado que Yamatai se localizaba en la región de Kinai donde se
originó el estado Yamato.
que, en la primera mitad del siglo III, casi coincidiendo con el inicio del periodo Kofun,
había intercambios diplomáticos entre las unidades políticas del archipiélago japonés y la
dinastía Wei.
Lo anterior también es evidente arqueológicamente, pues se han identificado
espejos de bronce de la dinastía Wei como ajuar funerario en los kofun de la primera
parte del periodo Kofun (Barnes 2007; Mizoguchi 2013). Se ha interpretado que dichos
espejos, que eran símbolo de lazos diplomáticos con una exótica fuente de autoridad
como la dinastía Wei, habrían sido suficientes para que los líderes de la región de Kinai
tuvieran una ventajosa posición sobre los líderes de otras regiones del archipiélago y
pudieran ascender a la posición más alta de una emergente jerarquía inter-regional y
centralizada que se convertiría en el fundamento del antiguo estado japonés (Mizoguchi
2013: 235).
A principios del siglo V, coincidiendo con la disminución de la influencia política de
China que estaba atravesando un periodo de desunión, las élites del archipiélago japonés
dirigieron con mayor importancia su política diplomática hacia los reinos de la península
coreana, Koguryo, Paekche y Silla, además de Kaya (Barnes 2007). El mantenimiento de
una alianza con esas unidades políticas, especialmente con Paekche, en forma de
intercambios recíprocos que incluían ayuda militar, bienes de prestigio, recursos y
artesanos con sofisticadas tecnologías de fabricación e ingeniería, fue vital para la
reorganización política y social de Yamato en el siglo V y para el mantenimiento de su
hegemonía sobre las otras unidades políticas del archipiélago (Mizoguchi 2013: 27;
Hirashi, Ikefuchi, Niwano y Matsuo 2016: 359). Esta relación también incidió en la
adopción del confucionismo y budismo por parte de la clase gobernante de Yamato que
las convirtió en la filosofía política y la religión de estado dominante (Barnes 2007).
A partir de esto podemos definir el desarrollo de la complejidad social en Japón
como un proceso de crecimiento autóctono desencadenado en respuesta a influencias
externas. De acuerdo con el estudio de formación de estado secundarios de Karunaratne
(2010) este escenario alude a una estimulación indirecta, es decir que ocurre mediante la
diseminación de ideas y materiales y no por la presencia de agentes coloniales de la
entidad políticamente más compleja.

Análisis Comparativo

Como vimos anteriormente, la característica subyacente de las formaciones

secundarias es que derivan de formas preexistentes, ya sea originadas históricamente de
formas previamente establecidas, o difundidas a través del espacio desde centros
dominantes hacia grupos menos complejos. Siguiendo el modelo explicativo para el
desarrollo de estados secundarios propuesto por Price (1978), nuestros dos casos de
estudio se formaron vía interacción, directa para el caso de Mesoamérica e indirecta para
el de Japón.
Es decir, los estados secundarios del centro de México se formaron por interacción
directa con el estado teotihuacano que estimuló el desarrollo de sus instituciones
políticas, si bien algunas regiones como la zona de Morelos, donde surgió Xochicalco, no
fueron incorporadas bajo el control directo de Teotihucán (Litvak 1974), por lo que no se
puede hablar de un desarrollo colonial, si participaban activamente en las redes
comerciales del centro de México y de gran parte de Mesoamérica dominadas por la
metrópoli teotihuacana, por lo que hubo, al menos interacción económica directa entre el
gran centro en la Cuenca de México y las unidades políticas de la periferia.
En el caso de Japón se observa una interacción indirecta con las unidades
políticamente más complejas de las tierras continentales de China y de la península
coreana, principalmente por medio de relaciones tributarias basadas en intercambios de
bienes de prestigio, además de la presencia de pequeños grupos foráneos, como
diplomáticos o gremios de artesanos, que estimularon el desarrollo de la complejidad
social en el archipiélago. Sin embargo, su sociedad nunca fue dominada políticamente,
conservando la capacidad para su propio crecimiento interno, desarrollando estructuras
autóctonas en las que se puede observar que se adaptaron ideas y estrategias de los
grupos con los que mantenían interacción.
 Por otra parte, el modelo de Barbara Price no contempla la formación de otros
tipos de organizaciones sociopolíticas, como los cacicazgos secundarios que identificamos
se originaron en el centro de México después de la caída de Teotihuacán. Sin embargo,
plantea la posibilidad de que una sociedad estratificada que entra en contacto con una de
mayor complejidad puede tener dos resultados: que la sociedad estratificada se
transformé en un estado secundario, o que sufra un proceso de tribalización; menciona
que este último ocurre en sociedades que explotan un recurso que el estado desea, de
una forma extensiva que puede competir con los planes del estado, por lo tanto el estado
ejercerá una presión competitiva que, junto con la incapacidad de la intensificación
demográfica de la zona, requerida para participar en la órbita económica del estado,
terminará con la tribalización de dichas sociedades (Price 1978: 182).
Aunque el proceso de pérdida de complejidad que revisamos en este texto, lo
asociamos con el vacío de control político dejado por el estado teotihuacana, la propuesta
de Price puede ser un punto de partido si buscamos responder por qué, siguiendo a la caía
de Teotihuacán, ciertas áreas se desarrollaron en estado regionales, mientras que otras
sufrieron un proceso de tribalización.
Para el caso de Mesoamérica Joyce Marcus (1992; 1998) propone un modelo para
explicar a largo plazo la variabilidad temporal en la organización de los estados. Su modelo
se centra en los ciclos de consolidación, expansión y disolución a medida que centros
específicos extienden su autoridad a regiones anteriormente autónomas y luego la
pierden, dando inicio a un nuevo ciclo. En la parte alta del ciclo los estados logran
extender su autoridad sobre otros asentamientos, en la parte baja, es decir en la caída de
los estados, sus antiguas provincias se convierten en una serie de unidades políticas
autónomas mucho más pequeñas en territorio que el estado al que pertenecían, un nuevo
ciclo frecuentemente inicia cuando uno de esos estados tiene éxito en subyugar a los
otros (Marcus 1998: 60).
Bajo este modelo Marcus define los diferentes estados antiguos que se
desarrollaron en el Centro de México como diferentes etapas en los ciclos dinámicos de
un mismo mismo estado (Marcus 1998: 92), y los clasifica como estados de “primera”,
“segunda” o “tercera generación” dependiendo del momento de su aparición en la región.
Está distinción tipológica permite distinguir entre estados primarios y estados que
aparecieron primero en una particular región, pero no fueron prístinos y puede ser una
importante herramienta metodológica para documentar diferencias en la estructura
gubernamental entre estados de primera o segunda generación.
Si aplicamos esta distinción a nuestros casos de estudio podemos clasificarlos
como estados secundarios, de segunda generación en Mesoamérica y de primera
generación en Japón. Para Marcus (1998) dicha distinción incide en los tipos de estado
que se desarrollan, los cuales en términos de Trigger, pueden ser: ciudades-estado:
unidades políticas relativamente pequeñas, cada una de las cuales consistía en un núcleo
urbano rodeado de tierras agrícolas que contenían unidades de asentamiento más
pequeñas (Trigger 2003), o estados territoriales: una región más grande regida por un
gobernante a través de una jerarquía multinivel de administradores provinciales y locales
en una jerarquía correspondiente de centros administrativos (Trigger 2003). La autora
sugiere que todos los estados de primera generación fueron territoriales, mientras que las
ciudades-estado aparecieron en esas regiones hasta que los primeros colapsaron, siendo
las provincias nuevamente autónomas las que conformarían esas ciudades-estado
(Marcus 1998: 92).
Aunque por su parte, Trigger sostiene, a partir de la persistencia de ambos tipos en
diferentes regiones del mundo, que los estados territoriales y las ciudades-estado son
alternativas estables en lugar de etapas secuenciales en el desarrollo de sociedades más
complejas (Trigger 2003: 93), en los casos que analizamos podemos identificar, para la
formación de complejidad sociopolítica en el archipiélago japonés un caso de estado
territorial, por lo menos a partir del siglo V, mientras que los estados secundarios del
centro de México, siguiendo la definición planteada por Trigger, son claramente ciudades-
estados. Si está distinción atiende a su carácter de estados de primera y segunda
generación, respectivamente, es una cuestión que se tiene que revisar a mayor
profundidad.
 Otro concepto que es importante para situar en un contexto suprarregional las
interacciones de nuestras unidades de estudio con los centros políticamente más
complejos, es el de sistemas mundiales, particularmente la forma que ha sido aplicada al
estudio de contextos arqueológicos. En su planteamiento inicial formulado por
Wallerstein la teoría de sistemas mundiales es un intento de modelar la interacción entre
sociedades culturalmente diferentes vinculadas a través del intercambio vital de alimentos
y materias primas (Chasse-Dunn y Hall 1997). Este autor se preocupó particularmente por
la naturaleza de la interacción entre diferentes tipos de sociedades estatales y no
estatales centrándose en la tendencia de los núcleos más poderosos en explotar periferias
más débiles.
Por su parte Christopher Chasse-Dunn y Thomas Hall proponen una definición de
sistemas mundiales que no se limita a la relación jerárquica núcleo-periferia, sino que
contempla un sistema igualitario de intercambio equitativo entre las entidades sociales:
“definimos los sistemas mundiales como redes intersociales en las que las interacciones
son importantes para la reproducción de las estructuras internas de las unidades
compuestas y afectan de manera importante los cambios que ocurren en estas
estructuras locales.” (Chasse-Dunn y Hall 1997: 28). Esto efectivamente amplía el marco
de los sistemas mundiales para incluir casi cualquier tipo de interacción entre unidades
políticas, simétrica, asimétrica, jerárquica, de explotación, etc. (Parkinson y Galaty 2007).
Siguiendo las estructuras espaciales en términos de la teoría de sistemas
mundiales, (núcleos, periferias o semiperiferias) en Mesoamérica predominan diferentes
estructuras de núcleos regionales, con periferias que funcionaría como tal para más de un
núcleo. Si atendemos al caso particular del Centro de México, durante el periodo Clásico
se conformaría una interacción jerárquica núcleo-periferia con Teotihuacán como región
nuclear capaz de manipular periferias y extendiendo su influencia en el control de flujos
interregionales. Después del colapso de Teotihuacán hay un cambio en las dinámicas
sociales y dominan las relaciones entre periferias las cuales también participaron en el
control de flujos interregionales, pero principalmente como mediadores en las
interacciones entre regiones (Blanton, Kowalewski y Feinman 1992).
 En el caso de Japón la interacción se presenta en una región mucho más amplia,
aunque también también se puede observar, desde una fase temprana, un predominio de
la relación núcleo-periferia entre la dinastía Han Tardía y las unidades políticas del
archipiélago, esto es especialmente relevante porque la dinastía Han Tardía fue de los
principales focos de influencia que brindó estímulo de desarrollo hacia Japón. Sin
embargo, desde el Yayoi Tardío también existió una interacción no jerárquica entre las
diferentes unidades políticas del oeste de Japón y de estas con sus iguales en la península
coreana, este tipo de interacción que se convertiría en dominante después del siglo V,
llamado por Barnes (2007) “interacción entre pares políticos” también fue fundamental en
la conformación de la estructura del estado japonés.
Desde la perspectiva que hemos tomado en este estudio las trayectorias de desarrollo
de formaciones complejas secundarias en las dos regiones la podemos resumir como
sigue:

Mesoamérica
● Periodo Clásico 100 d.C.- 650 d.C. Desarrollo y predominio del estado teotihuacano
que incorpora, ya sea mediante control político directo, o en su esfera económica
de interacción, diversas unidades políticas del centro de México y otras regiones
distantes de Mesoamérica. Predominio de una relación jerárquica núcleo-periferia
entre el poder central en Teotihuacán y las unidades de la periferia, ninguna con el
poder político suficiente para desafiarlo.
● 650 d.C. Caída del poder político de Teotihuacán, pérdida de control de unidades
políticas y de importantes redes comerciales de Mesoamérica, se forman múltiples
centros regionales autónomos.
● 650-900 d.C. Regiones periféricas que posiblemente funcionaban como
administradores de recursos para el estado teotihuacano, pierden complejidad.
Centros como Xochicalco, Cacaxtla o Cholula, que estaban fuera del área del
control directo de Teotihuacán y pudieron tener una posición importante como
nodos en redes comerciales, se erigen como estados secundarios de segunda
 generación en la región del Centro de México. No hay predominio de una unidad
central, las antiguas periferias adquieren un papel significativo para las dinámicas
culturales de la región.

Japón
• Yayoi Tardío y Transicional 50 a.C.-250 d.C. primeras manifestaciones de
complejidad social en el archipiélago, este proceso se aceleraría por el intercambio
de bienes de prestigio en las relaciones tributarias mantenidas con la dinastía Han
de China. Existe un predominio de una relación núcleo-periferia en la que
sociedades de diferentes niveles de complejidad interactúan entre sí.
• Kofun Temprano 250-400 d.C. surge una clase dominante, arqueológicamente
manifestada en la construcción de enormes zenpōkōenfun que funcionaron como
lugares de entierro de esa clase gobernante. Hubo un cambio importante en la
organización sociopolítica de este periodo, se comienza a adoptar una cultura
común entre las diferentes unidades políticas y surge una jerarquía suprarregional
con el centro en Kinai.
• Kofun Medio hay un cambio interno en la configuración de la corte Yamato que
cambió su centro político del sureste de la Cuenca de Nara a la llanura de Osaka,
gran parte del sistema de la corte del siglo V fue producto de contribuciones de
escribas y aristócratas de Paekche, y de la necesidad de gobernar a los artesanos
que emigraban de la península hacia las islas, la relación núcleo-periferia que se
había mantenido hasta entonces con las tierras del continente, cambia a un
predominio de la relación entre pares entre las unidades políticas de la península y
del archipiélago.
• En la última parte del Kofun Tardío se adoptan códigos penales y un sistema
administrativo basados en el sistema de la dinastía Tang de China, este estado de
estilo chino, conocido como Ritsuryō, marca el fin del proceso de formación de
estado, el estado secundario de primera generación que caracterizamos para
Japón estaba firmemente establecido.
 Comentarios finales

Hemos visto que las sociedades de nuestras dos regiones de estudio siguieron trayectorias
distintas en su desarrollo hacia formas de organización sociopolítica complejas, como
cacicazgos o estados, ya sea como consecuencia de la ruptura de entidades más grandes o
como unidades políticas que se formaron en la periferia de sociedades complejas más
maduras. Así, podemos decir que el surgimiento de las formaciones secundarias va más
allá de ser un producto de las actividades expansionistas de un estado establecido y que
su organización estructural no es solo emulación de las las unidades políticas de las que se
deriva. En su desarrollo intervinieron en distintos grados variables tanto endógenos como
exógenas que actuaron conjuntamente para ayudar a dar forma a la organización social,
por lo tanto el enfoque en todas y cada una de las sociedades es importante porque
brinda percepciones distintas del fenómeno del origen de los estados secundarios.
En este artículo nos hemos enfocado en analizar cómo fue la relación de entidades
menos complejas con los centros políticamente más complejos en una esfera espacial de
interacción en en la que circulaban cultura material, ideas, símbolos y sistemas de
organización económicos, sociales y políticos. Sin embargo, en el estudio de las
formaciones secundarias, también es importante responder preguntas sobre su
organización social, estructura gubernamental o proceso de consolidación y qué
diferencias se pueden encontrar respecto a los vecinos políticos con los que
interactuaban.

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 Guardianes culturales: los sansei de Colonia Urquiza y
la reinvención de la identidad.

Irene Isabel Cafiero – Estela Cerono

Lic. en Historia UNLP - Prof. en Historia UNLP

Resumen
Este informe es un avance de investigación que fija la mirada en los sansei 176, nietos de los
primeros inmigrantes japoneses que se instalaron en la Colonia Justo José de Urquiza
durante la década del sesenta. Junto a sus padres, pero especialmente con sus abuelos,
profundizan en las raíces culturales japonesas. A partir de entrevistas nos sumergimos en
el campo de intereses de estos niños y jóvenes sobre el idioma, la música, los bailes, la
comida y las costumbres de sus ancestros y en el cómo, crecen alejados de la ciudad en un
presente occidental, pero se apropian de un legado identitario oriental y lo reinventan.

Palabras clave: sansei, identidad cultural, transmisión.

Abstract
This report is a research breakthrough that focuses on the Sansei, grandchildren of the
first Japanese immigrants who settled in Colonia Justo José de Urquiza in the 1960s.
Together with their parents, but mainly with their grandparents, they delve into Japanese
cultural roots. From interviews We get immersed, through interviews, in the field of
interest of both children and youngsters about the language, music, dances, food and
customs of their ancestors and how they grow up away from the city in a Western
present, but they appropriate an Eastern identity legacy and reinvent it.

Keywords: sansei, cultural identity, transmission.

176
Palabra que significa tercera generación, es decir, aquellos que nacieron fuera de Japón con al menos un
progenitor nisei.
 Introducción

El siglo XX ha sido un periodo de grandes flujos migratorios. Por distintas razones, algunas
relacionadas con guerras, con cambios bruscos a nivel político o económico o
simplemente en búsqueda de mejores condiciones de vida, movimientos de personas
desde diferentes puntos del planeta, marcaron en nuestro país el pasado, pero también el
presente. No podemos pensar la historia de nuestro país sin pensar los procesos
migratorios. El caso que hemos investigado en los últimos 15 años son los inmigrantes
japoneses que se instalaron en una zona rural en la periferia de la ciudad de La Plata
durante los años 60. Si bien desde el punto de vista numérico se trata de una inmigración
poco representativa, formaron una colonia llamada Justo José de Urquiza en la que se
dedicaron a la horticultura y floricultura. Estas actividades los hicieron muy conocidos,
especialmente desde los años ochenta a la actualidad, producto de su inserción en el
mercado local, nacional e internacional, aunque también gracias a la dedicación y esfuerzo
por conservar gran parte de su patrimonio a través de manifestaciones culturales como el
Bon Odori 177, entre otras. Conservación y tradición fueron dos palabras que caminaron
juntas en el proceso de construcción de esta colonia. Primeramente, con la escuela 178 hito
fundamental en la difusión del lenguaje. Luego, con la Asociación Japonesa La Plata que
promueve el deporte, las danzas, la tradición culinaria y otros eventos culturales
destinados al resto de las comunidades japonesas de la provincia y al resto de la sociedad.
Este estudio basado en entrevistas realizadas a jóvenes sansei procura mostrar qué lugar
ocupan ellos dentro de la colectividad. Desde un lugar diferente al de sus padres, son
quienes resguardan el patrimonio cultural y lo reinventan bajo un cielo occidental.
Nacieron y crecieron bajo la díada occidental/oriental. No se sienten identificados como
algunos de sus progenitores con la actividad rural, sin embargo, y a pesar de vivir en su
177
Bon es el día de los ancestros muertos y Odori significa baile, por lo que Bon Odori es la danza que
acompaña y consuela las almas de los difuntos.
178
Creada en mayo de 1969 en terrenos del Club japonés de la colonia, nace como Escuela Japonesa La Plata
el 29 de febrero de 1992 en un espacio propio adquirido en 1981 gracias a la unión de varias colonias de los
alrededores interesadas no solo en el aprendizaje del idioma sino en el desarrollo integral del niño. Más
información al respecto, consultar el capítulo cuatro de Cafiero y Cerono (2013a).
mayoría dentro de la ciudad, vuelven cada sábado a la colonia para continuar sus estudios
de japonés en la escuela o para practicar algún deporte como beisbol o ping pong en el
caso de los varones y entre las mujeres las danzas o taiko. Son argentinos y japoneses
desde sus nombres, desde sus padres, desde sus rasgos físicos. Construyen sus
identidades venciendo obstáculos. Honran a sus abuelos cada día al resguardar cada
pedacito de tradición.

Lo lejano se vuelve cercano

Si bien la pregunta de investigación estaba orientada desde el principio a los mecanismos

de reproducción de la cultura entre los jóvenes del espacio rural, luego se amplió a
aquellos que viven en la ciudad pero van a la colonia a visitar a sus familias, a sus clases de
idioma o para las prácticas de dialogo en japonés, algo que se va perdiendo entre las
familias. Los que nacieron en el medio rural rompen, casi en su totalidad, con las
desventajas que supone la distancia o el espacio geográfico en la escolarización
secundaria, terciaria y/o universitaria. De los entrevistados el 90% estudian carreras
universitarias o las han finalizado. También hay un quiebre respecto al resto de la familia,
por cuanto en todos los casos sus abuelos fueron agricultores, mientras que sus padres
finalizaron estudios terciarios y universitarios, lo que indica el crecimiento en la
escolarización de una generación a otra. Esto nos indica que hijos y nietos de inmigrantes
escapan al destino social común para quienes nacen en el medio rural y encuentran el
estímulo para superarlo. Lo que en otros casos aparece como un “imposible”, como
determinismos, ellos le oponen resistencia y la situación cultural original encuentra una
esperanza. Las causas seguramente son varias, pero podríamos encontrarlas entre las
decisiones de los inmigrantes quienes desde la llegada al país, impulsaron la creación de
una escuela en la colonia y luego promovieron entre sus hijos la finalización de estudios
superiores para alejarlos del sacrificio que supone el trabajo del campo. También en las
experiencias de viajar a Japón desde la adolescencia como forma de conocer el país que
vio partir a sus abuelos hace 50 años, pero especialmente como promoción de
crecimiento en el conocimiento de la cultura oriental. Esto supone una tercera generación
que escapa a la herencia cultural de los primeros, en lo que respecta a la categoría social
de migrantes y su posible destino.
Menos preocupados que sus padres en temas de adaptación a la sociedad, porque
nacieron y viven en este país, sus búsquedas e intereses en temas de tradiciones se
vuelcan hacia otras áreas no solo lingüísticas. Muchos de ellos conocen Japón gracias al
programa de becas que existe para las prefecturas o impulsados por alguna asociación
como JICA 179 y esa experiencia de vida los acercó hacia una forma de pensar muy diferente
a la occidental. En otros casos, son sus familias los que impulsan a los adolescentes y
jóvenes a vivir la experiencia del viaje para visitar el país de sus abuelos. De las entrevistas
se desprende un interés por profundizar en aspectos de la historia de Japón, en la
tradición culinaria, en el arte especialmente escultura, en la moda, en la filosofía.
Especialmente remarcan los valores y principios fundantes de la cultura oriental que
desean preservar: el respeto por los adultos mayores símbolos de sabiduría y experiencia,
la coexistencia de lo moderno y lo tradicional, el orden y la higiene, el cooperativismo.
“Hay ciertas costumbres que están buenas sacar del japonés, hay costumbres que se
arraigaron en mí”, nos refería un joven al que entrevistamos.

179
Siglas de Japan International Cooperation Agency. JICA es parte de la Asistencia Oficial para el
Desarrollo (AOD) y puente que une a Japón con los países en vías de desarrollo. Comparte sus conocimientos
y experiencias, con el objetivo que los países receptores de sus esfuerzos de cooperación fortalezcan su
capacidad para resolver sus problemas, construyendo así un mundo más pacífico y próspero para todos. En
octubre de 2008, JICA fortaleció sus modalidades de Cooperación Internacional, integrando las operaciones
de soporte financiero del Banco de Japón para la Cooperación Internacional (JBIC), la cooperación financiera
no reembolsable proporcionada por el Ministerio de Relaciones Exteriores de Japón (MOFA) y la
cooperación técnica ofrecida por JICA. JICA orienta su quehacer con la premisa que asistencia no es
simplemente proporcionar bienes y equipos, sino desarrollar las capacidades de las personas para que éstas
encuentren soluciones a los particulares retos de desarrollo que enfrentan; convirtiéndose en actores claves
que generen cambios positivos en la sociedad.
 Ojos que dicen

Foto 1
La sansei más joven de la muestra

Las características físicas y culturales de estos jóvenes son diferentes de las de los jóvenes
de su edad que tienen padres argentinos nativos. Aunque nacieron aquí, son hijos en su
mayoría de matrimonios entre descendientes de japoneses, y si bien hablan español,
crecen en un contexto familiar donde el idioma que se habla especialmente entre los
abuelos y padres es el japonés, aunque en un proceso de franca decadencia. Como parte
de una cultura valorada positivamente, la percepción de los otros no siempre adopta la
misma consideración. Aunque en general los japoneses de la colonia son adjetivados
como laboriosos, honestos, ordenados y emprendedores, la percepción de la sociedad
siempre mezcla realidad con mito y en algunos casos, añaden una cuota de exotismo
respecto a la colectividad. La franja etaria que se analizó son los jóvenes comprendidos
entre los 14 y 25 años de edad, en su mayoría estudiantes secundarios, terciarios y
universitarios. Lo primero que se desprende es que han finalizado sus estudios primarios,
secundarios, y dada la continuación de formación superior deciden vivir en la ciudad para
una mejor accesibilidad a los centros educativos. De las voces recogidas también podemos
decir que están menos interesados en las actividades de sus abuelos que las de sus
padres. El hecho que regresen cada fin de semana a la colonia y compartan actividades
con el resto de sus familias que allí residen no indica necesariamente que quieran
dedicarse al trabajo de la tierra. De las entrevistas realizadas solo una joven expresó su
deseo de continuar la labor florícola. Los que residen con sus padres y abuelos en el
campo y saben del esfuerzo que significan los cultivos florícolas dicen un rotundo no a la
posibilidad de dedicarse a ellos. No desconocen qué parte de lo que hoy poseen ha sido
producto del sacrificio de esas personas delgadas y con caras cansadas quienes durante
muchos años estuvieron con frío y calor en los invernaderos cuidando con dedicación las
flores que se vendían en el mercado. Pero en general, no han aprendido las técnicas y
tampoco piensan estudiar carreras que se relacionen con la actividad de los abuelos. Los
más jóvenes de la muestra están interesados en formación universitaria relacionada con
carreras como medicina, odontología, economía o ingenierías. Y algunos de ellos piensan
vivir en el país de sus abuelos una vez finalizado sus estudios superiores.
Los sansei que tuvieron la oportunidad de conocer Japón, ya sea a través de becas de las
prefecturas o por reencuentro con familiares, hablan de una experiencia enriquecedora
que desean repetir. Los que lo hicieron siendo muy jóvenes (entre 11 y 12 años) expresan
la imposibilidad de dimensionar el valor de ese viaje iniciático con las tradiciones y las
ganas a la distancia de recuperar esos momentos, o quizá ir a algunos lugares que no
recorrieron o no disfrutaron en su totalidad. Pero no todo lo que refiere a la cultura de
sus ancestros es de su interés. Hay mitos respecto a ello, como por ejemplo, que miran o
miraron por TV dibujos animados desde niños, que son fanáticos del animé o que todo lo
que comen es sushi 180. “Aunque conservemos un cariño especial por los sabores que
disfrutamos desde la infancia, ello no significa que no podamos degustar otros platos o
que cocinemos exclusivamente bajo el aroma oriental”, expresó una joven. Al contrario, sí
hay un interés por profundizar los estudios de idioma quizás como forma de no perderlo
para las siguientes generaciones. Por ejemplo, no miran o lo hacen muy esporádicamente
el canal japonés de televisión NHK. Uno de los sansei expresa que en NHK hablan casi
siempre de temas políticos que no alcanzan a entender y les resulta poco atractivo. Pero

180
Los hábitos alimentarios son un elemento importante de la cultura y de los más sólidos.
sí aprenden baile y canto. Una joven expresó “aprendí canto y ahora participo en los
festivales” como por ejemplo en el Utamatsuri 181 que se realiza en la colonia. Les gusta
ikebana 182, a los más jóvenes de la muestra el animé 183 y también el shamisen 184. Otros
aspectos de la cultura oriental que quieren profundizar son los conocimientos culinarios.
La más joven de la muestra nos dijo “me gusta más la comida japonesa que la de acá”.
Quizás porque el acervo de valores culturales que cargaron y guardaron sus abuelos al
comenzar el camino de emigración tiende a desaparecer y es necesario bucear en la
cocina para que los almuerzos y cenas de la colectividad, tanto en el campo como en la

181
Deriva del término en zetsu no uta que significa habla canción y es el género musical más representativo
de la cultura japonesa.
182
Es el arte japonés de hacer arreglos florales, que surgió de ofrendas tradicionales y se convirtió en una
forma de arte. La palabra Ikebana significa literalmente “flores vivientes”. Con la introducción del
budismo en Japón a través de Corea y China en el siglo VI, llegó también la costumbre del kuge, u ofrendas
de flores en el altar. Un sacerdote budista de nombre Ono-No-Imoko insatisfecho con la forma despreocupada
con la que los sacerdotes hacían las ofrendas florales en el altar de Buda, experimentó con arreglos que
simbolizaban todo el universo. En sus diseños, las flores y las ramas se dirigían hacia arriba (nunca hacia
abajo), y se disponían en grupos de tres para representar la armoniosa relación entre el cielo, hombre y tierra.
Los sacerdotes continuaron haciendo arreglos florales durante cientos de años, pero no hay constancia de
ninguna forma o diseño que siguiera un sistema particular hasta finales del siglo XV. En esta época,
simultáneamente al Renacimiento italiano, Japón experimentó una explosión de desarrollo artístico, y se creó
la arquitectura tradicional japonesa, tal y como la conocemos hoy en día, la poesía haiku, el teatro noh, la
jardinería y se inició la formación de distintas Escuelas de Ikebana que evolucionaron y definieron sus
arreglos desde un punto de vista más tradicional o innovador, fluctuando siempre entre estilos más formales o
informales. El aspecto espiritual de Ikebana se considera muy importante para sus practicantes. El silencio es
una necesidad durante las prácticas de ikebana. Es un tiempo para apreciar las cosas en la naturaleza que las
personas suelen pasar por alto debido a sus ocupadas vidas. Uno llega a ser más paciente y tolerante hacia las
diferencias, no sólo en la naturaleza, sino también en general. Ikebana puede inspirar a identificar con la
belleza en todas las formas de arte. Este es también el momento en que uno siente la cercanía a la naturaleza
que ofrece la relajación de la mente, cuerpo y alma.
183
Si bien es una palabra de origen francés, fue adoptada por los japoneses para mencionar los dibujos
animados en televisión. El animé es un fenómeno cultural y de entretenimiento que goza de gran popularidad
a nivel internacional. Se trata de un arte que está vinculado al manga (las historietas japonesas), el cosplay (el
uso de disfraces) y otras disciplinas y tendencias. Las obras de animé solían dibujarse manualmente, aunque
en los últimos años se popularizaron las creaciones digitales. Aunque existen múltiples trabajos de animé con
diferentes características, hay un estilo típico de la animación japonesa que empezó a forjarse en la década
de 1960. Los personajes con ojos muy grandes, labios finos y cabello extraño constituyen uno de los rasgos
más salientes del animé. La expresividad de los rostros, por otra parte, diferencia a estos dibujos de los más
habituales en la animación occidental.
184
Es un instrumento musical de los más clásicos dentro de las artes escénicas de Japón. Un laúd de tres
cuerdas que se usa generalmente en obras de teatro kabuki, teatro Nogaku y también en los teatros de títeres
Bunraku e incluso en las danzas que ofrecen las geishas. Este instrumento deriva del chino sānxián (tres
cuerdas), el cual apareció en China durante la dinastía Yuan del siglo XIII. El sānxián chino fue introducido a
las islas Ryukyu (Okinawa), suroeste de Japón, desde donde llegó a Sakai (Prefectura de Osaka) alrededor del
año 1562 y de allí se extendió por todo el país.
ciudad, sigan teniendo el olor y el sabor de Japón 185. Las artes japonesas son otro de los
intereses planteados en las entrevistas. Algunas sansei hablaron de sus intereses por
saber más acerca de Shodo y Sumi-e. En el primer caso, se trata de la caligrafía japonesa
que es una de las bellas artes más populares de Japón. Se la compara con la pintura por
su importancia. Este arte de escribir símbolos caligráficos en un fondo blanco que
representa el vacío y los signos en negro que representan lo femenino y lo masculino,
tiene un sentido filosófico 186. En cuanto al Sumi-e es una disciplina creativa que se
caracteriza por el monocromatismo a tinta 187.
En las entrevistas se señalan algunas dificultades de integración grupal y de relaciones
vinculares que se presentaron durante la escolarización. Rasgos físicos que suscitaron
burlas, en especial, durante la escuela primaria. Solían escucharse en las aulas “¡¡Vos sos
China!!” “callate China 188” forma discursiva peyorativa que refieren a la forma de los ojos.
Una joven señaló que se burlaban de ella por su forma de hablar el español. En realidad,
desde el desconocimiento y como insulto, casi siempre se los asocia con la comunidad
china, aunque se trate de otros países del sudeste asiático. Aunque se vean argentinos en
todo lugar, en algunas ocasiones son los únicos orientales.
Tengamos en cuenta que en el ámbito escolar las migraciones recientes al país no se
abordan en el aula o se han centrado simplemente en algunas manifestaciones culturales
como la comida, la vestimenta o el lenguaje pero sólo en forma circunstancial y
folklorizándolo, exotizándolo, cuando se presentan dificultades de integración. Se dejan

185
Para profundizar sobre gastronomía en la colonia se puede consultar el capítulo siete de Cafiero y Cerono
(2013b).
186
Significa Sho caligrafía, Do el camino. Es una de las practicas Dzen. Se trata de un arte de escritura
delicado, en la que un maestro con su pincel de bambú y tinta china, crea en un papel arrocero una verdadera
obra de arte que tienen como distinción la armonía y la belleza y se materializan los principios básicos de la
estética japonesa que son el wabi-sabi, la proporcionalidad de lo simple y delicado. El balance entre inicio y
término está marcado por el equilibrio justo entre las líneas, los puntos, la dirección, e incluso los espacios
vacíos. Proviene de la caligrafía China y se practica a la usanza milenaria. Actualmente existen calígrafos
maestros en este arte que son contratados para la redacción de documentos importantes. Además de requerir
una gran precisión y gracia por parte del calígrafo, por ejemplo, cada carácter kanji debe ser escrito según un
orden de trazo específico, lo que aumenta la disciplina requerida a quienes practican este arte.
187
Esta disciplina se desarrolló en China durante la dinastía Tang (618-907) y se instala como estilo durante la
dinastía Song (960-1279). Se introduce en Japón a mediados del siglo XIV por los monjes budistas zen y
logra gran popularidad hasta su apogeo durante el período Muromachi (1338-1573).
188
Comenta una joven que ante la insistencia en la comparación con los chinos ella decía “¡¡¡soy
japonesa!!!” e inmediatamente escuchaba “está bien china”, ahí sí como forma discriminativa y para herir.
Muchas veces se asume que por los rasgos de los ojos sólo pueden ser chinos.
de lado otros aspectos dentro de las manifestaciones culturales como el espacio de
instalación de la colectividad, la cuestión demográfica, temas jurídicos o económicos que
inciden en los procesos inmigratorios y son elementos cargados de sensibilidad.
Sus abuelos viven en el campo pero ellos, en su mayoría, viven en la ciudad. Cambió la
demografía, los espacios, cambió el mundo, ellos han crecido en el multiculturalismo. No
han habitado el mismo tiempo, ni el mismo espacio, no saben de despedidas ni de
soledades, no saben de puertos ni de embarques y desembarques, conocen otra
naturaleza, no saben de la tierra, ni de cultivos y aunque viven una historia diferente, sin
embargo, crean lazos con la cultura ancestral. En primer lugar e independientemente de
donde residen concurren a aprender el idioma, idioma sinónimo de colonia, pieza
fundamental para la reinvención de la identidad.

Cuerpos que dicen, sonidos que nos llevan lejos

Foto 2
Nisei y sansei de la Escuela japonesa compartiendo el toque del taiko
 Foto 3.
Sansei espera junto al taiko su turno para acompasar el baile en el Bon Odori.

Las danzas tradicionales dicen muchas cosas de la cultura oriental que son imposibles de
decir con palabras. El cuerpo delicado y suave expresa a través de la danza lo que la
palabra no puede expresar. Es interesante observar durante las festividades que se han
popularizado en la colonia, en especial el Bon Odori 189, como se suman los que visitan el
predio alrededor de la torre central yagura 190 donde los taiko 191 marcan el ritmo. Dentro

189
Es un festival tradicional japonés donde el mito y el rito se relacionan estrechamente con el culto a los
antepasados. Forma parte de la celebración del Obon en el que se festeja el regreso momentáneo de los
antepasados al mundo de los vivos. Odori es el término que refiere a las diferentes expresiones artísticas de
danza realizadas en Japón. Se divide en dos formas principales: odori, originado en el período Edo; y
el mai desarrollado en la parte oeste de Japón. El odori se desarrolló fuera del escenario teatral kabuki y es
orientado más a los sentimientos masculinos; mientras que el mai es desarrollado en las habitaciones en vez
del escenario, y fue influido por el teatro noh.
190
Originalmente se utilizaba la palabra para indicar una torre dentro de una fortaleza que servía como
almacén de flechas. También como torre o torreta de madera delante de un estadio de sumo en la que un
yobidashi bate el taiko cada día antes y después del torneo.
del círculo que simula una pista/ronda de baile la fila de mujeres japonesas inicia la danza
ataviadas con sus yukatas 192, sus sandalias, sus peinados floridos con horquillas y el
público se suma, las sigue, las copia. No se dan indicaciones, no se habla, simplemente son
cuerpos que se dejan mirar y copiar. Entre los movimientos de las issei y nisei de la
colectividad que abren sus brazos al cielo y rozan el aire con las palmas de sus manos y los
del público, que acude al evento, la diferencia es evidente. Estos últimos son exagerados,
acelerados y muchas veces bruscos. Podríamos preguntarnos por qué hay tanta diferencia
entre unos y otros. Esto se explica porque la danza es interior 193, la danza se concentra en
el ritmo con pocos movimientos que se repiten mucho, y que al repetirse con insistencia
parecen tener el poder de cambiar estados. Quienes tocan los taiko lo hacen con todo su
cuerpo, como un ritual donde los brazos se despliegan hacia arriba y hacia ambos lados y
la fuerza se despliega hacia el tambor sin perder armonía. El círculo es un espacio de
encuentro, de contactos, de aperturas, de miradas. Los nisei son los organizadores del
festival. Los sansei los que danzan y marcan el ritmo con los taiko. El evento “encanta”,
subyuga, transporta, acerca a hombres y mujeres que asisten al festival. Muestra a los
guardianes sansei cada vez más cerca de lo oriental.

Cambia, todo cambia

Iniciamos este camino con la intención de analizar las condiciones y formas que adoptan
los sansei nacidos en nuestro país respecto a su identidad japonesa. Son adolescentes y
jóvenes que ensamblan distintas identidades: la de ser argentinos, tercera generación,

191
Literalmente significa gran tambor y en la historia de Japón pasó de ser un instrumento del campo de
batalla a un llamado para los cazadores y cuando se acercaban tormentas. Se cree que el sonido del taiko es
poderoso porque están habitados por dioses. Tocado con baquetas de madera denominadas bachi en japonés
se escribe 'wa-daiko'. Taiko también se refiere al relativamente reciente arte de ensamble musical de
percusión taiko (en japonés, conocido como "kumi-daiko").
192
Vestimenta de verano, una versión casual y ligera del tradicional kimono. Los orígenes se remontan al
periodo Heian (794-1185) cuando la nobleza de la época vestía en los baños de vapor una prenda conocida
como yukatabira.
193
Al ser una tradición budista que se remonta a 600 años atrás y que honra la memoria de los antepasados
tiene un profundo significado religioso y bailar juntos, en algunos casos tomados de las manos, es una forma
según se cree, de poder visualizar las figuras de los ancestros.
hijos de nisei, nietos de issei. Pluriculturales, construyen su identidad individual en el
híbrido de varias identidades. En especial, en la identidad japonesa, que la descubren al
nacer y se constituye en la base invisible en la que se apoyan. En cierto sentido y vista
desde afuera la colectividad aparece como una entidad estable y diferenciada, resultado
de la labor de cada uno de sus miembros y fundamento de su identidad colectiva.
Creemos que fue así durante los primeros años donde el contacto quizá era visto como un
atentado contra la integridad del grupo. Con el paso de los años, los hijos se marcharon a
las ciudades y el desmembramiento de las propiedades florícolas características de la
colonia que se produjo, determinó que este estadio cultural fuera modificándose y las
puertas del Pequeño Japón se abrieran a la curiosidad del gaijin 194. Los eventos
contribuyeron al conocimiento del espacio, alimentaron el interés en algunos por el
“exotismo” oriental y en otros, la sincera búsqueda de productos de consumo cultural.
Elegimos este recorte, convencidos, por investigaciones anteriores, que estábamos ante
verdaderos guardianes culturales. Esta generación al igual que sus padres y más sus
abuelos son personas de muy pocas palabras. Fue dura la tarea para conseguir que
accedieran a contarnos sus intereses. En general, monosílabos acompañados de sonrisas.
Sin embargo, pudimos comprobar que no todos viven su identidad de la misma manera, ni
su pertenencia colectiva. Las culturas cambian, tienen estadios y cada uno es sustituido
por otro. Los sansei de la muestra han mirado durante años las prácticas de sus abuelos
que se replican en sus padres y ello ha determinado sus comportamientos y también las
representaciones que de la comunidad tiene el resto de la sociedad 195.
Seguramente en este estudio quedaron resignadas otras preguntas. El ámbito de reflexión
se circunscribió a los interrogantes planteados. En nuestro caso, se trata de dimensiones
subjetivas o personales identitarias que se subsumen a los procesos macro estructurales
de la inmigración. Todorov (2016) señala que las identidades colectivas en los países
occidentales son sospechosas de conspirar y atentar contra la libertad individual. En este

194
Palabra que en japonés significa gai (fuera) y jin (persona) y generalmente se utiliza para referirse a un
extranjero.
195
Una joven expresó que lo único que no le gusta es que por ser japonesa en el colegio y en otros ámbitos
consideren que posee condiciones extraordinarias “no me gusta que siempre me estén teniendo en lo alto solo
por ser japonesa”.
primer informe observamos que lejos de manifestarse como obstáculo y ámbito de
encierro, la colectividad en el espacio rural ofició como plataforma para el despegue tanto
de hijos como de nietos. Los issei de esta comunidad rural no abandonaron su identidad
oriental, favorecieron la toma de distancia respecto a sus pasados y desde allí
construyeron y reivindicaron los aspectos esenciales de su patrimonio. Y en la hibridez y la
mixtura cultural crecieron sus hijos y nietos.
Los sansei de la muestra encuentran su propia verdad cultural. Nacen con una identidad
que se impone desde la infancia. Con rasgos determinados genéticamente. Sus maestros
fueron sus abuelos pero no demuestran una obediencia absoluta, al contrario, fluyen en el
proceso permanente de construcción. Crecen en el bilingüismo que no es solo dos
idiomas, sino instrumentos de conexión con las acciones e ideas del pasado de sus padres
y de su comunidad, de la visión del mundo. Heredan una forma de moverse en el espacio
y el tiempo y de relacionarse con los demás. Desde gustos alimenticios hasta paisajes,
juegos, canciones constituyen su universo cultural desde la primera infancia. Tienen una
actitud de identidad definida que manifiestan en cada oportunidad para honrar la vida de
sus abuelos y en su lucha por encontrar el camino de un mundo mejor.
Sus abuelos trajeron consigo la nostalgia por el hogar perdido que se expresa en el
furusato 196, en la relación con la familia y la comunidad, en los lazos fuertes con el mundo
rural y con un estilo de vida que prioriza los valores japoneses, la armonía y la salubridad y
que trataron de transmitir a sus hijos y nietos. Aunque la palabra contenga una carga de
emotividad y evocación por las raíces rurales, ello no significa que los sansei lo vivan como
una carga, como condición necesaria de continuidad identitaria. Al contrario de lo que
sucedió en Japón durante los ochenta, donde la consolidación del furusuto como
fenómeno social, político y cultural estuvo asociado a la noción de japoneidad 197 y como
reacción al proceso de modernización, en Colonia Urquiza, los mayores quieren que los
jóvenes vivan su identidad oriental sin tener que atarse a la tierra.

196
Literalmente tierra de origen, aunque puede encontrarse traducido como hogar, como villa antigua.
197
Se denomina en japonés nihonjinron y es desde el periodo Meiji una forma de distinción y originalidad
que caracteriza a los japoneses en contraposición con los occidentales. A partir de la segunda mitad del siglo
XX en coincidencia con el despegue tecnológico y el proceso de urbanización que conllevó, se produjo en
Japón una reconstrucción del ser nacional que se unió a la demanda creciente de matsuri y otras formas de
expresión cultural que se utilizaron como instrumentos de articulación de la nación.
A diferencia de los issei de la comunidad que no pudieron elegir que querían hacer cuando
llegaron a estas tierras y tuvieron que dedicarse a lo único posible en ese contexto, ellos
deciden con total libertad qué quieren estudiar, dónde, qué quieren profundizar de la
cultura japonesa. Algunos aspectos despiertan su curiosidad y sorpresa al profundizar sus
conocimientos.
Sus abuelos, sin pesadumbre ni oscuridades, siempre buscaron lo bello en las cicatrices de
la vida, siempre pensaron en dar una segunda oportunidad a su historia de despedida,
como la técnica ancestral del kintsukuroi 198. Desde que arribaron al país en busca de un
lugar donde construir su futuro sabían que podían reparar las heridas del corazón y del
alma que significaba abandonar Japón. Construyeron con mucho sacrificio lo que es hoy
Colonia Urquiza. Aquí, en la comunidad japonesa cerca de La Plata, la leyenda del
pequeño pez Koi 199 que buscó con mucho esfuerzo la Gran Cascada se transforma en
celebración cada 5 de mayo y demuestra que las tres generaciones de orientales siguen
creyendo que con fuerza y dedicación pueden alcanzar las montañas verdes donde las
aguas son puras.

Bibliografía

CAFIERO, Irene Isabel y Estela CERONO

2013a “Un símbolo de identidad cultural en la Colonia Urquiza: la Escuela Japonesa La
Plata”. En Algunas voces, mucha tradición. Pasado y presente de la Comunidad japonesa
de Colonia Justo José de Urquiza. Eds., Irene Isabel Cafiero y Estela Cerono. La Plata:
Ediciones Al Margen, 95-115.
2013b “¿El renacer o la cristalización de la tradición? Preguntas a la identidad desde la
comida y el vestido en la comunidad japonesa de Colonia Urquiza”. En Algunas voces,

198
Técnica artesanal que consiste en reparar objetos rotos y data del siglo XIV. Consiste en aplicar y rellenar
las rajaduras con pasta de resina de laca y polvo de oro, plata o platino para dar un valor precioso a las
imperfecciones tanto de objetos como de la vida. El interés por esta técnica devenida en filosofía de vida, tuvo
un resurgir con los últimos terremotos en Japón.
199
La leyenda dice que los peces que lograban nadar rio arriba, a contracorriente, llegar a la cascada y subirla
se convertían en dragones como premio a la fortaleza, la perseverancia y la persistencia. Se considera el
ascenso del koi a la gran cascada del río como sinónimo de triunfo en la vida. Es mito de la metamorfosis y de
la transmutación.
mucha tradición. Pasado y presente de la Comunidad japonesa de Colonia Justo José de
Urquiza. Eds., Irene Isabel Cafiero y Estela Cerono. La Plata: Ediciones Al Margen, 149-166.

TODOROV, Tzvetan
2016 El miedo a los bárbaros. Barcelona: Galaxia Gutenberg.
 Correspondências entre duas festas populares:
Gion Matsuri e Lavagem do Senhor do Bonfim.

Atílio Avancini

Prof. Dr. Universidade de São Paulo

Resumo
Este artigo busca descrever e promover possíveis conexões e oposições entre duas festas
populares de rua, que ocorrem anualmente no verão: o Gion Matsuri em Kyoto (Japão) e a
Lavagem do Senhor do Bonfim em Salvador (Brasil). Metodologicamente consiste numa
pesquisa que acolhe a história do cotidiano e a “sintaxe do cortejo” de Louis Marin. As
fronteiras e influências destas duas festas religiosas integram e conectam a América Latina
e a Ásia no espaço popular da arte. As festas são tradições e hábitos culturais,
obedecendo duas dimensões da vida: o cotidiano e o fora do comum. Explica-se a
existência por séculos e séculos destas duas festas pela noção do êxtase religioso.
Palavras-chave: arte; cultura; festa popular religiosa; Japão-Brasil.

Resumen
El artigo busca describir y promover posibles conexiones y oposiciones entre dos fiestas
populares de la calle, que ocurren anualmente en el verano: el Gion Matsuri en Kyoto
(Japón) y el Lavagem del Señor del Bonfim en Salvador (Brasil). Metodológicamente
consiste en una investigación que acoge la historia de lo cotidiano y la "sintaxis del
cortejo" de Louis Marin. Las fronteras e influencias de estas dos fiestas religiosas integran
y conectan América Latina y Asia en el espacio popular del arte. Las fiestas son tradiciones
y hábitos culturales, obedeciendo dos dimensiones de la vida: lo cotidiano y lo fuera de lo
común. Se explica la existência por siglos y siglos de estas dos fiestas por la noción del
éxtasis religioso.
Palabras-clave: arte; cultura; fiesta popular religiosa; Japón-Brasil
Abstract
This article search describe and promote possible connections and oppositions between
two popular street parties, which occur annually in the summer: the Gion Matsuri in Kyoto
(Japan) and the Lavagem do Senhor do Bonfim in Salvador (Brazil). Methodologically it
consists of a research that takes in the history of the daily life and the "syntax of the
courtship" of Louis Marin. The boundaries and influences of these two religious parties
integrate and connect Latin America and Asia in the popular space of art. The festivals are
culturals traditions and habits, obeying two dimensions of life: the everyday and the out of
the ordinary. It is explained for centuries and centuries of these two street parties by the
notion of religious ecstasy.
Key-words: art; culture; religious folk festival; Japan-Brazil

***

Introdução

Este estudo busca relacionar duas tradicionais festas populares de rua, uma no
Japão e outra no Brasil, repleta de práticas que transcendem o antigo para chegar aos
nossos dias, mas ainda pouco conhecidas do público latino-americano. Estas duas
manifestações integram aspectos de identidade de dois povos pela arte, cultura e religião.
As fronteiras de interculturalidade destas duas festas integram e conectam a América
Latina e a Ásia, mas também indiretamente a África e a Europa no espaço das tradições e
hábitos da fé humana.
O objetivo do artigo é descrever e promover possíveis conexões e oposições entre
dois eventos urbanos, que ocorrem anualmente no período do verão, mas em áreas
geográficas bem diferenciados. Metodologicamente consiste numa pesquisa identificada
com a história do cotidiano e a “sintaxe do cortejo” de Louis Marin para entrever
atividades cerimoniais dentro do universo de crenças.
 O corpus da pesquisa é formado pelo Gion Matsuri em Kyoto (Japão) e a Lavagem
do Senhor do Bonfim em Salvador (Brasil). A primeira festa é de origem xintoísta com
influência budista e a segunda é de origem cristã com influência do candomblé. A
argumentação se desenvolverá principalmente pela pesquisa histórica, mas também pela
vivência do autor que participou e fotografou de ambas as festas. Haveria possíveis
conexões entre essas festas religiosas do Japão e do Brasil ? E como se explicaria a
existência por séculos e séculos destas duas festas ?
Parte-se do princípio de perceber a religião como fé ou veneração. Ou como
conexão com o sagrado e o sobrenatural, que pode gerar satisfação interior para superar
as dificuldades do cotidiano. “A crença, o ritual e a experiência espiritual: eis as três
pedras angulares da religião” (Lewis 1971). Mas o termo encontra sua etimologia na
palavra latina relegare “recolher ou reunir” ou religare “religar”. Ou seja, religar os seres
ao invisível, ao mundo mágico ou às divindades. Dentro destes conceitos, pode-se
considerar as festividades populares como encontro de pessoas para peregrinar, realizar
as oferendas, homenagear os ancestrais e reforçar o comprometimento com o divino.
A escolha do escopo se volta para encontrar os aspectos similares e diferenciados
entre as duas festas populares, ao invés de desenvolver uma pesquisa de cunho
antropológico e social. Justifica-se a pertinência de discutir duas festas populares de rua,
em lugares e cultos tão singulares e díspares, pela possibilidade de abrir horizontes para
repensar a fé popular e o mundo contemporâneo globalizado. Este método de releitura
das festas é também importante contribuição aos estudos de arte e cultura. O artigo será
narrado em quatro módulos, visando apreensões didáticas: a introdução; o Gion Matsuri;
a Lavagem do Senhor do Bonfim; as considerações finais.
 Figura 1. Fotografia de Atílio Avancini.
Construtores do carro alegórico hoko, Kyoto, 2006.

Gion Matsuri

As festas populares no Japão derivam das crenças locais e normalmente são

religiosas (matsuri). Mas há também as festas nacionais sem caráter sagrado e que
também são chamadas de matsuri, embora estejam mais ligadas ao calendário nenchu-
gyoji, isto é, festividades sazonais do ano. A tendência contemporânea é de que toda a
festa, mesmo as comerciais, sejam qualificadas de matsuri. O termo origina-se do verbo
matsuru (venerar), que pode ser considerado práticas de venerar a natureza ou as
divindades.
Calor no Japão é sinônimo de festival. Um dos três mais célebres é o grande
festival do Gion no santuário Yasaka-jinja em Kyoto entre 16 e 24 de julho. O desfile com
roupas tradicionais e carros alegóricos, conta exclusivamente com a participação de
homens pois, na simbologia do ritual de purificação, o mundo feminino não pode ser
aceito. O percurso é um trecho retangular e plano de aproximadamente 6 km. E comenta-
se que o verão – sufocante e abafado na bacia da antiga capital Kyoto – só começa a partir
do Gion Matsuri.
Este festival nasceu como ritual no ano de 869 (imperador Seiwa). Conta-se que o
povo sofria uma epidemia de verão resultado da ira divina de Gozu Tenno, “uma
divindade xintoísta guardiã do jardim de Jetavana na Índia (no Japão de Gion-shoja) e
protetora da boa saúde de seus fiéis” (Frédéric 2008: 334). Um monge budista do templo
Gion (em sânscrito, lugar sagrado ou paraíso), com a intenção de apaziguar a ira divina de
Gozu Tenno, decide conduzir a sua gente a uma procissão. Com o bom resultado da
manifestação, o rito se torna então popular quando a epidemia enfim se dispersa. Foi
assim que nos primeiros festivais, os jovens carregavam em procissão anual pequenos
templos de madeira pelas ruas em busca da saúde e do bem estar geral.

Por ocasião da edificação, no jardim imperial, de 66 lanças

representando cada uma das províncias, o imperador dedicou a
Gozu Tenno esses símbolos (shintai) e os confiou ao santuário de
Yasaka, bem como os do kami Susanō e de uma divindade agrária
(Ta no kami) conhecida como caolha. Durante o matsuri, os fiéis
desfilam pela cidade com carros alegóricos (yamahoko) que
representam as lanças (hoko) primitivas (Frédéric 2008: 334).

Há um mistério sobre a sua origem histórica. Parece ter havido uma interação ou
justaposição (melhor evitar a palavra sincretismo) – compreendida como fenômeno
cultural e religioso – de tradições xintoístas e budistas. No século XVI, o xogunato
Ashikaga interrompe este evento ritualístico. Mas a partir do século XVII, o festival se
concentra na apresentação dos yamahoko (templos portáteis), movidos exclusivamente
pela força humana. O público, separado por cordas, assiste ao espetáculo que se
desenvolve nas ruas principais de Kyoto.
O Gion Matsuri é um discurso mítico e místico. No evento recente, há 32
yamahoko divididos em duas modalidades: yama e hoko. Os 25 yama, peças
indispensáveis nos festivais japoneses, são andores pequenos carregados nos ombros por
24 pessoas, mas não há qualquer imagem de santo ou divindade: peso de 1,6 tonelada e
altura de 6 metros. Os sete hoko, carros alegóricos montados sobre rodas que
representam as lanças (hoko) primitivas, possuem estruturas rígidas com quatro grandes
rodas (cada uma com diâmetro de 2 metros), puxados por cordas por cerca de quarenta
homens: peso de 12 toneladas e altura de 25 metros.
Os hoko possuem apenas um andar, lugar nobre dos músicos que tocam o gion
bayashi, coberto por telhado em duas águas tal como capela. De longe, o todo da
construção do carro alegórico em forma de lança se assemelha a uma torre gótica ou
mesmo a um hashi (pauzinho para se alimentar) ou até a um yubi (dedo), apontado para o
céu. Os hoko são confeccionados de madeira, encaixe das traves e amarrações com cordas
de fibras de arroz. Não usam serra elétrica, tampouco pregos. Primam pela qualidade,
dentro das características da gente japonesa. “Somos manuais, detalhistas e curiosos”
(Tokeshi 2018). A cada ano, os hoko são montados manualmente por exímios
marceneiros, uma semana antes do desfile, na avenida Shijo-dori (vide Figura 1). Esta
festa é imitada em outras cidades, principalmente em Hakata (Gion Yamagasa), em Gifu
(Takayama Matsuri) e em Edo (Sanno Matsuri).
Sabe-se que o Japão desenvolveu a cultura da madeira, a Europa aprimorou a
cultura da pedra e o Brasil Colônia trabalhou a cultura do pau a pique (técnica construtiva
do entrelaçamento de madeiras verticais fixadas no solo com vigas horizontais de bambu).
A madeira nativa foi utilizada em casas, templos e palácios do Japão antigo. A pedra é
aproveitada apenas na fundação das construções. A matéria mineral está relacionada à
morte e o cerne da árvore à vida. A madeira é mais resistente a terremotos e tufões, dada
sua ligeira mobilidade e flexibilidade. O seu segredo de durabilidade é a limpeza e a
ventilação. As montanhas inabitáveis cobrem mais de 70% da área territorial nipônica, o
que torna os pequenos segmentos de planícies densamente povoados. Os países
desenvolvidos que mais preservam áreas florestais são a Finlândia e o Japão.
Dois dias antes do desfile, o centro de Kyoto é restrito somente a pedestres. O
evento acolhe em torno de 400 mil pessoas diariamente nas ruas. Há muitos turistas
japoneses e estrangeiros. As avenidas Karasuma, Shijo e Kawaramachi são decoradas com
incontáveis chochin (lanternas de papel). As jovens deixam o jeans e trajam yukata – um
leve kimono de verão – e calçam gueta, que são os alegres tamancos de madeira. Assim
trajadas, fazem lembrar as exóticas maiko (aprendizes de gueixa). Com os cabelos pretos e
presos, passos curtos e tortuosos, passeiam em grupos animados. Neste dia seria
permitido sonhar ? Bem-proporcionadas, alvas e recatadas, estão sempre munidas de
pequenas toalhas a enxugar o rosto ou leques de papel a fremir incessantemente.
Atendem constantemente o celular e fazem selfie para se afirmarem presentes.
Nesses dois dias que precedem o grande evento, os hoko são abertos para
visitação. Paga-se um valor e, sem sapatos, pode-se adentrar à esta “casa-marcenaria”
vertical. A escada ascendente em forma de caracol desemboca no oratório. Nada de
santos. Mas é onde o grupo de músicos, hayashi, entoa lentas e ritmadas melodias: oito
flautas de bambu (fue), dois tambores (taiko) e oito sinos ou gongos de bronze (kane).
Tanto as paredes da “casa-marcenaria”, como a parte externa dos hoko, são decoradas
com tapetes bordados. Foram adquiridos da Índia, China, Rússia, Bélgica, Pérsia, quando
japoneses do século XV comercializavam tecidos de seda pura. Por esta razão, os hoko são
também conhecidos como museus ambulantes. “A tapeçaria nishijin é a mais fina do
mundo inteiro e foi doada pelos comerciantes locais, quando houve a tentativa de acabar
com estes (e outros) rituais focados em acalmar os deuses” (Wolkoff 2018).
Nas ruas, inúmeras barracas vendem variedades em objetos típicos, além de
comes e bebes. Dentre outros, ryokucha (chá verde), café gelado, sake, tempura (frutos
do mar e vegetais cobertos por massa e fritos), ikayaki (lula na chapa), takoyaki (bolinho
de polvo), edaname (soja verde na vagem), taiyaki (massa doce com recheio de feijão
azuki) e kakigōri (gelo picado com xarope). Não se vê sujeira no chão, diferentemente das
festas populares brasileiras, e as lixeiras são seletivas (papel, plástico, metal). Os policiais
trajam branco e não portam armas de fogo – a segurança pública é preventiva, jamais
ostensiva.
O evento principal do Gion Matsuri é em dezessete de julho, feriado nacional,
quando se comemora o dia do mar. O clima às vezes é chuvoso. O desfile abre
pontualmente às nove horas. O chigo (menino), à frente do primeiro hoko, é o ponto de
intermediação pois é ele quem corta ritualmente a corda para adentrar o “espaço
sagrado” das ruas. Lugar este que se tornará o trajeto exclusivo dos carregadores e
puxadores, trajando vestes brancas. As calçadas estão separadas por cordão de
isolamento e se fazem repletas. O imenso carro alegórico se aproxima qual geringonça
ambulante. Sob o grito de dois guias e o estalar de pedaços de bambu, o hoko estanca
numa esquina. É o momento mais encantador e surpreendente do desfile, pois suas rodas
não fazem curvas.
Os quarenta homens – de jimbei (kimono de verão masculino), yamagassa (chapéu
cônico utilizado no campo) e waraji (sandálias de palha de arroz) – se posicionam em
ângulo perpendicular para girar à esquerda o hoko, cujas duas rodas dianteiras apoiadas
sobre as taquaras vão escorregar. Na espera, ouve-se o murmúrio contínuo e sussurrante
do hayashi e eventualmente da chuva. Bastam, em média, três impulsos para girá-lo. A
cada arrastão, o público exprime um oh de admiração e muitos aplausos e lágrimas. Está
aí o momento de êxtase do público. “Yoi yoi yoi tosei”, os guias bradam ordens. E o hoko,
como seta vertical, retoma sua senda com suave reverência. Assim, passam seguidamente
os yama e os hoko para reavivar antigas memórias.

A terça-feira seguinte ao dezessete de julho, vinte e quatro, é dia de

celebrar Mikoshi, a divindade dos que cultuam o santuário Yasaka-jinja.
Será a etapa final do festival. São três carros alegóricos dos mais
importantes. As ruas estão cheias novamente e o trânsito parado. Mas
podemos ouvir fortes “oitooitooitooito” (que nada tem a ver com o “oito”
em língua portuguesa), entoado nas vozes masculinas e nas centenas de
braços em movimentos intensos que lembram os de uma dança ritual
levantando os carros, numa espécie de convulsão da fé, uma exclamação
que a nós, brasileiros, talvez signifique “eieieieieieieiei”. Comoção dos que
participam. E dos que assistem. À noite, os vapores exalados de sake e suor
se mesclam e tornam o “oitooitooito” com que se estendem os braços ao
alto, carregando o último carro alegórico, ainda mais efusivo, no ritmo da
parada final, em que os homens em branco (e preto) deslizam-se com os
seus objetos rituais pela Teramachi (rua dos templos) em direção à Shijo,
onde iniciaram a celebração. A cena final também traz o cavalo do
santuário no desfile e a pergunta: o que será do menininho que abriu o
festival com seu corte certeiro na corda ? (Wolkoff 2018).
 Passar os olhos pelo Gion Matsuri pode parecer algo simples, repetitivo,
entediante. Não há bebida, dança ou sensualidade. No entanto, contemplo prática
milenar desempenhada de modo admirável em cor, som, forma, técnica, simbologia.
Nisso, pouco diferem os ritos populares brasileiros a Lavagem do Senhor do Bonfim da
Bahia e o Círio de Nazaré de Belém do Pará. Enquanto o primeiro rende homenagens a
Jesus e a Oxalá, o segundo à Virgem Maria. Do Gion Matsuri emana aparentemente pouca
fé religiosa. Seria a falta dos santos materializados ? Ou seria a ausência das promessas e
oferendas da plebe ?
As festas populares, em geral, representam coisas concretas e palpáveis para
tornar visível o mistério que ocultam. Consolidação de uma identidade nacional, agregam
diferentes segmentos sociais da sociedade. Mas somos pequeninos, desinformados e
míopes perante tal grandiosidade. Afirma um provérbio chinês, “quando o sábio mostra a
lua, o tolo olha o dedo”.

Figura 2. Fotografia de Atílio Avancini.

Música e capoeira do alto do trio elétrico, Salvador, 1994.
 Lavagem do Senhor do Bonfim

A festa popular Lavagem do Nosso Senhor do Bonfim da Bahia se afirma como o

segundo evento popular da cidade de Salvador, depois do Carnaval. E expressa desde
1754 a cultura brasileira do mundano ao sublime, além de apontar fronteiras
interculturais. O lugar geográfico e histórico da Lavagem do Senhor do Bonfim é Salvador,
a primeira capital e o segundo polo turístico brasileiro. A baía aprazível foi encontrada, em
1502, pelos portugueses no Dia de Todos os Santos. Batizada com o nome de São Salvador
da Bahia de Todos os Santos, a cidade foi fundada em 1º de novembro de 1549. O termo
“lavagem” corresponde a certas práticas religiosas, como a tradição católica do asseio
interno da igreja – costume ibérico medieval –, inicialmente realizado pelos escravos.
A festa religiosa Lavagem do Senhor do Bonfim, patrimônio do povo para render
graças à divindade Nosso Senhor do Bonfim (Jesus Cristo) – e também a Oxalá (divindade
maior dos orixás) –, é fruto desse amálgama entre o catolicismo e o candomblé (religião
de origem africana). A gente brasileira percebe a mestiçagem como oportunidade, mas
sem deixar de reconhecer o preconceito aqui praticado com o povo negro que, a partir do
século XVI, veio forçadamente trabalhar no Brasil como escravo. Hoje, na Lavagem do
Senhor do Bonfim, a liderança das negras baianas com seus trajes típicos cerimoniais é
reveladora. As baianas, portanto, são as protagonistas mediúnicas de uma narrativa mítica
nesta grandiosa festa em que elas, de certo modo, substituem os padres católicos.

Último país do Ocidente a abolir a escravidão mercantil, o Brasil foi a nação

que mais recebeu africanos expatriados. Foram 4,7 milhões de pessoas
entre 1550 e 1850, cerca de 40% de toda diáspora africana. Passados 130
anos da assinatura da Lei Áurea, ocorrida em 13 de maio de 1888, o
conhecimento científico acumulado permite entender novos aspectos
desse regime que conseguiu se perpetuar sobretudo graças ao uso
disseminado da violência (Queiroz 2018: 75).

O dia da Lavagem do Senhor do Bonfim é considerado feriado informal em

Salvador. Não há mais a prática da lavagem interna da igreja, pois a mesma encontra-se
neste dia fechada ao público. Há no percurso à Igreja do Bonfim em torno de um milhão
de pessoas, destacando-se vários grupos como, por exemplo, os políticos, os religiosos, os
vendedores ambulantes, os músicos, os capoeiristas. Hoje os carros musicais, conhecidos
popularmente como trio elétrico (vide Figura 2), estão admitidos somente no Bonfim
Light, evento paralelo à Lavagem do Senhor do Bonfim. Anualmente e com data móvel, o
ápice do evento acontece no entorno da Igreja Senhor Bom Jesus do Bonfim, na quinta-
feira de janeiro anterior à missa litúrgica do sacrifício de Jesus Cristo, que é realizada no
segundo domingo depois da Epifania – dia de Reis, em 6 de janeiro. O Nosso Senhor do
Bonfim (Jesus Cristo) é o protetor da cidade. Mas é Nossa Senhora da Conceição da Praia
(Virgem Maria) a sua santa padroeira.
Complexo e não rigorosamente linear é o dia da grande festa. Mas há sempre uma
ordem por trás do aparente caos: os momentos de reunião e dispersão dos peregrinos. O
período de reunião realizado durante a manhã, que traz o sentido do sagrado, se distribui
em diferentes fases: a concentração das baianas; o culto ecumênico na Igreja Conceição
da Praia; o cortejo de oito quilômetros com o translado do andor do Senhor do Bonfim; a
chegada das baianas e do andor ao adro da Igreja do Bonfim; a audição do Hino ao Senhor
do Bonfim; a lavagem simbólica. O período de dispersão, mais conhecido como Festa de
Largo, complementa os ritos em torno das homenagens ao santo, havendo uma dimensão
mais festiva baseada na folia – dita profana –, realizada à tarde e se prolongando noite
adentro.
A concentração das baianas acontece em torno das 9 horas da manhã, na Igreja de
Nossa Senhora da Conceição da Praia, onde em seguida se realiza o cerimonial ecumênico
pela paz mundial. Reúne líderes de diversas religiões: budismo, catolicismo, espiritismo,
islamismo, judaísmo, presbiterianismo, umbanda, candomblé. O acesso à concentração e
ao culto ecumênico é restrito. O cenário de essência humanista promove a integração
com a água, considerado um dos elementos essenciais da vida. “A água é objeto de uma
das maiores valorizações do pensamento humano: a pureza. Que seria da ideia de pureza
sem a imagem de uma água límpida e cristalina?” (Bachelard 1997: 15).
O trajeto da multidão que se dirige à Colina Sagrada – nome dado ao lugar onde se
localiza a Igreja do Bonfim – transpassa etapas diferenciadas, desde a Cidade Baixa até a
Península de Itapagipe. A associação de diferentes etapas da Lavagem do Bonfim pode ser
sintetizada pelo que Louis Marin define como “sintaxe do cortejo”: um corpo coletivo em
movimento numa certa ordem e num certo tempo. “A ordem do cortejo significa a
mensagem sobre as mensagens, quer dizer, a maneira como as mensagens devem ser
entendidas” (Marin 1994: 53).
Eduardo Almeida, primeiro administrador público da Lavagem do Bonfim na
década de 1940, propôs o caminho percorrido a pé e o ponto de partida do cortejo (Igreja
Conceição da Praia). O percurso à Igreja do Bonfim hoje revela uma singularidade
instituída pelo Padre Edson Menezes da Silva, em 2016, de carregar a imagem do Senhor
do Bonfim em pequeno andor pelo povo. E, nesta procissão, os peregrinos vestem
indumentária branca e leve para enfrentar no mínimo três horas de caminhada em calor
escaldante no verão tropical. A viagem da fé requer chapéu e muita água. Mas ninguém se
recorda de alguma Lavagem do Senhor do Bonfim sob chuva.
Na cidade mais negra do Brasil, o governo da Bahia procura investir nas festas
populares e interculturais para ter aumento no fluxo turístico, economia interna e
popularidade política. A questão é até que ponto tais eventos sofrem com os efeitos
intervencionistas das ações públicas. Clóvis Garcia explica sobre as festas tradicionais
brasileiras e os danos provocados pelas intervenções externas.

Ninguém deve se preocupar em ficar fiel ao original, porque as coisas são

dinâmicas. Mas precisa ver se a modificação é descaracterização ou não.
Descaracterização se dá quando há interferência do poder, às vezes do
turismo ou da mídia, alguma interferência externa. Quando a modificação é
causada pela própria dinâmica interna do grupo, não há problema (Garcia,
Saulo y Vannuchi 2001: 47).

Há hoje na Lavagem do Senhor do Bonfim indícios em direção ao ecumenismo.

Uma resposta às aspirações dos cidadãos. Tudo se inicia a partir do primeiro ato oficial de
intolerância: o decreto-lei promulgado em 9 de dezembro de 1889, ano seguinte à
Abolição, pelo arcebispo Dom Luís Antônio dos Santos ao proibir os rituais de origem
africana incorporados à festa católica da Lavagem do Senhor do Bonfim. Assim, o
tradicional rito pela primeira vez se acabava, destituindo direitos e deixando seus fiéis sem
o reconhecimento institucional.
Já em 1950, por decisão da Igreja do Bonfim, houve o fechamento das portas da
Igreja do Bonfim para esta festa, embora o processo de expulsão dos fiéis se manifestasse
desde o decreto-lei publicado oficialmente em 1889. O administrador público da Lavagem
do Bonfim, Antônio Monteiro, pretendia manter a tradição da casa aberta para não
envolver processos de discriminação com a cultura popular, criada e mantida por gerações
e gerações de brasileiros. Assim, Monteiro aceitou coibir a entrada na Igreja do Bonfim de
bandeiras, tambores, alimentos e grupos organizados para que fosse evitada a proibição
da festa popular nas ruas. A partir desta decisão, Monteiro criou três procedimentos
alternativos: a lavagem simbólica promovida pelas baianas, a presença oficial do
governador e prefeito no adro da Igreja do Bonfim, e a premiação dos “participantes que
melhor se apresentassem” (Autor desconhecido 1954: 2).
O arcebispo da Bahia, Dom Avelar Brandão Vilela, em janeiro de 1976, autorizou a
reabertura do portal de madeira do templo. Mas o acesso à Igreja do Bonfim continuou
impedido por uma porta de ferro – vazada – com as insígnias da cruz cristã. Fiéis criaram a
prática de lançar flores brancas dentro do templo. E de atar fitinhas do Senhor do Bonfim
na peça metálica da entrada. A festa nos ensina sobre a “sobrevivência defensiva”, pois o
povo brasileiro busca encobrir a intolerância e fazer da Lavagem um tributo à fé.
Os dois lugares centrais da festa – os adros das Igrejas da Conceição da Praia e do
Bonfim – produzem distinção espacial demarcados por grades de ferro. A meta é
promover a segurança dos líderes religiosos (incluso as baianas), do aparelho de estado e
da grande mídia. O antropólogo Ordep Serra critica o modo como as áreas hoje estão
cerceadas. “Quem criou a beleza desse rito, dessa festa, foi o povo mais humilde, mais
pobre, o povo negro. Houve, de fato, uma supressão do espaço público enquanto espaço
democrático” (Serra 2001).
Quando o céu se enfeita de foguetes, confetes e balões brancos, anuncia a
chegada das baianas ao adro da Igreja do Bonfim. Os negros – sobretudo as mulheres –
revitalizaram as festas portuguesas e católicas da Bahia, desde os ritos de caráter
reservado e intimista até os folguedos de ambiência festiva. Quem melhor representa a
Lavagem do Senhor do Bonfim é a baiana que em seu traje peculiar emana prestígio,
reverência e aura. O vaso, carregado com flores inseridas em águas perfumadas, bem
como suas vestes brancas, comunica o sagrado. Ela legitima a estética do ser em sorriso
largo. Assim, a cidade resplandece na Lavagem do Senhor do Bonfim.
Fidelidade ao cumprimento das promessas, às orações, à gratidão pelas graças
alcançadas – e entrega aos divertimentos, prazeres, emoções –, o peregrino recita poemas
de louvor e implora proteção numa fusão entre corpo-som, movimento-melodia, espaço-
harmonia. Ninguém duvida na Bahia de que quem canta seus males espanta. É natural,
portanto, homenagear o amor de Cristo ou reverenciar o poder de Oxalá. “Encontrar em
pessoas ou em instituições a boia de salvação neste oceano tenebroso em que a gente
vive faz parte da nossa herança ibérica, católica, lusitana. Temos essa tendência a um
desejo de que uma pessoa ou uma instituição seja nossa salvação” (Gil 2018: 17).
Com a penitência da longa caminhada, o peregrino busca mérito que alivie suas
desventuras: angústias familiares, perturbações da saúde, costumes nocivos, desejo de
casamento, amarguras financeiras, desemprego, seca no sertão. Há também o puro
deleite e emoção pelo deslocamento festivo. O importante é o trajeto ao templo como
preparação espiritual para encontrar o divino. O caminho é comum a todos, mas cada
romeiro o cumpre do seu jeito e em ritmo próprio.
Emociona o momento da audição do Hino ao Senhor do Bonfim que, de tão
popular, é considerado extraoficialmente o Hino da Bahia. Todos cantam de cor os versos
da música solene. O Hino ao Senhor do Bonfim foi composto para o centenário da
Independência do Brasil na Bahia em 1923. A composição musical é de autoria de Arthur
Salles e João Antônio Wanderley. Marco do movimento musical Tropicalismo, em 1968, a
canção ganhou notoriedade a partir da gravação nas vozes dos cantores baianos Caetano
Veloso e Gilberto Gil.
A partir de 2009, o padre Edson Menezes da Silva, reitor da Igreja do Bonfim, vem
abençoando os fiéis da janela do templo com a réplica da imagem do Senhor do Bonfim
nas mãos. Padre Edson, baiano de Salinas da Margarida, respeita a diversidade, afirmando
que o não reconhecimento da Lavagem do Senhor do Bonfim pela Igreja Católica deixa um
vazio. “Temos muito a aprender com a cultura afro-brasileira e as manifestações
populares. Desejo que as águas dessa Lavagem ajudem a construir tempos de paz” (Da
Silva 2009).
Mas por que a água é o elemento central da festa? Pela ideia da água que limpa,
fazendo parte do rito sagrado do candomblé e dos muçulmanos, para retirar as impurezas,
afastar as coisas ruins e promover a correção do ser. A baiana, bem como o elemento
água, evoca imagens impregnadas do feminino e da maternidade. E acolhe no coração
divindades africanas antigas e familiares, como o velho pai Oxalá: o sábio de mãos
trêmulas apoiadas sobre o cajado.
O serviço anual de lavar a igreja para a festa dominical do Senhor do Bonfim teria
provavelmente advindo “à lembrança desses escravos nagôs da Bahia, os ritos lustrais
característicos do culto a Oxalá” (Serra 1995: 235). Quando, em 1754, a parte interna da
igreja estava pronta, se iniciou a prática da limpeza do piso no dia de quinta-feira, que se
integrou aos preparativos do novenário. Assim, a prática da lavagem se afirmou como
forma de oferenda.
Nascer, purificar e se aperfeiçoar. Estes termos se encontram nas mais antigas
tradições sobre a água. E é na relação sagrada com o líquido essencial à vida que reside
um dos argumentos para a analogia de Oxalá ao Nosso Senhor do Bonfim, embora “não se
tenha transferido para Oxalá nenhum traço da pessoa histórica de Jesus” (Berkenbrock
1997: 249).
A água é a chave para compreender as origens das tradições culturais e religiosas
da Lavagem do Senhor do Bonfim. Se no passado sua função havia sido limpar o piso pelo
braço serviçal do escravo negro, hoje se transmuta para abençoar o peregrino em forma
de respingo ou borrifo, que faz refrescar, rejuvenescer, proteger e curar. O momento
especial de êxtase do fiel, portanto, é o ritual do contato com as águas de cheiro
aspergidas pelas baianas. O termo êxtase é aqui considerado como estado interiorizado
pelo efeito de sentimento intenso de alegria, prazer, admiração e reverência.
 Assim, o devoto experimenta a primeira sensação da graça a ser atendida: a água
em aspersão promove a bem-aventurança e legitima os poderes atribuídos às baianas.
Todos querem a benção solene simbolizada pela vontade divina sobre os homens. Deste
modo, a água perfumada representa ao peregrino o melhor elixir da Lavagem do Senhor
do Bonfim.
Enquanto na tradição católica os devotos adentram a igreja para receber a benção
dos sacerdotes, neste caso, a Igreja do Bonfim está fechada e os fiéis são purificados ao ar
livre pela celebração das baianas. Uma transformação cultural. A aspersão da água
perfumada voluntariamente consentida traz calma, segurança, amor e afeto. Há a
convicção de que a água proveniente dos vasos floridos conduzem a um bom fim. Ao
Bonfim.
O momento de dispersão da Lavagem do Senhor do Bonfim é quando se inicia a
Festa de Largo. Tradição do catolicismo popular, cuja igreja é o centro geográfico da
comemoração. De fato, o entorno da Igreja do Bonfim é tomado por barracas de comida e
bebida, prevalecendo atividades livres realizadas no período vespertino e sem hora para
acabar. É quando o povo se entrega aos divertimentos: refeições, tira-gostos, bebidas,
namoros, jogos, músicas e danças. Universo caótico, ruidoso e às vezes violento.
Ambulantes aproveitam o grande fluxo e se instalam às margens das vias públicas
com suas bancas e tabuleiros. As barracas em cores e formatos diferentes se expressam
como marcos esculturais. Concebidas com inventividade, formam pórticos acortinados
que atraem uma freguesia sempre pronta a saborear pratos requintados. A
heterogeneidade dos elementos faz a multidão reagir aos estímulos sensoriais em que
tudo é predominantemente branco, brando, brasileiro.
O evento da Lavagem do Senhor do Bonfim como celebração religiosa vem
atravessando de volta o Oceano Atlântico. Fato curioso é a Lavage du Bonfim em Paris.
Iniciada em 1998, na Basilique du Sacré Coeur de Montmartre, atualmente acontece nas
escadarias da Église de la Madeleine. Os franceses compartilham o dialeto mestiço entre o
sagrado e o profano. E entre o catolicismo e o candomblé. A Lavagem do Senhor do
Bonfim é livro falado. Almeja o humanismo étnico, religioso, cultural e político.
Simbolizada pelo milagre oculto no fluir regular do dia a dia, a Lavagem do Bonfim cria o
espírito de corpo integrado da gente brasileira.

Considerações finais

Antigamente, nos povoados, as festas populares religiosas eram maneira de

afirmar a coesão da comunidade, então centradas em atividades agrícolas e na veneração
de divindades. Sua essência é a devoção e as comunidades eram encarregadas pela
organização. Essas festas também puderam, segundo a época e o lugar geográfico, serem
transformadas em lugares marcados pela diversidade e pluralidade. A rua, neste caso, é
multiétnica, multireligiosa e multicultural.
A rua é o lugar de encontro destas duas festas estudadas, acolhendo rituais,
fazeres e saberes. No desfile de 6 km ou no cortejo de 8 km, há relações entre o hoko de
Kyoto e o trio elétrico de Salvador. Ou entre o yama e o andor, que carrega o Senhor do
Bonfim, embora o yama seja carregado pelos participantes homens do desfile e o andor
seja carregado pelo povo. Ou seja, no Japão o povo assiste a festa e no Brasil o povo
participa ativamente da festa. Há também a relação pelos trajes brancos de ambos os
eventos que pode significar pureza, transparência e limpeza para melhor se doar às
esferas sagradas.
As festas são tradições e hábitos, que obedecem a duas dimensões da vida
humana: o cotidiano e o fora do comum. No Japão, a vida cotidiana e familiar é conhecida
pelo termo ke e o fora da normalidade pelo termo hare. Mas há de fato uma separação
nítida entre a normalidade da vida e seus momentos festivos? Parece que sim, pela noção
de êxtase. Ou seja, evidencia-se com isso que não há integração entre o caráter sagrado
do viver e o cotidiano do trabalho e da família. Será por esta razão que coexistem por
séculos e séculos as festas religiosas ?
Como os costumes festivos estão ligados ao tempo, podemos afirmar sua ênfase
no aspecto transitório do viver, noção budista de impermanência, flutuação ou
condicionalidade. Ou no aspecto cíclico da vida, noção católica de repetição. Interessante
notar as qualidades humanas de ambas as festas manifestadas pela fé, convicção,
lealdade e confiança em algo maior. O trajeto percorrido no sentido do aperfeiçoamento,
em ambos os casos, demarca a busca pelo encontro com a divindade.
Dois movimentos festivos com seu dinamismo, pluralismo e versatilidade são os
sujeitos deste artigo. O fio condutor traçado, que une as duas festas populares, é a noção
de êxtase religioso. Será por este fator que as duas festas foram em algum momento
proibidas pelo poder institucional ? Os dois eventos de rua representam momentos
particularmente fora do comum na vida dos fiéis, propiciando uma proximidade com o
sagrado. As festas promovem comunhão com divindades: contemplação, alegria, visão,
beatitude, felicidade, maravilhamento. Muito embora seja reconhecido diferenças sociais
dos participantes das duas festas, principalmente pelas origens de exploração do povo
brasileiro durante os períodos de colonização e escravidão.
No Japão, o êxtase é mais coletivo e ligado ao perigo do carro alegórico hoko ao
fazer as curvas, sugerindo a questão cultural do risco advindo da constância ameaçadora
dos terremotos. Portanto, o hoko ao vencer as curvas provoca instantes de exaltação
coletiva. O menino chigo, que abre o matsuri, demarca a passagem ou o religar entre o
cotidiano banal e o mundo divino. No Brasil, o êxtase é mais individualizado e ligado à
sensação de bem estar e transporte para dentro de si, que é promovido pela benção das
baianas: a água de cheiro vertida na cabeça e no corpo dos peregrinos. É a baiana, neste
caso, que é a fronteira ou o limiar entre o espaço humano e o divinizado.
Experiências de expressão da fé pelos participantes de ambos os cultos festivos
reunidos para caminhar, assistir, rezar, cantar, aplaudir. Os dois rituais procuram levar aos
fiéis momentos de êxtase – exaltação intensa – situados em paisagens urbanas –
desfilantes ou peregrinas – bem distintas. Além da importância dada ao vestuário,
evocando tradições milenares. Os japoneses demarcam a sua cultura pelo não icônico, o
divino não pode ser representado, além do domínio arquitetônico e artesanal,
principalmente pela construção e transporte dos carros alegóricos. E os brasileiros no
monoteísmo do Senhor do Bonfim e/ou Oxalá, além das bênçãos e práticas mágico e
religiosas exercidas pelas baianas. Em ambas as festas evoca-se a alma dos ancestrais,
considerados presentes entre os vivos e que ajuda a proteger e purificar o fora do comum.
Afinal, crer em algo superior faz parte de toda e qualquer atividade humana.

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2018 Afrique, les religions de l’extase. Genève: Catalogue Musée d’ethnographie de
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WOLKOFF, Gisele.
2018 Depoimento a Atílio Avancini. Projeto Gion Matsuri.
 El desarrollo de la técnica nishiki-e y su impacto en Japón 200.

Jessica Marie Uldry

Universidad de Ginebra, Suiza
Miembro ALADAA Chile

Resumen

El objetivo de este ensayo es enfatizar el desarrollo que se generó en la producción

nishiki-e entre los siglos XVIII y XIX, período en el que se observan cambios a nivel técnico-
formal que son posibles de analizar en las muestras de la colección del Museo Nacional de
Bellas Artes (MNBA) de Chile con obras desde la década de 1770 hasta fines del siglo XIX.
En particular, dicho artículo explora el proceso de creación del grabado policromo nishiki-
e en Japón y contextualiza el extenso proceso evolutivo de esta técnica de impresión.

Palabras clave: nishiki-e; policromía; xilografía; Museo Nacional de Bellas Artes de Chile

Abstract
This essay aims to explore the advancements made in the nishiki-e produced between the
18th and 19th centuries, a period in which technical y formal changes will be observed and
analyzed within the collection of the National Museum of Fine Arts (MNBA), Chile, with
artworks spanning from 1770's until the end of the 19th century. More precisely, this
article will explore the fabrication of nishiki-e in Japan and contextualizes the broad
evolutionary process of the polychrome printing technique.

Keywords: nishiki-e; polychromy; xylography; National Museum of Fine Arts Chile

200
Este articulo será publicado en el contexto de la exposición Mundo flotante del periodo Edo en la
plataforma en línea del Museo Nacional de Bellas Artes de Chile en 2018 (http://www.mnba.cl).
 Desde el comienzo del período Edo (1603-1868), la familia Tokugawa manifestó su
poder construyendo una nueva capital en la ciudad de Edo, 201 actualmente Tokio;
localidad que se convirtió en el lugar más densamente poblado del mundo en dicha
época. 202 En este contexto urbano, las experiencias de la vida cotidiana fueron celebradas
por diversos artistas japoneses, donde los barrios de teatro kabuki y las casas de las
cortesanas se convirtieron en temas recurrentes de la pintura de género.203 Esta
iconografía de los yukaku o distritos de placer se ubicó a su vez en el corazón de una
nueva escuela artística, la cual recibió el nombre de ukiyo-e en la década de 1680.

El ukiyo-e, que se traduce como “mundo flotante” o “mundo del momento”,

intenta captar el instante y su realidad fugaz tanto de la vida urbana como de la
naturaleza. 204 Basado en la descripción del sentimiento hedonista que destaca Asai Ryōi
(1612?-1691), 205 la acuñación del término testimonia la necesidad de distinguir su
producción artística de las imperantes de la época. Así, este género combina una
iconografía innovadora de los distritos de placer con un estilo heredado de una tradición
pictórica clásica que evoca aquella del yamato-e 206. Sin embargo, el movimiento ukiyo-e
no se reduce solamente a la pintura, sino que una parte importante de su producción se
realizó por medio de grabado.

En esta línea, durante la época Edo, la impresión xilográfica tiene una vitalidad
extraordinaria. Desde el siglo XVII, los cambios políticos y sociales iniciados por el régimen

201
La familia Tokugawa es una dinastía reconocida por sus distintos miembros que tuvieron un papel
importante relacionado al poder administrativo (taisei) de Japón durante la era Edo. Tokugawa Ieyatsu (1543-
1616) participó en la unificación del país al principio del siglo XVII y, en 1603, obtuvo el título más alto de la
jerarquía social después del emperador, shōgun. Este rango se volvió hereditario y quedó en la familia
Tokugawa hasta el fin de la era Edo.
202
Alrededor de 1700, Edo contaba con más de 1 millones de ciudadanos, mientras que casi medio siglo
después, Londres tenía 675.000 habitantes, siendo esta última considerada la ciudad más poblada de Europa
(Rozman 1974: 91-112).
203
La pintura de género o fūzokuga (“imagen de costumbres y maneras”) hace referencia a las actividades,
comportamiento y apariencia de las personas en la sociedad contemporánea. Fūzokuga es un término acuñado
en los tiempos modernos para describir una amplia categoría de pinturas producidas en la región de Kioto
entre 1575 y 1675 (Bayou 2011: 156).
204
No obstante, la Naturaleza aparece como temática del ukiyo-e sólo en una segunda etapa de su desarrollo.
205
Asai Ryōi, Ukiyo Monogatari (ca. 1660) (Origas 2000: 11-12).
206
El yamato-e, o “pintura al estilo japonés”, es un estilo tradicional de la pintura de escenas narrativas, el
cual utiliza una brillante paleta de colores. La técnica aparece durante la era Heian (794-1185).
de la familia Tokugawa (bakufu) conllevaron a una renovación del mundo de la edición. 207
Así, el éxito de esta producción terminó por incentivar dicha actividad, generando una
mejora importante en la impresión de imágenes, lo que permitió pasar en casi medio siglo
de un grabado monocromo hasta la pintoresca policromía del nishiki-e. Esta última,
destaca por ser una técnica de impresión que permite incrementar la variedad de colores
de manera serial en los grabados de Japón, lo que generó un impacto significativo en la
sociedad de la época.

Con todo, los artistas de la escuela ukiyo-e tomaron ventaja del nishiki-e y de las
innovaciones posteriores para crear una obra de gran originalidad que sedujo
transversalmente a las clases sociales de Japón durante las eras Edo y Meiji (1868-1912).

I - El proceso de elaboración nishiki-e a partir del análisis técnico-formal de

Kitagawa Utamaro

El grabado polícromo nishiki-e es el producto de una estrecha colaboración entre

cuatro profesionales que involucran al editor, el artista, el grabador y el impresor. Esta
división de responsabilidades es particularmente representativa de la producción del
nishiki-e, distinguiéndola de las técnicas de arte restantes de Japón. Se descubre en los
talleres de grabado de la escuela ukiyo-e, donde tal particularidad lleva a Tijs Volker a
definirlo como el “cuarteto ukiyo-e” en su libro homónimo de 1949 (Volker 1949).

Las etapas de la producción de nishiki-e son ilustradas de manera precisa en los

grabados realizados por el reconocido artista Kitagawa Utamaro (1753-1806) y publicados
por Tsuruya Kiemon (1780-1828) alrededor de 1803, 208 siendo ambos miembros de un
cuarteto de trabajo activo de la época Edo. La serie, titulada La cultura de los grabados en
brocado, recuerdos famosos de Edo (Edo meibutsu nishiki-e kosaku), ilustra el modo en

207
El bakufu refiere al gobierno del shōgun (Vié 2009).
208
Timothy Clark pudo determinar la datación de este doble tríptico gracias a los diseños presentes en el
grabado, específicamente en los estantes (ver Anexo. Fig. 3), los cuales aluden a la escena “Revancha en el
jardín del palacio” (Oku niwa shi-kaeshi) que tuvo lugar en el Teatro Ichimura en el tercer mes de 1803. Esto
indicaría que el grabado La cultura de los grabados en brocado, recuerdos famosos de Edo (Edo meibutsu
nishiki-e kô saku) fue producido poco después de esta fecha (Clark - Asano 1995).
que un cuarteto ukiyo-e interactúa para desarrollar las etapas claves del proceso de
producción del grabado polícromo.

En particular, la serie diseñada por Utamaro está compuesta de dos trípticos, que
incluyen tres imágenes en cada una (Ver Anexo. Fig. 1, 2 y 3). Cuatro de estos diseños
ilustran la secuencia que involucra la producción de grabados, mientras que las dos
restantes se relacionan con la posterior comercialización de las obras. Así, en la extrema
derecha, la secuencia se inicia con la entrega del boceto preparatorio (gakō) por parte del
artista, representado con un pincel en mano, al editor o hanmoto, quien valida su
producción (Ver Anexo. Fig. 1). De este modo, este último asume el riesgo de una
producción fallida, en consideración al costo que se incurre en las materias primas
utilizadas durante el proceso productivo y el potencial éxito de su posterior
comercialización.

Una vez validado, la imagen del boceto se transfiere a un papel de minogami,

material fino y de alta calidad, que incorpora instrucciones escritas para el siguiente
eslabón en la cadena productiva, el grabador. Sin embargo, de forma previa al proceso de
grabado, este papel de minogami, usualmente denominado "papel de transferencia" o
hanshita-e, debía ser presentado al Gremio de Editores, organismo que tenía la facultad
de censurar las imágenes a publicar.209

En caso de ser aprobado, el dibujo es encolado sobre una superficie lisa de madera
(sashikin) con el diseño hacia el material, 210 actividad que requería de una gran habilidad
debido al riesgo de dañar el hanshita-e, por lo que normalmente era realizada por el
encargado máximo del taller. 211 Una vez seco, la superficie del papel es frotado con aceite
vegetal, proceso que lo transparenta y hace visible la imagen al grabador, quien se
encarga de tallar la madera eliminado todas las áreas que no deben ser impresas,

209
El Gremio de Editores ejerció una fiscalización activa desde 1790 a 1842 (Bell 2002: 189).
210
En Japón, la madera utilizada para la producción de grabados es principalmente el cerezo o prunus
mutabilis, apreciado por su suavidad y fina textura, mientras que en Occidente suele ser el peral, tilo o
maderas con propiedades similares (Bell 2002: 176-177).
211
En la serie La cultura de los grabados en brocado, recuerdos famosos de Edo de Utamaro, el personaje a
cargo de este proceso está representado por la cortesana en el centro de la imagen del grabado central, primer
tríptico (Ver Anexo. Fig. 2).
reservando una red de formas elevadas que transferirá tinta negra al papel. Utamaro
representa meticulosamente este proceso en su tríptico al diseñar a una cortesana en
pleno proceso de grabado, donde se distinguen claramente las áreas de la madera o
bloque clave (omo-han) que preservan el diseño aprobado. De manera posterior, se
llevarán a cabo las etapas que distinguen la producción policroma nishiki-e de la técnica
monocromática mediante el tallado de los bloques utilizados en la aplicación de los
pigmentos. Con el objetivo de alinear correctamente los coloridos, el tallador realizara
demarcaciones o kentō, metodología que permitirá no sólo incrementar la variedad de
tonos, sino que además posibilitará su producción en serie.

Tras recibir el omo-han, el impresor produce una serie de estampados (kyōgō) con
la intención de que el grabador reproduzca el diseño, pero, esta vez, reservando en cada
plancha de madera las formas únicas que darán un color específico a la obra, bajo la
utilización de la misma técnica mencionada anteriormente. Así, cada plancha es untada
con un aglutinante con diferentes pigmentos que, por acumulación, alcanza el color
deseado. Con esto, el impresor puede finalizar el proceso productivo mediante el grabado
de los colores en el papel seleccionado. De este modo, se colocan generalmente en primer
lugar los colores más claros, luego los más oscuros y, finalmente, se imprimen los
contornos. Entre cada paso se hace un calibrado, es decir, se aplica una solución para
evitar que los colores fluyan.212 Es interesante notar que, en la imagen de extrema
derecha del segundo tríptico de Utamaro, dos cortesanas aplican presión sobre los
estampados con una herramienta circular llamada baren, que era utilizada para bruñir el
papel contra la superficie de impresión del bloque de madera (Ver Anexo. Fig. 3). 213

212
La calibración es una solución de origen animal y alumbre. Utamaro ejemplifica esta actividad en el grupo
de tres mujeres diseñadas en el extremo izquierdo de la composición, primer tríptico (Ver Anexo. Fig. 2).
213
En Japón, los colores eran aplicados a mano con la herramienta baren, mientras que en Occidente, en el
mismo período, la impresión se hacía en una prensa de manera mecánica.
II - De sumizurie a nishiki-e: la transformación del grabado durante la era
Edo

La serie xilográfica desarrollada por el cuarteto integrado por Kitagawa Utamaro,

La cultura de los grabados en brocado, recuerdos famosos de Edo, evidencia el complejo
desarrollo en la producción del grabado policromo. Sin embargo, éste es el resultado de
un extenso proceso evolutivo del arte impreso en Japón. 214

De hecho, una de las técnicas más antiguas de reproducción de imágenes del

archipiélago, el sumizurie, era basada en tinta china (sumi), la cual si bien incorporaba el
uso de un bloque de madera omo-han, implicaba una expresión de índole monocroma. De
manera posterior, se comienza a añadir la pigmentación a las obras, sin embargo, la
técnica es, en sí, más precaria que la utilizada por el nishiki-e. A diferencia de su
incorporación mediante un molde único por color, la pigmentación era incluida
manualmente. Entre éstas destaca el beni-e, popularmente conocida entre 1720 y 1740
tras ser utilizada intensamente por la escuela ukiyo-e (Jerkins 2005: 63). En particular, el
nombre de este método deriva directamente del pigmento anaranjado que adornaba sus
diseños, el que era elaborado a partir del óxido de plomo llamado beni.

La invención de las marcas kentō inicia una nueva etapa en el desarrollo del nishiki-
e. En efecto, estas demarcaciones realizadas por los grabadores en las tablas de madera
eran utilizadas para alinear los bloques que contenían la pigmentación. Esta innovadora
técnica posibilitaba la producción en serie de los grabados al eliminar la manualidad de la
coloración en las obras. Lo anterior, generaba una reducción en sus costos y tiempo de
elaboración, variable que tendrá un impacto relevante en su accesibilidad por parte de la
sociedad a este tipo de expresiones artísticas.

Así, en la década de 1740, un nuevo proceso, llamado benizuri-e, aparece en la

escena cultural, el que se transforma en el primer mecanismo de impresión policroma. En
esta etapa, se incluye por primera vez la utilización de más de un bloque de madera, con

214
El uso de la palabra “evolutivo” y sus derivados se restringe a mejoras en la técnica del grabado. La
calidad estética de las obras no es evaluada en este articulo.
lo que los colores beni y verde y los contornos de tinta china sumi eran incorporados en
serie. No obstante, éste no alcanza aún un desarrollo suficiente capaz de incorporar un
colorido abundante. De hecho, a pesar de la disponibilidad de una rica variedad de
colores, estos no eran utilizados en su totalidad por los editores en el proceso de gravado,
tal como lo destaca Lawrence Bickford en su artículo The Pigment Story (Bickford 1982). Lo
anterior, radica en que la mayoría de los pigmentos eran simplemente inadecuados para
el proceso de impresión empleado, por cuanto presentaban muy poca adherencia al
material, lo que presumía un riesgo muy alto de degradación en el tiempo.

Para superar esta dificultad, en las décadas posteriores, los esfuerzos estuvieron
centrados en perfeccionar la técnica nishiki-e mediante el desarrollo de nuevos métodos
de coloración, matizado y textura (Smith 2005: 238). Es así como se utilizan nuevos
pigmentos orgánicos y minerales provenientes de la mica, el oro, la plata, el lapislázuli o el
urushi-e, aglutinante cuyo brillo se asemeja al producido por la laca. De igual modo
destacan el kimedashi y el karazuri (“impresión al vacío”), sistemas de gofrado creados
para producir efectos de textura sin la aplicación de colorantes, el kasanezuri (“impresión
apilada”), que utiliza la superposición de pigmentos para obtener una coloración diferente
y la técnica matizada llamada bokashi, en la que el impresor humedece la madera base
antes de grabar la imagen con el objetivo de graduar las tonalidades (Sasaki 2005).

Finalmente, los pigmentos orgánicos y minerales fueron reemplazados en la

medida que la importación de tintas sintéticas se transformaba en una práctica común,
por cuanto ofrecían una solución a los problemas de adherencia, decoloración y
durabilidad (Bickford 1982). Mientras que el azul de Prusia fue introducido en los años
1830 (Smith 2005: 239), lo mismo ocurrió con las tintas anilinas a principio de la era Meiji,
las cuales invadieron rápidamente el mercado en consideración a sus colores fuertes, más
brillante y menos transparentes a los existentes en la era Edo.
III - Nishiki-e, el inicio de la producción masiva del grabado policromo
japonés

En la industria de la impresión japonesa, la gran innovación realizada durante el

período Edo es, sin duda, el avance en la impresión policroma desarrollada por la técnica
del nishiki-e. Los entallados kentō permitían ajustar con mayor precisión las tablas de
grabados a las hojas sobre las cuales se imprimía el diseño. Así, la facilidad de utilizar una
mayor gama de colores permite que esta impresión policroma alcance un auge sin
precedentes. Más aún, en consideración a que un mismo bloque de madera podía ser
empleado para imprimir, incluso, hasta 20.000 imágenes, 215 la reducción generada en los
costos y tiempos de producción permitió, además, satisfacer una creciente demanda.

Junto a los avances técnicos mencionados en la industria de la xilografía, se

observan también cambios sociales que favorecen el desarrollo de dicha expresión
artística. Por un lado, y luego de largas disputas internas, la paz reinó durante la era Edo,
permitiendo que la aristocracia japonesa (bushi) enfocará su interés en el desarrollo
cultural, espacio que había sido ocupado largamente por el constante entrenamiento
militar. Así, este contexto favoreció directamente el interés por el arte, fomentado su
aprendizaje y consumo por parte de la alta sociedad. Por otro lado, el desarrollo del
comercio local impulsó el crecimiento de la economía en el mismo período, dando paso al
establecimiento de un nuevo grupo social, la clase media empoderada. Este segmento
socioeconómico, al ser beneficiado por una economía pujante, comienza a contribuir
activamente al mercado cultural en sus distintas expresiones, es decir, no sólo forman
parte de la demanda por la xilografía de la época, sino que, además, participan de otras
representaciones artísticas, tales como el teatro y la poesía.

Aunque se observan beneficios en cuanto a la masividad de su producción: ésta no

siempre estuvo acompañada de la alta calidad que la caracterizaba en un inicio. La amplia
gama de consumidores dio paso también a una diversificación del producto, generándose
una variada oferta de impresión. En esta línea, las primeras ediciones de un grabado
215
Este es el caso de la serie Las Cincuentas y Tres Estaciones de Tôkaidô (Tokaido Gojusan-tsugi no uchi)
de Utagawa Hiroshige, en la edición de Hōeidō (1833-34) (Bayou 2011: 162).
nishiki-e generalmente se distinguen por ser elaboradas sobre un papel grueso más
oneroso y con suntuosos pigmentos. Cuidadosamente impresos, los grabados de alto valor
estaban dirigidos a una clientela más sofisticada. Sin embargo, en caso de que la
producción resultara exitosa, era posible que el editor iniciara ediciones secundarias para
abarcar a un público más amplio. Así, en el contexto de una reedición de obras, era
frecuente que varios bloques de color fueron omitidos con la intención de agilizar y
abaratar su impresión, al mismo tiempo que el matizado de colores y sutileza de la obra
podrían haber sido descuidados para favorecer una producción masiva (Marks 2010: 21).

En función de lo anterior, el nishiki-e y, por ende, el ukiyo-e, se hicieron accesibles

para un amplio espectro de la población japonesa, tanto por sus menores precios como
por su mayor difusión. De hecho, una impresión de calidad promedio podría alcanzar
valores de incluso 20 mon, 216 lo que equivaldría en la época a un poco más de un plato
básico de comida. Es así como la creciente demanda permitió expandir fuertemente su
elaboración, con lo que se estima una publicación cercana a 300 millones de obras nishiki-
e entre 1765 y 1940, siendo posible, además, identificar cerca de 1.500 editores activos en
Japón en la era Edo (Bayou 2011: 162).

El desarrollo del mercado terminó también por impactar los principales focos de
producción. Durante el reinado de los Tokugawa, los talleres de grabado se
descentralizaron en tres ciudades, Kioto, Osaka y Edo, bajo lo cual la primera de ellas
comienza a perder la supremacía mantenida hasta ese momento. Si bien Kioto siguió
siendo un importante centro editorial, la gran mayoría de las impresiones no oficiales217 se
elaboraron finalmente en Edo (Marquet 2016: 11). Con esto, la nueva capital usurpó el
monopolio del que había gozado Kioto hasta el final de la era Momoyama (1573-1603).

216
Datos recogidos por Chris Uhlenbeck, conferencia en Leiden. (Bayou 2011: 162).
217
Es decir, no producidas por el gobierno imperial.
IV - Museo Nacional de Bellas Artes, un espacio de admiración de la técnica
nishiki-e

Los veintidós grabados nishiki-e de la colección del Museo Nacional de Bellas Artes
(MNBA) nos permiten apreciar el resultado de un método de impresión que cumplió una
función clave en la optimización de la producción policroma. El proceso de tallado de la
madera influyó en la definición de los colores como resultado de la utilización de nuevas
metodologías, las que desempeñaron un rol esencial para crear un ritmo, modelar el
espacio y acentuar los volúmenes de las obras. Así, la colección del MNBA ilustra las
distintas etapas de la evolución del nishiki-e y sus avances posteriores, observándose una
evolución progresiva de la técnica.

En primer lugar, las obras de Suzuki Harunobu, Cortesana saliendo de una carpa
(Surdoc 2-2844) y El rio Tama de los arbustos silvestres, un lugar famoso de la provincia de
Õmi (Surdoc 2-2843) realizadas en la década de 1770, dan cuenta de la precariedad de la
técnica utilizada hasta este momento. El limitado uso de bloques de madera condiciona
finalmente el resultado de las obras, por cuanto estas presentan amplias áreas planas y
decoraciones simples, características que contrastan con los grabados posteriores.

Aunque durante las décadas siguientes es posible destacar ciertos avances

respecto al colorido de las obras, tal como es el caso de los grabados de Chokosai Eisho
(1793-1799), 218 no es hasta el primer cuarto del siglo XIX que las diferencias comienzan a
ser más relevantes, perfeccionamiento que se atribuye a la utilización más recurrente de
la técnica bokashi. El grabado Joven mujer con raqueta y plumilla (2-2841) de Kikukawa
Eizan (1787-1867) da cuenta de dicha evolución, por cuanto la vestimenta de la cortesana
permite apreciar la capacidad del impresor para reproducir el matizado y desvanecimiento
de la coloración. De igual forma, dicho efecto puede ser también observado en las
vestimentas de los grabados Wakashu disfrazado de komuso (Surdoc 2-2837) y Retrato de
una belleza descalza (Surdoc 2-2838) del mismo autor, manifestando los avances en la
técnica nishiki-e.
218
Dos mujeres decorando para año nuevo (Surdoc 2-.2835) y Sirvienta de casa de té y geisha con shamisen
(Surdoc 2-2836) producidas entre 1790 y 1799.
 Las décadas posteriores del siglo XIX evidencian el desarrollo alcanzado por el
nishiki-e, momento en el que se observan los resultados del avance ofrecido por ésta a la
xilografía japonesa. Así, se aumenta la variedad de colores y tonalidades, tanto en las
figuras principales como en el fondo de la representación, el cuarteto ukiyo-e genera una
mayor diversidad de volúmenes en los objetos incorporados, al mismo tiempo que los
diseños son capaces de reflejar de una manera más precisa la textura de los materiales. Lo
anterior, en su conjunto, es el resultado tanto de la innovación proveniente del marcaje
en la madera o kentō, como de los desarrollos posteriores en lo que respecta a la calidad
de los pigmentos y las técnicas kimedashi, karazuri o kasanezuri. Así, en la colección del
MNBA existen ediciones de alta calidad que confirman dicho progreso, tales como la obra
Agradable Maestra de música de la era Kaiei (Surdoc 2-2851) de Tsukioka Yoshitoshi
(1839-1892), en la cual la prenda púrpura de la cortesana incorpora pliegues y texturas
que las distingue de las obras precedentes y que refleja la maestría alcanzada en el
manejo de la nervadura de la madera.

Sin embargo y, tal como se mencionó anteriormente, los avances destacados no

siempre desembocaron en representaciones de alta calidad en períodos posteriores, sino
que se habría generado una diversificación del producto en respuesta a la variada
demanda enfrentada. Un ejemplo que podría confirmar esta realidad es el grabado Mujer
llenando un balde con la primera agua del año nuevo (Surdoc 2-2852) de Utagawa
Kunisada (1786-1864), por cuanto las imágines evidencian espacios sin pigmentación en
sectores cercanos a los contornos, mientras que algunos colores exceden sus áreas
definidas por los bordes, detalles que caracterizarían la menor dedicación en una posible
edición secundaria.

Por último, los cambios económicos y políticos en materia de comercio exterior

promovidos directamente por el emperador Meiji Tennō (1852-1912) desde el principio
del periodo Meiji, generaron nuevas transformaciones en el campo del arte. La
importación de tintas sintéticas, que hasta entonces eran inaccesibles a los editores,
entregaron nuevas posibilidades de producción de los grabados ukiyo-e. El MNBA posee
en su colección ejemplos que atestiguan el uso de tintas anilinas durante la era Meiji, tales
como la obra Excursión a la montaña: Bellezas de la era Kyoho (Surdoc 2-2855) de Mizunio
Toshikata (1866-1908) o Une belleza de la era Keichō (Surdoc 2-2853) de Chikanobu
Toyohara (1838-1912), las que se caracterizan por su paleta inédita de colores.

Con todo, el nishiki-e ha conseguido generar una evidente contribución a la

xilografía japonesa mediante el desarrollo de nuevas técnicas de impresión. De hecho, la
capacidad de generar una producción en serie no sólo marca un cambio técnico relevante
en la industria del arte, sino que, además, permite masificar su conocimiento en la
sociedad de la época. Sin embargo, debemos recordar que esta metodología
complementa un creciente proceso transformativo del arte nipón que, a su vez, ha sido
apoyado por un desarrollo social contingente, facilitando la propagación de la técnica
policroma.
 Anexo

© MAK

Fig. 1: Kitagawa Utamaro, Artista (Eshi), de la serie La cultura de los grabados en brocado, recuerdos
famosos de Edo (Edo meibutsu nishiki-e kosaku), ca. 1803, xilografía policroma, oban, MAK – Austrian
Museum of Applied Arts / Contemporary Art, Austria.

Fig. 2: Kitagawa Utamaro, Grabadores (Hangashi, dosa-biki), de la serie La cultura de los grabados en
brocado, recuerdos famosos de Edo (Edo meibutsu nishiki-e kosaku), ca. 1803, xilografía policroma, oban,
British Museum, Londres, Inglaterra.
Fig. 3: Kitagawa Utamaro, Impresor, Tienda de grabados (Suri-ko, mise-saki, shinpan-kubari) de la serie La
cultura de los grabados en brocado, recuerdos famosos de Edo (Edo meibutsu nishiki-e kosaku), ca. 1803,
xilografía policroma, tríptico oban, British Museum, Londres.

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