Anne Sauvagnargues es maître de conferences en filosofía, especialista en historia

del arte y estética, y estudiosa de la obra de Gilles Deleuze. Este es el único de sus libros,
escrito en 2004, traducido hasta el momento al español. Fue editado en el marco del
Programa de Ayuda a la Publicación Victoria Ocampo.

En algo más de ciento cincuenta páginas, de forma pedagógica, sin por ello perder
profundidad, la autora construye un recorrido, por momentos cronológico, del pensamiento
deleuziano, haciendo pivote en los conceptos centrales de su obra. Ya en el comienzo nos
advierte sobre la cuestión animal como una apuesta estratégica, que no disuelve lo político
en lo biológico, y en donde distintos personajes animales sostienen el análisis y hacen de
agentes de transformación: los silbidos y chillidos de la rata Josefina en Kakfa, las avispas
y las orquídeas de Proust, la garrapata de Uexküll. Entre las primeras categorías que ya
menciona en la introducción del libro, está la del animal como anómalo, no como otro del
hombre, así como lo menor animal no es el otro de lo mayor, ni intenta establecerse como
tal, sino que se trata de un fenómeno de borde, un devenir que “permite a la humanidad
pensar la cultura en términos de pluralidad y la vida en tanto diversidad…una nueva
concepción de la subjetividad como variación de relaciones e intensidad de potencias”
(pág. 13-14).

El libro está dividido en dos grandes capítulos que versan sobre el Animal anómalo
y el Devenir-animal. En el primero de ellos, la autora se remonta a la influencia que
ejercieron Georges Simondon (quien sustituye la metafísica del devenir estable por el
concepto de metaestabilidad como diferencia de potencia que induce un cambio de fase) y
Geoffroy Saint-Hilaire, (quien actualiza la posición spinozista, y cuyo genio, según
Deleuze, consistió en pensar los organismos e individuos como “velocidades …según
aceleraciones o detenciones…en forma de variación de fuerzas intensivas”; y que, además,
abre el camino de la concepción anómala del animal, vía su posición monista: “no hay más
que un solo atributo animal, del que todos los animales son modos” (pág. 40). “La
diversidad de los vivientes pasa a ser entonces variación…que permite pasar de un animal
a otro por modulación intensiva o plegado…efectuaciones modales de un plano de
composición animal no unitario, sino plural e inmanente. Hay un solo animal abstracto
para todos los agenciamientos, y esto incluye al cuerpo humano” (pág.46).
 Esas transformaciones en devenir vital tienen base en el huevo, los embriones y los
sujetos larvarios como modelo epistemológico que contarían los conceptos de especie y
organismo adulto que coagulan el movimiento real de diferenciación.

Sauvagnargues pasa, enseguida, al tratamiento del concepto de animal anómalo al

que define como un término descriptivo que no incluye la idea de desorden o irregularidad,

sino de insólito o desacostumbrado, como excepción de una multiplicidad que contribuye a

enriquecer. Se elimina, así, la separación entre individuo normal y anormal, y “la

monstruosidad cesa de ser una desviación inexplicable y se convierte en una organización

positiva plenamente tributaria de las leyes de la naturaleza” (pág. 56). Lo anómalo es un

fenómeno de borde y toda multiplicidad se constituye por anomia. Luego, paraleliza la

relación normal-anómalo con lo mayor-menor (y sus referencias con lengua extranjera,

fórmula de tartamudeo y agramaticalidad, presentes en esta última), como preámbulo para

recalcar que “las condiciones de creación se efectúan en forma de bloqueo…que es

positivo porque obliga a abrir una salida…una línea de fuga que hace huir al sistema…

creando una dimensión que no le preexistía” (pág. 65/66). “No hay más devenir que el

minoritario…sólo este devenir es creación” (“Mil Mesetas, pág….).

En el segundo capítulo “Devenir-animal”, la autora focaliza el análisis en los

conceptos de “boda contra natura” y “comunicación aberrante”, definidas como fuerzas

positivas de comunicación disyuntiva, que componen una etología de la cultura “que opera

en el plano de las fuerzas, hechos y procesos, y no el de las prescripciones y roles”:

estamos en el campo de los flujos reales, no en el de los deseos. De lo anterior (“boda

contra natura” y “comunicación aberrante”), Deleuze deriva: a) una teoría de la

“trasnsexualidad con n sexos” (pág. 81), que opone las formas molares (normas mayores,

organizaciones sociales constituidas) a las fuerzas moleculares (devenires menores, fuerza

vital); y b) los bloques de devenir, como doble agenciamiento, doble captura, casamiento

entre dos reinos, paralelismo entre devenir-avispa y devenir-orquídea, que no se asimilan,

ni fusionan en un devenir común.

Posteriormente, realiza un rápido pasaje por los conceptos de rizoma, caracterizado

por ser anti-genealógico, nómada, de multiplicidades, abierto, sin centro ni trascendencia, y

opuesto a la arborescencia jerarquizada y enraizada en un solo punto; y el de

agenciamiento, como “crecimiento de las dimensiones en una multiplicidad que cambia de

naturaleza a medida que aumentan sus conexiones” (pág. 93). De ello se Sauvagnargues

para desarrollar, con amplitud, el concepto del cuerpo sin órganos (proveniente de “Para

terminar con el juicio de Dios”, de Artaud), a través del cual se elabora la noción de

organismo como enemigo del cuerpo, que actúa como “conjunto reglado…en forma de una

jerarquía piramidal donde el órgano mayor, el cerebro, controla y regula el resto”.

Citando a Deleuze: “Este cuerpo es tanto biológico como político; sobre él se hacen y

deshacen los agenciamientos, él carga las pautas de desterritorialización de los

agenciamientos o las líneas de fuga” (pág. 109).

Quizás una de las secciones del segundo capítulo con mejor tratamiento, sea el de

las Hecceidades, en donde se retoma la cuestión de la individuación, en el marco de una

teoría modal. Siguiendo a Spinoza: “una cosa, un animal, una persona no se definen más

que pos sus movimientos y reposos, velocidades y lentitudes (longitud), y por los afectos,

intensidades (latitud)” (pág. 117). El concepto de hecceidad “reemplazará” al de cuerpo

sin órganos en la etapa de “Mil Mesetas” (1980) y “Spinoza. Filosofía práctica (1981),

dando lugar a la construcción de una etología de los afectos y la potencia, en un plano de

composición inmanente. “La hecceidad…capta devenires en acto… concierne a una hora

del día, a un grado de calor, a una intensidad de blanco, como a un animal, un sujeto, un

cuerpo social, un concepto, un cuadro, una obra, un estilo”. Esta nueva precisión

conceptual permitió amplificar el campo de acción estratégico del corpus spinozista,

consolidando su accionar en el plano de lo político. Una acción similar se observa en un

grupo heterogéneo de pensadores contemporáneos, como Negri, Braidotti, Haraway y

Bové, tan sólo por mencionar a algunos entre varios, por vía de la influencia que generaron,

o bien por la originalidad de sus planteamientos.

En esta sección del libro, la autora recalca la importancia que tuvo el pasaje del

devenir-animal a la etología de los afectos en la elaboración de una filosofía del arte que

excede el marco antropomórfico, y “que debe ser comprendida “conforme a la lección de

Nietzsche, como fenómeno vital” (pág. 140).

En la parte final, se explica la importancia del ritornello como modo exploratorio

espacio-temporal de los bloques de devenir. “Es una expresión rítmica que da lugar al

sentido visual tanto como al auditivo y concierne…a todos los sentidos…se aplica a todas

las artes, a todos los fenómenos vitales de territorialización” (pág. 144). Sauvagnargues

hace aparecer al último Deleuze, el de “¿Qué es la filosofía?” para acentuar el vector

artístico: “El arte comienza tal vez con el animal, al menos con un animal que talla un

territorio y hace una casa” (pág. 153). También incorpora la distinción entre sensación y

bloque de sensación: “los perceptos no son ya percepciones, son independientes de un

estado de quienes los experimentan; los afectos no son ya sentimientos o afecciones” (pág.

154/5), “el gesto ya no depende de quien lo hizo” (pág. 156), “el material no es la

condición…(sino) el vehículo, de un compuesto de sensaciones…en esta transposición de

duración fulgurante” (pág. 157).

 Uno de los méritos más importantes del recorrido que nos sugiere Sauvagnargues es

el de conjugar, desde sus orígenes, la sucesiva incorporación de conceptos en el armado de

la obra deleuziana.

“Kafka. Por una filosofía menor” (1975), fue el segundo libro en colaboración que

Deleuze escribió con Félix Guattari (a quien había conocido seis años antes, en plena

recuperación, luego de los problemas respiratorios que lo privarían del uso de un pulmón).

Este libro, compuesto de nueve capítulos, se ubica en un período político del filósofo, en el

marco del Mayo francés, de su relación con Foucault y los grupos de izquierda proletaria, y

de su apoyo al activismo de Negri, Estos factores influirán en sus elaboraciones política,

tales como el de red (subsumido en el rizoma) y el de micro-resistencia, articuladores

centrales del “Kafka”, junto con los de devenir-animal, dispositivo maquínico,

desterritorialización, entre otros, que ya formaban parte el corpus teórico iniciado en su

anterior etapa productiva, con “Diferencia y repetición”. Es a través del capítulo tercero,

denominado ¿Qué es una literatura menor?, donde se estructura la matriz del escrito.

Bastarán unos pocos comentarios sobre la parte que lo precede.

Inicio: “¿Cómo entrar en la obra de Kafka? Es un rizoma, una madriguera”

Pregunta y enunciado que se desparramará en múltiples vías de comunicación, en búsqueda

de salidas. Una primera distinción entre bloque de infancia y no recuerdo de infancia,

permite incorporar la cuestión sensorial asociada a lo corporal y los personajes sobre los

que desarrolla la animalidad (“Investigaciones de un perro”, “Josefina la cantora o el

pueblo de los ratones”, “Informe a una academia”). Dicen los autores:“…la intrusión del

sonido se presenta en Kafka en conexión con el movimiento de erguir o levantar la

cabeza…La música parece estar siempre atrapada en un devenir-niño o en verdadero

devenir-animal indesmontable, bloque sonoro que se opone al recuerdo visual” (pág. 13).

Kafka, un hombre-político y hombre-máquina-experimental, cuyo problema no es el de la

libertad, sino el de hallar una salida, una línea de fuga: “Gregorio se vuelve cucaracha, no

sólo para huir de su padre, sino más bien para encontrar una salida ahí donde su padre no

pudo encontrarla” (pág. 25). Esa desterritorización de Gregorio se produce, precisamente,

en su devenir-animal. Los autores se concentran en los dos primeros capítulos en

contenidos y formas, para dar, inmediatamente, un salto metodológico: “…mientras la

expresión, la forma y la deformación de ésta no sean consideradas en sí mismas, no se

podrá encontrar una verdadera salida…Sólo la expresión nos da el procedimiento. Kafka

(lo) plantea en relación con las literaturas llamadas menores” (pág.26). Y es a partir de

esta definición que comienza a armarse el edificio teórico que conjuga arte y filosofía

(política), tal como lo expresarán dieciséis años después, al final de su colaboración: “La

filosofía hace surgir acontecimientos con sus conceptos, el arte erige monumentos con sus

sensaciones”.

Una literatura menor que no es un idioma menor, sino la literatura de una minoría

dentro de una lengua mayor, y que está compuesta por tres características: a) coeficiente de

desterritorialización de la lengua (que produce en esa minoría un callejón sin salida, algo

imposible, donde la conciencia nacional oprimida pasa necesariamente por la literatura); b)

la articulación de individual en lo político; y c) el dispositivo colectivo de la enunciación

(“la literatura es cosa del pueblo”…”(Hay) un paso del animal individual a la jauría o a
la multiplicidad colectiva”…”La letra de K ya no designa un narrador, ni un personaje,

sino un dispositivo…un agente…colectivo”) (pág.30/1). Aquí aparece con toda su potencia

el escritor-político en busca de la línea de fuga, en devenir-animal, desterritorializándose,

en proceso de constitución, como construcción y afirmación absoluta de la existencia como

multitudinis potentia, en donde lo “menor no califica ya a ciertas literaturas, sino (a) las

condiciones revolucionarias” (pág. 31). Tal como reflexionan Deleuze y Guattari, odiar la

literatura de amos y maestros -que en Kafka vemos materializarse en su fascinación por los

criados y empleados- encuentra una posibilidad aún “más interesante…al hacer un uso

menor de su propia lengua…Estar en su propia lengua como un extranjero” (pág.43),

generando “un puchero de lenguas, de ninguna manera un sistema de lenguas” (pág. 40),

concepto que lejos de semejar un multiculturalismo, nos haría pensar en un

multinaturalismo, menor, traccionado en divergencias, “por donde una lengua escapa, un

animal se injerta, un dispositivo se conecta” (pág. 44).

Sobre esta base conceptual construida en el capítulo tres, quiero incorporar otros

desarrollos importantes que aparecen en el capítulo cuatro, donde se explicitan los

componentes de la expresión en Kafka, divididos en tres partes: a) las cartas (con su “uso

perverso y el armado de un pacto diabólico”): “Las cartas son un rizoma, una telaraña,

hay un vampirismo… (pág. 47); b) los cuentos, que en esencia tratan del tema animal, en

búsqueda de “una salida, no la libertad…una línea de fuga viva y no un ataque” (pág. 55),

en donde el “devenir-animal no tiene nada de metafórico…ningún simbolismo ni alegoría”

(pág. 56), sino que tiende hacia un devenir-molecular: “A Kafka le fascina todo lo que es

pequeño” (Pág. 58); y c) las novelas, que no presentan ni animales ni devenir-animal, sino

que conforman dispositivos maquínicos. (En el capítulo nueve se relaciona este concepto
con el de dispositivo social del deseo y el de dispositivo colectivo de enunciación,

concluyendo que en Kafka todos ellos forman parte de un todo indisoluble, en una

“función general…social y erótica” (pág. 122)). Deleuze y Guattari resaltan sobre el final:

“Hay dos tesis de Kafka: la literatura como un reloj que adelanta y como un problema del

pueblo” (pág. 121).

Vanessa Lemm en “La filosofía animal de Nietzsche. Cultura, política y

animalidad del ser humano” reexamina críticamente la obra de Nietzsche y su postura
sobre la cuestión animal, la cual, manifiesta, no aparece de manera circunstancial ni como
un mero recurso metafórico, sino que considera “al ser humano como parte de un continuo
de vida animal”. Se pregunta: ¿qué significa que un animal tenga cultura?, y ¿de qué
manera puede la animalidad generarla? Continuando el pensamiento de Margot Norris,
toma de la pensadora el concepto de “biocentro”, que considera la cultura desde la
perspectiva de la vida, y de esta forma evita tanto el biologismo de interpretación
materialista como el antropomorfismo (donde la cultura queda desvinculada de la vida
animal).

La autora considera que la noción nietzscheana de voluntad de poder “refleja un

antagonismo entre memoria y olvido…En términos esquemáticos puede decirse que en el
discurso de Nietzsche el olvido pertenece al animal, la memoria al humano y la promesa al
sobrehumano (se utiliza este término y no el de “superhombre” como traducción de
übermensch). "El humano es una cuerda tendida entre el animal y el sobrehumano…la
vida humana es inseparable de la vida animal y del mundo orgánico e inorgánico en su
conjunto. (pág.17/18). Se quiebra, de esta forma, con la tradición evolucionista occidental
que sitúa al ser humano en la cumbre, e incluso, se puede especular junto con Nietzsche,
sobre la posibilidad de considerar la vida humana como un medio utilizado por la
naturaleza para lograr su realización.
 Un tópico central tratado por Lemm es el referido al antagonismo nitzscheneano
entre civilización y cultura, en donde la primera, lejos de implicar un "retorno a la
naturaleza" es definida como domesticación y cría, mientras que la segunda, ligada a la
animalidad refiere al cultivo y educación: “Para Nietzsche el proyecto de la civilización
representa un proceso de mejoramiento moral y racional del ser humano que no cultiva la
vida animal, sino que la "extirpa" y la oprime…(mientras que) el desafío de la cultura es el
de generar formas de vida y de pensamiento plenas y desbordantes de vida, que no
constituyan formas de poder sobre la vida animal” (pág. 20). Concluye la autora, en su
examen del pensamiento del filósofo alemán, que la libertad y la creatividad -perdidas en el
proceso civilizatorio y de socialización-, sólo se podrán recuperar a través de la reconexión
con la vida onírica del animal.

La cultura tiene la función de mostrar que “la racionalización y la moralización son

técnicas
de dominación dirigidas contra la animalidad del ser humano…mejoras" de falsas
superaciones".

La segunda función de la cultura es la liberación: su rol

es el de imponerse frente al dominio de la civilización. El
desafío de la cultura es el de suscitar formas de vida que
no se conviertan en formas de poder sobre la vida, sino
que estén ellas mismas plenas y rebosantes de vida. Sugiero
que la cultura recupera esta plenitud de vida en los
sueños, ilusiones y pasiones del animal.

Mientras la civilización representa la dominación del animal humano gracias a la

imposición de otra naturaleza, que se supone moralmente superior, la cultura refleja la
resistencia y la liberación frente a la opresión de la civilización

El olvido de la civilización
El olvido de la civilización desplaza a la memoria de la continuidad
entre humanos y animales. Bajo el dominio de la
civilización, el animal humano olvida lo que era y lo que
es: un animal, para convertirse en lo que aún no es: un
ser racional y moral.
La civilización y el olvido convergen porque
es únicamente gracias al olvido del comienzo animal del
humano que éstos pueden entenderse a sí mismos como
seres racionales y morales, "engendrados por germen divino
y nacidos de la razón" Asimismo, civilización y
olvido se requieren mutuamente, porque para preservar el
dominio de la razón es necesario un permanente ejercicio
del olvido.

Spinoza. Filosofía práctica

Spinoza propone instituir al cuerpo como modelo: «No sabemos lo que puede el cuerpo…».
Esta declaración es una provocación

Una de las tesis teóricas más célebres de Spinoza se la conoce por el nombre de
paralelismo; no consiste solamente en negar cualquier relación de causalidad real entre el
espíritu y el cuerpo, sino que prohíbe toda primacía de uno de ellos sobre el otro.

Cuando un cuerpo «se encuentra con» otro cuerpo distinto, o una idea con otra idea distinta,
sucede o bien que las dos relaciones se componen formando un todo más poderoso, o bien
que una de ellas descompone la otra y destruye la cohesión entre sus partes.
El orden de las causas es así un orden de composición y descomposición de relaciones que
afecta sin límite a la naturaleza entera. Pero nosotros, en cuanto seres conscientes, nunca
recogemos sino los efectos de estas composiciones y descomposiciones; experimentamos
alegría cuando un cuerpo se encuentra con el nuestro y se compone con él, cuando una idea
se encuentra con nuestra alma y se compone con ella, o, por el contrario, tristeza cuando
un cuerpo o una idea amenazan nuestra propia coherencia.
Nuestra situación es tal que sólo recogemos «lo que le sucede» a nuestro cuerpo, o «lo que
le sucede» a nuestra alma, es decir, el efecto de un cuerpo sobre el nuestro, el efecto de una
idea sobre la nuestra.

Spinoza define el deseo como «el apetito con conciencia de sí mismo». el apetito no es más
que esfuerzo por el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, cada cuerpo en la
extensión, cada alma o cada idea en el pensamiento (conatus).

Spinoza no es de los que piensan que una pasión triste pueda ser buena bajo algún
aspecto. Antes que Nietzsche, denuncia ya todas las falsificaciones de la vida, todos
los valores en cuyo nombre despreciamos la vida; no vivimos, sólo llevamos una
apariencia de vida, no pensamos sino en evitar la muerte, y toda nuestra vida es un
culto a la muerte.

Esta crítica de las pasiones tristes se arraiga profundamente en la teoría de las afecciones.
Un individuo es primero una esencia singular, es decir, un grado de potencia. A esta esencia
corresponde una relación característica; a este grado de potencia corresponde un poder de
afección. Aquella relación, en fin, subsume las partes, este poder de afección se encuentra
necesariamente satisfecho por las afecciones.
De modo que los animales se definen no tanto por las nociones abstractas de género y
especie como por un poder de afección, por las afecciones de las que son «capaces», por las
excitaciones a las que reaccionan en los límites de su potencia.
La consideración de los géneros y las especies todavía implica una «moral»; en cambio, la
Ética es una etología que, para hombres y animales, sólo considera en cada caso su poder
de afección.
La Ética es necesariamente una ética de la alegría; sólo la alegría vale, sólo la alegría
subsiste en la acción, y a ella y a su beatitud nos aproxima. La pasión triste siempre es
propia de la impotencia. Éste será el triple problema práctico de la Ética: ¿cómo conseguir
el máximo de pasiones alegres y pasar de este punto a los sentimientos libres y activos.

Las grandes teorías de la Ética —unicidad de la substancia, univocidad de los atributos,

inmanencia, necesidad universal, paralelismo, etc.— no pueden separarse de las tres tesis
prácticas sobre la conciencia, los valores y las pasiones tristes.

Desde el punto de vista de la naturaleza o de Dios, se da en todo caso composición de

relaciones, y nada más que composición de relaciones, según leyes eternas. Cuando una
idea es adecuada, capta precisamente dos cuerpos, el mío y otro distinto, bajo el aspecto
conforme al cual componen sus relaciones («noción común»). Por el contrario, no hay idea
adecuada de cuerpos que no convienen, no la hay de un cuerpo que no convenga con el mío
en cuanto que no le conviene. En este sentido, el mal, o más bien lo malo, sólo existe en la
idea inadecuada y en las afecciones de tristeza que se siguen de ella (odio, cólera, etc.).

El hombre bueno, o fuerte, es el que existe tan plena o intensamente que ha conquistado en
vida la eternidad, aquel para quien la muerte, siempre extensiva y exterior, poca cosa
significa.
Las afecciones, ora inhiben o ponen en peligro la realización de nuestras relaciones (tristeza
como disminución de la potencia de acción), ora la confortan y refuerzan (alegría como
aumento).
Cuantas más inadecuadas y tristes, mayor es relativamente la parte de nosotros que muere;
por el contrario, cuantas más ideas adecuadas y alegrías activas tenemos, mayor es «la parte
que persiste y permanece indemne; y menor es la parte que muere y a la que lo malo afecta.

¿cómo pueden formarse las nociones comunes?

Si nos encontramos en la experiencia con un cuerpo que no se aviene al nuestro, tiene como
efecto afectarnos de tristeza (disminución de nuestra potencia de acción); en este caso, nada
nos lleva a formar una noción común, pues, si dos cuerpos no se avienen, no es por lo que
tienen en común. Por el contrario, cuando nos encontramos con un cuerpo que se aviene al
nuestro, y que tiene como efecto afectarnos de alegría (aumento de nuestra potencia de
acción), nos lleva a formar la noción común de los dos cuerpos, es decir, a componer sus
relaciones y a concebir su unidad de composición.
Ocurre entonces que las nociones comunes son ideas prácticas relacionadas con nuestra
potencia; contrariamente a su orden de exposición, que sólo concierne a las ideas, su orden
de formación concierne a los afectos, muestra cómo el espíritu «puede ordenar sus afectos y
encadenarlos entre sí». Las nociones comunes son un arte, el arte de la ética misma:
organizar los buenos encuentros, compartir las relaciones vividas, formar las potencias,
experimentar.
….
¿Cómo define Spinoza un cuerpo?
Spinoza define un cuerpo cualquiera simultáneamente de dos maneras. Por un lado, un
cuerpo, por muy pequeño que sea, comporta siempre una infinidad de partículas: son las
relaciones de reposo y de movimiento, de velocidad y de lentitud entre las partículas, las
que definen el cuerpo, la individualidad de un cuerpo. Por otro lado, un cuerpo afecta otros
cuerpos distintos o es afectado por ellos; este poder de afectar o de ser afectado define
también un cuerpo en su individualidad. Se trata aparentemente de dos proposiciones muy
simples: la primera es cinética y la otra, dinámica.
La proposición cinética nos dice que un cuerpo se define mediante relaciones de
movimiento y de reposo, de lentitud y de velocidad entre partículas. Es decir, que no se
define por una forma o por funciones. La forma global, la forma específica, las funciones
orgánicas dependerán de las relaciones de velocidad y de lentitud. Lo que importa es
concebir la vida,
cada individualidad vital, no como una forma o un desarrollo de la forma, sino como una
relación compleja entre velocidades diferenciales, entre freno y aceleración de partículas.
Una composición de velocidades y de lentitudes en un plan inmanente.
La segunda proposición, que se refiere a los cuerpos, nos remite al poder de afectar o de ser
afectado. No definiréis un cuerpo (o un alma) por su forma, ni por sus órganos o funciones;
tampoco lo definiréis como una substancia o un sujeto.
Todo lector de Spinoza sabe que los cuerpos y las almas no son para él ni substancias ni
sujetos, sino modos. En concreto, un modo es una relación compleja de velocidad y de
lentitud en el cuerpo, pero también en el pensamiento, y es un poder de afectar y de ser
afectado, del cuerpo o del pensamiento. Concretamente, si se define los cuerpos y los
pensamientos como poderes de afectar y de ser afectados, muchas cosas deberán cambiar.

Se definirá un animal o a un hombre no por su forma ni tampoco como un sujeto; se lo

definirá por los afectos de los que es capaz.
Capacidad de afectos con un umbral máximo y un umbral mínimo es una noción corriente
en Spinoza.
Por ejemplo, J. von Uexhüll lo hará para la garrapata, animal que chupa la sangre de los
mamíferos. Definirá este animal mediante tres afectos: el primero, luminoso (trepar a lo
alto de una rama); el segundo, olfativo (dejarse caer sobre el mamífero que pasa bajo la
rama); el tercero calorífico (buscar la zona pelada y más cálida). Tan sólo un mundo de tres
afectos, rodeado por todos los acontecimientos del bosque inmenso.
Un umbral óptimo y un umbral pésimo para el poder de afección: la garrapata ahíta
que morirá y la garrapata capaz de ayunar durante muchísimo tiempo. Estudios como éste,
que definen los cuerpos, los animales o a los hombres por los afectos de que son capaces,
fundaron lo que hoy llamamos la etología.
Que se nos aplique a los hombres al igual que a los animales, porque nadie sabe
anticipadamente los afectos de que es capaz, es asunto de larga experimentación, de gran
prudencia, una sabiduría spinozista que implica la construcción de un plan de inmanencia o
de consistencia.
La Ética de Spinoza nada tiene que ver con una moral; Spinoza la concibe como una
etología, o sea como una composición de velocidades y de lentitudes, de poderes de afectar
y de ser afectado en este plan de inmanencia. Tal es la razón de los verdaderos gritos que
Spinoza nos lanza: no sabéis de lo que sois capaces en lo bueno y en lo malo, no sabéis por
anticipado lo que puede un cuerpo o un alma en tal encuentro, en tal dispositivo, en tal
combinación. se trata de saber si las relaciones (¿y cuáles?) pueden componerse
directamente para formar una nueva relación más «extensa», o si los poderes pueden
componerse directamente para constituir un poder, una potencia más «intensa». No se trata
ya de utilizaciones o capturas, sino de sociabilidades y comunidades.
En resumen: si somos spinozistas, no definiremos algo ni por su forma ni por sus órganos y
funciones, ni como substancia o sujeto. Empleando términos de la Edad Media, o también
de la geografía, lo definiremos por longitud y latitud. Un cuerpo puede ser cualquier cosa,
un animal, un cuerpo sonoro, un alma o una idea, un corpus lingüístico, un cuerpo social,
una colectividad.
¿Quién es spinozista? A veces, ciertamente, el que trabaja «sobre» Spinoza, sobre los
conceptos de Spinoza, siempre que lo haga sin escatimar el reconocimiento y la
admiración.
Pero también el que, sin ser filósofo, recibe de Spinoza un afecto, un conjunto de afectos,
una determinación cinética, un impulso, el que hace de Spinoza un encuentro amoroso.