Filosofía y Antropología
Filosofía y Antropología
Filosofía y Antropología
Introducción a la Filosofía
El hombre es el único ser que no se conforma solamente con satisfacer sus necesidades
sino que necesita conocer, comprender e interpretar el mundo en que vive para poder
alcanzar su plenitud existencial.
Esa interpretación del mundo el hombre la realiza en su vida en comunidad con otros
hombres y los alemanes la denominaron weltanschauung o cosmovisión. Es la manera
que tiene el hombre de relacionarse con la naturaleza, con los demás hombres y con lo
absoluto de una manera peculiar, diferente a otras comunidades. Por eso, cada grupo
humano tiene su propia cosmovisión que puede o no compartir con otros grupos
humanos y de la cual surgirá ese modo peculiar de vivir que dará origen a un mundo
propiamente humano, realizado por los propios hombres que es la cultura. Así la
cultura de un pueblo se basa en su cosmovisión.
La cultura, en sentido objetivo –referida a una comunidad- es la manera peculiar de
vivir y de pensar de ese grupo humano. Cada época y cada grupo humano tiene un estilo
propio de relacionarse con la naturaleza, con los otros y con lo Absoluto. Esa
cosmovisión es la que origina una cultura peculiar. Por eso decimos que, en rigor, no
hay cultura sino culturas.
Esa cultura o estilo peculiar de ser en el mundo que tiene una sociedad será la que
otorgue un sentido a la vida humana para que sea verdaderamente humana. Por esto las
culturas primitivas se nutrieron de historias sagradas o mitos que no solamente
explicaban el origen del mundo y de los dioses (cosmogonías y teogonías) sino que
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también en esa historia sagrada sobre los orígenes se establecía un modelo de
realización de cada una de las acciones o actividades humanas. Entonces, esos mitos,
además de satisfacer la necesidad de saber o de conocer acerca del mundo y sus
orígenes, tenían una función ejemplar o paradigmática, es decir, servían de modelos de
acción para el hombre.
Entre las culturas antiguas la cultura griega, cuna de la cultura occidental, se destacó no
sólo por su desarrollo material, porque más importante en este aspecto fueron otras
culturas, como por ejemplo los egipcios, o los persas con sus ejércitos mercenarios que
les permitían pensar en la conquista de otros pueblos para someterlos o anexar sus
territorios y poder fundar un imperio. Sin embargo, los griegos se destacaron entre
todas estas culturas porque descubrieron lo que llamaron logos (razón, espíritu) y con él
pudieron realizar el paso del mito al logos, creando una forma de saber que fue la
filosofía (amor a la sabiduría) como explicación lógica o racional de la realidad,
diferente a la explicación mítica. Se trata, entonces, de responder a las preguntas
ancestrales que se hace siempre el hombre (¿quién soy?, ¿de dónde vengo?, ¿cuál es el
sentido de mi vida?, ¿de dónde ha surgido el mundo?, ¿qué es la muerte?, etc.)
utilizando solamente el pensamiento y no la imaginación que prevalecía en los mitos.
Así vemos que la cosmovisión dará origen a la cultura y en ésta puede surgir la filosofía
como una reflexión racional para poder responde a esa necesidad fundamental que tiene
todo hombre de obtener “respuestas”, es decir, una interpretación del mundo y de la
vida que otorgue “sentido” a la existencia humana.
Aunque no sólo la filosofía puede brindar esas respuestas al hombre, también la religión
puede responder a sus más profundos interrogantes de manera sobrenatural, no a través
de la razón sino de una revelación de origen divino. Asimismo, el arte, la música, la
contemplación son también formas de entrar en contacto con lo absoluto para poder
encontrar ese sentido de la vida que le permita al hombre tener una existencia plena y
auténtica.
En este sentido, la filosofía puede ser un verdadero aporte a esta radical y fundamental
necesidad humana de tener una interpretación del mundo, un esquema vital que
posibilite una vida lo más humana posible con otros hombres con los cuales se comparte
una vida comunitaria. Como esta visión de la totalidad no puede faltar para tener una
actitud reflexiva, y no meramente naturalista, frente a la vida, deberemos hacer el
intento de alcanzarla.
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Los mitos
Como dijimos, los alemanes han dado el nombre de término "cosmovisión" -del
alemán Weltanschauung (Welt, "mundo", y anschauen, "observar")- a la manera de ver
el mundo que tiene una comunidad. Consiste en una visión “intuitiva” del mundo, de la
totalidad, que implica un sentido de la vida y del universo. Pertenece a un nivel
prerreflexivo, más vivido que pensado, tiene que ver con lo actitudinal y lo valorativo
más que con lo conceptual. Esta visión del mundo se orienta entonces hacia la praxis.
La filosofía es también acerca de la totalidad, pero es teoría, pensamiento. Consiste en
un pensar reflexivo, racional que tiene la universalidad del conocimiento científico y es
un saber radical, que busca las raíces o causas últimas. Por eso la filosofía pertenece a
un nivel distinto de conocimiento, es metódica y sistemática. Se diferencia del
pensamiento mítico que consiste en una explicación no conceptual sino imaginativa
del mundo. Los mitos son historias sagradas acerca del origen del cosmos y de los
dioses que son paradigmáticos, es decir, que son modelos de acción para los humanos.
Mientras los mitos responden con la imaginación, la filosofía lo hace con la razón.
Ya hemos explicado qué son los mitos: historias sagradas que dan a conocer el origen
del mundo y de los dioses y qué función cumplen: ofrecen un modelo para la acción del
hombre porque nos enseñan cómo deben hacerse todas las cosas. Para completar esto
está la lectura del Texto de Mircea Eliade La estructura de los mitos. En él se distingue
la acepción del lenguaje común que considera al mito como “fábula”, “ficción” o
“leyenda”, del significado que tiene para las sociedades primitivas o arcaicas, donde el
mito es una historia verdadera que no sólo brinda una explicación sobre los orígenes de
todas las realidades, sino también un modelo de acción para todas las actividades
humanas, según la enseñanza que sus protagonistas – los dioses- han dejado a los
hombres. Por eso el mito es definido como una “historia verdadera, sagrada,
ejemplar y significativa” para el hombre.
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La Filosofía
Origen histórico
Cuando dijimos que la filosofía comienza cuando se da el “paso del mito al logos” ese
hecho concreto se realizó en la historia en Grecia en el siglo IV aC, Más
específicamente en Jonia con Tales de Mileto, considerado el primer filósofo de nuestra
cultura occidental, que fue el primero en tratar de responder con la razón o logos cuál es
el primer principio de todas las cosas: Su pregunta fue respondida filosóficamente, con
la razón, porque pensaba que ese primer principio era el agua. Fue una respuesta lógica,
no mítica, ya que consideraba que el agua era el elemento primario y necesario para
todo. Sus sucesores, Anaxímenes y Anaximandro, también respondieron
filosóficamente a la pregunta por ese primer principio de todas las cosas: para
Anaxímenes era el aire y para Anaximandro el apeirón (lo indeterminado).
A pesar de esta nueva forma de responder, basada en la razón y no en la imaginación
como los mitos, éstos no desaparecieron de la historia sino que la forma mítica siguió y
sigue presente en nuestra cultura. Un ejemplo que podemos considerar es el papel que
los mitos tuvieron en la conquista y colonización de América: Mitos como el del
Príncipe dorado o La fuente de la eterna juventud, inspiraron y movilizaron a los
conquistadores para venir a estas tierras vírgenes y aventurarse hasta el peligro de la
muerte. De manera que los mitos siguen presente en la cultura y tienen también una
consecuencia sobre la manera de ver la realidad.
Pero la filosofía surge como una forma nueva de responder a las preguntas
fundamentales que el hombre siempre se ha hecho sobre el mundo, sobre el mismo y
sobre lo Absoluto. Por eso decimos que los griegos fueron los descubridores del logos o
razón.
Origen humano-psicológico
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por la cual el hombre se siente movilizado a la búsqueda de una respuesta existencial a
sus problemas filosóficos (recuerden la distinción entre un problema práctico y un
problema filosófico visto en el ingreso). Esta búsqueda está fundada en aquella natural
tendencia al conocimiento que Aristóteles mencionaba: Todos los hombres por
naturaleza desean saber
Estos motivos que llevan a una actitud reflexiva o filosófica pueden ser:
- El asombro: consiste en descubrir en la vida cotidiana y habitual una nueva
faceta: asombrarse es darse cuenta de algo que es maravilloso pero que está
presente en nuestra vida de todos los días.
- La duda: El hombre naturalmente busca conocer la verdad de las cosas, se siente
seguro con lo que produce seguridad y certeza en su interior, cuando no alcanza
esta confianza porque duda, entonces experimenta la desazón y la ansiedad por
no saber con seguridad qué sucede o cómo debe obrar. Por eso, es necesario salir
de la duda buscando la certidumbre que brinda el saber algo con firmeza.
- Las situaciones límites: Son aquellas situaciones extremas del hombre como la
presencia de la muerte, el límite o la inseguridad del futuro que movilizan a
buscar una respuesta que permita volver a la tranquilidad y la paz interior que el
hombre añora.
Pero todos estos motivos se resuelven, según Jaspers, en la comunicación humana pero
una comunicación de existencia a existencia, no meramente exterior, sino que se da de
corazón a corazón, una auténtica comunicación
(Ver texto de Karl Jaspers Los orígene de la filosofía)
a. Los griegos
La gran cultura que dio origen a lo que denominamos “cultura occidental” fue la de
griegos, también llamados helenos, que si bien no se destacaron por su desarrollo
material - no poseían recursos naturales abundantes ni vivían con lujo como otras
culturas vecinas a ellos como los persas o los egipcios, por ejemplo- elaboraron una
forma de vida fundada en sus ideas sobre el hombre y la sociedad que constituyó un
modelo de cultural que les permitió considerarse como diferentes de los pueblos
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bárbaros (del sonido bar-bar que escuchaban de ellos) porque no hablaban, ni vivían, ni
pensaban como ellos.
Fueron los griegos los que nos dieron todas nuestras categorías, conceptos, ideas,
formas mentales ya que de ellos proviene, en primer lugar, nuestra cultura occidental.
Cuando decimos economía, democracia, aristocracia, tragedia, drama, antropología,
epistemología, gastritis, ginecología, etc…usamos las palabras con que los griegos
nombraron la realidad humana.
Su forma de vida social, la polis, fue la creación de un estilo de convivencia humana
que no sólo pretendía alcanzar la justicia como un bien o fin de esa vida en común, sino
que además buscaba la felicidad –la vida buena- porque era la comunidad humana
perfecta que sólo se alcanza en la vida social porque el hombre es un animal político, es
decir, un ser social por naturaleza. El hombre no puede, entonces, ser feliz aisladamente
sino con los otros, pero en una convivencia que realice la justicia. Por eso, el bien
individual del hombre depende del bien común de la sociedad. Los griegos sabían que
sin la polis el hombre no podía alcanzar su plenitud humana, por eso defendían esa
forma de vida contra todo intento de ser convertidos en esclavos. Los ciudadanos eran
hombres libres y esa libertad los hacía considerarse como capaces de vivir una vida
plena.
Cabe preguntarse cómo llegó hasta nosotros esa cultura si no se expandieron, ni crearon
ningún imperio, ni se preocuparon por entrar en contacto con otras culturas. La
respuesta no la encontramos en Grecia, sino en Macedonia, al norte, donde nació y se
educó Alejandro, hijo de Filipo II, que será conocido como Magno. Alejandro tuvo
como maestro a Aristóteles que le enseñó la cultura griega y, gracias a esta educación,
Alejandro pudo llevarla por todos los territorios que conquistaba.
Helenismo
El Helenismo (de helenos: griegos) es el resultado del contacto de la cultura griega, que
Alejandro difundió con su expansión imperial, con las otras culturas conquistadas. Una
de las ciudades fundadas por él fue la de Alejandría, en Egipto, que llegó a tener la
biblioteca más grande del mundo. Su imperio se expandió hasta el río Ganges, es decir,
que llegó hasta la India con sólo 33 años y falleció. El resultado fue una nueva cultura
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integrada por ese conjunto de culturas con una lengua común (koiné) que dio por
resultado formas de pensamiento centrados en la felicidad individual y cómo alcanzarla.
Es un tema propio de las épocas de crisis (corte) y por eso surgen 3 corrientes de
pensamiento que son formas constantes en que el tema de la felicidad es planteado y
resuelto por el hombre a través de la historia.
Las 3 corrientes fundamentales de este período son:
1. El epicureísmo: Epicuro es el fundador de esta forma de pensamiento que
considera que el placer (hedoné: hedonismo) es la felicidad para el hombre y,
por lo tanto, el hombre debe procurar sentir placer en todo lo que hace: tanto el
placer sensible como el espiritual (la amistad, la lectura, el contacto con la
naturaleza) le debe proporcionar placer. Así el hombre debe procurar
experimentar placer en todo momento y alejar toda experiencia de dolor. Pero la
vida humana, como enseñaban los griegos, tiene un componente trágico o
doloroso que el hombre no puede evitar y que es fuente de aprendizaje para la
vida.
2. El escepticismo: Considera que el hombre no puede conocer la verdad y, en
consecuencia, su actitud frente a la posibilidad de conocer la realidad es dudar:
la duda escéptica (distinta de la duda metódica de Descartes) consiste en no
emitir un juicio como verdadero ni como falso. Su fundador Pirrón de Elis
parece que no hablaba para no equivocarse. Por eso, Aristóteles los critica
diciendo que no viven de manera propiamente humana, sino que son como
vegetales. Los hombres, en cambio, se equivocan como consecuencia de su
condición humana y aprenden de sus errores.
Además, recomienda como fórmula de felicidad, la imperturbabilidad (ataraxia)
para poder eliminar todos los temores que nos perturban y obstaculizan nuestro
sentimiento de felicidad (el temor al futuro, a la muerte, etc.). Si no podemos
alcanzar un conocimiento de lo verdadero, entonces, no tenemos que temer lo
desconocido, sostienen los escépticos.
3. El estoicismo la filosofía que influyó sobre la cultura romana. Considera que la
felicidad consiste en vivir conforme a la razón, ya que dejarse llevar por las
pasiones y las emociones es algo muy nocivo y perjudicial para el hombre
porque éstas son cambiantes y producen infelicidad por el arrepentimiento de
haber obrado bajo ese influjo. Lo más seguro, entonces, es actuar teniendo en
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cuenta la razón. Lo propio del hombre es esforzarse para conseguir lo que la
razón le propone como bueno.
Esta forma de pensar significó una importante ética para el derecho romano, ya
que la ley es racional y supone una conducta de validez universal para que pueda
aplicarse a todos.
(Ver cuadro)
c. El Cristianismo
Jesucristo divide la historia en dos: antes y después de J.C. El cristianismo significó una
verdadera revolución cultural: Su mensaje se expandió en poco tiempo por todo el
mundo antiguo convirtiendo a la mayor parte de los pueblos bárbaros y paganos. La
trasmisión del mensaje del Evangelio se realizó a través de una cultura: la greco-
romana, la cultura clásica, que era la del mundo antiguo. Así el cristianismo, junto a esta
cultura, configuró la cultura occidental basada en estos tres componentes que se
consolidarán en los siglos siguientes: la edad antigua hasta su final en el siglo V y la
edad media que se extiende hasta el siglo XV.
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Si bien la religión cristiana tenía aspectos que resultaron controvertidos para los
antiguos, como el hecho de que los cristianos hablaban de “comer” el cuerpo de Cristo
y “beber” su sangre, o, también, que dijeran que Jesús había muerto por “todos” los
hombres porque “todos los hombres son iguales para Dios” (mientras que en el mundo
antiguo había hombres esclavos y hombres libres y no eran iguales). Sin embargo,
frente al avance de los pueblos bárbaros las comunidades cristianas significaron una
forma de contención: Los monasterios (como el de Montecasino al sur de Roma) y los
conventos fueron los centros de conservación y trasmisión de la cultura antigua ya que
allí enseñaban las letras y los números y se guardaban y copiaban las obras de los
griegos y los latinos. De esta forma, la Iglesia fue la depositaria del conocimiento ya
que en ella se operaba la tarea de la educación. Así la Iglesia fue la institución más
importante por su labor cultural.
La caída de Roma (476 d,C. ) marcó el fin de Imperio Romano de Occidente. Pero el
cristianismo ya tenía 5 siglos de existencia y se había expandido por el mundo antiguo
de manera muy rápida. Santiago Apóstol funda alrededor del año 70 Santiago de
Compostela, al norte de España.
Los pueblos bárbaros fueron avanzando del norte hacia el sur de Europa y el obstáculo
que encontraron fueron las comunidades cristianas que eran los conventos y
monasterios de monjes que trabajaban y rezaban. Como eran comunidades que
producían aquello de lo que vivían, necesitaban algunos conocimientos de
administración, además de leer y escribir. Por eso tenían escuelas, llamadas monacales o
conventuales, donde impartían conocimientos básicos. Además, conservaban y copiaban
las obras de la cultura clásica que se habían conservado de las invasiones y las guerras.
Así se convirtieron en centros conservadores y trasmisores de cultura, llegando a ser los
verdaderos educadores y fueron los encargados de humanizar y convertir a los pueblos
bárbaros al cristianismo. El conocimiento estaba en manos de la Iglesia y fue la gran
protagonista de la difusión de la cultura.
Es fundamental conocer la actitud del hombre medieval frente a la vida para poder
comprender por qué el tema central de toda esta época es la relación entre razón y fe.
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Teniendo en cuenta los elementos que integran una cosmovisión podemos sintetizar la
medieval diciendo que:
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Cosmovisión moderna: Relación entre Filosofía y Ciencia
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no acaba en Cádiz (Ultra Gades nihil, decìan los antiguos) y se despierta el
interés por el conocimiento de los nuevos lugares y culturas que van
descubriéndose.
- El hombre ahora considera que lo más importante y poderoso que tiene es su
razón, que le permite el conocimiento del mundo exterior y de sí mismo como
objeto de estudio.
- La sociedad ahora está presidida por los monarcas que irán adquiriendo un poder
absoluto hasta justificarlo teóricamente con el despotismo ilustrado, que
considera que el origen del poder real es divino y, por lo tanto, absoluto.
- Lo Absoluto es el Dios de la Razón (Deísmo), que es un Dios autor de mundo al
que pone en movimiento como un relojero y lo deja andando. El mundo es visto
mecánicamente como un gran engranaje que funciona como un reloj. Ya no es
más la imagen de un Dios Personal y Providente como en el Medioevo.
Hacia fines de la Edad Media surge, entonces, el interés por los conocimientos naturales
y se despierta el interés por las ciencias físicas o naturales. Hacia el siglo XVI Bacon y
Galileo Galilei darán un impulso al este conocimiento científico (ciencias particulares,
físicas o positivas). Con Newton en el siglo XVI la física consigue su estatuto de
“ciencia” y se convierte en el paradigma de ciencia con fundamentación matemática y
método experimental. La experiencia sensible adquiere una importancia fundamental
como demostración por eso las ciencias naturales serán el modelo de lo que se
denomina “científico”, que es ahora sinónimo de verdadero.
Por eso durante toda la Modernidad el tema fundamental de la filosofía es el
conocimiento, su origen (sentidos, razón), su alcance y su validez para fundamentar el
conocimiento científico que aparece como la forma suprema de conocimiento. Y las dos
corrientes fundamentales del pensamiento filosófico serán:
- El empirismo, que atribuye a los sentidos la capacidad de conocer
verdaderamente la realidad y está representado fundamentalmente por autores
ingleses que revalorizan pragmáticamente el conocimiento sensible: Locke,
Berkerley y Hume
- El Racionalismo, que identifica el conocimiento verdadero con la razón, y está
representado por autores continentales (europeos): Descartes (“Pienso, luego
existo”) Kant y Hegel, quien toma ya una postura Idealista (“Todo lo racional
es real, todo lo real es racional”
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En el siglo XVIII o de las Luces se produce una revolución cultural que considera a la
diosa Razón la realidad fundamental que llevará la historia hacia un progreso indefinido
(Ley del Progreso de Turgot y Condorcet). Se inicia un proceso de secularización
(mundanización) caracterizado por el individualismo, fruto del espíritu burgués.
Un hecho clave para comprender esta época es la Revolución industrial, que comienza
en Inglaterra y se extiende al continente europeo, entre 1770-1790. Las dos
consecuencias fundamentales son que el hombre es sustituido por la máquina en el
trabajo y que se desarrolla el capitalismo como fuente fundamental de lucro. La
consecuencia social es el acelerado proceso de urbanización, ya que la gente se traslada
masivamente del campo a la ciudad, y la falta de encuadre legal para el trabajo (sin
leyes laborales).
El otro hecho importante es la Revolución Francesa (1789) porque toda la modernidad
se caracteriza por la consolidación del poder político de las monarquías que van
forjando su legitimidad sobre la teoría del Despotismo ilustrado: el origen del poder
real es divino y, consecuentemente, absoluto. Así las reacciones frente a este
despotismo ilustrado serán la Revolución Liberal inglesa de 1688 y, finalmente, la
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Revolución Francesa que con la bandera de Libertad, Igualdad y Fraternidad busca
reaccionar contra el Antiguo Régimen y que se reconozcan los Derechos del hombre y
del ciudadano.
En el siglo XIX el conocimiento científico alcanza su máximo momento con el
Positivismo, fundado por Augusto Comte, que considera que la verdad consiste en
aquello que es demostrable experimentalmente, que está puesto delante, por tanto es
verificable sensiblemente. El modelo son las ciencias naturales y el método científico
que explica los fenómenos sensibles. Comte considera que la humanidad ha progresado
en tres estadios:
- Época mítico-religioso, donde predomina la imaginación
- Época metafísica, basada en la racionalidad teórica
- Época científica, que considera la ciencia como el último estadio del progreso.
Esta idea progresiva de la humanidad durará hasta los comienzos del siglo XX.
La ciencia, por su parte, también tendrá una crisis de este modelo en la misma física: Se
producen tres revoluciones científicas que tendrán un impacto cultural muy fuerte:
1. La teoría quántica de Max Plank que cambia la concepción de la materia, ya no
es inerte sino que tiene energía.
2. La teoría de la relatividad de Einstein que derrumba los principios de la física
de Newton que considera a espacio y tiempo categorías absolutas, ahora son
relativos a la velocidad de la luz.
3. El principio de la incertidumbre de Heisenberg, que considera el
comportamiento intra-atómico como incierto y se proyecta sobre el Universo en
su conjunto.
Estas tres revoluciones causan un profundo cambio cultural y modifican la concepción
del pensamiento científico cuestionando el modelo causa-efecto como única posibilidad
de pensar científicamente y de su alcance. (Podemos encontrar algunas características
de la Modernidad en el texto visto en clase)
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tiempo. Esta concepción, fundamentada por la idea de progreso, característica de la
ilustración o siglo de las Luces, llega a su máximo esplendor con la filosofía de la
historia de Hegel y continúa con el pensamiento positivista que ve en el desarrollo
científico y técnico el despliegue del progreso indefinido hacia el cual se dirige la
humanidad dirigida por la hegemonía cultural de occidente.
En las primeras décadas del siglo XX –con el impacto de la Primera Guerra Mundial
(1914-1919)- esta idea de la cultura occidental que está regida por un progreso
indefinido que se manifiesta a través de su conocimiento científico que le permite el
dominio sobre otras culturas consideradas inferiores, comienza a eclipsarse y surge una
nueva conciencia: la de la crisis de esa cultura que se evidencia en la Gran Guerra.
Durante el siglo XIX, por un lado, asistimos a esta visión progresista de occidente, cuyo
conocimiento científico ha posibilitado el desarrollo de una civilización –en sentido
material- muy superior a las restantes, y en consecuencia, ha podido conquistar y
dominar a otras culturas de menor desarrollo consideradas “inferiores”. Tal argumento
encuentra su justificación científica en la teoría de la evolución de Charles Darwin
(1809-1882): Así como en el mundo de la naturaleza las especies superiores dominan e
incluso aniquilan a las inferiores, y por tanto, son las que sobreviven; también en el
mundo humano y cultural, las culturas “superiores” –identificadas con las occidentales y
blancas- dominan y someten a las “inferiores” –que son las no occidentales- y, de este
modo, queda explicado naturalmente y científicamente el colonialismo. Esta teoría que
se denomina socialdarwinismo fue elaborada por Herbert Spencer (1820-1903),
discípulo de Darwin, quien con la aplicación de la teoría de su maestro intenta dar una
justificación “científica” al colonialismo inglés, considerando que se trata de algo
natural que lo superior domine a lo inferior, aún en el plano social y cultural.
Pero, por otro lado, también en el siglo XIX, surge en el pensamiento una conciencia
crítica del estado de la cultura llamada occidental, cuya fuente es la cultura griega, la
latina y el cristianismo, pero que ya no goza del buen estado de salud de antaño y
muestra sus grietas. Los llamados filósofos de la sospecha elaboran un pensamiento
crítico respecto de algunos ámbitos de la cultura o de su totalidad. Éstos son: Freud,
Marx y Nietzche.
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que en esta época revisa su teoría psicoanalítica y busca enmarcarla en un contexto más
amplio.
Para Freud la cultura implica una superación de la vida animal y tiene dos finalidades:
El dominio de la naturaleza y la regulación de las relaciones humanas, que no son
independientes entre sí, sino que la una ejerce una profunda influencia en la otra. Y
como Freud considera que “cada individuo es virtualmente un enemigo de la
civilización… Así, pues, la cultura ha de ser defendida contra el individuo, y a esta
defensa responden todos sus mandamientos, organizaciones e instituciones…” 1. El
resultado es, entonces, la oposición entre los intereses individuales y los de la cultura,
de donde esta tendrá un efecto limitante y negativo. Aunque la cultura nace de una
necesidad de comunicación, sin embargo, también limita sus posibilidades. Según
Freud: “Originalmente el yo incluye todo; luego, desprende de sí el mundo exterior.
Nuestro actual sentido yoico no es, por consiguiente, mas que el residuo atrofiado de un
sentimiento más amplio, aún de envergadura universal, que correspondía a una
comunión más íntima entre el yo y el mundo circundante”2.
La situación actual era para Freud pesimista, ya que el afán de felicidad y de
convivencia se encuentra amenazado desde varios puntos, lo cual lo lleva a afirmar: “El
sufrimiento nos amenaza por tres lados: 1) desde el propio cuerpo que, condenado a la
decadencia y a la aniquilación, ni siquiera puede prescindir de los signos de alarma que
representan el dolor y la angustia; 2) del mundo exterior, capaz de encarnizarse en
nosotros con fuerzas destructoras omnipotentes e implacables; por fin, 3) de las
relaciones con otros seres humanos. El sufrimiento que emana de esta última fuente
quizá nos sea más doloroso que cualquier otro; tendemos a considerarlo como una
adición más o menos gratuita, pese a que bien podría ser un destino tan ineludible como
el sufrimiento de distinto origen”3. El designio de ser felices parece irrealizable. Como
es imposible huir del sufrimiento, según el psiquiatra vienés, es frecuente la aparición
de delirios y de desesperación. Para Freud, “la felicidad, considerada en sentido
limitado, cuya realización parece posible, es meramente un problema de la economía
libidinal de cada individuo. Ninguna regla al respecto vale para todos; cada uno debe
buscar por sí mismo la manera en que pueda ser feliz”4.
1
Freud, Sigmund. “El porvenir de una ilusión”; En: Obras Completas de Sigmund Freud.
Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1974. p 2962.
2
Freud, Sigmund. “El porvenir…”; op. cit. p. 3019-3020.
3
Freud, Sigmund. “El porvenir…”; op. cit. p. 3025.
4
Freud, Sigmund. “El porvenir…”; op. cit. p. 3029.
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Es evidente que la cultura constituye un problema: es imposible renunciar a ella,
pero a la vez produce infelicidad. Por eso, para Freud, la neurosis se produce al no
poder soportar la frustración que nos impone la sociedad en aras de sus ideales de la
cultura. La única solución sería eliminar o atenuar las exigencias de la aquélla. Pero no
parece posible poder cambiar la proporción entre Eros y Ananké, los supuestos padres
de la cultura. El autor, sin embargo, no es totalmente negador de esa posibilidad, puesto
que remotamente sostiene que “tal como fatalmente deben combatirse en cada individuo
las dos tendencias antagónicas –la de la felicidad individual y la de la unión humana- así
también han de enfrentarse por fuerza, disputándose el terreno, ambos procesos
evolutivos: el del individuo y el de la cultura. Pero esta lucha entre individuo y sociedad
no es hija del antagonismo, quizá inconciliable, entre los protoinstintos, entre Eros y
Muerte, sino que responde a un conflicto en la propia economía de la libido, conflicto
comparable a la disputa por el reparto de la libido entre el yo y los objetos. No obstante
las penurias que actualmente impone la existencia del individuo, la contienda puede
llegar en éste a un equilibrio definitivo que, según esperamos, también alcanzará en el
futuro de la cultura”5. De este modo Freud no cierra totalmente las puertas a una posible
solución del conflicto que la cultura plantea.
Para Marx (1818-1883), las formas de la cultura, que son producciones del
espíritu, no son más que manifestaciones de las relaciones de producción, son la
superestructura de la actividad económica: la economía –como único factor real de la
historia- produce dichas formas. Sin embargo, la superestructura no es el resultado de
una vinculación siempre directa e inmediata de las “ideas” con la “economía”. Ésta,
como factor real determinante, produce superestructuras que pueden independizarse
relativamente, que, inclusive, llegan, cuando adviene la sociedad comunista, a una
completa autonomía. Este “salto a la libertad” es sólo el final de un largo proceso de
negaciones y superaciones necesarias que se manifiestan a través de la historia.
La concepción marxista procede filosóficamente del hegelianismo, aunque
efectúa una completa inversión. Lo valioso de Hegel es para Marx el método y no el
contenido. Hegel sostenía la primacía del Espíritu Absoluto y su autodesenvolvimiento.
En Marx, en cambio, la realidad es lo contrario: lo primario es la Naturaleza, lo
secundario, el espíritu. Esta naturaleza no es supresión, sino condición de la libertad.
5
Freud, Sigmund. “El malestar de la cultura”. En: Obras completas de Sigmund Freud; op. cit.
p. 3065.
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André Piettre, en Marx y el marxismo, cita un texto del filósofo alemán de 1844
que expone su teoría respecto de la cultura: “Mis indagaciones, dice, me llevaron a
pensar que las relaciones jurídicas, así como las formas del Estado, no pueden
explicarse ni por ellas mismas, ni tampoco por la sedicente evolución general del
espíritu humano. Estas relaciones y estas formas hunden sus raíces más bien en las
condiciones de existencia material…”6.
Este fundamento material de la cultura también esta expresado en Miseria de la
filosofía, citado también por Piettre: “Las relaciones sociales están totalmente ligadas a
las fuerzas productoras. Adquiriendo nuevas fuerzas productoras, los hombres cambian
su modo de producción y, cambiando su modo de producción, cambian también su
modo de ganarse la vida, con lo que cambian todas las relaciones sociales”7.
Queda claro que se trata de una concepción materialista –en cuanto a su
fundamento- de la cultura. Pero es un materialismo dialéctico, donde las formas de
producción, siempre materiales, condicionan las formas de la cultura, puesto que a partir
de las primeras se originan las segundas, según una evolución dialéctica, al modo
hegeliano.
6
Piettre, André. Marx y el marxismo. Editorial Rialp. Madrid, 1962; p. 67.
7
Piettre, André; op. cit. p. 68.
8
Nietzsche, Friedrich. El nacimiento de la tragedia. Alianza Editorial, Madrid, 1979. p.40
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los fundamentos sobre los que se asienta”.9Así emprende este filósofo una tarea de
crítica que lo lleva a anunciar el nihilismo como la supresión de los valores absolutos,
para lo cual afirma la muerte de Dios, como fundamento de esos valores.
La muerte de Dios significa la muerte de todo fundamento, es decir, de la metafísica y
será el arte –y no la moral, ni la metafísica como ciencia de los primeros principios- la
tarea metafísica del hombre. El superhombre será el creador de los nuevos valores. El
hombre aparece ligado así a la tierra, a la vida, que es la voluntad de poder. Es la vida
en sentido biológico y, por lo tanto, impera en ella la ley del más fuerte: el poderoso
aplasta al débil, lo oprime, porque en la vida sobrevive el más apto, es decir, el más
fuerte. El hombre superior es el artista creador –el superhombre- que está más allá del
bien y del mal, que antes venían de Dios, ahora es este hombre el que establece qué está
bien y qué está mal: El hombre moral es en el que reluce la voluntad de poder.
La verdad objetiva no existe para Nietzsche, las verdades son metáforas, por lo tanto la
metafísica es imposible. El arte será la puesta en obra de la verdad.
En este contexto vitalista la temporalidad se relaciona con el ciclo vital, vuelve a la
concepción griega del eterno retorno de lo mismo, sólo hay puro presente, el instante
sólo tiene realidad. Pasado y futuro no son. La vida en sentido biológico es el máximo
valor. Esto significa la muerte del espíritu y de todos los valores espirituales. Heidegger
y los posmodernos terminarán la tarea crítica y de destrucción –deconstrucción- que
llevó a cabo Nietzsche.
Cuando asoma el siglo XX la sombra de un mundo en crisis recorre todo el mundo
intelectual europeo. La influencia del positivismo y del cientificismo con su
correspondiente naturalismo aparece en el análisis de la cultura contemporánea. En
1918 aparece la obra de Oswald Spengler (1880-1936) La decadencia de Occidente –
aunque el autor confiesa que tenía el título pensado ya en 1912- en la que vislumbra el
destino de esta cultura, según su concepción naturalista. Las culturas son como plantas y
como éstas tienen su ciclo vital: nacen, crecen, se desarrollan y decaen. Estamos
alojados en el último estadio de nuestra cultura occidental.
En 1927 Martín Heidegger (1889-1976) publica Ser y Tiempo donde afirma que desde
Platón, y hasta nuestros días, la filosofía ha dejado de lado la pregunta por el ser y lo ha
identificado, de manera equivocada, con el ente. Tal confusión –la del ser con el ente-
ha llevado al olvido del ser. El hombre –dasein: ser-ahí- es el que desde su tiempo se
pregunta por el sentido del ser, pero desde su comienzo no posee una conciencia
9
Nietzsche, Friedrich. El nacimiento de la tragedia… p. 51
19
explícita de ello y, por consecuencia, no quiere reconocerse en el nominalismo de la
modernidad y en moderno cambio de orientación del concepto de ciencia en una
dirección cuya última consecuencia es tecnología presente. Para ello propicia una
destrucción –de-construcción- de la metafísica occidental para volver al comienzo
originario del pensamiento griego: los presocráticos, testigos del carácter abierto de ese
comienzo. Para Heidegger, el destino de occidente y de la tierra entera depende de la
cuestión del ser.
Como dice su alumno Karl Löwith, la tesis de su maestro sobre el olvido del ser lo
lleva a postular una filosofía sin ser. Según el mismo Löwith, supone un filosofar en
tiempos indigentes, una indigencia espiritual, causada por una doble carencia: Por un
lado, el “ya no más de dioses que han huido” y por otro lado, el “todavía no del Dios
venidero”. Para este autor, hay en su maestro un motivo religioso: la no indiferencia
ante la tesis de Nietzsche sobre la muerte de Dios.10
A partir de la filosofía de Nietzche y de Heidegger –considerados padres de la
posmodernidad- se inicia una etapa que Gianni Vattimo, filósofo italiano posmoderno,
caracteriza por la destrucción de la ontología, signada por la muerte de Dios, que
significa la supresión de los valores absolutos por la desaparición del fundamento de los
mismos, Se origina así una nueva etapa del pensamiento que es calificada como edad
post-metafísica en la que la verdad es reducida a la emoción y al sentimiento subjetivo.
Vattimo considera que el resultado es la negación de las estructuras estables del ser, de
las cuales el pensamiento debería abstenerse, para fundarse en certezas que no sean
precarias, según él
Estamos en presencia de un nihilismo posmoderno, que para Vattimo constituye la
“única chance” para el pensamiento y definido como el “proceso por el cual no queda
nada”. Como consecuencia, “el mundo verdadero se ha convertido en fábula”, según
decía Nietzsche, puesto que no hay verdad. El ser se resuelve en un valor de cambio.
En este contexto posmoderno, la crisis del humanismo se debe a la desaparición de los
valores en que éste se fundaba, por la muerte de Dios y la destrucción de la metafísica.
Vattimo, siguiendo a sus maestros, propone, en cambio, una nueva forma que “se
resuelve probablemente en una “cura de adelgazamiento del sujeto” para hacerlo capaz
de escuchar la exhortación de un ser que ya no se da en el tono perentorio del Grund
(Fundamento) o del pensamiento de pensamiento o del espíritu absoluto, sino que
10
Löwith, Karl. Heidegger pensador de un tiempo indigente. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires,
2006.
20
disuelve su presencia-ausencia en las redes de una sociedad transformada cada vez más
en un muy sensible organismo de comunicación”11 De este modo, el hombre en este
“nuevo humanismo” se disuelve en una muy sensible sociedad de la comunicación.
Así como la antropología contemporánea corría el riesgo de negar su fundamento
ontológico –su ser- y en consecuencia, sin esencia ser libre de moldearse como quiera, y
la manera de salir de la crisis es enmarcándolo metafísicamente; en la cultura sucede
algo análogo: para evitar la crisis de cultura -cuya conciencia es sumamente evidente en
el pensamiento contemporáneo- es necesario recurrir a su fundamento, a su verdadero
ser, para que no se diluya en un nihilismo como el que propone la posmodernidad.
MODERNIDAD POSMODERNIDAD
(RAZÓN) (EMOCIÓN)
11
Vattimo, Gianni. El fin de la modernidad. Gedisa, Barcelona, 1990. p. 46
21
Locke Descartes Freud vida
Berkerley Kant Marx vs.
Hume Hegel Nietzche razón
Idealismo Heidegger
Vattimo
22
El compromiso del intelectual
Antropología filosófica
Origen de la disciplina
23
Scheler -autor de la corriente fenomenológica fundada por Hüsserl- titulada
antropología filosófica (1928).
Anteriormente la temática del hombre era abordada por la Psicología racional, sus
contenidos pasaron luego a integrar la antropología filosófica agregando, además, el
tema de la “cultura” y el de la “historia” que fueron ajenos a la escolástica y al moderno.
De esta manera se va perfilando el objeto de la antropología filosófica dentro de la
cultura intelectual germánica, particularmente con Max Scheler y Ernst Cassirer,
pasando luego a la hispánica, a través de los españoles que estudiaron en Alemania a
principios del siglo XX, como Ortega y Gasset y Zubiri entre otros.
Así, Max Scheler reivindicó para la filosofía el vocablo antropología, ya que la
psicología se había constituido como una ciencia con una doble vertiente:
- la cultivada por Wilhelm Wundt (1832-1920), fundador del primer laboratorio
experimental de psicología, estudiaba de manera científica la conducta humana,
24
es decir, a través de la observación y medición de dichas conductas, por eso esta
corriente se denomina Conductismo.
- la de Freud, que estudia la conciencia humana a través del método de la
introspección y que se conoce como Psicoanálisis.
Entonces la psicología pasa a ser la denominación de una ciencia del hombre y la
antropología una filosofía del hombre que aspira a forjar una imagen unitaria capaz del
mismo, ordenando e integrando los resultados obtenidos en las distintas ciencias
humanas para orientar el proceso humano de autorrealización.
25
con el poder de su conocimiento sobre el mundo el que revela sus misterios y podrá por
ello comenzar a dominarlo. Esta concepción cientificista llegará a su máxima expresión
en el siglo XIX con el Positivismo –lo positivo es el factum, el hecho, lo puesto delante-
de Augusto Comte (1789-1857).
También las ciencias del hombre, o ciencias humanas, comienzan a estudiar
científicamente al hombre y los fenómenos humanos. Surge así la ciencia política con
Maquiavelo (1469- 1527), como disciplina que se encarga de estudiar la organización
del poder político. En su obra El Príncipe, a partir del análisis fáctico de la vida política,
aconseja como acceder al poder y cómo conservarlo.
Luego surge la economía política con Adam Smith (1725-1790) y David Ricardo
(1722-1823). Cuando comenzó la Revolución Industrial (1770-1790) el problema clave
fue la producción: La Revolución Industrial vinculó los nuevos desarrollos tecnológicos
(máquinas a vapor) con los productos (la industria textil). A partir de ese momento, la
fuerza animal y la humana ya no serían necesarias para la producción
El tercer gran campo del estudio científico de lo social es la sociología, fundada por
Comte como coronación del conocimiento científico. La sociedad, según el fundador del
espíritu Positivismo, debe abordarse como un hecho y con el método de las ciencias
naturales.
Para Wilhelm Dilthey (1833-1911), en cambio, las ciencias humanas o ciencias del
espíritu no deben considerarse con el método científico-positivo, como las ciencias de la
naturaleza, sino con el método hermenéutico o de la comprensión. Para la hermenéutica,
las ciencias naturales deben “explicar” los hechos naturales, basados en la ley de causa-
efecto; mientras que las ciencias del espíritu deben “comprender” la conducta humana,
basada en la motivación.
Este debate entre ciencias naturales y ciencias del espíritu
Así podemos resumir este panorama: “El siglo XVII marcó definitivamente el
lanzamiento y desarrollo prodigioso de las ciencias físico-matemáticas y naturales,
marcando definitivamente su independencia, en cuanto a presupuestos y metodología,
respecto de la filosofía y la teología. En un comienzo fueron ellas las que obligaron a la
filosofía, especialmente en sus aspectos metafísicos, físico-antropológicos y en parte
ético-políticos, a tomar distancia de estos e ir reduciendo el grandioso sistema que aún
26
con notables diferencias marcaba toda la tradición de origen aristotélico. Más tarde, con
el desarrollo de las humanidades y de la historiografía, la filosofía debió replegarse aun
más en cuanto concerniera al vasto campo del hombre, la descripción del dinamismo de
sus facultades, las emociones y pasiones, y por lo que respecta al nacimiento de la
psicología, vio desplegarse, por precisión de objetivos y por método, una parte de la
problemática antropológica con sus consecuencias éticas”.12
Desde Aristóteles sabemos que las palabras son signos que apuntan a las cosas mediante
el pensamiento. Por eso según la definición etimológica podemos afirmar que la
antropología filosófica es “la amorosa búsqueda del saber acerca del hombre”; pero –
según una definición semántica, es decir, según el significado de la palabra en una
comunidad de habla, podemos apreciar cuatro antropologías:
- física o natural: Constituye la rama más alta de la biología: estudia al hombre
como especie zoológica ( capacidad craneana, estructura vertical, pulgar
oponible, número de circunvoluciones cerebrales, etc)
- cultural: Se ocupa de comprender al hombre a través de las diferentes culturas:
las primeras sociedades, los pueblos primitivos, se llama también etnología. Es
un conocimiento científico del hombre que aporta datos por no criterios.
- filosófica: Parte de la experiencia humana y pretende develar la estructura
esencial del ser humano. Se impone luego de la Primera Guerra Mundial
(alrededor de 1920) con Max Scheler en Europa y en América fue divulgada por
José Ortega y Gasset y sus discípulos.
- teológica: Estudia al hombre partiendo de la Revelación, el hombre como
“imagen y semejanza de Dios”. Cristo le revela al hombre quién es, por eso
cuando el hombre se asemeja más a Cristo es más humano, porque Él es la
imagen y semejanza perfecta de Dios, es hombre perfecto.
Leocata, Francisco. Filosofía y ciencias humanas. Hacia un nuevo diálogo interdisciplinario. EDUCA,
12
27
Ideas del hombre en la historia y la “situación problemática” del hombre
contemporáneo
13
Scheler, Max. La idea del hombre y la historia. Ed. La pléyade, Buenos Aires, 1972. p. 9-10
14
Ibidem
28
El propósito de Max Scheler es aclarar la situación espiritual del presente bosquejando
las cinco direcciones de la cultura occidental que hoy todavía dominan acerca de la
esencia del hombre y de la historia:
1. Idea judeo-cristiana: Es la primera idea del hombre, producto de una fe religiosa que
afirma que el mundo ha sido creado por Dios de la nada, ese Dios personal también ha
creado al hombre en cuerpo y alma a su imagen y semejanza. La primera pareja humana
vivía en el paraíso hasta que desobedece el mandato divino (pecado original) y, como
consecuencia, queda en estado de naturaleza caída que debe ser redimida para recuperar
la relación filial con Dios. Como correlato de esta concepción la historia humana será la
historia de la salvación para que el alma humana inmortal pueda alcanzar su destino
final que es la vida futura
2. Idea griega: Es la idea del homo sapiens, lo propio del hombre es su razón entendida
como función parcial del Logos divino. Es una concepción del hombre que nace en
Grecia y se extiende por toda la Edad Media llegando hasta Hegel. La historia es así la
historia del Logos. A esta idea se opondrán las corrientes de pensamiento vitalista, como
la de Nietzche y Dilthey.
3. Idea del homo faber: Es la concepción del hombre del naturalismo y del positivismo,
que considera al hombre como animal y al espíritu como un epifenómeno tardío de la
materia. Lo fundamentalmente humano son sus instintos (el sexual, el de poder y los
que sirven a la intuición) y su inteligencia técnica. Como resultado, las teorías
naturalistas acerca de la historia son: 1) la económica (marxista), para la cual la historia
es, ante todo, lucha de clases; 2) la de Freud, que ve en el instinto de reproducción el
primun movens de la historia; y 3) las de Hobbes y Maquiavelo, que consideran la
historia como el resultado de las luchas por el poderío político. Algo que es común a
estos tipos naturalistas de antropología y de historiografía es la creencia en una unidad
de la historia humana y de una evolución inteligible de la misma.
4. Idea dionisíaca: Es una concepción de hombre como ser rebajado, que afirma la
decadencia del hombre en la historia, donde se dan dos fuerzas opuestas: espíritu y vida,
que terminan haciendo del hombre una enfermedad, porque el “espíritu” se nos
manifiesta como un parásito metafísico que destruye la vida y el alma. La historia
representa así el camino cierto de la muerte a la que llega la humanidad en las distintas
culturas en un futuro no muy lejano. Es una idea plagada de pesimismo.
5. Idea del superhombre: Es la idea que encumbra la conciencia que el hombre tiene de
sí mismo, una antropología que recoge la idea nietzcheana del “superhombre” con una
29
nueva base racional constituida por un ateísmo nuevo – “Dios ha muerto”- que Scheler
caracteriza como “postulativo de la seriedad y de la responsabilidad”, que
afirma;”puede ser que en sentido teorético exista algo así como un fundamento del
mundo, un ens a se…pero nada sabemos”. 15
Si hay Dios, entonces no hay libertad,
porque la divinidad dispone sobre el porvenir del hombre. Pero si no hay Dios entonces
el hombre es un ser moral, tiene libertad y responsabilidad. La historia es el “rodeo”
para llegar a esta conciencia de hombre. Los hombres que hacen la historia son los
héroes y los genios.
El filósofo español Julián Marías ( ) –discípulo de José Ortega y Gasset- también busca
responder a la pregunta por el hombre comparando “dos imágenes del hombre” 16 en las
que contrapone los conceptos de cosa y persona:
- Desde los comienzos de la filosofía griega se ha ido gestando una idea del
hombre como persona – alguien corporal que es libre y que va a seguir
viviendo más allá de su muerte- que va a converger con otra línea no filosófica,
sino religiosa, judía y cristiana, que siendo muy distinta muestra una extraña
coherencia con la anterior: Creado por Dios a su imagen y semejanza, el
hombre es libre y responsable de su destino y aún su cuerpo está destinado a la
resurrección. Pero llega un momento en que esta imagen personal del hombre
empieza a destruirse: Todo es algo, porque para la ciencia la pregunta es “¿Qué
es?” y no “¿Quién es?”. Por eso desde el siglo XVIII –afirma Julián Marías- se
ha olvidado que el hombre es persona y surge una imagen rencorosa del
hombre, que confunde cosa con personas y rechaza la individualidad, sin
posibilidad de elegir, llevado por reflejos psíquicos o las estructuras económicas
y sociales…esta imagen no tiene porvenir. Algún día los hombres y mujeres de
occidente despertarán, como de una pesadilla, y volverán a esforzarse por
entender ese misterio que es una persona.
15
Ob. Cit. P. 77
16
La Nación, 23-3-80
30
El tema del hombre ha sido el más importante en el pensamiento filosófico del siglo
pasado. Un ejemplo de la actualidad que reviste el problema lo encontramos en la
conmemoración de una histórica polémica sobre esta cuestión entre los pensadores
franceses Jean Paul Sartre y Albert Camus en la mitad de la centuria. Así la recordó el
diario La Nación en el año 2000 en su suplemento “Cultura” con el título La polémica
más actual del siglo XX:17
“Fue en el verano parisiense de 1952. Las dos principales figuras del mundo intelectual
francés eran Jean-Paul Sartre y Albert Camus, autores respectivamente de La náusea y
La peste. Camus acababa de publicar El hombre rebelde. En ese ensayo, Camus,
sostenía que había en el ser humano una esencia, una naturaleza humana, y que esa
esencia se relacionaba con una moral cuyos principios trascendían las vicisitudes de la
Historia. Para Sartre, en cambio, el hombre no tenía esencia, era pura existencia, un
puro hacerse. En cuanto a la Historia, lo era todo precisamente porque la Historia era lo
que el hombre hacía en un universo sin Dios.
Francis Jeanson, discípulo de Sartre, hizo un comentario negativo del libro de Camus en
la revista Les temps modernes , órgano del círculo existencialista. En esa reseña,
Jeanson, que actuaba en cierto modo como portavoz de Sartre, detallaba las diferencias
ideológicas que separaban a Camus del grupo liderado por el autor de El ser y la nada .
Camus contestó entonces los reparos hechos por Jeanson y ése fue el comienzo de una
polémica que dividió durante décadas a los intelectuales no sólo de Francia, sino de
todo el mundo.
Tanto Sartre como Camus eran ateos, socialistas, habían integrado las filas de la
Resistencia, estaban en contra del colonialismo, del capitalismo, de los prejuicios
morales. Luchaban por renovar la sociedad. Durante mucho tiempo fueron amigos,
durante mucho tiempo se consultaron permanentemente. Pero, poco a poco, comenzaron
a surgir las diferencias.”
17
La Nación 16 -2-00
31
La importancia de este debate no ha sido sólo una cuestión teórica o filosófica sino que
ha tenido una proyección altamente mediática por sus alcances prácticos. La filosofía
comienza a tener una nueva significación: ya no es pura actividad teóretica o
contemplativa sino que –después de haber alcanzado su máxima altura con la filosofía
hegeliana- comienza a tener una relación más estrecha con la praxis. Como decía Marx,
los filósofos que se han dedicado a contemplar el mundo ahora deben transformarlo.
Hüsserl, maestro de Scheler, dirá en una conferencia que la misión del filósofo había
sido la del “espectador desinteresado”, pero a partir de ahora deberá convertirse en un
“funcionario de la humanidad. Esto significa que los pensadores ya no deben dedicarse
al mero conocimiento teórico de la realidad sino que deben comprometerse con el
momento histórico en que viven. Ese compromiso comienza con la tarea del intelectual
de “pensar la época”. Uno de los filósofos más emblemáticos, en este sentido, fue
Martín Heidegger quien será considerado un pensador de su situación histórica a partir
de su obra “Ser y Tiempo” (1927).
“El material del que parte nuestra investigación acerca del hombre es por lo tanto lo que
tenemos ante nuestros ojos en la experiencia viva. Es algo bien variado.
32
Por un lado, experimentamos a otros hombres de manera distinta que a nosotros
mismos. Pero también en el encuentro con otros en circunstancias diferentes son cosas
asimismo diferentes las que en cada caso pasan a primer plano. En las personas que no
conocemos es quizá lo externo lo primero que llama la atención: si son altas o bajas, de
tez clara u oscura, etc. La forma, la altura, el color: todas estas son características que
posee cualquier cosa material. De hecho, por su constitución corporal el hombre es una
cosa material como cualquier otra, está sometido a las mismas leyes y está inscrito en el
marco de la naturaleza material. Pero necesitamos dirigir nuestras miradas de un modo
especial para percibirlo con toda claridad. En efecto, en la experiencia natural nunca
vemos al hombre solamente como un cuerpo material. Cuando un hombre se mueve, ese
movimiento corresponde, sin duda, a la imagen que tenemos de él. Pero si una piedra o
una figura de cera empezasen a moverse sin un impulso exterior, nos horrorizaríamos.
En el primer caso habíamos captado de antemano algo vivo, en el segundo algo
“muerto”, y es propio de lo vivo poder moverse por sí mismo. El hombre es por tanto un
cuerpo material, y es algo vivo.
Cuando metemos una flor en un libro para prensarla puede despertarse en nosotros un
cierto pesar, pues queda destruida antes de tiempo una belleza viva. Pero si alguien
quisiese hacer algo parecido con un miembro humano, o incluso con un animal,
intervendríamos indignados para evitarlo. En esos casos es como si viésemos el dolor
del maltratado y lo sintiésemos formalmente nosotros mismos. Hombres y animales
(aunque no todos los animales en la misma medida) se nos ofrecen desde el primer
momento como seres no meramente vivos, sino al mismo tiempo como seres sentientes.
Podríamos expresarlo todavía mejor diciendo que son “seres animados”.
Qué sea el “alma”, y con qué especial derecho podamos hablar de ella precisamente
aquí, es algo que todavía no podemos dilucidar. Con este término solamente queremos
decir que allí donde captamos un ser de este tipo tiene lugar al mismo tiempo un
contacto íntimo con él: nunca lo captamos meramente desde fuera, sino que miramos
dentro de él y, en cierto sentido, nos entendemos con él. Sólo en cierto sentido, todavía
no “en sentido propio”. Pues si el perro no sólo nos mirase pidiéndonos algo o
esperando algo de nosotros, sino que empezase a hablar, no nos quedaríamos menos
atónitos que ante una planta sentiente o una piedra viva. Con el hombre, en cambio,
estamos desde el principio en una relación de intercambio de pensamientos, en un
comercio espiritual.
33
De esta manera, ya el más sencillo análisis de la experiencia cotidiana nos revela algo
de la estructura del cosmos y de la peculiar posición que ocupa el hombre en el mismo.
Se nos concede una primera percepción de los distintos estadios del reino del ser, y
vemos al hombre como microcosmos en el que se unen todos esos estadios: es cosa
material, ser vivo, ser animado, persona espiritual.
La vestimenta del hombre, su manera de hablar y de moverse, etc., nos dejan ver, con
frecuencia en la primera mirada, a qué estamento social pertenece, cuál es su profesión,
o dicho brevemente, su posición social. En muchos casos percibimos todo esto con
claridad sin necesidad de reflexión alguna, y regimos nuestra conducta en atención a
ello involuntariamente. El mundo del hombre es un mundo social, en el que cada uno
desempeña su papel determinado, y frecuentemente incluso más de un papel.
Ahora bien, vemos al hombre no solamente como hombre, no solamente con lo que
tiene en común con otros hombres, y tampoco solamente en el lugar que ocupa en el
orden social: con más o menos fuerza, ya en el primer encuentro nos sale al paso
frecuentemente lo que él mismo es como persona individual, cómo es él, cuál es su
naturaleza y su carácter. Nos sale al paso en los rasgos de su rostro, en su mirada y en
sus gestos, en el timbre de su voz, en muchas cosas de las que no somos en absoluto
concientes. Y al salirnos al paso nos afecta interiormente, nos repele o nos atrae.
Los hombres son personas con un modo de ser propio e individual. La concepción que
tienen unos de otros no es meramente intelectual, sino que en la mayor parte de los
casos se da una relación interna más o menos profunda, o al menos hay algo de ello en
todo encuentro vivo.
Si pasamos del encuentro aislado a la convivencia duradera, lo externo y lo universal
casi siempre retroceden más y más tras lo interno y personal. La relación se hace más
expresa. Se va convirtiendo paulatinamente en un estar uno con otro duradero y que se
da por supuesto, quizá también en un estar junto al otro o contra el otro en diferentes
formas de comunidad. En la idea que nos formamos de él va entrando cada vez más
algo de la “historia” del hombre, de su “destino”, y en relación con ello una conciencia
de la recíproca responsabilidad. La vida del hombre es una vida en comunidad y un
proceso recíprocamente condicionado.
Vivir en comunidad con los hombres quiere decir, en buena medida, verlos actuar y
actuar con ellos. Vivir entre obras del hombre quiere decir verlas aparecer y
desaparecer, ser formado por ellas y ayudar a que otros se formen por ellas: la vida del
34
hombre es vida cultural. El mundo del hombre es un mundo espiritual pluriforme,
constituido por personas individuales y por comunidades, por formas sociales y por
obras del espíritu. En él está el hombre, en él vive, dentro de él mira, en él le salen al
encuentro la existencia y la condición humanas.
De este estudio preliminar acerca del hombre podemos sacar dos conclusiones que
servirán de premisas para el análisis posterior, a saber:
18
Stein, Edith. La estructura de la persona humana. BAC, P. 50-56
35
1. que el hombre es una totalidad, es decir, que sus diferentes estratos o niveles
configuran una unidad esencial y operativa: es todo el hombre el que respira, siente,
piensa, etc. Sólo las distinguimos para poder comprender mejor la naturaleza humana.
2. que el hombre no es un ser ni abstracto ni aislado, sino concreto y que existe con-
otros.
Al pensarse a sí mismo el hombre no puede concebirse aisladamente, sino que se
percibe como un ser “en relación”, por ello no ha podido dejar de referirse a Dios, al
mundo y a la sociedad en que vive.
“No poseemos una idea unitaria del hombre” - dice Max Scheler- “en ninguna época ha
resultado el hombre tan problemático como en la actualidad”, ya que, “la multiplicidad
siempre creciente de ciencias especiales que se ocupan del hombre, ocultan la esencia
del hombre mucho más que la iluminan”. Pero la filosofía del hombre no puede
establecerse al margen de un diálogo con las ciencias humanas.
Cuando el antropólogo Levy-Bruhl le envia su obra “La mitología primitiva” a Hüsserl,
éste le escribe una carta donde valora la obra científica del antropólogo y le dice que
acepta las conclusiones de las ciencias, pero mientras no tengan la última palabra…19
La antropología filosófica es un saber que tiene por objeto al hombre, que significa una
comprensión metafísica de cuanto las ciencias humanas han aportado al conocimiento
del ser humano.
“El ser humano necesita saber lo que es para serlo”, necesita una idea de lo que es ser
hombre en la que pueda reconocerse como sujeto y que guíe su proceso de
autorrealización. Así desde el punto de vista de las ciencias, como desde la existencia
humana es necesaria una idea unitaria e integral del hombre. Las ciencias positivas no
bastan para ofrecerla, porque no tienen la última palabra…
19
Pagés Larraya, Fernando. Edmund Hüsserl y Lucien Lévy-Bruhl: La fenomenología de la
intersubjetividad y los orígenes de un método radical para la investigación etnológica. En
36
La antropología filosófica se ocupa de estudiar al hombre en el mundo de la vida, parte
la experiencia y va a la búsqueda de principios.
Para conocer su lugar en el cosmos es necesario precisar qué seres hay en él y como
podemos clasificarlos para ubicar el puesto que ocupa el hombre. Los seres naturales
pueden clasificarse según sus grados de perfección ontológica en:
1. Inanimados o seres no-vivientes: Son los seres corpóreos sin vida, sin
interioridad, aunque no son totalmente inertes e inactivos. Corresponde
fundamentalmente al reino mineral y es preciso tener en cuenta los aportes de la
física contemporánea en este aspecto. 20
2. Animados o seres vivientes: Son los seres corpóreos con vida, con interioridad
que tienen vida vegetativa, sensitiva y espiritual. Son:
a. Vegetales: Son los seres que poseen vida vegetativa: nacen, crecen, se
reproducen y mueren. Hay una cierta apertura con el medio ambiente y, a
cambio de lo que reciben de él, devuelven lo que producen desde sí
mismas. (Tomemos como ejemplo la función de la fotosíntesis que
produce oxígeno y supone la absorción de dióxido de carbono). La
vitalidad de los vegetales es poco perceptible ya que carecen de
locomoción.
b. Animales: Son seres que además de poseer la vida vegetativa, poseen
vida sensitiva que consiste en un conocimiento y afectividad sensible,
que implica la capacidad de ingresar en un ámbito más amplio de
relación, gracias también a la posibilidad del desplazamiento, para
alcanzar o apartarse de lo que conocen. El término que suele usarse para
referirse a los patrones de comportamiento animal es el de instinto.
c. Hombres: No sólo poseen vida vegetativa y sensitiva, sino que poseen
específicamente vida espiritual: intelectual y volitiva, que implica
capacidad de conocer y apetecer en un nivel superior de vida. Por ello,
20
La física contemporánea, particularmente la teoría cuántica de Max Planck, ha demostrado que la
materia es energía y, por lo tanto, no es totalmente inerte. En este sentido afirma Edith Stein “la
existencia de un espíritu personal que está detrás del mundo visible y ha conferido a cada ser su sentido,
dándole la forma correspondiente al lugar que ocupa en la estructura del todo; un espíritu personal ha
escrito “el gran libro de la naturaleza” y habla en él al espíritu del hombre…Hemos encontrado un doble
sentido para la noción de materia: “material” y “fuerza”, y hemos visto que incluso lo que parece ser lo
más alejado del espíritu, el “material”, está atravesado por el espíritu” (Stein, E. La estructura de la
persona humana….p. 213)
37
el hombre representa la cúspide de la jerarquía de los seres vivientes y,
como lo denominaron los griegos, un microcosmos, es decir, una síntesis
o encuentro de todas las dimensiones de la realidad.
Ahora que hemos establecido cuáles son los distintos seres que constituyen el cosmos, o
el universo, conviene hacer algunas precisiones: La jerarquía que se manifiesta entre los
seres tiene como fundamento la diversidad de su naturaleza. Este término se refiere no
sólo al mundo en su totalidad (como cuando decimos “el mundo de la naturaleza”) sino
que lo podemos definir como: “principio de actividad o principio interior del que
depende el comportamiento propio de cada cosa”. Supone así la referencia a la esencia
de esa cosa, lo que esa cosa es y que la hace distinta de otra, es su modo de ser peculiar.
Por eso los escoláticos decían: Operatur sequitur esse –el obrar sigue al ser- porque
cada cosa se manifiesta como lo que es (por ej. Ladrar es propio del perro, mientras que
hablar es propio del hombre, y no al revés). Entonces, la naturaleza indica el principio
interno del dinamismo de un ser y la esencia expresa lo constitutivo, lo que es un ente
por sus características más profundas, siendo así el fundamento del dinamismo de su
naturaleza.
Hemos visto que los dos grandes grupos de seres que hay en el universo se diferencian
según tengan o no vida. Cabe entonces preguntarnos qué es lo que se entiende por el
término vida. El primer gran “salto” en la clasificación de los seres lo constituye la vida
que es la capacidad de moverse a sí mismo. Se trata de un movimiento que proviene del
interior del ser vivo, por eso decimos que es espontáneo ya que brota de él mismo. Pero,
además, ese movimiento vital produce un efecto que permanece dentro del mismo
viviente (por ejemplo, los nutrientes de la alimentación son absorbidos por el mismo
organismo), por eso es inmanente. Esta espontaneidad e inmanencia que es propia del
movimiento vital se realiza de manera proporcional en las distintas jerarquías de seres:
Cuanto más elevado es el grado de vida que posee, mayor es la interioridad, es decir, la
espontaneidad y –por consiguiente- la inmanencia de sus actos. Por eso decía
Aristóteles que la vida es automovimiento, o bien, “el acto primero de un cuerpo natural
38
organizado que tiene capacidad de automoverse”. La vida es, por lo tanto, el acto
primero y el acto segundo lo constituyen los actos o actividades que el viviente realiza.
Para referirnos al alma tenemos que remontarnos al sentido clásico griego de la palabra
ψυχή, psyché, (soplo, aliento vital), que significa en la filosofía aristotélica “principio de
vida y de movimiento”, por eso, siempre que hay vida hay alma y viceversa, es decir
que son términos correlativos. El alma significa así el principio interno de la vida
corporal, no sólo le otorga la vida, sino que lo especifica –lo coloca dentro de una
especie-, lo hace ser tal ente y obrar de tal manera según su naturaleza. El alma es la
que es la que permite al ser viviente desarrollar todos los movimientos vitales de
acuerdo a su naturaleza. Cuando se refiere al alma humana dice Aristóteles que es
“aquello por lo cual, primeramente vivimos, sentimos, cambiamos de lugar y
entendemos”.
Ambos conceptos no son unívocos, porque no siempre su significación se realiza del
mismo modo en todos los vivientes, sino que son términos análogos: Vida es siempre
automovimiento pero la espontaneidad y la inmanencia de ese movimiento es
participada de manera proporcional en los distintos grados de seres. “Cuanto más el
origen, desenvolvimiento y término del proceso está en manos del sujeto viviente,
cuanto más dado a sí mismo, inclinado sobre sí mismo y más íntimo es lo que procede
de la naturaleza viviente, más alta y noble será la vida”21
Según hemos visto, el hombre se ubica en la jerarquía de los seres por encima del
mundo animal y puramente material ya que es un ser corpóreo-espiritual. El ser humano
es una unidad de elementos materiales en razón de su animalidad, pero vivificados por
un alma espiritual, que es un principio de vida de naturaleza inmaterial. El hombre es,
entonces, una unidad substancial, una totalidad individual que existe en sí y por sí,
cuya esencia está integrada por dos co-principios: un cuerpo orgánico y un alma
espiritual. En este sentido, el filósofo griego definía al hombre como animal racional.
Resulta así que el hombre es una síntesis y un encuentro entre las dos grandes
dimensiones de la realidad y, en última instancia, del universo entero.
21
Mandrioni, H:D: Introducción a la Filosofía p. 101
39
Aristóteles explicaba esta unidad substancial de cuerpo y alma en el hombre con la
llamada teoría hilemórfica (del griego ὕλη, materia, μορφή, forma) que sostiene que
toda sustancia natural es un compuesto de dos co-principios:
1. la materia: Aquello de lo cual algo se hace o está hecho; y
2. la forma: Lo que hace que una cosa sea lo que es y no otra; es un principio de
determinación.
Ambos constituyen conjuntamente la sustancia individual. Sustancia significa “lo que
existe en sí mismo” y en ella existen los accidentes, accidente quiere decir que “existe
en otro”. El hombre es una sustancia individual en la cual existen los accidentes o
cualidades.
En el hombre, la materia es el cuerpo y la forma es el alma espiritual. El alma humana
es, por tanto, un principio vital de naturaleza espiritual que anima, da forma y unifica
el cuerpo orgánico del hombre que está vivo. Justamente, la muerte humana acaece
cuando se produce la separación entre el cuerpo y el alma. El alma humana pervive
después de la muerte, pero el cuerpo se disgrega o corrompe, ya que todo lo material es
susceptible de sufrir desgaste y destrucción. La muerte es propia de lo viviente en
sentido biológico. Como el alma humana es inmaterial, ya que los actos propiamente
humanos como pensar o amar también lo son; es asimismo espiritual y, por lo tanto, no
sufre destrucción, es decir, es inmortal. Éste es el límite de la razón humana y, en
consecuencia, de la filosofía: sabe que el alma humana es inmaterial, espiritual e
inmortal pero desconoce el destino de la misma después de la muerte. Este misterio es el
terreno de lo sobrenatural, las religiones darán una respuesta al hombre, respuesta no
racional por cierto, al significado final del alma humana espiritual que sobrevive al
cuerpo orgánico.
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hombre, las cuales consisten en el poder de conocer sensible e intelectualmente la
realidad, y en segundo lugar, en el poder de apetecer o tender hacia el objeto conocido.
Una potencia o facultad es aquella capacidad que un ser tiene para realizar un acto
específico.
41
del conocimiento establece entre ellos, sino que subsiste sin que pueda
suprimirse la conciencia del objeto. El objeto, al ser aprehendido, sigue siendo
algo exterior al sujeto, sigue siendo “objetus”, es decir: lo puesto en frente. A tal
condición alude la conciencia del objeto. Por consiguiente, el sujeto no puede
“captar” el objeto sin salir de sí mismo (sin trascender); mas no puede tener
conciencia de lo “captado” sin volver a estar en sí mismo, en su esfera. Por
consiguiente, la función del conocimiento se presente como una actuación de
tres fases: como salida, como estar-fuera y como retorno a sí del sujeto.
7) La intervención del sujeto y su incorporación de lo captado dejan intacto el
objeto como tal. El objeto no se torna inmanente. Las determinaciones del objeto
no se alteran por el hecho de que sea captado e incorporado a la esfera del
sujeto. La aceptación de lo captado no significa “una inclusión del objeto en el
sujeto”, sino la repetición de las determinaciones del objeto en una formación de
contenido en el sujeto: la formación del conocimiento o la imagen del objeto,
por consiguiente, el objeto se muestra indiferente hacia el sujeto, más no éste
hacia aquél, sólo en el sujeto se altera algo mediante la función del
conocimiento. En el objeto no surge nada nuevo, mientras que en el sujeto nace
la conciencia del objeto con su contenido: La imagen del objeto.
Este análisis que hace Nicolai Hartmann del conocimiento es una descripción del hecho
del conocimiento y, en base a él, podemos afirmar qué es el conocimiento. Decimos
entonces que el conocimiento es la actividad vital, espontánea en cuanto a su origen,
inmanente en cuanto a su término, por la cual el sujeto se hace presente interiormente
alguna realidad. Como hemos visto en el análisis precedente el objeto no se altera sino
que permanece igual, en cambio el sujeto es el que se modifica en dicho acto. Por eso,
los escolásticos decían que el conocimiento consiste en hacerse otro en tanto que otro,
lo que significa que el objeto sigue siendo el mismo “otro” que antes.
Conocer es, pues, asimilar o recibir sin su materia el objeto conocido sin que éste sea
alterado en su ser y siga conservando su trascendencia respecto del sujeto que lo
conoce.
Aristóteles decía que todo conocimiento comienza por los sentidos y comparaba al alma
con una tabula rasa o pizarra en blanco, es decir, vacía de contenidos, que –por el
conocimiento- era capaz de hacerse todas las cosas en cuanto que todas las cosas podían
caber en el alma que conoce.
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El conocimiento sensible es la actividad por la cual los animales y los hombres, por
estar constituidos por un cuerpo orgánico, podemos captar la realidad circundante. Se
trata de un conocimiento de cosas materiales, concretas e individuales a través de sus
cualidades sensibles.
Las potencias del conocimiento sensible son los sentidos externos e internos.
Los sentidos externos son la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto. Cada uno de
ellos posee un acto y un objeto propio:
1. vista ver colores y figuras
2. oído oir sonidos
3. olfato oler olores
4. gusto gustar sabores
5. tacto palpar texturas
Los actos de los sentidos externos se llaman sensaciones.
Los sentidos internos son el sentido común, la imaginación la memoria y la estimativa
(animal) o cogitativa (hombre):
1. El sentido común es el que reúne todos los datos de las sensaciones en el acto de
la percepción. Percibimos totalidades, es decir, un objeto completo que responde
a una realidad sensible exterior. En este tema de la percepción hay que destacar
los aportes de la teoría gestáltica o de la forma, de origen alemán de las
primeras décadas del siglo XX y que luego emigraría hacia América, que
representa un significativo aporte de la psicología.
2. La imaginación es la que reproduce el objeto percibido en forma de imagen, que
es la representación singular y concreta del objeto conocido.
3. La memoria es la que conserva, recuerda y reconoce como pasados los objetos y
hechos conocidos. La memoria guarda las imágenes conocidas y luego las evoca
y recuerda como pasadas. La memoria da unidad al pasado con el presente,
configura la identidad individual que permite la integración del pasado con el
presente. El sujeto se reconoce como él mismo a través del tiempo.
4. La estimativa permite reconocer y distinguir lo útil y lo nocivo para el individuo.
(Por ej. La percepción de la figura del lobo produce en la oveja una reacción
instintiva de huída). Este sentido en el hombre se une con la inteligencia y por
ello recibe el nombre de cogitativa (cogito significa pensamiento)
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El conocimiento intelectual es específicamente humano, lo podemos caracterizar
como la actividad por la cual el hombre es capaz de captar lo que las cosas son, esto
es, la esencia de las cosas. El hombre conoce intelectualmente por medio de la
inteligencia, que significa intus-legere: leer adentro, porque la inteligencia “lee”
dentro de la imagen singular y concreta la esencia que abstrae –saca- de esa imagen
y forma así el concepto que es la representación universal y abstracta del objeto
conocido. Esta explicación aristotélica del conocimiento se llama teoría de la
abstracción.
El objeto de la inteligencia es, entonces, la esencia abstracta y universal de las cosas,
porque ha dejado de lado sus caracteres singulares y concretos, con los cuales existe
en la realidad exterior, para quedarse con lo que la cosa es, es decir, su esencia (Si
ha conocido una mesa redonda, de madera y con cuatro patas la imagen reproduce el
objeto mesa con esas cualidades, pero la inteligencia abstrae o saca de la imagen sus
características singulares y se queda con la esencia: es mesa). La inteligencia conoce
lo que es “ser hombre”, independientemente de que sea alto o bajo, morocho o
rubio, americano o europeo. Las esencias abstractas conocidas por la inteligencia
son universales. Lo universal es algo que existe en muchos y que, por lo tanto,
puede ser atribuido a muchos, predicado de muchos: Así, por ej. la esencia hombre
conocida por la inteligencia es universal, pues es algo que existe realizado en todos
los hombres individuales y concretos y, por tanto, puede ser atribuida a todos los
que son hombres. Puedo decir: Juan es hombre, Pedro es hombre, etc.
Podemos concluir así que conocer intelectualmente es aprehender la esencia
abstracta y universal de las cosas.
El apetito sensible (del latín ad-petere: tender hacia), si lo definimos como potencia, es
la capacidad que tienen el animal y el hombre, en cuanto a su dimensión sensible, de
tender hacia algo bueno o apetecible conocido previamente por los sentidos (Por ej. el
animal que percibe un alimento, que es algo apetecible, origina en él un deseo, una
tendencia, que supone siempre un conocimiento previo de lo apetecible). Lo apetecible
es un bien concreto y particular (p. ej. un trozo concreto de alimento) y es un bien
sensible, esto es, algo que es conocido o captado por los sentidos. Podemos decir
entonces que el apetito sensible es el apetito o tendencia que sigue al conocimiento
sensible de un bien particular.
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Las potencias del apetito sensible reciben el nombre de emociones, sentimientos y
pasiones.
Por emoción entendemos un estado afectivo breve, intenso y que produce una reacción
física, así por ej. un susto tiene como concomitante física que puede ser temblor,
taquicardia, enrojecimiento o palidez como resultado de ese estado de temor, de corta
duración y de gran intensidad.
La denominación de sentimiento corresponde a un estado afectivo más duradero que la
emoción pero menos intenso y que no tiene una repercusión orgánica visible como la
emoción.
Tanto las emociones como los sentimientos constituyen los estados afectivos que
llamamos, en sentido clásico, pasiones en cuanto el sujeto “padece” o sufre estos
estados como resultado de un conocimiento previo.
Las pasiones pueden clasificarse en:
1. Apetito concupiscible, que tiene por objeto un bien sensible placentero, que produce
ante: a. un bien /mal en si mismo: amor – odio
b. un bien /mal ausente: deseo – aversión
c. un bien /mal presente: gozo – tristeza
2. Apetito irascible, que tiene por objeto un bien sensible arduo o difícil de alcanzar,
que produce ante: a. un bien difícil de obtener: posible: esperanza imposible:
desesperación
b. un mal ausente: vencible: audacia invencible: temor
c. un mal presente: ira
Las pasiones brindan la energía o fuerza necesaria para alcanzar los bienes que el
animal y el hombre necesitan para la satisfacción de sus necesidades. La carencia de
esta fuerza que proporcionan las pasiones se denomina apatía. El apático es aquél al que
nada le gusta, ni le atrae, constituye un impedimento, una falencia en la dimensión
afectiva que le impide tanto aspirar con energía a los bienes sensibles como disfrutar de
los mismos.
Las pasiones no son buenas ni malas en sentido moral, depende cómo el hombre
economice la fuerza pasional, ya puede dirigirlas hacia la realización de actos buenos o
de actos malos. De ahí la importancia de la integración de estas pasiones con las
capacidades superiores del hombre para que pueda dirigir esa energía hacia el bien
moral. Cuando las pasiones impiden que el hombre actúe deliberadamente con el pleno
45
uso de sus capacidades propias –la inteligencia y la voluntad- hablamos de una emoción
violenta.
El apetito racional es el apetito que sigue al conocimiento racional del bien. Definido
como acto (volición, querer libre) es el tender hacia lo que la razón o inteligencia
conoce y presenta como bueno. El objeto del apetito racional –lo querido- es, entonces,
aquello que es conocido como bueno por la inteligencia, el bien inteligible.
La voluntad es la potencia apetitiva intelectual que teniendo la libertad como
propiedad, tiende al bien conocido por la inteligencia, y su acto propio es el Amor o
querer.
La voluntad ama siempre el bien, no quiere decir exclusivamente bien moral, sino que
en la aprehensión intelectual “algo” es captado como bueno, como valioso en sí. Algo
que fuera malo desde todo punto de vista, no podría atraer la voluntad, provocaría
rechazo.
Podemos sintetizar las dos facultades específicamente humanas de la siguiente manera:
47
lo que vemos, oímos, etc., es decir, todas nuestras sensaciones serán objeto de nuestra
respuesta a ese conocimiento.
48
utensillo o instrumento, la virtud será la técnica.
b. si el fin es la producción de un objeto bello, es decir, lo que
llamamos un objeto artístico, la virtud será el arte
2. obrar: tiene como fin el bien de la propia conducta humana, que es conducta
moral
La virtud -intelectual y moral (por dirigirse a la acción del hombre)- es
la prudencia, que consiste en conocer los principios del obrar humano (dimensión
intelectual) y aplicarlos a la situación concreta para realizar el acto bueno.
La Libertad
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El hombre es el único de los seres naturales que dispone de su interior para
autodeterminarse a obrar con libertad. Los restantes seres se encuentran ligados
exclusivamente al determinismo de las leyes físicas, químicas, biológicas e instintivas.
Por eso observamos en ellos un comportamiento regular y estable, surgido de las
necesidades de su especie. El ser humano, en cambio, sólo en el plano de lo material
está regido de ese modo, porque mediante la voluntad puede superar ese determinismo y
dirigir su actividad ejerciendo su autodominio. La libertad es una cualidad de la
voluntad para optar entre bienes, hacia los cuales no se encuentra determinado. Al
realizar actos voluntarios, el hombre elige entre varios bienes, incluso cuando esa
elección conscientemente conduce a un mal moral. La otra posibilidad de la voluntad es
decidirse por obrar o abstenerse de hacerlo. Por eso decimos que la libertad tiene varias
formas:
1. Libertad de actuar: Es la ausencia de coacción, es una libertad exterior. Un acto
violentado no es un acto libre. Esta libertad comprende la libertad:
a .física: Es poder actuar sin fuerza superior.
b. civil: Es poder actuar sin que lo impidan las leyes
c. política: Es poder actuar sin que lo impida el gobierno
e. moral: Es poder actuar sin que lo impida la ley moral.
2. Libertad para actuar: Es una libertad interior, la verdadera libertad.
Comprende:
a. libertad de ejercicio: Actuar o no actuar
b. libertad de especificación: hacer esto o lo otro, es decir, elegir entre
bienes.
El tema de la libertad está íntimamente relacionado con el tema moral. La libertad
constituye el fundamento de la moral: hablamos de moral porque el hombre es libre, si
no lo fuera su obrar no podría ser bueno ni malo, sería necesario como en los demás
seres. Como consecuencia de obrar libremente, el hombre es responsable de sus
acciones. Todos los movimientos involuntarios y procesos orgánicos que se realizan en
el hombre se ponen en marcha sin la intervención de su voluntad. Pero, las acciones que
le pertenecen íntimamente, que él decide, esas son libres. La responsabilidad, la
imputabilidad y la culpa son hechos morales indubitables que no pueden confundirse
con meras ilusiones, puesto que en ocasiones van contra los intereses personales y, aún
50
así, se imponen a la conciencia. La auténtica libertad no es incondicionada, tiene que
hermanarse con la verdad, ser libre no significa no tener límites sino que es tener la
facultad de vencer las dificultades que se opongan al logro de nuestro yo. Así entendida
la libertad, podemos decir que dejar de ser libre es dejar de ser hombre. La libertad no
interesa por sí misma, sino por lo que nos permite hacer: la libertad es medio, no fin. No
hay libertad para nada. La verdadera libertad es la que puede experimentarse desde
dentro. Ser libre no es carecer de freno, sino poder elegir la manera de alcanzar nuestros
fines.
La vida moral representa el punto más elevado de la existencia temporal del hombre. La
dignidad y la trascendencia que supone para el hombre su dimensión ética lo pone en el
umbral de una vida superior. La vida moral del hombre se basa en las elecciones
concientes que realiza. La opción por los bienes particulares no va fijando en la
orientación o desorientación nos va fijando en la orientación o desorientación
existencial con respecto al bien pleno y último, que es Dios mismo. Por eso, llegamos a
ser lo que nuestras opciones morales van haciendo de nosotros.
“El entender se realiza yendo de esta profundidad hacia fuera puesto que la plena fuerza
del espíritu mora allí dentro (lo que allí se entiende) se injerta en los contextos
vivenciales y en la sucesión natural de acontecimientos. Se trata entonces de un
entender, un pensar del cual participa el hombre total, que se expresa de una manera
claramente perceptible en su exterioridad, influye sobre los órganos vitales, sobre el
pulso y la respiración, sobre el sueño y la digestión. De allí que se dice que el hombre
“piensa con el corazón”. El corazón es un verdadero centro vital. Designamos con esta
palabra el órgano vital, de cuya actividad depende la vida corpórea. Pero solemos
entender bajo este nombre el interior del alma, porque el vínculo estrecho entre el
cuerpo y el alma no se puede percibir en ningún otro lugar con mayor claridad.
La elaboración interior de aquello que penetra en la hondura del alma no se realiza en
un instante, sino que exige un tiempo, ya sea largo, ya sea breve –en más de un caso
puede extenderse a un lapso muy largo-. Con la elaboración está después comúnmente
unida una forma de actitud y tal vez también una cierta actividad respectiva. La noticia
51
que desde el exterior penetra en la interioridad siempre lo encuentra ya ubicado en una
determinada contextura, que es experimentada por el alma como una cierta tonalidad
afectiva. Lo que penetra puede introducir una modificación en esta contextura. El alma
se siente amenazada en su ser y reacciona con espanto y temor. Esta es a la vez una
contextura modificada de su interioridad. El alma se hallaba hasta ese momento consigo
en paz y tranquilidad, ahora domina en ella la inquietud y el tumulto, además la forma
de posición con respecto al hecho exterior, con respecto a aquello que la amenaza. Esto
es, en primer lugar, un acontecimiento interno al alma y una respuesta no deliberada
(espontánea). Pero de aquí puede salir un acto libre y finalmente una acción que
repercuta en el mundo exterior. Lo que penetra en el interior es siempre un llamado a la
persona, un llamado a su razón como potencia para hacerse cargo espiritualmente de
algo, es decir, para entender lo que sucede. Y así también es un llamado a la meditación,
es decir, para buscar el sentido de lo que está ante ella. Un llamado a su libertad: ya que
la búsqueda inteligente de sentido es un actuar libre. Además de esto se pide al alma que
surja de ella una interior actitud correspondiente al mencionado sentido.
La vida personal espiritual está incluida orgánicamente en un gran conjunto de sentidos,
que es, a su vez, un conjunto de vigencias: cada sentido comprendido exige una actitud
correspondiente y tiene a su vez la fuerza que mueve a actuar en conformidad. Nosotros
llamamos motivación a este poner en movimiento del alma, en que algo colmado de
sentido y fuerza nos lleva hacia una conducta a su vez llena de sentido y fuerza. De esta
manera se hace de nuevo patente hasta qué punto en la vida espiritual están unidos el
sentido y el vigor. Igualmente se hace claro, que aquí no se trata de un proceso natural,
sino de un llamado y una respuesta.”
La persona humana
La palabra persona viene del griego prosopón que significa la “máscara” del actor en
el teatro griego clásico. En este sentido, equivale a personaje. Junto a prosopón también
existe en griego hipóstasis (lo que está debajo) para referirse a las sustancias. En
Teología se aplica a la Santísima Trinidad y sus tres personas y a Jesucristo su unidad
hipostática (unidad de dos naturalezas: humana y divina en la persona divina que es
Cristo). La sustancia es sujeto de las determinaciones. La palabra persona también tiene
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un significado jurídico en el Derecho Romano que está ligado al nombre singular que
cada uno recibe en el nacimiento. Implica el ser reconocido por los demás, dando lugar
a una configuración social que manifiesta la necesidad de la intersubjetividad para que
el hombre se constituya existencialmente y se conozca a sí mismo como sujeto.
Por eso, en el siglo V d.C. el filósofo Boecio definió a la persona como sustancia
individual de naturaleza racional. Esta noción se funde con la de humanitas de
procedencia romano-estoica y que desemboca en la de persona humana, que se predica
absolutamente de todos los hombres y designa la singularidad de cada ser humano y la
igualdad de todos ellos. La persona y su característica la dignidad, aparecen como un
cierto absoluto.
Cabe distinguir la dimensión psicológica que denomina personalidad a la configuración
única que toma, en el transcurso de la historia de un individuo, el conjunto de los
sistemas responsables de su conducta. Esta noción alude al estilo personal. Por eso,
mientras la psicología se refiere a la individualidad, a la identidad personal; la filosofía,
en cambio, alude a la universalidad, ya que implica lo esencial y conceptual, aunque
referida a la persona humana concreta, con su nombre propio y su vocación singular.
Las notas fundamentales de la persona son:
1. la inmanencia: A mayor inmanencia hay mayor perfección, implica una
intimidad, que es siempre dinámica y una autoposesión: el ser-para-sí. A mayor
interioridad, mayor riqueza; contrariamente a la exterioridad que es frivolidad.
2. la manifestación: Se relaciona con la corporeidad que es la fuente de expresión.
El cuerpo es la condición de posibilidad de la manifestación humana, por eso
decimos por ej. que “la cara es espejo del alma”. El rostro expresa, el vestido
también expresa; otra expresión es el hablar, porque el hombre es un ser
constitutivamente dialogante. El lenguaje implica apertura, diálogo, es la puerta
a la intersubjetividad.
3. la libertad: Es la capacidad de disponer de sí, de darse, es lo contrario al
egoísmo. La libertad es dueña y principio de sus actos, también de su vida y su
destino.
Podemos preguntarnos frente a estas características propias de la persona: ¿Quién es
entonces persona? ¿Es persona un discapacitado, un feto? Respondemos que sí, porque
aunque no se ejerzan las capacidades, aunque no se desarrollen en actos, igual es
persona. No es el actuar lo que hace la persona.
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En cuanto la persona es un fin en sí misma; es una realidad absoluta: no condicionada
por una realidad inferior, pero un absoluto relativo; no puede ser un instrumento, como
sucede en la manipulación donde la persona es utilizada como medio para algo. Todo
esto implica una actitud de respeto por su dignidad y conduce al reconocimiento de los
derechos de la persona humana.
La persona concreta y singular existe en un espacio y en un tiempo, también concreto y
singular, que hace que sea un ser-en-el-mundo con una identidad personal configurada
por su ser-en-el-tiempo. Dicha identidad significa: 1) guardar memoria del pasado, 2)
algo que permanece y que permite revivir y poder conmemorar acontecimientos (en las
fiestas, en las celebraciones), y 3) poder anticipar el futuro, es decir, proyectarlo.
Esta noción de persona, que implica el aporte del pensamiento griego sobre el hombre,
considerado como una totalidad y una unidad de dos dimensiones - animal y racional-,
destaca fundamentalmente la estructura permanente de lo humano al afirmar que es una
sustancia individual, es decir, que existe en sí, que es un ser que se posee a sí mismo y
que es incomunicable en cuanto a su ser. Mientras que oriente considera al hombre
solamente como individuo, occidente concibe al hombre como persona, un yo único e
irrepetible, y hace de esta noción el eje fundamental de su cultura.
A pesar de esta supremacía del concepto de persona, que junto con la de sujeto hacen
referencia a una interioridad objetiva en el pensamiento antiguo y medieval, con la
modernidad va surgiendo la noción de yo que aparece en la perspectiva de la intimidad
subjetiva para designar, fundamentalmente, a la conciencia. El término sí mismo, por su
parte, también se usa para designar la realidad humana con inclusión de la corporeidad.
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