El tiempo mítico o sagrado, se escapa del tiempo cronológico y desemboca en un tiempo

cualitativamente diferente, a la vez que primordial e indefinidamente recuperable. Es un tiempo

cíclico porque vuelve sobre sí mismo.

MIRCEA ELIADE, “Lo Sagrado y lo Profano”.

EL TIEMPO SAGRADO Y LOS MITOS

Duración profana y tiempo sagrado

Como el espacio, el tiempo no es, para el hombre religioso, homogéneo ni continuo. Existen los
intervalos de tiempo sagrado, el tiempo de las fiestas (en su mayoría fiestas periódicas); existe,
por otra parte, el tiempo profano, la duración temporal ordinaria que se inscriben los actos
despojados de significación religiosa. Entre estas dos clases de tiempo hay, bien entendido, una
solución de continuidad; pero por medio de ritos, el hombre religioso puede <<pasar>> sin peligro
de la duración temporal ordinaria al tiempo sagrado.
Una diferencia esencial entre estas dos clases de tiempo nos sorprende ante todo: el
tiempo sagrado es por su propia naturaleza reversible, en el sentido de que es, propiamente
hablando, un tiempo mítico primordial hecho presente. Toda fiesta religiosa, todo tiempo litúrgico,
consiste en la reactualización de un acontecimiento que tuvo lugar en un pasado mítico, <<al
comienzo>>. Participar religiosamente en una fiesta implica salir de la duración temporal
<<ordinaria>> para reintegrar el tiempo mítico reactualizado por la fiesta misma. El tiempo
sagrado es, por consiguiente, indefinidamente repetible. Desde un cierto punto de vista, podría
decirse de él que no <<transcurre>>, que no constituye una <<duración>> irreversible. Es un
tiempo ontológico por excelencia, <<parmenídeo>>: siempre igual a sí mismo, no cambia, ni se
agota.
[…] El hombre religioso vive así en dos clases de tiempo, de las cuales la más importante, el
tiempo sagrado, se presenta bajo el aspecto paradójico de un tiempo circular, reversible y
recuperable, como una espacie de eterno presente mítico que se reintegra periódicamente
mediante el artificio de los ritos. Este comportamiento con respecto al tiempo basta para distinguir
al hombre religioso del no religioso: el primero se niega a vivir tan sólo lo que en términos
modernos se llama <<presente histórico>>; se esfuerza por incorporarse a un tiempo sagrado
que, en ciertos aspectos, puede equipararse con la <<eternidad>>.
[…] Nuestra meta no es la de comparar sistemas o filosofías, sino comportamientos existenciales.
Ahora bien, lo que se puede comprobar con relación a un hombre no religioso es que también
conoce una cierta discontinuidad y heterogeneidad del tiempo. Para él también existe, fuera del
tiempo más bien monótono del trabajo, el tiempo de los regocijos y de los espectáculos, el
<<tiempo festivo>>. También vive de acuerdo con ritmos temporales diversos y conoce tiempos de
intensidad variable.
[…] Pero con relación al hombre religioso, existe una diferencia esencial: este último conoce
intervalos <<sagrados>> que no participan de la duración temporal que los precede y los sigue,
que tienen una estructura totalmente diferente y otro <<origen>>, pues es un tiempo primordial,
santificado por los dioses y que se puede hacer presente por medio de la fiesta. Para el hombre
no religioso esta cualidad transhumana del tiempo litúrgico resulta inaccesible. Para el hombre no
religioso, el tiempo no puede presentar ni ruptura ni <<misterio>>: constituye la más profunda
dimensión existencial del hombre, está ligado a su propia existencia, pues tiene un comienzo y un
fin, que es la muerte, el aniquilamiento de la existencia. Cualquiera que sea la multiplicidad de los
ritmos temporales que experimente y sus diferentes intensidades, el hombre no religioso sabe que
se trata siempre de una experiencia humana en la que no puede insertarse ninguna presencia
divina.
Para el hombre religioso, al contrario, la duración temporal profana puede ser
<<detenida>> periódicamente por la inserción, mediante ritos, de un tiempo agrado, no histórico
(en el sentido de que no pertenece al presente histórico). Al igual que una iglesia constituye una
ruptura de nivel dentro del espacio profano de una ciudad moderna, el servicio religioso que se
celebra en el interior de se recinto señala una ruptura en la duración temporal profana: ya no es el
tiempo histórico actual lo que en ella está presente, ese tiempo se vive, por ejemplo, en las calles
y las casas vecinas, sino el tiempo en que se desarrolló la existencia histórica de Jesucristo, el
tiempo santificado por su predicación, por su pasión, su muerte y su resurrección. Precisemos, no
obstante, que este ejemplo no destaca con la debida claridad todas las diferencias que existen
entre el tiempo profano y el tiempo sagrado; en comparación con las demás religiones, el
cristianismo a renovado, efectivamente, la experiencia, la experiencia y el concepto del tiempo
litúrgico al afirmar la historicidad de la persona de Cristo. Para el creyente, la liturgia se desarrolla
en un tiempo histórico santificado por la encarnación del Hijo de Dios. El tiempo sagrado
reactualizado periódicamente en las religiones precristianas (sobre todo en las religiones
arcaicas), es un tiempo mítico, un tiempo primordial (identificable con el pasado histórico), un
tiempo original en el sentido de que ha surgido <<de golpe>>, de que no lo precedía ningún
tiempo, porque no podía existir tiempo alguno antes de la aparición de la realidad relatada por el
mito.
Es esta concepción arcaica del tiempo mítico la que nos interesa ante todo. A continuación
se verán las diferencias con el judaísmo y el cristianismo.

In illo tempore1 es una locución latina que se traduce al español como "en
aquel tiempo”.

[…] El hombre religioso está sediento de lo real. Por todos sus medios se
esfuerza por instalarse en la fuente de la realidad primordial, cuando el
mundo estaba in statu nascendi.

Regeneración por retorno al tiempo original

[El Illud tempus, expresión frecuente del gran fenomenólogo rumano Mircea Eliade, es el estadio
“previo” al comienzo del mundo en el imaginario del pensamiento creador de mitos. El Illud tempus
es definido por Severino Croatto como el límite entre el “tiempo primordial” (tiempo del mito) y el
“tiempo cronológico” que conocemos].

I. Por la repetición anual de la cosmogonía, el tiempo se regeneraba, recomenzaba en tanto que

tiempo sagrado, pues coincidía con el illud tempus en el que el mundo había venido por
primera vez a la existencia.
II. Participando ritualmente en el <<fin del mundo>> y en su <<recreación>>, el hombre se hacía
contemporáneo del illid tempus, nacía por tanto de nuevo, recomenzaba su existencia con la
reserva de fuerzas vitales intacta, tal como lo había estado en el momento de su nacimiento.

Estos hechos son importantes: nos desvelan el secreto del comportamiento del hombre religioso
con respecto al tiempo. Puesto que el tiempo sagrado Y fuerte es el tiempo del origen, el instante
prodigioso en que una realidad ha sido creada, o se ha manifestado plenamente por vez primera,
el hombre se esforzará por incorporarse periódicamente a ese Tiempo original. Esta re
actualización ritual del illid tempus de la primera epifanía de una realidad está en la base de todos
los calendarios sagrados: la festividad no es la << conmemoración>> de un acontecimiento mítico
(y, por tanto, religioso), sino su reactualización.
El tiempo del origen por excelencia es el tiempo de la cosmogonía, el instante en que
apareció la realidad más vasta, el mundo. Por esta razón, como hemos visto en el capítulo
precedente, la cosmogonía sirve de modelo ejemplar a toda creación con a toda clase de hacer.
Por la misma razón, el tiempo cosmogónico sirve de modelo a todos los tiempos sagrados, pues si
el tiempo sagrado es aquel en que todos los dioses se han manifestado y han creado, es evidente
que la manifestación divina mas completa y la más gigantesca creación es la creación del mundo.
El hombre religioso reactualiza, pues la cosmogonía no sólo todas las veces que <<crea>>
cualquier cosa (su propio mundo –el territorio habitado– O una ciudad, una casa, etc.); Sino
también cuando quiere asegurar un reinado feliz a un nuevo soberano olé es preciso salvar las
cosechas comprometidas… pero, sobre todo, donde la recitación ritual del mito cosmogónico
desempeña un importante papel es en las curaciones, en las que se persigue la regeneración del
ser humano.
[…] el mito cosmogónico sirve así a los polinesios de modelo arquetípico de todas las creaciones,
cualquiera que sea el plano en que éstas se efectúan: biológico, psicológico, espiritual. Pero,
puesto que la recitación ritual del mito cosmogónico implica la reactualización de este
acontecimiento primordial, se deduce que aquel para quien se recita queda proyectado
mágicamente al << comienzo del mundo>> y se convierte en contemporáneo de la cosmogonía.
Se trata para el de un retorno al tiempo del origen, cuya finalidad terapéutica es la de comenzar
una vez más la existencia, el nacer (simbólicamente) de nuevo. La concepción subyacente en
estos ritos de curación parece ser la siguiente: la vida no puede repararse, Sino tan sólo recrearse
por la repetición simbólica de la cosmogonía, pues en la cosmogonía es el modelo ejemplar de
toda creación.

El tiempo <<festivo>> y la estructura de las fiestas

El tiempo del origen de una realidad, es decir, el tiempo fundado por su primera aparición, tiene
un valor y una función ejemplar; por esta razón el hombre se esfuerza por reactualizarlo
periódicamente por medios de rituales apropiados. Mas <<la primera manifestación>> de una
realidad equivale a los seres divinos o semidivinos: reencontrar el tiempo del origen implica, por
consiguiente, la repetición ritual del acto creador de los dioses. La reactualización periodica de los
actos creadores efectuados por los seres divinos in ello tempero constituye el calendario sagrado,
el conjunto de fiestas. Una fiesta se desarrolla siempre en el tiempo original. Y precisamente es
esta la integración del tiempo original y sagrado lo que diferencia del comportamiento humano
durante la fiesta del comportamiento de antes o de después de ella. En muchos casos se entregan
los hombres durante la fiesta a los mismos actos en los intervalos no festivos; el hombre religioso
Cree que vive entonces el otro tiempo, que ha logrado encontrar el illud tempus mítico.
[…]Así, periódicamente, el hombre religioso se hace contemporáneo de los dioses en la medida
en que reactualiza el tiempo primordial en el que se cumplieron las obras divinas. En estas
civilizaciones <<primitivas>> todo lo que hace el hombre tiene su modelo transhumano incluso
fuera del tiempo <<festivo>>, sus gestos imitan los modelos ejemplares fijados por los dioses y los
antepasados míticos.
[…] Pero no es la morfología de la fiesta lo que nos interesa, sino la estructura del tiempo sagrado
actualizado en las fiestas. Ahora bien, se puede decir del tiempo sagrado que es siempre el
mismo, que es una <<serie de eternidades>> (Hubert y Mauss). Cualquiera que sea la
complejidad de una fiesta religiosa, se trata siempre de un acontecimiento sagrado que tuvo lugar
ab origine y que hace presente ritualmente. Los participantes se hacen contemporáneos del
acontecimiento mítico. En otros términos: <<salen>> de su tiempo histórico –es decir, el tiempo
constituido por la suma de los acontecimientos profanos, personales e interpersonales –y enlazan
con el tiempo primordial, que siempre es el mismo, que pertenece a la eternidad. El hombre religioso
desemboca periódicamente en el tiempo mítico y sagrado, reencuentra el tiempo del origen, el que <<no
transcurre>>, porque no participa en la duración temporal profana por estar constituido por un eterno
presente indefinidamente recuperable.
El hombre religioso siente la necesidad de sumergirse periódicamente en ese tiempo sagrado e
indestructible. Para él, es el tiempo sagrado lo que hace posible el otro tiempo ordinario, la
duración profana en la cual se desarrolla toda la existencia humana. Es el eterno presente del
acontecimiento mítico lo que hace posible la duración profana de los acontecimientos históricos.

El periódico hacerse contemporáneo de los dioses

[…] Reintegrar el tiempo sagrado del origen significa hacerse contemporáneos de los dioses, es
decir, vivir en su presencia, aun cuando esta presencia sea misteriosa, en El sentido de que no
siempre es visible. La intencionalidad descubierta en la experiencia del espacio del tiempo
sagrados revela el deseo de reintegrar una situación primordial: aquella en la que los dioses Y los
antepasados míticos estaban presentes, estaban en trance de crear el mundo, de organizarlo
poder revelar a los humanos los fundamentos de la civilización. Esta situación primordial no es de
orden histórico, no se puede calcular cronológicamente; se trata de una anterioridad mítica, del
tiempo del origen, de lo que aconteció al comienzo, in principio.
[…] la nostalgia de los orígenes es, pues, una nostalgia religiosa. El hombre deseando encontrar
la presencia activa de los dioses con desea asimismo vivir en un mundo tan fresco, puro y fuerte
como salió de las manos del Creador. Es la nostalgia de la perfección de los comienzos lo que
explica en gran parte del retorno periódico in illo tempore. En términos cristianos, podría decirse
que se trata de una nostalgia del paraíso aunque, a nivel de las culturas primitivas con el contexto
religioso E ideológico sean muy otro que en el judeocristianismo. Mas el tiempo mítico que se
aspira a reactualizar periódicamente es un tiempo santificado por la presencia divina, Y se puede
decir que el deseo de vivir a la presencia divina en un mundo perfecto (porque acaba de nacer)
corresponde a la nostalgia de una situación paradisiaca.
[se plantea el problema de la oposición entre el hombre moderno y el hombre premoderno].
[…] volviendo a nuestro propósito inmediato, no tenemos fundamento alguno para interpretar el
retorno periódico al tiempo sagrado del origen común rechazo del mundo real y una nacional al
ensueño y a lo imaginario. Por el contrario, se deja ver aquí también la obsesión ontológica, esa
característica esencial del hombre de la sociedades primitivas y arcaicas. Pues, en resumidas
cuentas, desear reintegrar el tiempo del origen significa desear también reencontrar la presencia
de los dioses Y recuperar el mundo fuerte, fresco y puro, tal como era in illo tempore. Se trata a la
vez de una sed de lo sagrado y de una nostalgia del Ser. En el plano existencial, esta experiencia
se traduce la certidumbre de poder recomenzar periódicamente la vida con el mayor número de
<< oportunidades>>. Se trata, en efecto, no sólo de una visión optimista de la existencia, Sino
también de una agresión total al Ser. Por todos sus comportamientos, el hombre religioso
proclama que no cree más que Ser con que su participación en el Ser se la garantiza la revelación
primordial de la que es custodio. La suma de las revelaciones primordiales está constituido por
sus mitos.
[…] se trata evidentemente de realidades sagradas, pues lo sagrado es lo real por excelencia.
Nada perteneciente a la esfera de lo profano participa en el Ser, ya que lo profano no ha recibido
un fundamento ontológico del mito, parece de modelo ejemplar. […] lo que los hombres hacen por
su propia iniciativa, lo que hacen, si modelo mítico, pertenece a la esfera de lo profano: por tanto,
es una actividad vana e ilusoria; al fin de cuentas es real. Cuanto más religioso es el hombre,
mayor es el acervo de modelos ejemplares de que dispone para sus modos de conducta Y sus
acciones. O mejor dicho, cuanto más religioso es con tanto más se inserta en lo real Y menor es el
riesgo que corre de perderse en acciones no ejemplares, << subjetivas>> y, en suma, aberrantes.
[…] todo mito muestra como ha venido a la existencia una realidad, sea ésta la realidad total, el
cosmos, o tan sólo un fragmento de ella: una isla, una especie vegetal, una institución humana.
[…] Desde el principio, el hombre religioso sitúa su propio modelo a alcanzar en el plano
transhumano, en el plano que le ha sido revelado por los mitos.
[…] En la medida en que imita a sus dioses, el hombre religioso vive en el tiempo del origen, el
tiempo mítico. Se <<sale>> de la duración profana para enlazar con un tiempo <<inmóvil>>, con la
<<eternidad>>.
[…] En las religiones primitivas y arcaicas, la eterna repetición de los gestos divinos se justifica en
tanto que imitatio dei. El calendario sagrado recoge anualmente las mismas fechas, la
conmemoración de los mismos acontecimientos míticos. Propiamente hablando, el calendario
sagrado se presenta como el <<eterno retorno>> de un número limitado de gestos divinos, y esto
es cierto no sólo en las religiones primitivas, sino también en las demás religiones. Por todas
partes el calendario de las fiestas constituye un retorno periódico de las mismas situaciones
primordiales y, por consiguiente, la reactualización del tiempo sagrado. Para el hombre religioso,
la reactualización de los mismos acontecimientos míticos constituye su mayor esperanza: en cada
reactualización reencuentra la oportunidad de transfigurar su existencia y hacerla semejante al
modelo divino. En una palabra: para el hombre religioso de las sociedades primitivas y arcaicas la
eterna repetición de gestos ejemplares y el eterno reencuentro con el mismo tiempo mítico del
origen, santificado por los dioses, no implica en absoluto una visión pesimista de la vida; antes
bien, gracias a dicho <<eterno retorno>> a las fuentes de lo sagrado y de lo real, le parece que se
salva la existencia humana de la nada y de la muerte.
La perspectiva cambia por completo cuando el sentido de la religiosidad cósmica se oscurece. Es
lo que sucede en algunas sociedades mas evolucionadas, en el momento entre las élites
intelectuales se desligan progresivamente de los marcos de la religión tradicional. La santificación
periódica del tiempo cósmico aparece entonces como inútil es insignificante. Los dioses déjame
ser accesibles a través de los ritmos cósmicos. La significación religiosa de la repetición de los
gestos ejemplares se pierde. Ahora bien: la repetición despojada de su contenido religioso
conduce necesariamente a una visión pesimista de la existencia. Cuando deja de ser un vehículo
para reintegrar una situación primordial y para reencontrar la presencia misteriosa de los dioses,
cuando se desacraliza, el tiempo cíclico se hace terrorífico: se revela como un círculo que siga
indefinidamente sobre sí mismo, repitiéndose hasta el infinito.
[…] es el auténtico << eterno retorno>>, la eterna repetición del ritmo fundamental del cosmos: su
destrucción y su recreación periódica. En suma, es la concepción primitiva del <<año-cosmos>>,
pero despojada de su contenido religioso. Hay que decir que la doctrina de los yuga fue elaborada
por las élites intelectuales y que, si llego a hacer una doctrina panindia, no hay que pensar por
ellos que se reveló en su aspecto terrorífico a todos los pueblos de la india. Eran especialmente
las élites religiosas y filosóficas las que sentía desesperación ante el tiempo cíclico que se repetía
hasta el infinito. Pues este eterno retorno implicaba, para el pensamiento indio, el eterno retorno
de la existencia gracias al karma, la ley de la causalidad universal. Por otra parte, el tiempo se
equipará a la ilusión cósmica (mâya), Y el eterno retorno a la existencia significaba la prolongación
indefinida del sufrimiento Y de la esclavitud. Para estas élites religiosas y filosóficas no quedaba
sino la esperanza de la no vuelta al existencia, De la abolición del karma; en otros términos: la
definitiva liberación (moksha), que implicaba la trascendencia el cosmos.
Grecia conoció asimismo el mito del eterno retorno, y los filósofos de la época tardía llevaron a
sus últimos límites la concesión del Tiempo circular. Citando el bello tratado de H.C. Puch. <<
según la celebre definición platónica, el tiempo, qué determinan mide la revolución de las esferas
celestes, Es la imagen móvil de la eternidad inmóvil, que imita desarrollándose en círculo. Por
consiguiente, el devenir cósmico en su totalidad y, por tanto, la duración de este mundo nuestro de
generación y corrupción se desarrollarán en círculo o según una sucesión indefinida de ciclos en
cuyo transcurso la misma realidad se hace, se deshace, cerré hace, conforme a una ley Y a
alternativas inmutables. No sólo la misma suma de ser se conserva sin que nada se pierda ni se
cree, Sino que algunos pensadores del antigüedad agonizante –pitagóricos, estoicos, platónicos–,
llegaron incluso a admitir en el interior de cada uno de estos siglos de duración, de estos aiones,
de estos aeva, se reproduce las mismas situaciones que se produjeron ya los ciclos anteriores Y
se reproducirá en los siglos subsiguientes, Y esto hasta el infinito. Ningún acontecimiento es único
misa representa una sola vez (por ejemplo, la condena Y muerte de Sócrates), Sino que se ha
representado y representará a perpetuidad; los mismos individuos han aparecido, aparece y
reaparecerán a cada vuelta del círculo sobre sí mismo la duración cósmica es repetición y
anakyklosis, eterno retorno.
Henry-Charles Puech, <<La gnose et le temps>>: Eranos-Jahrbuch, XX, 1951.
Con relación a las religiones arcaicas y paleoorientales, así como relación con las concepciones
mítico filosóficos del eterno retorno, tal como fueron elaboradas en la India y en Grecia, el
judaísmo presenta una innovación fundamental. Para el judaísmo, el tiempo tiene un comienzo y
tendrán fin. La idea del tiempo cíclico sea superado. Yahvé no se manifiesta allá en el tiempo
cósmico (como los dioses de otras religiones) sino un tiempo histórico, que es irreversible. Cada
nueva manifestación de llave en la historia no es reducible a una manifestación anterior. La
destrucción de Jerusalén expresa la cólera de Yahvé contra su pueblo, pero no es la misma cólera
que Yahvé había manifestado con la destrucción de Samaría. Sus gestos son intervenciones
personales en la historia y no revelar su profundo sentido más que para su pueblo, el pueblo que
Yahvé ha escogido. El acontecer histórico ganar te una nueva dimensión: se convierte en una
teofanía.
El cristianismo va a un más lejos de la valoración del tiempo histórico. Porque Dios se ha
encarnado, porque ha asumido una existencia humana históricamente condicionada, la historia se
hace susceptible de ser santificada. El illud tempus he votado por los evangelios es un tiempo
histórico claramente limitado –el tiempo en que Poncio Pilato era gobernador de Judea–, pero fue
sacrificado por la presencia de Cristo. El cristiano contemporáneo que participan del tiempo
litúrgico se incorpora al illud tempus en que vivió, agonizó y resucitó Jesús; pero no se trataría de
un tiempo mítico, sino el tiempo en que Poncio Pilato gobernaba Judea. Para el cristiano también
el calendario sagrado reproduce indefinidamente los acontecimientos de la existencia de Cristo,
pero estos acontecimientos se desarrollaron en la historia; ya no son hechos que sucedieron en el
origen del tiempo, <<al comienzo>> (con la particularidad deje para el cristiano el tiempo
comienza de nuevo con el nacimiento de Cristo, pues la encarnación funda una situación nueva
del hombre en el cosmos). Resumiendo, la historia se presenta como una nueva dimensión de la
presencia de Dios en el mundo. La historia vuelve a hacer historia santa, tal como será concebía,
pero en una perspectiva mítica, en las religiones primitivas arcaica.
El cristianismo conduce a una teología de la historia Y no a una filosofía de la historia, pues las
intervenciones de Dios en la historia y especialmente la encarnación en la persona histórica de
Jesucristo, tienen un fin transhistórico; una salvación del hombre.
Hegel vuelve a tomar la ideología judeocristiana y la aplica a la historia universal en su totalidad: el
espíritu universal se manifiesta continuamente en los acontecimientos históricos, Y no se
manifiesta mas que en ellos. La historia se convierte, pues, en su totalidad, en una teofanía: todo
lo que ha sucedido en la historia quería suceder así, porque así lo ha querido el espíritu universal.
Con ello se deja abierto el camino a las diferentes formas de filosofía historicista del siglo XX. […]
hay que añadir que el historicismo se constituye como producto eres composición del cristianismo:
conceder una importancia decisiva al hecho histórico (que es una idea de origen judeocristiano),
pero al hecho histórico en cuanto tal, es decir, negándole toda posibilidad de revelar una intención
soteriológica (rama de la teología que estudia la salvación), transhistórica.
En lo que concierne a las concepciones del tiempo en que se han detenido alguna filósofo esta
visita y existencialistas, no deja de tener su interés una observación: a pesar de no ser concebido
ya como un círculo, el tiempo recupera, en esta filosofía moderna, el aspecto terrorífico que tenía
en la filosofía india Y del eterno retorno definitivamente desacralizado el tiempo se presenta como
una duración precaria lleva decente que conduce irremediablemente a la muerte.

Los diferentes tiempos en la cultura occidental

Henry-Charles Puech, <<La gnose et le temps>>: Eranos-Jahrbuch, XX, 1951.

.«Gnosis y el tiempo» es,' en efecto, mas difícil de plantear que de resolver. El tiempo no es para el
gnosticismo un problema particular, especifico o relativamente autónomo, con una existencia y posiciones
propias,susceptible. 0 tal vez exigente de un escrutinio y solución independientes. Esto no quiere decir que
la cuestión no sea esencial a sus ojos, que no responda en .el a una preocupación profunda.
El primer punto podrá resumirse de la manera siguiente. El helenismo concibe, ante todo, el tiempo como
‘Ciclico o circular’ volviendo 'perpetuamente sobre si mismo, rizado eternamente sobre si; bajo el efecto de
movimientos astronómicos que presiden y regulan necesariamente su curso. Para el cristianismo, por el
contrario', el tiempo, ligado 'a la Creación y a la acción continua de Oios, se despliega unilateralmente, en
un solo 'sentido, 'a partir de un punto único de partida y en dirección de un fin igualmente único: esta
orientado, y en el se cumple un progreso,' del pasado hacia el porvenir; es único, orgánico y progresivo;
posee, en consecuencia','una realidad plenaria. Sobreviene el gnosticismo. Por una' necesidad' de salvación
inmediata, quebrará la servidumbre y la repetición del tiempo cíclico del helenismo lo mismo que la
continuidad orgánica del tiempo unilineal del cristianismo; hará saltar en pedazos (la imagen no excesiva) al
uno y al otro. En términos aún más breves e imaginarios, la partida se juega entre tres concepciones
opuestas, en las que el tiempo puede figurarse, respectivamente, en la primera por un círculo, en la
segunda por una línea recta y la tercera por una línea quebrada.

Henry Corbin

La hermenéutica de Henry Corbin, su hacer presente los textos del Irán antiguo, lugar privilegiado del cruce
de tres grandes culturas (zoroastrismo, neoplatonismo e islam chiíta), supone la actualización de una aguda
mirada procedente del pasado que se instala en nuestro mundo desacralizado, en nuestra tierra desierta,
tan devastada como la del castillo del Graal, para reinstaurar un estado de espera: a la espera del alma en
un tiempo que se ha hecho espacio. EL TIEMPO HECHO ESPACIO Tiempo cíclico y gnosis ismailí reúne
dos estudios («El tiempo cíclico en el mazdeísmo y en el ismailismo» y «Epifanía divina y nacimiento
espiritual en la gnosis ismailí») escritos para sesiones del grupo Eranos y que fueron publicados por vez
primera en 1951 y 1954 (Eranos Jahrbuch, XX y XXIII).

Muchas afinidades, pero también diferencias, se saldaban en la exigencia de trascender las

fragmentaciones académicas en busca de la articulación de una
simbólica que hiciera posible una comprensión global desde la experiencia particular. Es dentro de este
marco donde hay que situar este libro de Corbin, cuya intención primordial consiste en desplegar la idea de
un tiempo cíclico frente a la concepción del tiempo lineal: «El tiempo cíclico, pasando, supone la abolición
del pasado, lo metamorfosea en porvenir de una cercanía creciente. No aleja del origen, sino que
reconduce a él; presupone en el ser del que es la forma y que se convierte en su origen esa dimensión
propia que hemos denominado dimensión-arquetipo y que es aquí su forma original en el universo
primigenio del Ángel» (pág. 68). Ambos estudios se ocupan de la floración de la angelicidad que supone la
apertura al mundus imaginalis, que es el mundo del ángel, real absoluto, y con ella la ruptura de la
linealidad del tiempo histórico y cronológico.

La hermenéutica de Henry Corbin, su hacer presente los textos del Irán antiguo, lugar privilegiado del cruce
de tres grandes culturas (zoroastrismo, neoplatonismo e islam chiíta), supone la actualización de una aguda
mirada procedente del pasado que se instala en nuestro mundo desacralizado, en nuestra tierra desierta,
tan devastada como la del castillo del Graal, para reinstaurar un estado de espera: a la espera del alma en
un tiempo que se ha hecho espacio. EL TIEMPO HECHO ESPACIO Tiempo cíclico y gnosis ismailí reúne
dos estudios («El tiempo cíclico en el mazdeísmo y en el ismailismo» y «Epifanía divina y nacimiento
espiritual en la gnosis ismailí») escritos para sesiones del grupo Eranos y que fueron publicados por vez
primera en 1951 y 1954 (Eranos Jahrbuch, XX y XXIII). Todavía no se ha escrito la monografía sobre el
grupo Eranos que Corbin anunciaba en sus reflexiones acerca de este fenómeno («Le temps d'Eranos»,
Henry Corbin, L'Herne, ed.Christian Jambet, París, 1981), pero no hay duda de que tendrá que llegar el
momento en que se valoren las ideas y las creencias que encontraron forma en las conferencias y
conversaciones que desde 1933 tuvieron lugar todos los veranos en el lago Ascona gracias al mecenazgo
de la señora Olga Fröbe-Capteyn, y se compare el pensamiento de hombres de procedencia diversa,
salidos de las más diversas disciplinas, tales como Carl Gustav Jung, Mircea Eliade, Gershom Scholem y el
propio Corbin…

Tiempo Ciclico Y Gnosis Ismaili, Henry Corbin