Sin Visio n5 PDF

Sin visiones, nos perdemos:
Reflexiones sobre Teología

Ecofeminista Latinoamericana
Mary Judith Ress
Traducción: Maruja González Torre
Colectivo Con-spirando
Santiago, Chile
2012
Título original en inglés:
Without a vision, the people perish:
Reflections on Latin American Ecofeminist
Theology
Mary Judith Ress, Colectivo Con-spirando,
Santiago de Chile, 2003.
Título en español:
Sin visiones, nos perdemos:
Reflexiones sobre Teología Ecofeminista
Latinoamericana
Mary Judith Ress
Traducción: Maruja González Torre
Casilla 371-ll, Correo Nuñoa
Santiago de Chile
Fono: (56-2) 222-3001
E-mail: contacto@conspirando.cl
Página web: www.conspirando.cl
Miembros del Colectivo Con-spirando:

Josefina Hurtado
Mary Judith Ress
Ute Seibert
Andrea Gálvez
Carla Cerpa
Magdalena Valdivieso
Susan Cabezas
Elena Aguila
Diseño e Impresión:
Ariel Corbalán Q.
Primera edición: agosto, 2012

Prohibida su reproducción total o parcial sin
autorización de su autora.
Derechos reservados
Santiago de Chile
2 ● Con-spirando
Las personas no cambian
por convicciones intelectuales
o inclinaciones éticas,
sino a través de una transformación
de la imaginación.
En memoria de
Madonna Kolbenschlag
(1935-2000)
4 ● Con-spirando
Índice
Introducción: Ivone Gebara 7
Capítulo I: El Contexto: Reflexionando sobre la Experiencia 11
Introducción 12
Teología Ecofeminista Latinoamericana: Tres Etapas 15
El esquema de Elsa Tamez 16
El esquema de Ivone Gebara 20
Las Tres Fases de la Teología Feminista Latinoamericana 21
Primera Etapa: los años ´70 27
Segunda Etapa: los años ´80 31
Tercera Etapa: De los años ´90 hasta el presente 32
La condición actual de la Teologóa de la Liberación 34
Tercera Etapa: Crítica Feminista y Ecofeminista 39
Capítulo II: Ecofeminismo: Una Geneología 43
Introducción 44
Fuentes del Ecofeminismo (Cuadro) 45
Tradiciones Antiguas de Sabiduría 46
El Rol de las Mujeres Activistas 47
I. Ecología Profunda 49
La Nueva Ciencia 54
La Cibernética 57
La Nueva Cosmología 60
Las Cosmologías Indígenas 69
Sustentabilidad Económica/Bioregionalismo 74
II. Feminismo Radical/Cultural 75

Etapas en el desarrollo del patriarcado 80
I. La Etapa Paleolítica o de los Cazadores-Recolectores 80
II. La Revolución Neolítica: La Era de la Agricultura 80
III. Las Civilizaciones Clásicas 81
IV. El Periodo Moderno 82
La Antropología Feminista: Imágenes de la Diosa 82
La Psicología Junguiana 88
El Cuerpo como Fuente de Sabiduría 96
Intentos para formar comunidades post-patriarcales 100
Con-spirando ● 5

Capítulo III: Teología Ecofeminista 107
Teología Ecofeminista Latinoamericana 116

Ivone Gebara 116
La Contribución de Con-spirando al Ecofeminismo 127
Desenmascarando la violencia teológica hacia las mujeres 130
Renombrando y celebrando lo Sagrado 131
Teología Encarnada 133
Perspectiva Ecofeminista 134
Capítulo IV: Registrando el cambio: Reflexiones de 12 Mujeres 141
Resumen de las entrevistas 144

Definición del Humano: “¿Quién soy Yo?” en este momento de mi historia 149
Imágenes/Nombres para describir al Misterio Último 156
Creencias sobre la muerte y la vida después de la muerte 161
Ética y prácticas éticas 166
Prácticas espirituales/disciplinas que nutren creencias 172
Entendimiento de Jesús 176
Reflexiones sobre la Teología de la Liberación 179
Compromiso con el Ecofeminismo 181
Resumen del Taller 185
Impacto de las entrevistas sobre las entrevistadas 186
Capítulo V: Reflexiones, Conclusiones y Desafíos para el Futuro 195
Una antropología Cambiante 196

Una cosmología Cambiante 198
Una Epistemología Cambiante 201
Implicancias Éticas 202
Prácticas Espirituales Emergentes 204
Relación con la Teología de la Liberación 206
Desafíos para la Pastoral 207
Sorpresa sin Fin 209
Epílogo 213
Bibliografía 217
6 ● Con-spirando
Introducción
Introducción
“Sin una visión, la gente muere”

(Proverbios 29,18)
Introducir el libro de Mary Judith Ress en español es un honor y una gran alegría. Nuestra
amistad de muchos años es testigo de las búsquedas y caminos que hemos hecho juntas y con otras
compañeras de muchos países del mundo.
Empiezo mi presentación agregando al título de “Sin Visiones, nos Perdemos” inspirado en Proverbios
29,18, otra cita del mismo libro: “Escucha con atención, escucha las palabras de las sabias y aplica tu mente
a lo que ellas nos instruyen. Te gustará guardarlas en tu memoria y tenerlas en la punta de tu lengua. (…)
Te escribo para que aprendas a observar y hablar correctamente y puedas informar fielmente. (Proverbios
22: 17 a 21)
De hecho sin visiones nos perdemos, pero también nos perdemos si no hacemos memoria
de lo vivido para percibir los pasos que hemos dado y las consecuencias actuales de nuestras eleccio-
nes y no elecciones en el pasado. La memoria está en nuestro cuerpo antes de estar en los archivos o
en los libros. La memoria es cuerpo, nuestro cuerpo personal y colectivo en su capacidad de contarse.
Ella se mezcla con nuestra imaginación y la imaginación nos invita a la esperanza siempre renovable en
los múltiples acontecimientos de nuestra historia cotidiana. Por eso, hay que escuchar las palabras de
las sabias y dejarse instruir por ellas para seguir adelante en la misma Historia.
El libro de Judy nos instruye, nos enseña y nos informa. Por eso hay que leerlo con atención.
Además es un libro de memorias personales vividas y memorias provocativas. Es una especie de
archivo de su vida y mucho más allá de ella. Está lleno de informaciones, de reflexiones críticas, de
ternura y sabor que nos invitan a cada una de nosotras a contar algo de nuestra historia y agregarla
a este archivo vivo. Por eso son memorias provocativas de otras memorias, escritos que nos llaman
a hablar desde nuestra propia experiencia. Judy escribió al final del primero capítulo, “soy memoria y
posibilidad”, o sea somos todas y todos “memoria y posibilidad”, inventándonos y invitándonos a en-
contrarnos y a contarnos siempre de nuevo en las historias de unas y otras. El proceso de la memoria
colectiva nunca se termina y hay siempre nuevos recuerdos, nuevos hechos, nuevas emociones que
pueden ser descritas y agregadas.
Con-spirando ● 7
Introducción
También he llamado el libro de Judy un libro de memorias “provocativas” (también) por

otra razón. Creo que Judy ha sido para muchas de nosotras provocación e incitación para un cambio
cualitativo, osadía para pensar y escribir desde nuestras experiencias de vida, desde nuestras insatis-
facciones y deseos profundos. Su entusiasmo contagiante y sus visiones a veces armónicas y otras
veces turbulentas nos han provocado a repensar nuestras vidas, a sospechar, a concordar, a discordar
y a seguir buscando. Con ella mucha cosa nació y sigue fructificando en nuestra América Latina.
Al contarse, Judy cuenta algunas cosas importantes de la vida de muchas de nosotras y de
nosotros que en América Latina hemos creído en un mundo de justicia inspirado por el Evangelio de
Jesús. Habla de nuestras pasiones, de nuestras búsquedas, de nuestras dudas, de nuestras decepciones,
de nuestros cambios y de nuestras etapas. Aunque todo está mezclado y más o menos desorganizado
en nuestro cotidiano, se percibe que hay un hilo conductor y, esta es la afirmación del sentido de
la vida a partir de la solidaridad humana. Su relato nos permite decir como Pablo Neruda en plural:
“Confesamos que hemos vivido” o como Jesús en el Evangelio de San Juan “es para que tengamos vida en
abundancia”.
Nosotras podemos encontrarnos en varias etapas de la teología eco/feminista descritas, o
podemos construir otras apoyadas en su descripción. Su libro nos permite ubicarnos en la teología de
la liberación o en la teología feminista o en la ecofeminista o en ninguna. Su texto permite “memoria y
posibilidad” y posibilidad de hasta describirnos de formas diferentes sin sentirnos obligadas a ubicar-
nos adentro de un modelo único. Si esto es verdad por un lado, por otro lado, su libro es una síntesis
que nos permite también ubicarnos de una manera más organizada en los esfuerzos de las teólogas
feministas de América Latina a partir de la década de los 80’. Es sin duda un capítulo importante de la
historia de la teología latinoamericana en su plural diversidad.
Judy describe el proceso que hemos vivido desde las luchas contra las dictaduras y por la
liberación de nuestros pueblos, y más especialmente desde cuando nosotras las mujeres empezamos
a hablar con nuestra propia voz y desde nuestros cuerpos ubicados en los cambios que hemos vivido.
Nos describe también desde la migración a la teología tradicional a la teología de la liberación y a
la teología feminista y ecofeminista. Nos permitió hablar, llorar, esperar y cantar juntas. Además, nos
introduce a nuevas búsquedas y cosmovisiones que antes no hacían parte de nuestra historia. La his-
toria del universo y las nuevas cosmologias que han influenciado los análisis de algunas teólogas eco/
feministas y del grupo Con-spirando entran como un componente importante de la historia de nues-
tra búsqueda. Esta sistematización es una preciosa ayuda en vista del presente y del futuro de muchos
grupos. Es como el relato de una herencia de luchas libertarias que no se quiere y no se puede perder
porque se cree en su importancia para las nuevas generaciones.
Su relato, entretanto, no cubre la última década de la marcha de la teología eco/feminista en
América Latina. Pienso que es una etapa más plural y compleja donde muchos contenidos y conceptos
que hemos utilizado tienen que ser revisados y reubicados. La búsqueda por la justicia, por la paz, por
la dignidad de los pueblos, por la dignidad de las mujeres y de la naturaleza no ha terminado. Estamos
en otro momento y hay que repensarlo para seguir adelante. Este momento envuelve también la ubi-
cación de la teología eco/feminista en otro contexto histórico y político más amplio que merecerá un
trabajo conjunto de muchas teólogas y analistas del fenómeno cristiano en América Latina y sus impli-
caciones sociales y políticas. Toca también el nuevo conservadurismo de las Iglesias cristianas aliadas
8 ● Con-spirando
Introducción
a grupos fundamentalistas, sin duda más preocupados en la manutención de su anacrónico poder que
con los desafíos de la vida presente.
Personalmente pienso que la teología eco/feminista está saliendo de su lugar tradicional, o
sea de los espacios académicos y celebrativos de las diferentes iglesias cristianas y se está mezclando
en otros ambientes, agregándose a otros grupos con percepciones distintas de la vida. Estamos ahora
sin visiones absolutas y sin lugares pré-fijados, pero estamos actuando de diferentes maneras y en
diferentes espacios desde las muchas preguntas que tenemos y que están en nuestro contexto local
e internacional. Seguimos como un movimiento, el movimiento feminista, aunque con expresiones
diversas y acentos específicos. En esta perspectiva, pienso que Judy va a convocarnos y congregarnos
pronto a un encuentro para que podamos escribir juntas una separata de los últimos diez años que
será agregada como un nuevo capitulo de su libro.
Quiero terminar esa breve introducción también con el libro de los Proverbios, 29 en una traducción
libre:
“¿Quien puede encontrar la mujer fuerte y sabia? Ella es la que sabe dar valor a su trabajo e incluso
en la noche su lámpara no se apaga. Ella abre las manos para el pobre y extiende el brazo al indigente. Ella
teje mantas y se viste de lino y púrpura. Ella se viste de fuerza y dignidad y sonríe para el futuro.”
Judy, mujer fuerte y sabia, amiga de tantos años, sonreímos contigo para el presente y para el
futuro. Juntas seguiremos tejiendo mantas para nuestras nietas y nietos y en este momento especial,
todas “cantamos el suceso de tu obra, te agradecemos y alabamos por tus grandes dones”.
Ivone Gebara
Junio 2012
Con-spirando ● 9
10 ● Con-spirando
La búsqueda espiritual nos acoge en los límites de nuestra alma,
en nuestros encuentros y experiencias,
en las luchas y sorpresas internas y externas.
-Madonna Kolbenschlag1
Capítulo I
El Contexto: Reflexionando sobre la Experiencia
1 Madonna Kolbenschlag, Eastward toward Eve: A Geography of Soul. New York: Crossroad Publishing Company,
1996, p. 135. Aunque he tenido muchas mujeres sabias que me han guiado, nadie más que Madonna me abrió
los caminos hacia un profundo conocimiento de la psique humana. Ella murió repentinamente en enero de 2000
en Santiago de Chile donde había llegado para dar una ponencia sobre Diosas, Mitos y Arquetipos durante la
primera Escuela de Espiritualidad Ecofeminista. En gratitud por su influencia en mi vida, dedico este libro a su
memoria.
Con-spirando ● 11
C A P I TU L O I - E l C o n t e x t o : R e f le x i o n a n d o s o b r e la e x pe r ie n c ia
Introducción
Al igual que muchos seres humanos, he buscado imágenes relevantes de la

divinidad toda mi vida para poder guiar mi forma de ser y actuar en el mundo. En cada
etapa encontré imágenes que me agradaban –por lo menos por un tiempo, hasta que sentía
la necesidad a buscar imágenes más auténticas que reflejaran a la vez una nueva etapa de
crecimiento personal y un escenario histórico cambiante.
Aunque la teología feminista a través de los años me había entregado herramientas
analíticas para “sospechar” de los pilares patriarcales de nuestras imágenes de dios,
todavía no me ofrecía de una manera satisfactoria, imágenes más auténticas del Misterio
Último que incorporaran las revelaciones provenientes de los descubrimientos científicos
después de Einstein. Sin embargo los humanos necesitamos construcciones de significado
sobre las cuales edificar nuestras vidas y nutrir nuestros espíritus. “Sin una visión la
gente muere” (Proverbios 29,18). Esto se vuelve algo urgente en mi caso: al acercarme a
la vejez quiero imágenes que me den un sentido y, no solamente que tengan sentido, sino
que me urjan, como a Miriam en la antigüedad, a liderar a otras/os en el canto, la danza,
la oración y el agradecimiento por las maravillas que surgen con un despertar consciente,
o en las palabras de Carl Sagan, a celebrar “la encarnación local de un Cosmos que se ha
hecho auto-consciente”1.
Con cada día que pasa me convenzo más que la humanidad está “gimiendo” por
una nueva definición de nosotros mismos que nos perciba como parte de la comunidad
de la Tierra, en lugar de separados de ella. Esta es la gran convicción del ecofeminismo
como trataré de ilustrar. Desde 1990 he estado envuelta profundamente en el desarrollo
de un pensamiento ecofeminista latinoamericano y sus perspectivas teológicas, éticas y
espirituales, como miembra fundadora del Colectivo Con-spirando, un equipo de mujeres
que trabaja—entre otros temas—en las áreas de teología ecofeminista y espiritualidad en
Santiago de Chile. Como una apasionada ecofeminista, presiento que hay una consciencia
creciente de lo que una visión global ecofeminista puede ofrecernos en este momento de
nuestra historia, una nueva cosmovisión, una utopía posible con la cual hacer frente al
futuro. Con esa idea en mente diseñé esta investigación, que fue parte del trabajo de la
disertación para mi doctorado en teología feminista. El programa de doctorado en el cual
tuve el privilegio de participar fue diseñado especialmente para mujeres del llamado
“Tercer Mundo” por la notable teóloga estadounidense la Doctora Letty Russell. Bajo el
título “Teologías Feministas en Contexto”, Letty ha estado nutriendo a toda una generación
de nuevas teólogas feministas de África, Asia y Latinoamérica a través de este innovador
programa, que lleva a sus estudiantes a un país del “Tercer Mundo” durante un ciclo de
tres años, permitiéndonos a la vez que estudiemos “en el contexto” en nuestros propios
países.
1 Carl Sagan, Cosmos, New York: Ballantine Books, 1980, p.286.
12 ● Con-spirando
Quisiera también reconocer con agradecimiento la guía de la Doctora Ivone

Gebara, la principal teóloga ecofeminista latinoamericana. Ivone fue la asesora de mi
disertación y es también una amiga y mentora. Mucho de este trabajo refleja su influencia
en mi pensamiento y práctica.
Mi “presentimiento”, que se desarrolló en una hipótesis de trabajo, tal como la
concebí en Julio del 2000 fue:
Durante la década de los noventa en Latinoamérica, un creciente número de activistas,

mujeres de fe, que históricamente se habían alineado con la teología de la liberación y
sus prácticas, se están describiendo a sí mismas como “ecofeministas”. Esto se evidencia
en el modo en que se perciben a sí mismas en relación al resto de la comunidad de
la Tierra y al Universo como un todo; de ese modo ellas están re-imaginando y re-
nombrando al Misterio Último; sus creencias sobre la muerte y el renacimiento; y sus
prácticas espirituales y éticas. En su totalidad, los teólogos de la liberación de la región
no están reconociendo este cambio. Propongo documentar el proceso que está
suscitando este cambio con entrevistas –en profundidad- a un número representativo
de mujeres a través de Latinoamérica que ahora se autodenominan ecofeministas.
De ese modo, voy a publicar estas entrevistas con la esperanza de que se entable
un nuevo diálogo entre la teología de la liberación y la teología ecofeminista porque
ambas se originaron dentro de un contexto.
Espero mostrar, por un lado, por qué la teología de la liberación y sus prácticas
ya no seducen a mujeres activistas de fe como lo hicieron durante los años ´70 y ´80. Y,
por otro lado, demostrar por qué estas mismas mujeres se sienten con frecuencia atraídas
a la teología y espiritualidad ecofeministas. Este cambio, mayormente desapercibido o
ignorado por los progresistas teólogos masculinos latinoamericanos, debe ser documentado
y después (ojalá) entrar en un diálogo entre mujeres y hombres.
Para probar esta idea, diseñé tres objetivos para mí misma. Primero, entrevisté
en profundidad a 12 mujeres que han estado activas en los movimientos de liberación
de América Latina. Las 12 se encuentran hoy trabajando en teología feminista. Ellas son:
Agamedilza Sales de Oliveira (Brasil), Marcia Moya (Ecuador), Coca Trillini (Argentina),
Sandra Duarte (Brasil), Fanny Geymonat-Pantelis (Bolivia), Sandra Raquew (Brasil),
Graciela Pujol (Uruguay), Alcira Agreda (Bolivia), Clara Luz Ajo (Cuba), Doris Muñoz
(Chile), Gladys Parentelli (Venezuela) y Silvia Regina de Lima (Costa Rica). Mi meta era
extraer de ellas su peregrinar teológico/espiritual hacia el ecofeminismo. Estas entrevistas
trataron de enfocarse en la evolución de su mirada al mundo: el entendimiento de sí
mismas, del Misterio Último y de sus prácticas espirituales y éticas.
Segundo, congregué a estas mujeres en un taller de cuatro días en Santiago de
Chile en Abril del 2002 para que juntas pudiesen sacar conclusiones de sus historias y
propusieran preguntas/ dieran directivas para la teología ecofeminista latinoamericana,
Con-spirando ● 13
junto con desafiar a teólogos de la liberación para incorporar estas ideas dentro de su
pensamiento.
Tercero, publiqué estas entrevistas (que incluían más contribuciones del lado
“derecho del cerebro” de cada mujer como poesía, fotografía, dibujos y, en algunos casos,
extractos de sus propias investigaciones; una Introducción mía contextualizando para
ubicar las entrevistas y un Prólogo de Ivone Gebara describiendo el taller en Santiago y
su importancia para la evolución del pensamiento ecofeminista aquí en Latinoamérica).
El título del libro en español es Lluvia para Florecer: Entrevistas sobre el Ecofeminismo
en América Latina (Santiago, Chile: Colectivo Con-spirando, Julio 2002).
En relación a los parámetros de estas reflexiones, limito mi examen a la teología
de la liberación a sólo cuando se relaciona con el desarrollo de la teología feminista
en América Latina. Me concentro en la “tercera etapa” de la teología feminista, donde
aparece en el escenario la teología y espiritualidad ecofeminista. Hago una lista de la
problemática teológica que se levanta desde un análisis ecofeminista en el contexto
de América Latina, concentrándome específicamente en el trabajo de Ivone Gebara.
También muestro cómo el pensamiento ecofeminista, aunque centrado en el contexto
latinoamericano, está influenciado por la teología ecofeminista proveniente de otras
partes del mundo. Sin embargo, mi diálogo con el ecofeminismo y con la teología
ecofeminista está altamente influenciado por autores estadounidenses. Este dialogo refleja
mi herencia dual: nací y fui educada “teológicamente” dentro de los Estados Unidos,
pero en los últimos 30 años he estado viviendo y trabajando teológicamente en América
Latina. Más allá de las contribuciones latinoamericanas, limito mi investigación a solo
autores/as estadounidenses, aún cuando reconozco los grandes aportes que ecofeministas
canadienses y europeas están haciendo en este campo.
No tengo dudas que estoy calificada para entrar en esta investigación – si no
hubiese otra razón está mi longevidad/inmersión en medio del catolicismo latinoamericano
de la teología de liberación del último cuarto de siglo. Ciertamente ya es tiempo de
sistematizar mis reflexiones. He estado viviendo y trabajando en Latinoamérica como
misionera, promotora de los derechos humanos, periodista, editora y feminista desde
1970. Durante la década de los ochenta, fui editora de Latinamerica Press / Noticias
Aliadas, un boletín semanal comprometido a mostrar las luchas de la gente a través de
la mirada de la teología de la liberación. En aquellos años, entrevisté a muchos líderes
de la teología de la liberación latinoamericana y a Gustavo Gutierrez, el “padre” de la
teología de la liberación, está entre mis viejos amigos. Junto con eso, estuve involucrada
con el feminismo cristiano en América Latina desde sus comienzos y participé de su
desarrollo. Soy verdaderamente una de esas “mujeres activistas de fe” que, en compañía
de otras, está evolucionando desde una fe enraizada en los principios de la teología de
la liberación hacia una perspectiva ecofeminista. Me referiré a dos de las principales
teólogas feministas latinoamericanas –Elsa Tamez e Ivone Gebara—quienes han delineado
este desarrollo. De ese modo, yo ubico mi investigación dentro de la tercera etapa de la
14 ● Con-spirando
teología feminista latinoamericana, que está marcada por una propuesta hermeneútica
ecofeminista, anti-patriarcal en su esfuerzo por proponer una teología nueva, inclusiva,
no patriarcal. Me apoyo en intelectuales ecológicas, feministas y ecofeministas que están
diciendo que en general los mitos bíblicos ya no sirven para decirnos “quienes somos” y,
que necesitamos un “nuevo relato” para re-interpretar nuestros orígenes y nuestro destino.
Estos mitos son producciones humanas que han otorgado un gran sentido a nuestras vidas
en el pasado, pero ya es tiempo que sean re-situados y re-interpretados en este momento
de nuestra evolución como especie. Revisé los escritos de académicos cristianos como
el “geólogo” Thomas Berry, el físico Brian Swimme, los teólogos Diarmud O´Murchu,
Rosemary Radford Ruether e Ivone Gebara entre otros, para ayudarme a enmarcar mi
investigación.
Mi motivación para poner energía en esta investigación en la madurez de
mis sesenta años es muy simple: estoy comprometida con esta investigación porque
creo firmemente en la necesidad de hacer oír las voces de una docena de mujeres
latinoamericanas cuyo compromiso con los pobres y oprimidos inspirado por la fe es
indiscutible, pero que ahora están forjando una nueva teología, que puede ser descrita
como “ecofeminista”. Estoy convencida que un número de “mundos” latinoamericanos
se enriquecerán teniendo a su disposición las historias de estas mujeres: primero que
nada, mujeres de grupos de base que pueden relacionar sus propias vidas con estas
historias; segundo, el mundo teológico de la región, especialmente aquellos trabajando
en la teología de la liberación que ojalá se alegren con la expansión de la teología que
estas mujeres proponen; tercero, religiosas, sacerdotes/pastores y trabajadores pastorales
que verán a estas mujeres como sus compañeras en el trabajo y se animen; cuarto, la
gente joven, incluyendo a mis hijos, Peter, y Benjamín, que están buscando “anclas” para
entender los compromisos de la generación más antigua. Quizás otros “mundos” también
estarían sorprendidos por estos testimonios y experimenten una cierta vuelta a casa. Eso
sería como el “aceite corriendo por la barba, la barba de Aarón” (Salmo 133,2).
Teología Feminista Latinoamericana: Tres Etapas
La teología feminista latinoamericana nació y maduró dentro de la teología de la libera-

ción, pero hoy se encontraría en un diálogo crítico con esa teología. La evolución de la
teología feminista latinoamericana abarca más de treinta años, que pueden ser divididos
en tres etapas en paralelo con las décadas de los ´70, ´80 y ´90s. La consciencia feminista
dentro de la teología latinoamericana evolucionó desde la total identificación de las mu-
jeres teólogas y biblistas con la teología de la liberación (primera etapa), hacia una cons-
ciencia creciente de—y una incomodidad con—la mentalidad patriarcal de la teología
de la liberación (segunda etapa), hasta desafiar la antropología patriarcal y la cosmología
presente en la teología de liberación pidiendo una total reconstrucción de la teología des-
de una perspectiva feminista (tercera etapa).
Con-spirando ● 15
Estudios sobre esta evolución continúan creciendo. Sin embargo, tres teólogas
femnistas latinoamericanas han detallado este desarrollo histórico más sistemáticamente:
la teóloga feminista mexicana María Pilar Aquino2, la teóloga feminista costarricense Elsa
Tamez3 y la teóloga ecofeminista brasileña Ivone Gebara4. Aquino describe las dos prime-
ras etapas con mucho detalle usando testimonios de mujeres y reflexiones de grupos de
mujeres a través de Latinoamérica para sustanciar su investigación. La periodicidad de
Tamez es la más sistemática y sucinta de las tres: ella describe cada etapa en el contexto
de cuatro congresos que reunieron a mujeres teólogas latinoamericanas en 1979 (Méxi-
co), en 1985 (Argentina), en 1993 (Brasil) y en 2000 (Bogotá). En cada etapa, muestra el
contexto político, económico, eclesial y teológico, el desarrollo de la consciencia femi-
nista, la hermenéutica feminista y el uso de un lenguaje inclusivo. Gebara, que también
describe las primeras dos etapas, se concentra en la tercera etapa. En efecto, Tamez pone
el trabajo de Gebara sobre ecofeminismo holístico en el centro de la tercera etapa de la
teología feminista latinoamericana.5
Debido a mi enfoque desde el ecofeminismo, que pasa a predominar en la tercera
etapa en los años ´90, voy a limitar mi resumen de la teología feminista latinoamericana
a los esquemas de Tamez y Gebara.
El Esquema de Elsa Tamez
Tamez presentó por primera vez su descripción de las etapas de la teología femi-
nista latinoamericana en una charla, en el congreso ecuménico de mujeres teólogas y bi-
blistas que se realizó en Río de Janeiro en diciembre de 1993. Ella continúa reflexionando
y poniendo al día su esquema rigurosamente.6
Para Tamez, hay tres etapas relativamente claras observables en la evolución de
una consciencia feminista entre las mujeres que trabajan en hermenéutica teológica y
bíblica, enfatiza que “es importante reconocer que las experiencias hermenéuticas de
una década no dejan fuera las de otra. A menudo co-existen experiencias muy diferentes,
incluso conflictivas, a veces dentro de la misma persona (…) Tampoco una etapa puede
ser considerada más importante que la otra.”7

2 María Pilar Aquino, Our Cry for Life: Feminist Theology from Latin America. Maryknoll, New York: Orbis Books,
1993. El trabajo de Aquino es especialmente relevante dentro de las primeras dos etapas de teología feminista
latinoamericana.
3 Elsa Tamez, “Hermenéutica feminista latinoamericana. Una mirada retrospectiva”, Religión y Género, Sylvia
Marcos, ed. Madrid: Editorial Trotta, 2004.
4 Mary Judith Ress, “Ecofeminism and Pan-en-theism: Interview with Ivone Gebara”, Readings in Ecology and
Feminist Theology, Mary Heather MacKinnon y Moni McIntyre, eds. Kansas City: Sheed & Ward, 1995.
5 Tamez, “Hermenéutica feminista latinoamericana”, p. 54.
6 Elsa Tamez, “Descubriendo rostros distintos de Dios”, Panorama de la Teología Latinoamericana, Juan-Jose
Tamayo y Juan Bosch, eds. Navarra, España: Editorial Verbo Divino, 2001, pp. 647-660.
16 ● Con-spirando
Tamez describe la primera fase de la teología feminista latinoamericana (la década de los
setenta) como un período emocionante que vio emerger partidos políticos de izquierda y
movimientos de base de campesinos, trabajadores, vecinales y grupos de solidaridad. Sin
embargo, en este mismo período, las luchas revolucionarias de la región que estuvieron
aglomeradas la década anterior, fueron severamente reprimidas por dictaduras militares
(Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Perú y Uruguay en América del Sur; ya había gobiernos
militares en Nicaragua, Guatemala, El Salvador y Honduras en América Central). Estas
dictaduras fueron famosas por el uso de la tortura, los asesinatos y la desaparición de
activistas. A pesar de todo, en medio de esta represión, hubo un crecimiento increíble en
el número y fuerza de las Comunidades Cristianas de Base (CEBs), cuyos/as miembros
eran generalmente pobladores que se reunían en torno a las CEBs para reflexionar textos
bíblicos desde sus experiencias como militantes. (El Éxodo, el cautiverio en Babilonia y
los textos de los Evangelios que hablaban de la liberación eran favoritos.)
Durante esta década, las mujeres teólogas y biblistas estuvieron comprometidas
de forma entusiasta con los métodos y prácticas de la teología de la liberación. Vieron a
las mujeres como sujetos de la historia por derecho propio, capaces de ser protagonistas
de la liberación. También hablaron de la doble opresión que sufren las mujeres, es decir,
por ser mujeres y como miembros de la clase oprimida. Sin embargo, Tamez dice que casi
no había diálogo con las organizaciones feministas latinoamericanas ni con las teólogas
feministas del mundo desarrollado. En esos años, las mujeres haciendo teología veían al
feminismo como otra invasión imperialista del Norte, que podría incluso ser peligrosa si
distraía a las mujeres pobres de la contradicción básica de su opresión económica y po-
lítica como clase. Las mujeres estaban vistas como una parte implícita de la categoría de
los pobres, por lo mismo, la opción por los pobres significaba la opción por las mujeres
pobres. Se estudió durante mucho tiempo esas historias del Antiguo y Nuevo Testamento
donde las mujeres eran líderes (Débora, Judit, la madre de los Macabeos) o reconocidas
por sus actos subversivos (las parteras de Egipto), o mujeres como Agar, oprimida en for-
ma triple por su clase, raza y sexo, y que sin embargo, fue bendecida por Dios por permitir
a su hijo fundar un nuevo pueblo. Tamez subraya que las reflexiones sobre estos textos
seleccionados sobre la liberación, alimentaron la esperanza de una nueva sociedad basa-
da en los ideales socialistas en los cuales se asumía que se concretizarían las relaciones
igualitarias entre los sexos. Sin embargo, en este periodo, no había la consciencia de un
lenguaje inclusivo y se usaba la forma masculina para dirigirse a Dios.
En la segunda fase (la década de los ochenta), Tamez nota que se comenzó a sen-
tir una inquietud en las mujeres teólogas y biblistas con respecto a la creencia de que las
mujeres estaban implícitamente incluidas en la categoría de los pobres y comenzaron a
ver la necesidad de leer la Biblia desde el punto de vista de las mujeres.
En esta década, el contexto político viró hacia Centro América donde los Sandi-
nistas tomaron el poder en Nicaragua y las luchas revolucionarias de izquierda comen-
zaron en El Salvador y Guatemala. Al mismo tiempo, la mayoría de las dictaduras de
Con-spirando ● 17
América del Sur fueron reemplazadas por democracias restringidas donde las Fuerzas
Armadas continuaron con ojo vigilante. En esos años llegó a ser cada vez más evidente
que la deuda económica de los gobiernos latinoamericanos estaba chupando la vida de
su gente –tanto así que los ochenta son vistos como “la década perdida” en términos del
desarrollo de la región.
Esta década fue testigo de una persecución de la teología de la liberación, espe-
cialmente desde Roma. La Congregación para la Doctrina de la Fe del Vaticano publicó
un documento previniendo contra los peligros de la teología de la liberación. Leonardo
Boff, uno de los más conocidos teólogos de la liberación de Latinoamérica, fue convocado
a Roma y subsecuentemente silenciado por dos años.
La reflexión teológica luchaba con estas realidades centrándose en temas como
el reino de Dios y la historia humana, la teología de la vida y la teología de la muerte,
la idolatría del mercado, el discipulado de Cristo, el martirio y una espiritualidad de la
liberación. Por fin, comenzó un diálogo entre teólogos de la liberación y sus contrapartes
femeninas sobre la opresión de las mujeres, por ser mujeres. A la vez, en la mitad de los
años ´80 se llevaron a efecto encuentros para reflexionar sobre la teología negra y la teo-
logía indígena.
En estos años, más y más mujeres activistas cristianas comenzaron a ocuparse
de la reflexión teológica y bíblica. Gradualmente se dieron cuenta que el discurso de la
teología de la liberación estaba teñido del androcentrismo y las construcciones del pa-
triarcado, e insistieron que la teología hecha desde el punto de vista de la experiencia de
las mujeres reflejaría diferentes experiencias culturales, biológicas e históricas que las de
los hombres. Especialmente desafiaron que el énfasis de la teología de la liberación en la
opresión económica sostenía la opción por los pobres a expensas de la opresión cultural
y la violencia doméstica. Estos fueron años de mucha producción teológica creativa de las
mujeres en la liturgia, el arte y la poesía. También se iniciaron los primeros intentos para
relacionarse con los movimientos feministas de la región y con las teólogas del Primer
Mundo.
En relación a la hermenéutica, las mujeres comenzaron a buscar imágenes fe-
meninas de Dios y a referirse a Dios como madre y padre. Al Espíritu Santo se le vio
femenino. Hicieron un llamado no solamente a practicar la justicia, sino también hacia la
necesidad de ternura, solidaridad cariñosa y apoyo hacia quienes sufren en forma injusta.
Tamez, que es una biblista, llama la atención hacia tres aspectos del trabajo bíblico de las
mujeres en esos años: Primero, la búsqueda de una mayor libertad al hablar de Dios, es-
pecialmente en el área de las alegrías y penas cotidianas. Segundo, un análisis crítico de
esos textos bíblicos que eran claramente patriarcales y que discriminaban en contra de las
mujeres. Cuando un texto no permitía una interpretación más inclusiva, se dejaba de lado
como fuera de norma. Esta postura provocó la pregunta sobre la autoridad e inspiración
de la Biblia como la Palabra de Dios. Tercero, una afirmación de virtudes femeninas como
lo maternal, la carencia de egoísmo y la ternura –virtudes que históricamente la sociedad
18 ● Con-spirando
no considera importantes. La virtud del compromiso, la resistencia y el sacrificio también

se vieron como algo liberador en este contexto..
El lenguaje sobre Dios empezó a cambiar en algunos círculos, por la influencia
de algunas feministas cristianas que comenzaron a dirigirse a Dios como padre y madre
a la vez. Sin embargo, la palabra “feminista” aunque ampliamente aceptada, todavía era
rechazada por muchas como algo importado desde el Norte. “El hacer teología desde el
punto de vista de las mujeres” y el leer la Biblia “a través del ojo de las mujeres” era más
aceptado..
La tercera fase (la década de los noventa al presente), está caracterizada por una
radical aproximación hermenéutica anti-patriarcal para proponer una nueva, inclusiva y
no patriarcal teología, ciertamente una total reconstrucción de la teología en sí misma.
Ivone Gebara llama a esta fase, ecofeminismo holístico..
En esta década, fuerzas progresistas en Latinoamérica estaban siendo muy mar-
cadas por el colapso de los gobiernos comunistas de Europa del Este y la caída del so-
cialismo histórico. La derrota de los Sandinistas en Nicaragua había roto también la
esperanza de la región hacia una alternativa del orden capitalista. Económicamente, el
modelo neo-liberal imperante que da supremacía a las demandas de los mercados mun-
diales, se ve como la única alternativa viable. Socialmente, aquellos movimientos de base
efervescentes se han estancado, incluyendo las Comunidades Cristianas de Base (CEBs),
que comenzaron a declinar precipitosamente. Por otro lado, los avances hechos por el
Pentecostalismo a través de América Latina son verdaderamente remarcables. (Una frase
común que se escucha entre los agentes pastorales latinoamericanos en estos días fue:
“la teología de la liberación habrá optado por los pobres, pero los pobres optaron por el
Pentecostalismo”). Todo esto ha afectado la vitalidad de la teología de la liberación (algo
de lo que hablaremos en detalle más adelante)..
Un aspecto a resaltar, dentro de lo que sería un deprimente escenario político, es
el levantamiento de los movimientos indígenas como resultado del 500 aniversario, en
1992, de la invasión Europea a las Américas. Los teólogos indígenas empiezan a pedir
que la “opción por los pobres” de la teología de la liberación sea expandida para incluir
una “opción por aquellos otros empobrecidos” porque ese “otro” de la diversidad del
continente necesita tomarse en consideración junto con la disparidad económica..
Para un número creciente de mujeres en estos años, no había sido suficiente ha-
blar del rostro femenino de Dios. Encuentran el actual discurso teológico androcéntrico y
patriarcal en su médula y ven como su tarea la reconstrucción total de la teología desde
una perspectiva feminista. Una gran influencia en estas mujeres fue la introducción del
análisis de género a su trabajo teológico y bíblico, junto con nuevas ideas provenientes de
la antropología feminista. En esta búsqueda hay una actitud de mayor apertura y bienve-
nida hacia el feminismo latinoamericano y sus colegas en el Primer Mundo..
Una de las más fuertes y nuevas categorías hermenéuticas que están usando las
teólogas feministas y las estudiosas bíblicas es el cuerpo. Cuerpos concretos de mujeres
Con-spirando ● 19
y hombres están llegando a ser un nuevo centro para hacer teología. Se están haciendo
esfuerzos para ofrecer una lectura no sacrificial de la redención para liberar a muchas
mujeres pobres para que no acepten la violencia, especialmente la violencia doméstica,
como “la voluntad de Dios”. Nombres nuevos y más específicos, sin género, están apare-
ciendo para la divinidad tales como gracia, compasión y energía. Tamez dice al concluir:
“Estamos conscientes de la naturaleza radical de este desafío, que significa re-hacer o re-
inventar la totalidad de la teología cristiana. Hay dificultad para re-leer los grandes temas
teológicos como la Cristología, la Trinidad y la eclesiología por su androcentrismo. Se re-
conoce que las implicancias de reconstruir nos llevan más allá de la ortodoxia.”8 Termina
enfatizando que la prioridad de las teólogas y biblistas en Latinoamérica es siempre unir
su trabajo con las preocupaciones básicas de los pobres.9
El Esquema de Ivone Gebara
Aunque la sistematización de Gebara no es tan detallada como la de Tamez, tam-

bién ve tres etapas en el desarrollo de la teología feminista latinoamericana, pero aclara
que no son necesariamente cronológicas y a menudo se sobreponen, dependiendo de las
circunstancias históricas y del nivel de consciencia feminista en un país o grupo especí-
fico. Gebara se extendió en este desarrollo en un curso que dio en Chile en abril de 1993
en el cual estuve. Al final de su estadía en Chile, la entrevisté sobre estas etapas, especial-
mente sobre la tercera etapa que ella llama “ecofeminismo holístico”.10
Para Gebara, la primera etapa de la teología feminista está caracterizada por el
descubrimiento de las mujeres de su opresión como sujetos históricos –una opresión
presente en la teología, la Biblia y en las iglesias. Ella da reconocimiento al movimiento
secular feminista—no a las iglesias—por infundir esta idea entre las mujeres cristianas.
En esta etapa, las mujeres redescubrieron a muchas mujeres en la Biblia (como Sara,
Agar, Miriam, Ruth, Ester, Judit, María, Magdalena, las mujeres en la tumba vacía) y las
recuperaron como actoras claves en la historia de liberación. Pero, aunque importante,
para Gebara no fue suficiente. Dice, que en esta etapa, las mujeres tendían a sobrevalorar
lo femenino y caer en la trampa patriarcal de elevar esas cualidades domésticas asociadas
históricamente con las mujeres, como la maternidad y dobles responsabilidades en un día
de trabajo. Gebara también desafía el trabajo hecho en esos años para mostrar a mujeres
liberadoras como Judit como modelos sin cuestionar el marco patriarcal violento en que
se sitúa el Libro de Judit. Ella siente que durante esa etapa (que también ubica en los se-
tenta), las mujeres tendían a pensar que ellas eran el género “bueno” y de alguna manera

10 “Entrevista con Ivone Gebara: Ecofeminismo holístico”, Con-spirando: Revista latinoamericana de ecofeminis-
mo, espiritualidad y teología, #4 (junio, 1993), pp. 44-49.
20 ● Con-spirando
espiritualmente superiores a los pobrecitos hombres débiles. Hubo también un cierto

deseo de “igualar condiciones” con sus contrapartes masculinas.
Gebara llama a la segunda etapa “la feminización de los conceptos teológicos”.
Ese fue un tiempo en el cual las mujeres teólogas trabajaron para redescubrir el rostro
femenino y materno de Dios en los textos bíblicos. Dice también que en esos años (la dé-
cada de los ochenta) a las mujeres se les dio la posibilidad de presentar “su perspectiva
femenina” al interior de las iglesias y de la teología de la liberación. Esto les agradó a los
hombres teólogos de la liberación y pastores más progresistas que siempre habían insisti-
do en que estaban abiertos a incluir a las mujeres teólogas en sus líneas.
Sin embargo, Gebara ha señalado que las mujeres habían estado haciendo “teolo-
gía feminista patriarcal”.
Gebara encuentra que la teología de la liberación no ha desafiado en general la
estructura patriarcal subyacente en el mismo Cristianismo. Aunque reconoce que la teo-
logía de la liberación ofrece un entendimiento más colectivo de Dios y enfatiza la natu-
raleza social del pecado y que Dios es un Dios de vida y de justicia que tiene una opción
preferencial por los pobres, ella piensa que su antropología y cosmología permanecen
enmarañadas con el patriarcado.
Gebara ubica la tercera etapa de la teología feminista latinoamericana en el para-
digma post-moderno y nos invita a considerar lo que ella llama ecofeminismo holístico.
Voy a entrar en el entendimiento y contribución de Gebara al ecofeminismo en el Capítu-
lo III.
Me he apoyado mucho en los esquemas elaborados por Tamez y Gebara para
describir el desarrollo de la teología feminista latinoamericana para mi propio trabajo
teológico. He diseñado el siguiente cuadro que combina las ideas de ambas.
Las Tres Fases de la Teología Feminista Latinoamericana
Primera Fase: (1970-80)

Contexto Político/Económico:
Efervescencia de los partidos políticos de izquierda y movimientos populares (sindicatos,
barrios, etc.)
Luchas revolucionarias que provocaron golpes militares, seguidos por dictaduras.
Represión: masacres, desaparecidos, tortura, abusos generales a los derechos humanos.
Contexto Eclesiástico/Teológico:
Comunidades cristianas de base aparecen por toda Latinoamérica.
Lectura e interpretación de la Biblia desde las bases (lectura popular).
Opción por los pobres; los textos se miran desde “la mirada de los pobres”.
Documentos de Medellín y Puebla.
Con-spirando ● 21
Ecumenismo basado en la opción por los pobres que corta con los límites denominacio-
nales.
Teología de la Liberación se define en sí misma con su metodología de reflexión basada
en la praxis.
Los pobres se convierten en el centro de la reflexión.
Temas claves: El Éxodo, el “valle de lágrimas”, el Jesús histórico.
Construcción de una consciencia feminista:

Las mujeres teólogas y biblistas se identificaron totalmente con la teología de la libera-
ción.
Las mujeres eran vistas históricamente como sujetas de opresión en la Biblia, la teología
y en las Iglesias.
Las mujeres comenzaron a exigir un espacio más igualitario dentro de la sociedad en
general.
El punto de partida teológico pasó a ser la doble opresión de las mujeres por su sexo y
su clase.
En esta etapa hubo una tendencia a sobre valorizar lo femenino, hubo un cierto deseo de
“igualar condiciones” y convertir a las mujeres en el “buen género”.
Casi no había diálogo entre las teólogas feministas de Latinoamérica con las del Norte
(por el contrario, había un buen grado de sospecha).
Hermenéutica:
La interpretación de la Biblia era militante y desde las bases.
Se enfatizaron los textos de la liberación sobre otros textos.
Tarea: redescubrir a las mujeres bíblicas como actoras claves en la historia de la libera-
ción (Sara, Miriam, Ruth, Ester, Débora, Judit, Magdalena, María, las parteras de Egipto,
Agar) –todo esto se llevó a cabo sin ver el contexto patriarcal del texto en sí mismo (por
ejemplo, la historia de Judith).
Lenguaje Inclusivo:
No hay consciencia del lenguaje sexista.
La divinidad es masculina.
La palabra “feminista” es rechazada como un concepto foráneo impuesta por el Norte.
Segunda Fase (1980-90):

Centro América: triunfo de los Sandinistas; los movimientos revolucionarios en El Sal-
vador, Guatemala.
Cono Sur: Las dictaduras dan paso a democracias restringidas.
La era de Bush y Reagan; los documentos de Santa Fe.
La deuda externa se convierte en un tremendo peso impuesto sobre los pobres.
22 ● Con-spirando
Contexto Eclesiástico/Teológico:
La polarización ideológica se agudiza: CLAI v/s CONELA: documentos Vaticanos conde-
nando la teología de la liberación.
Los teólogos de la liberación se interesan en la “perspectiva de las mujeres”.
La teología de la liberación se vuelve más receptiva del tema de las “mujeres” per se.
Temas claves: teología de la vida v/s teología de la muerte; idolatría; martirio; espiritua-
lidad de la liberación.
Construcción de una consciencia femenina:

Compromiso para ver a cada momento la “perspectiva femenina”.
Consciencia crítica de toda la teología por su mentalidad antropocentrista y patriarcal.
Punto de partida: la experiencia de las mujeres, que de hecho trajo a la escena teológica
un discurso diferente por sus influencias biológicas, culturales e históricas.
Esfuerzos para rescatar el discurso relativo a Dios; por ejemplo, “el rostro materno” de
Dios.
Esfuerzos hacia la feminización de conceptos teológicos.
Praxis del amor y el cuidado.
Mucha innovación en la liturgia.
Apertura a la contribución feminista desde las feministas Latinoamericanas y del Norte.
Hermenéutica:
Interpretación Bíblica: ver cada texto desde la perspectiva de las mujeres.
Búsqueda de imágenes femeninas de Dios (madre/padre; el Espíritu Santo como femeni-
no).
Compromiso para feminizar la teología, para combinar la justicia con la ternura.
El trabajo bíblico centrado en: valorizar lo ordinario, el placer, el juego. Re-interpretación
de las virtudes tradicionales unidas a las mujeres: maternidad, ternura, sacrificio, com-
promiso.
Confrontación con los textos patriarcales: Insistencia en que no son normativos.
Reconstrucción de los textos: comienza a cuestionarse la autoridad de la Biblia.
Lenguaje Inclusivo:
Dios como “madre/padre”, como “él/ella”
Identificación con la palabra “feminista” se hace más común.
Tercera Fase (1990 adelante)

Caída del Muro de Berlín –y, con el, el socialismo como modelo.
Guerra del Golfo Pérsico, invasión de Panamá, Derrota de los Sandinistas.
El modelo neo-liberal firmemente arraigado; la ideología del mercado reina.
Con-spirando ● 23
El estado como benefactor es desmantelado.

Los movimientos populares están débiles en general, no hay interés en “reforma”.
Contexto Eclesial/Teológico:
Estancamiento de las CEBs.
Crisis eclesial dentro del Protestantismo y el Catolicismo.
El documento de Santo Domingo es débil (Católico).
El documento de la CLAI III es débil (Protestante).
Crecimiento increíble del Pentecostalismo.
Nuevas energías provenientes del movimiento indígena (aniversario de los 500 años).
Chiapas: grito de la concentración, “una sociedad donde todos/as cabemos”.
El movimiento de las mujeres se fortalece, así como el movimiento Negro.
Temas claves: el mercado y los dioses del sacrificio; la nueva evangelización: ecología y
la tierra; diálogo con otras religiones.
Opción por los pobres se convierte en la opción por el otro/la otra empobrecido/a.
Construcción de la Consciencia Feminista:

Sentimiento de “estar encajonada” – sin espacio para expandirse.
Necesidad de reconstruir toda la teología desde una perspectiva feminista.
Uso de la teoría de género para analizar la opresión.
Contribuciones crecientes provenientes de las mujeres Negras e Indígenas.
Nuevas teorías desde la antropología del simbolismo.
Desafío de confrontar las estructuras patriarcales latentes en la misma Cristiandad.
Desafío para confrontar la antropología y cosmovisión patriarcal presente en la teología
de la liberación.
Llamado a redefinir a lo humano y a lo divino.
Apertura al “ecofeminismo holístico” (Aquí el trabajo de Ivone Gebara es clave).
Hermenéutica:
El cuerpo/lo cotidiano es considerado como categoría hermenéutica.
Llamado a una lectura no sacrificial de la redención.
Temas claves: la fiesta, la alegría, el encarnarse, la sexualidad.
La teoría de género aplicada a los textos bíblicos.
Reconstrucción creativa de los textos para escuchar las voces pérdidas de las mujeres.
El gran desafío: Re-inventar a toda la teología cristiana en relación a los conceptos de
Dios, Jesús, Trinidad, pecado, redención: Esta reconstrucción va más allá de lo que hoy
se considera “ortodoxo”.
La pregunta clave en esta fase: ¿ Cómo puede articularse una hermenéutica feminista que
toma en consideración los problemas básicos de nuestros pueblos empobrecidos?
24 ● Con-spirando
Lenguaje Inclusivo:
Nombres no sexistas para la divinidad (energía, misericordia, compasión infinita, gra-
cia).
Los términos “feminista” y “ecofeminista” son ahora comúnmente aceptados.
(*Gebara y Tamez insisten que estos no son períodos fijos; a menudo dos fases se contra-
ponen en el mismo país, área o iglesia).
Mi Propia Trayectoria
En 1996, cuando descubrí la sistematización de Elsa Tamez, me inspiré para revi-
sar mi propia trayectoria de vida que tiene un paralelo muy cercano con las “tres etapas”
de la teología feminista en la región que ella e Ivone Gebara exponen.11 Como la clave
para hacer teología feminista es la propia experiencia, he pensado apropiado compartir
algo de mis propias idas y venidas.
Unas pocas notas preliminares: nací en una mañana de Mayo en 1942 dentro de
una familia muy unida, en un pequeño pueblo del medio-oeste de los Estados Unidos
famoso por su equipo de fútbol de la escuela secundaria. Mis abuelos y sus hijos y nietos
vivían todos en la misma cuadra. Fuimos todos a la misma parroquia, que también pro-
porcionaba la mayoría de nuestra vida social. Fui siempre a una escuela católica donde
me sentí increíblemente atraída hacia las religiosas que me enseñaron.
Entré al convento después de la secundaria y pasé tres años en el noviciado en la
parcela de la Casa Madre en el oeste de Pennsylvania. En esos años, mi oración era “Que-
rido Dios, ayúdame a permanecer con este grupo tan dedicado”. Mis compañeras novicias
(¡éramos 40!) eran un grupo sano, feliz y las religiosas encargadas de nuestra formación
eran preocupadas y cariñosas. Siempre uniré mi búsqueda continua por una comunidad a
la experiencia entre las religiosas de la Humildad de María. Pertenecía de esta comunidad
por 14 años.
Después del noviciado, me enviaron a la universidad con la idea de que me con-
virtiera en una maestra de secundaria. A muchas de nosotras nos mandaron a estudiar
en ese tiempo para aprender español, porque la comunidad, respondiendo al llamado de
Juan XXIII para re-cristianizar a nuestro “continente hermano” de Latinoamérica, había
abierto recién una misión en Temuco, Chile para trabajar con las mujeres Mapuches.
Después de graduarme en la universidad, enseñé español y ciencias sociales por
cuatro años en una de las escuelas más importantes de la comunidad para jovencitas
adineradas. Hice muchas cosas en esos años agitados, pero dos cosas sobresalen en par-
ticular: El llevar un bus llenó de estudiantes al otro lado del país para vivir por un mes
11 Mary Judith Ress, ed. “Elsa Tamez: Tres fases de la teología en América Latina,” Con-spirando: Revista latinoa-
mericana de ecofeminismo, espiritualidad y teología #18 (Diciembre, 1996), pp. 2-12. Después de presentar la
descripción de cada fase, hice una reflexión sobre “donde estuve yo” en cada etapa, siguiendo la metodología
de reflexionar sobre la propia experiencia (praxis).
Con-spirando ● 25
con los trabajadores agrícolas migrantes liderado por el carismático César Chávez; e ir con
un montón de muchachas a México en los veranos (uno de ellos a España) para estudiar
español. Sin embargo, alrededor de mi tercer año como profesora secundaria, me estaba
poniendo inquieta. ¡No se puede estar con estudiantes de secundaria para siempre! En
1969, postulé a una beca para estudiar en la universidad de Hawai, con tres meses de
trabajo de campo en India, y me la dieron. Pero, como es la suerte, después de un mes de
recibir la beca, la Madre Superiora de la comunidad me llamó y me dijo que una de las
religiosas dejaba la escuela y me pidió posponer la beca y re-postular el siguiente año.
Lo hice, pero no me volvieron a dar la beca. Para recuperarme decidí unirme al Equipo
Misionero de Cleveland para ir a El Salvador. A través de los años, he contemplado esta
“suerte” de negárseme la posibilidad de estudiar en India y del cómo en lugar de eso fuí
a El Salvador. Así, esa decisión de “rebote”, determinó mi vida: he vivido y trabajado en
Latinoamérica—con algunos intermedios cortos—desde 1970.
Antes de continuar con la vida en Latinoamérica, quiero señalar el desarrollo de
mis imágenes de lo divino, porque tendrán una comparación con las de las mujeres que
entrevisté en mi investigación. Habiendo crecido en la tradición Católica pre-Vaticano II
de los años ´50, mi primera imagen de lo Divino es María, la Madre de Dios y la Madre de
Cristo. María fue verdaderamente mi madre: me acerqué a ella para ser consolada cuando
me sentí herida o confundida. Todas mis oraciones y peticiones eran para ella, porque
–como la teología popular de esos tiempos enseñaba- “se llega a Jesús por María”. Ella
era la mediadora por excelencia, porque ¿cómo podría Cristo rechazar algo si se pedía en
nombre de su Madre? Cuando yo era niña, Dios Padre era un ser remoto (supongo que
era como el legendario viejito de barba, como el de Miguel Ángel, pero no puedo decir
que tengo una visión muy vívida o interés en esta fuerza lejana). Jesús, por supuesto,
era Jesús, y le seguía fielmente a través del ciclo litúrgico en su nacimiento, niñez, vida
pública, sufrimiento, muerte y resurrección. Pero para decir la verdad, aunque el hijo de
Dios y de algún modo también Dios, él era al final sólo el hijo de María.
No puedo dejar de enfatizar la importancia de María como mi imagen raíz de
la Divinidad. Mi niñez estuvo marcada por el mes de María (su coronación, sus altares,
sus novenas) –todo en el contexto del ciclo litúrgico de mi parroquia, “Santa María”, que
era conocida por celebrar todas las fiestas Marianas con gran pompa y circunstancia. En
mi adolescencia, me uní a la Sodality, una organización cuyos miembros se consagran
a sí mismas de una manera especial a María, y llegué ser uno de sus líderes. A través de
la Sodality me sentí llamada a servir a los más pobres y desafortunados –en el espíritu
de María (y su hijo) me metí en una variedad de servicios apostólicos. A través de todos
estos años habían modelos fuertes de mujeres en mi vida, cuya devoción a María –y amor
a la vida—me inspiraban continuamente: por supuesto estas eran las religiosas que me
enseñaron a través de mi niñez católica. Como saben, me sentía muy atraída por el estilo
de vida d las monjas y ingresé a la vida religiosa.
26 ● Con-spirando
La congregación a la que entré también tenía una devoción especial a María. Por
muchos meses durante mis años de noviciado me consagré secretamente como “esclava
de María” (una serie de prácticas medio macabras enseñadas por un santo francés, Luis
De Monfort), hasta que mi Maestra de Novicias lo supo y me prohibió mi “esclavitud”.
Ahora con la riqueza de la investigación feminista sobre la represión patriarcal
de la imagen de la diosa en nuestra historia como especie humana, estoy capaz de poner
mi devoción Mariana dentro de esta nueva perspectiva.
Sin embargo, con mi entrenamiento religioso en el convento, se me introdujo de
una forma más rigurosa al Jesús de los Evangelios, tanto como a un entendimiento mayor
de la teología de la Trinidad. Jesús pasó a ser un personaje central: fue él quien nos pre-
sentó a su Padre como “abba”, fue él quien nos dejó su Espíritu para que nos acompañe
siempre. Pero no sólo pasó a ser una figura atractiva, él se convirtió en mi “esposo”. (Mi
formación en el convento está justo en la cúspide que divide una teología del Vaticano II
más basada en las Escrituras, de una teología más piadosa donde las religiosas se conver-
tían en “las novias de Cristo”). Recuerdo claramente que en el día de mis primeros votos
tuve una experiencia mística de estar siendo “casada” para siempre con este dios-novio
quien, por amarme de una manera especial, me pediría muchas cosas (“a quien más ha
recibido, mucho se le pedirá”). Y así, a la edad de 21 años, consciente de mi anillo de
desposada, salí a salvar el mundo para Cristo.
Al mismo tiempo, el Concilio Vaticano II estaba llevándose a cabo, junto con una
erupción de Encíclicas Sociales Católicas de los Papas Juan XXIII y Paulo VI, pidiendo a
la iglesia “abrir las ventanas” para que entrara el Espíritu de justicia y compasión. Algo
clave en esos tiempos era la convicción de que la iglesia no era una estructura o institu-
ción sino el “pueblo de Dios” peregrinando. Siempre un producto de mis tiempos, me
convertí en una entusiasta católica del Vaticano II, predicando, enseñando y tratando de
poner en práctica la nueva doctrina social de la iglesia. Nutrida por un ciclo litúrgico
simple y más entendible donde la Misa realmente se convertía en una comida compartida
entre amigos, me encontré a mí misma envuelta en los movimientos de derechos civiles,
en el movimiento en contra de la guerra de Vietnam y, como mencioné antes, en el boicot
de la uva que pedía un sueldo más justo para los trabajadores/as agrícolas migrantes.
Radical hasta la médula, gradualmente cambié el hábito y el velo por unos jeans y una
polera. Y, ya en 1970 (de una manera no del todo altruista, porque había recién perdido
la oportunidad de ir a Hawai y la India) decidí que la forma más auténtica de vivir mi
compromiso con el evangelio era convertirme en una misionera en América Latina.
Primera Etapa: Los años ´70
¿Necesito decirles que la vida en El Salvador en 1970 fue un tremendo cambio

de haber estado enseñando a niñas de la clase alta en el colegio? La tremenda pobreza,
el calor, la corrupción y violencia del gobierno, la creciente agitación política de la gente
Con-spirando ● 27
me sobrepasaba. Tenía 28 años y mi único desarrollo como misionera era que fui una
profesora de español de secundaria y, que tomé en serio la doctrina social de la iglesia.
Todavía recuerdo el anochecer de mi llegada a El Salvador. Algunos de mis futu-
ros compañeros de equipo me recibieron en el aeropuerto en un jeep y, después de lo que
parecieron horas rebotando en caminos montañosos bajo una lluvia, llegamos a un lugar
que parecía ser el fin del mundo donde me bajé rápidamente del jeep sólo para encon-
trarme hundida hasta las rodillas en el barro y la mugre. (No hay que preguntarse por qué
hay tantas bromas suaves dirigidas a misioneros/as. Vestida como estaba, con mi mejor
ropa dominguera de “monja moderna”, no podía haber sido más opuesta a esos poblado-
res en ese pequeño pueblo de Chirrilagua. Verdaderamente una criatura de otro planeta.)
Estaba tan aliviada de haber llegado finalmente que no lloré por mi baño de barro. Sin
embargo, cuando me desperté a las 4:30 am la mañana próxima, con gente conversando
amablemente fuera de mi ventana, lloré de verdad. Rápidamente aprendí que debido al
calor, las mejores horas para socializar son las de antes del amanecer, e incluso yo, que
toda mi vida he odiado levantarme temprano, me encontré levantándome a esas horas
para caminar en la brisa refrescante y visitar a la gente –quienes ya están en pie y listos
para empezar un nuevo día.
Llegué a El Salvador como una monja joven, idealista, pronta a servir a los po-
bres. Como había sido muy popular como profesora de secundaria en los EEUU, di por
hecho que tendría el mismo éxito trabajando con los jóvenes en los barrios. Sin embargo,
rápidamente me di cuenta que ahora me encontraba en un mundo diferente donde la
pobreza era tan aguda que los niños realmente se morían de hambre y enfermedades. Rá-
pidamente aprendí que en El Salvador estaba siendo confrontada con estructuras injustas
tan metidas en el mismo aire que respirábamos que sólo una revolución podría cambiar
el status quo opresivo.
Sólo estuve en El Salvador por dos años. En ese tiempo trabajé con los y las jóve-
nes y formé un centro para jóvenes en la ciudad de La Unión que congregó a la mayoría de
los jóvenes del pueblo, hasta que el obispo –que también era capellán del regimiento- lo
cerró por ser “subversivo”. Después de ese gran impedimento, comencé a trabajar solidi-
ficando a las comunidades cristianas de base que el equipo misionero estaba formando en
La Unión y en los cantones aledaños. Otra religiosa y yo desarrollamos un programa de
dinámicas grupales para mujeres rurales porque pronto se hizo evidente que las mujeres
necesitaban poder expresar lo que estaban sintiendo, pues eran muy tímidas para hablar
en grupo.
Recuerdo muy claramente a los campesinos con quienes trabajé. Mientras iban
descubriendo su dignidad y su poder a través de una lectura militante del Evangelio, a
menudo nos decían que preferirían “morir parados que vivir de rodillas”. En mi memoria
tengo grabado para siempre el momento en que en esas primeras reuniones de la CEB en
El Salvador los agentes pastorales preguntábamos: “Hermanos y hermanas, ¿hay injus-
ticia en nuestro mundo?” Después venía una larga pausa y, finalmente, Si madre, hay
28 ● Con-spirando
mucha injusticia en nuestro mundo. Y entonces, el proceso que el educador brasileño,

Paulo Freire, llamaba concientización empezaba. Fue en esas reuniones de la CEB que yo
también descubrí una nueva manera de leer las Escrituras. Descubrí a un Jesús que en su
tiempo se puso de lado de los oprimidos y marginados en sus luchas por una sociedad
más justa. Sin embargo, no podía ver un rol para mí misma en esta lucha, una gringa
ingenua que ni siquiera podía tocar la guitarra! También me di cuenta que las mismas in-
justicias y divisiones de clases en la sociedad que gritaban por venganza existían a la vez
dentro de la iglesia, que a su vez estaba polarizada por las causas de la extrema pobreza de
la mayoría salvadoreña. Tuve el honor de conocer al Arzobispo Oscar Romero cuando era
reconocido por ser conservador (esto fue antes de su conversión). Recuerdo que él visitó a
un curso para jóvenes campesinas y almorzó con ellas. El recuerdo más vívido que tengo
de él es su sotana vieja y su gentileza e interés real por las niñas.
Una palabra sobre mi experiencia pastoral en El Salvador: El equipo mixto de
sacerdotes y religiosas fue una experiencia totalmente diferente para mi porque estaba
acostumbrada a vivir sólo con mujeres los últimos 10 años. Creo que me enamoré de cada
uno de mis compañeros hombres por lo menos una vez –lo que dejó en claro aquello que
ya sabía por mucho tiempo: no estaba hecha para la vida de celibato.
Dejé El Salvador en 1972, muy desilusionada de la posibilidad que el Reino de
Dios llegara a esta gente tan sufrida –por lo menos durante mi vida. Partí convencida de
haber visto lo que los teólogos de la liberación llamaban “pecado social” –la explotación,
la tortura, el odio y la completa falta de respeto que los ricos y poderosos tenían hacia
los pobres. Sentía que había sido confrontada con los casi invisibles “poderes y princi-
palidades” de una clase dominante tan enclavada en su posición de privilegio que nunca
renunciaría con gusto a nada que comprometiera su posición. Comencé a simpatizar más
con la lucha armada –no veía otra manera que un tipo de revolución violenta para cam-
biar el sistema.
Lo más significativo para el sentido de mi vida fue el hecho que la persona que
me reemplazó en el equipo misionero en El Salvador fue la religiosa Ursulina Dorothy
Kazel que fue asesinada junto a otras tres religiosas por las fuerzas de seguridad salvado-
reñas en 1980. “Allí voy sólo por ti”. Todavía eso me afecta muchísimo.
Volví a los EEUU con una gran crisis de fe y de identidad. Dejé la vida religiosa y
me sentí fracasada como misionera. Me fui a Chicago donde viví con una amiga que había
dejado la comunidad un año antes. Casi inmediatamente, me enamoré locamente de un
profesor de teología en la Universidad de Loyola –un ex seminarista Jesuita. Esta relación
sin embargo, no se desarrolló y pasé un año deprimente como “soltera oscilante”.
Entonces un día vi en el National Catholic Reporter (un diario católico) una in-
vitación para formar parte de un equipo misionero para ir a un pueblito pequeño en los
Andes Peruanos. Después de varios intercambios de correspondencia, conocí a David, el
cura que estaba coordinando este esfuerzo, en Washington y nos pusimos de acuerdo para
que yo integrara el equipo. Ambos reconocemos, a posteriori, que este encontrarnos fue
un “amor a primera vista”.
Con-spirando ● 29
Pasé tres años (1973-1976) en Huarochiri (población 2000 personas; altitud 3,200
metros) trabajando como agente pastoral. Enseñé en la escuela, trabajé con un grupo de
mujeres y ayudé a formar una cooperativa de consumo. (Aunque trabajé de cerca con
grupos de mujeres en El Salvador y Huarochiri, mi compromiso con el análisis feminis-
ta era sólo implícito, en tanto que mi compromiso primordial con la lucha de clase era
todo lo que importaba). También conocí de primera mano a la “iglesia de los pobres” y
aquellos que trabajaban en la teología de la liberación. Estábamos comprometidos con el
método de concientización de Freire y con el método de praxis del “ver, juzgar y actuar”
para poder ahondar en las raíces de la opresión con nuestra gente. En esos años, conocí
a Gustavo Gutiérrez y su círculo de cristianos que estaban desarrollando la teología de
la liberación y su práctica. David estaba profundamente metido en el movimiento de cu-
ras progresistas, ONIS, y ambos estábamos comprometidos con lo que todos llamábamos
“una nueva manera de ser iglesia”. Me refiero a mis años en Huarochiri como mi “tiempo
de contemplación” por la belleza impresionante de los Andes –y porque las gentes del
pueblo se iban al campo alrededor de las seis de la mañana y no volvían hasta las seis de
la tarde. Era difícil tratar de organizar cosas, por eso, caminé por los cerros y los valles de
esta parte majestuosa del planeta. Poco a poco me fui acercando a un pueblo y una cultura
rica en historia y tradiciones que me han marcado para el resto de mi vida.
En retrospectiva, admito que era muy dogmática en esos años. Las cartas a mi
familia y amigos están llenas de celo revolucionario y de una condenación al capitalis-
mo. Porfiadamente usaba mi “uniforme revolucionario” en todas partes –jeans, poncho y
botas. Me sentía super identificada con mi nombre bíblico, Judit del Antiguo Testamento,
que mató al opresor Holofernes para salvar a su pueblo.
La relación mía con David también se profundizó, pero él estaba muy comprome-
tido con su sacerdocio, así como los teólogos de la liberación entendían el sacerdocio en
esos días. (El sacerdote guerrillero, Camilo Torres todavía era una figura heroica para mu-
chos). Sin embargo, en 1976 el obispo de nuestra área, un hombre del Opus Dei, despidió
a todos los sacerdotes, religiosas y agentes pastorales trabajando en las seis parroquias de
arriba y abajo de los valles y nos reemplazó con sus propios misioneros de España. Esto
causó una gran crisis, no solamente para quienes estábamos involucrados, sino también
para la iglesia peruana. Al final, me volví a los Estados Unidos (con una terrible hepatitis)
y David, aunque dejó su comunidad religiosa, siguió siendo sacerdote y se fue a trabajar
en los campamentos mineros del sur de Perú.
Ya en los Estados Unidos, me encontraba en el punto más bajo en el que he estado
en toda mi vida. Hice un retiro con una buena amiga para desprenderme de David y rear-
mar mi vida. En el otoño de 1976 me fui a Nueva York donde me matriculé en la Escuela
de Investigación Social y saqué un máster en Economía. Para poder vivir, busqué amigos
en Maryknoll y supe que Sergio Torres, un sacerdote chileno y teólogo de la liberación en
exilio, estaba tratando de organizar grupos que estaban haciendo teología de la liberación
en los Estados Unidos. Así fue que trabajé como la “secretaria bilingüe” de Sergio Torres
30 ● Con-spirando
en la oficina de Teología en las Américas (que eventualmente se convirtió en la oficina

para la EATWOT, la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo) durante el día
y estudié de noche –hasta un lindo día en Octubre cuando David llamó para proponerme
matrimonio.
El matrimonio, para quienes habíamos adherido a la teología de la liberación, era
algo que se veía con el ceño fruncido. El dar ese paso significaba que “se estaba abando-
nando la lucha”. La lógica decía que inevitablemente una se aburguesaba y se olvidaba
de la opción por los pobres. Pero, el amor es el amor y nos casamos en 1977. Las can-
ciones en nuestra boda reflejaban nuestra determinación para continuar apoyando a los
oprimidos “a lo largo de nuestra vida”. Fuimos al sector de las montañas Apalaches en
nuestra luna de miel donde pensamos que podríamos encontrar un trabajo con sentido.
Sin embargo, por la mitad de nuestro viaje, recibimos noticias del American Friends
Service Committee (Los Cuáqueros) que estarían interesados en entrevistarnos para ver si
calificábamos para ser sus representantes en Chile.
Llegamos a Chile en octubre de 1977. Yo tenía siete meses de embarazo y nuestro
primer hijo, Peter, nació el día de Navidad de ese año. Nuestro segundo hijo, Benjamín,
también nació en Chile en Junio de 1979. La maternidad me tomó por sorpresa. Siempre
considerada un prototipo de “chica soltera”, encontré que me encantaba ser mamá. Estos
sentimientos maternales también despertaron un lazo sorprendente en la lucha contra la
dictadura de Pinochet, porque sentía una conexión profunda con las madres que tenían
a sus seres amados “desaparecidos”. Me puse más consciente del rol que las mujeres
–como mujeres- estaban jugando en el movimiento de resistencia. Aunque todavía estaba
firmemente dentro del marco liberador del análisis de clases, en mi último año en Chile
comencé a leer más sobre el feminismo. Descubrí que siempre había sido feminista. Pero
sólo sería en la próxima década que comenzaría a usar mis intuiciones feministas para
dialogar críticamente con la teología de la liberación.
Los cuatro años que estuvimos en Chile (1977-1981) fueron muy intensos: fue en
lo más álgido de la dictadura de Pinochet y nuestro trabajo requería apoyar los grupos
de derechos humanos, las ollas comunes, los grupos de artesanos, los grupos Mapuches,
así como enviar informes a lugares que monitoreaban la situación de derechos humanos.
Trabajamos mano a mano con la Vicaría de la Solidaridad de la Iglesia Católica y también
participamos activamente en una CEB ubicada en una población marginal al oeste de
Santiago. En junio de 1981, David fue apresado e interrogado por el servicio de inteli-
gencia secreto chileno por 24 horas. Después de algunas negociaciones, se le permitió
continuar en el país hasta octubre cuando tuvimos que dejar Chile.
Segunda Etapa: los años ´80
De algún modo pasé la mayor parte de esta década tratando de dar sentido a todo
lo que me había sucedido en la década anterior. Las experiencias de El Salvador, Huaro-
Con-spirando ● 31
chiri, Perú y Chile bajo la dictadura militar son suficientes como para escribir un diario
por el resto de mi vida.
Pero la vida no permanece quieta. A principios de 1982 nos encontramos en
Lima. David como director y yo como editora del semanario Latinamerica Press/ Noticias
Aliadas. Pasamos siete años allí informando sobre la iglesia y el mundo de los pobres en
América Latina –siempre, por supuesto, desde la perspectiva de la teología de la libera-
ción.
Pensando en retrospectiva sobre esos años, me doy cuenta cuán privilegiados
fuimos. Pudimos entrar en contacto con actores claves que estaban luchando por cambios
estructurales en la década de los ‘80, por un socialismo viable que tomara en cuenta las
idiosincrasias de América Latina. Fue durante esos años que descubrí cuánto me gusta-
ba escribir y editar. También tuve la oportunidad de entrevistar a muchos de los teólo-
gos claves de la liberación de la época: Gustavo Gutiérrez, los hermanos Boff –Leonardo
y Clodovis, Jon Sobrino, Sergio Torres, Diego Irarrázaval, Ronaldo Muñoz y otros. Al
mismo tiempo entrevisté comandantes en las áreas liberadas de El Salvador, a mujeres
que buscaban a sus seres queridos desaparecidos, a trabajadores pastorales, religiosas y
sacerdotes que estaban comprometidos con una “nueva manera de ser iglesia” entre las
comunidades pobres. Nuestro periodismo trató de mostrar la “otra cara” de la región que
las noticias oficiales ignoraban.
Con respecto a la evolución de mi consciencia feminista, en 1983 me uní a va-
rias mujeres que habían participado en un taller sobre El Patriarcado en la Iglesia en el
Segundo Encuentro de Feministas Latinoamericanas que se llevó a cabo fuera de Lima,
para formar lo que sería el Círculo de Feministas Cristianas Talitha Cumi, un colectivo de
mujeres comprometidas con la reflexión desde un punto de vista feminista sobre las te-
máticas de la fe y la sociedad. Este grupo de mujeres pasó a ser mi comunidad durante los
años que viví en Lima. Dos de las fundadoras de Talitha, las religiosas de Maryknoll Rosa
Timothy Gavin y Rosa Dominga Trapasso, (las famosas “Rosas de Lima”), fueron mento-
ras muy importantes para mí a través de los años. Fue con estas mujeres que comencé a
ver las implicancias del patriarcado –especialmente en la forma que existe en la Iglesia
Católica e incluso dentro de la teología de la liberación. También fue con las Talithas
que comencé a buscar imágenes de lo Sagrado más relevantes que pudieran alimentar
mi espiritualidad. Poco a poco, empecé a cuestionar la ausencia obvia de mujeres entre
los teólogos de la liberación, así como la ausencia de temas reflexionados por la teología
de la liberación que se relacionaran directamente con la vida de las mujeres vulnerables
(por ejemplo, la ética sexual y la violencia doméstica). Al final de la década estuve muy
involucrada en las propuestas que venían de la teología feminista y sus desafíos a la teo-
logía de la liberación. Para decir verdad, me había cansado de ver tanto martirio, tantos
llamados al sacrificio para sacar adelante una revolución que parecía no llegar nunca.
Dejamos Lima en 1989 y nos fuimos a Roma donde David se convirtió en el Se-
cretario Ejecutivo de IDOC (una organización establecida después del Concilio Vaticano
32 ● Con-spirando
II para seguir la implementación del los documentos del Concilio) y yo fui nombrada
editora de la revista bimensual IDOC Internacional. Se suponía que debíamos devolverle
la vida a una organización que estaba muriendo—lo que al final no se pudo hacer. Sin em-
bargo, mi trabajo era interesante porque debía dar un nuevo enfoque a la revista: ecología
y teología dentro de una perspectiva del Sur. Ese trabajo ha sido una de las sincronicida-
des inesperadas de la vida: en ese orden comencé a re-acomodar la visión del mundo y mi
lugar dentro de la gran historia del universo. Pero las repercusiones de esto sólo se verían
en la próxima década.
Tercera Etapa: De los años ´90 al presente
En 1990 David y yo dejamos de trabajar en IDOC y decidimos volver a América

Latina, uniéndonos al programa de misioneros laicos de Maryknoll. Esta decisión no fue
sorpresa porque habíamos estado muy cerca de los misioneros de Maryknoll—los sacer-
dotes, las religiosas y la gente laica—por muchos años. Ahora como misioneros católicos
nos encontrábamos nuevamente en Chile a principios de 1991. Nuestros dos hijos adoles-
centes redescubrieron sus raíces chilenas.
Esta vez volvía a Chile como una feminista convencida y como una ecologista en
capullo. En Roma había devorado libros y artículos que hablaban de los descubrimientos
provenientes de la llamada “Nueva Ciencia”. Algo fundamental para esta conversión fue
el libro de Tomás Berry El Sueño de la Tierra. Berry, junto con otros autores como Brian
Swimme, Charlene Spretnak y Starkawk, entre otros, comenzaron a cautivarme con su
nuevo entendimiento del universo como una constante y compleja cosmogénesis trans-
formacional. Empecé a darme cuenta que cada cosa está interconectada—como siempre
lo ha estado—pero que en algún momento durante nuestro desarrollo como especie hu-
mana nos olvidamos de ese hecho tan básico (nuestra mentalidad patriarcal actual). Mi
ser feminista evolucionó hacia un ecofeminismo y mis preguntas teológicas giraron hacia
búsquedas más cosmológicas. Hoy en día me siento más cómoda describiendo el Misterio
en el cual vivimos como “el llamado del futuro” porque está más cerca de mi entendi-
miento de la cosmogénesis.
En Chile comencé a buscar una comunidad como la que había experimentado en
Lima con las Talithas. Una organización feminista como Talitha Cumi todavía no existía
en Santiago, pero había interés entre varias mujeres para formar un grupo donde pudié-
semos encontrarnos para celebrar nuestras vidas y espiritualidades de acuerdo a nuestras
propias luces, sin temor a ser criticadas. Así nació el colectivo Con-spirando.
En 1993, Ivone Gebara vino a Chile para dar su ahora famoso curso sobre “ecofe-
minismo holístico”. Sus aportes fueron como lluvia en tierra seca para mí—sentí que ella
era capaz de nombrar y contextualizar mis preguntas y dudas sobre definiciones de Dios,
el lugar de Jesús en mi vida, cómo seguir siendo fiel a la opción por los pobres y luchar
por un mundo mejor cuando ya no tenía el mismo fervor revolucionario de antes.
Con-spirando ● 33
Comparado con las décadas de 1970 y 1980, ahora me doy cuenta que no tengo
Grandes Proyectos por los cuales luchar, aunque debo admitir que me siento atraída por
la idea de ser parte de una bioregión, un “pueblito ecológico”, un “jardín compartido”.
Sigo buscando un modelo económico y cultural sustentable que pueda ser una alternativa
al capitalismo neo-liberal imperante. Trato de comer en la base de la cadena alimenticia;
estoy comprometida con el reciclado, el compostaje, el huerto orgánico, a usar más el
autobús y no tanto el vehículo personal. Sin embargo, debo admitir que ha sido David
quien me empujó a hacer estas cosas y con frecuencia soy un fracaso total como ecolo-
gista practicante. Todavía me encanta planificar y celebrar rituales que tratan de capturar
dónde estamos en nuestro proceso—a través de los años estos rituales contienen menos
palabras y más del lenguaje del cuerpo a través del uso de la danza y el movimiento más
libre.
También reconozco que, más que nada, soy una mujer en búsqueda de respuestas
cada vez más auténticas sobre el sentido de la vida. Hoy me siento muy incómoda con el
androcentrismo y antropocentrismo que encuentro en la doctrina central del cristianis-
mo. Pero no me considero a mí misma post-cristiana. Soy una peregrina que, junto con un
creciente número de otras caminantes, está buscando respuestas teológicas/cosmológicas
post-patriarcales que nos dan energía y placer para estar vivas en la historia en este pe-
queño rincón del planeta.
Queridas: somos terrícolas y tanto nuestra historia como nuestro futuro están co-
nectados radicalmente con el destino de este planeta frágil y verde que llamamos nuestro
hogar. Estamos entrando en una extraña época nueva, donde ojalá los humanos nos co-
nectemos en una escucha profunda. Una escucha de voces olvidadas por mucho tiempo:
la de los mares, los ríos, las montañas, el bosque, las estrellas, la luna; aquellas que nos
llegan por nuestra memoria genética –nuestros ancestros, tanto humanos y no humanos;
la de nuestros cuerpos –el mío, el tuyo, la amiga que ha sido abusada, el nuevo bebé, los
jóvenes, la viejita desgastada y con arrugas, la Tierra misma. Aquí es clave un sentido más
amplio de hermandad. De una forma muy real, no existe el otro/la otra—la otra soy yo
misma porque todos venimos de la misma fuente; al final todos somos terrestres.
Tengo la sensación de que mi sentido de quién soy se está expandiendo. Yo no
soy sólo esta individua cuyo nombre es Judy, este maravilloso conglomerado de energía;
soy también memoria y posibilidad. A veces experimento destellos de este yo y ahí me
doy cuenta que soy mi abuela, una mujer Paleolítica compartiendo su sueño con la tribu
alrededor del fuego en la noche. En esos momentos sé que estaré presente en mis nietas y
bisnietos. Mi sentido de la comunión (común unión) llega a ser más físico, más real. “So-
mos lo que comemos” decía el viejo Feuerbach. Debo confrontar el hecho que, como las
otras especies, los humanos vivimos y morimos, comemos y somos comidos. Todos los
miembros de la comunidad de la Tierra se alimentan los unos de los otros y la muerte de
uno da vida y nutrición a otros, lo que al final crea una íntima y profunda reciprocidad.
De algún modo, eso es suficiente.
34 ● Con-spirando
La condición actual de la teología de la liberación
Ya que el feminismo y la teología ecofeminista latinoamericana se desarrollan

desde la teología de la liberación pero ahora están tomando una actitud más crítica de
varias de sus creencias claves, es importante revisar la condición actual de la teología de
la liberación.
Un debate acalorado está ocurriendo dentro de la teología de la liberación para
saber si está o no “en crisis” dado el aparente colapso del socialismo histórico. Algunos,
como Gustavo Gutiérrez, siguen insistiendo que el término del mundo comunista no afec-
ta a la teología de la liberación dado que su compromiso nunca fue con el Marxismo sino
con los pobres. Dice que la teología de la liberación se hace más urgente que nunca en
frente del capitalismo neo-liberal que ha agravado las diferencias entre ricos y pobres.12
Gutiérrez afirma esa opción preferencial por los pobres y nos recuerda que la pobreza tie-
ne causas humanas y socio-económicas. Aunque reconoce que la teología de la liberación
puede haber sobre enfatizado los factores económicos, él insiste que en su descripción de
los pobres como los “insignificantes de la historia”, las mujeres, especialmente las mu-
jeres pobres, así como las minorías étnicas estaban también incluidas. Da la bienvenida
especial a la presente interpretación bíblica desde la perspectiva de las mujeres.13
Juan José Tamayo, un teólogo de la liberación español que ha escrito mucho sobre
la teología de la liberación latinoamericana por más de 30 años, es quizás el protagonista
más entusiasta para incluir las teologías latinoamericanas emergentes bajo la categoría
general de teología de la liberación. Al preguntar, ¿quiénes son los pobres?, Tamayo dice
que al principio la teología de la liberación enfatizó los aspectos socio-económicos de la
pobreza y el conflicto de clase, pero que ahora, consciente de su propio reduccionismo, se
ha abierto a nuevos rostros de la pobreza—razas y grupos étnicos marginalizados, cultu-
ras que no se habían tomado en consideración, religiones que fueron olvidadas, mujeres
doblemente oprimidas y en muchos casos en forma triple, la opresión de la Naturaleza,
niños abandonados en las calles, pueblos y países completamente excluidos, etc.14
Convencido que la teología de la liberación simplemente tiene que luchar con
los enormes cambios del siglo XXI, da la bienvenida a los desafíos que vienen de esos
“nuevos rostros”. Tamayo está al tanto de la incomodidad que sienten las teólogas fe-
ministas en cuanto al androcentrismo de casi toda la teología de la liberación. Alaba el
uso que hacen las teólogas feministas de la “hermenéutica de la sospecha” para desar-
mar aquellas categorías que excluyen a las mujeres no solamente de la discusión teoló-
gica sino también de la experiencia cristiana en sí misma. Subraya el trabajo que están
haciendo las teólogas feministas al iniciar una reconstrucción post-patriarcal del cris-
12 Gustavo Gutierrez, “Situación y Tareas de la Teología de la Liberación”, Teología Latinoamericana: Evaluación,

Retos y Perspectivas. Alternativas, No 18/19. Managua: Editorial Lascasiana, 2001, p. 54.
13 Ibid., pp. 62-66.
14 Tamayo y Bosch, ed., Panorama de la Teología Latinoamericana, pp. 18-19.
Con-spirando ● 35
tianismo. Familiarizado con el trabajo de Con-spirando y de su postura ecofeminista,

también ve al ecofeminismo como un desarrollo lógico en la búsqueda para descubrir
la raíz de la opresión de las mujeres y de la destrucción de la Tierra. Para Tamayo, estos
temas son motivadores y viables, que una teología más amplia de la liberación debe abor-
dar. Así, él habla de una teología de la liberación feminista y ecofeminista.15
Sin embargo, algunos líderes de la teología de la liberación latinoamericanos
no estarían tan entusiastamente abiertos a estos “nuevos rostros”. Esta tensión fue muy
evidente en el Congreso Teológico, auspiciado por la Sociedad de Teología y Ciencias de
la Religión (SOTER), que se llevó a cabo en Brasil en julio de 2000, donde muchos de los
“padres” de la liberación estuvieron presentes. Durante el congreso se tornó evidente que
la humanidad no sólo está confrontando un cambio de época, sino también un final de
una era teológica “caracterizada por la fragmentación y una búsqueda de nuevos espacios
teológicos, un tiempo enormemente complejo en su pluralismo, pero al mismo tiempo
lleno de promesas y fructífero en recursos”. 16
Durante el Congreso no fue la teología feminista o ecofeminista que produjeron
un acalorado debate, sino el trabajo de Leonardo Boff en el área de la teología ecológica.
En su presentación, Boff expandió su definición de la opción por los pobres. Dijo que en
los años ´60, la teología de la liberación enfatizaba a los pobres económicos y políticos;
en los ´70, la definición se extendió a los pobres culturales e incluyó a los indígenas,
los negros y otras minorías discriminadas; en los ´80, el énfasis estuvo en las preguntas
de género y la opresión de las mujeres y, ahora en los ´90 la teología de la liberación ha
comenzado a escuchar el grito de la tierra, “también empobrecida por ser injustamente
destruida y explotada sistemáticamente. Ante cada opresión concreta hemos respondido
desarrollando una estrategia correspondiente y una pedagogía liberadora. La teología de
la liberación nunca ha sido víctima de un concepto empobrecido de los pobres. Siempre
ha tratado de profundizar su entendimiento de la realidad compleja de cualquier pobreza
impuesta injustamente”.17 La gran “pobre” en este tiempo es, entonces, la Tierra misma
que la humanidad puede destruir en forma colectiva. Debemos cambiar o perecemos, nos
advierte Boff, usando la metáfora de la nave espacial con sus pasajeros de primera clase
y con sus muchos pobres confinados en el espacio de las maletas. Todos compartimos el
mismo destino para el bienestar de esta nave. Ahora no hay un arca de Noé para salvar a
algúnos mientras todo el resto perece.18
Boff pide a la teología de la liberación que sitúe su reflexión en el contexto de
la nueva cosmología que está emergiendo de los últimos descubrimientos científicos y
que refleja un entendimiento más amplio de la evolución. El dice que todos nosotros
15 Ibid. pp. 30-35.

16 “Presentación”, Alternativas,No 18/19, p. 7 Este número contiene mucho de las ponencias dadas en el Congre-
so.
17 Leonardo Boff, “El Pobre, la nueva cosmología y liberación: Como enriquecer la Teología de la Liberación”
Alternativas, No 18/19, p. 76.
18 Ibid., pp. 79-80.
36 ● Con-spirando
estamos siendo prisioneros de una manera de vivir, de una manera de producir y con
una relación con el medio ambiente que implica la violencia sistemática contra las perso-
nas, las clases sociales, los países, los ecosistemas y la Tierra misma. Concluye diciendo:
“La opción por los pobres—el sello de la teología de la liberación—debe ser integral:
todos los pobres con sus muchos rostros, y la mayor pobre, la Tierra, conocida como
Gaia, Pachamama y la Gran Madre. Es importante liberar a todos. Pero hay prioridades.
Primero está la urgente necesidad de liberar a la Tierra a través de una verdadera revo-
lución en nuestro paradigma de relacionalidad con ella (…). Esto sugiere un paradigma
holístico basado en la reverencia, el respeto y el cuidado por su biodiversidad, integridad
y belleza.”19
La expansión de Boff en la “opción por los pobres” para incluir a la Tierra misma
causó un gran altercado entre él y su hermano Clodovis en una de las sesiones plenarias
del Congreso. Clodovis Boff representa a aquellos teólogos de la liberación que encuen-
tran la aceptación de Leonardo Boff de la nueva cosmología peligroso para el tradicional
compromiso de la teología de la liberación con los pobres y marginados. En las palabras
de Gustavo Gutiérrez, ¿dónde dormirán los pobres? Son las grandes mayorías pobres de
América Latina que siempre han sido el enfoque central de la teología de la liberación.
Hay un temor creciente entre los teólogos de la liberación de que la vida concreta de los
pobres no será más el centro de su teología, o que se diluirá con nuevos “paradigmas”
como éste cosmológico, donde el tema de los pobres parece perder su notoriedad teoló-
gica y ética.20 Es muy probable que el debate sobre cuán ampliamente pueden interpretar
los teólogos de la liberación la opción por los pobres y todavía ser considerados como
haciendo teología de la liberación esté destinado a continuar.
José Comblin, otro pionero de la teología de la liberación es más directo en su
evaluación del futuro de la teología de la liberación: “La teología de la liberación se en-
cuentra en un punto muerto, nada nuevo está saliendo de ella… no hay más interés en la
teología”.21 Comblin es pesimista sobre los logros de la teología de la liberación. A sus 80
años se siente muy libre para ser directo. El dice que la gran razón para un estancamiento
en los deseos de la gente para participar en las comunidades eclesiales de base (CEBS) ha
sido la llegada de la televisión. Más puntual aún, nos dice que el movimiento de las CEBs
no salió de la gente sino de los agentes pastorales que vieron en ella una nueva forma de
iglesia y la promesa de una nueva sociedad. Cuando esas esperanzas se frustraron, los
agentes pastorales no continuaron con ellas. Encuentra que las CEBs están llenas de cleri-
calismo y por lo tanto condenadas a marchitarse en las ramas. Nota que los católicos junto
con todos los demás, están consultando a otras tradiciones de sabiduría y construyendo
sus propias síntesis de creencias.
19 Ibid, p. 86.
20 Marclo Fabri Dos Anjos, “Teología en América Latina: Cambios y Alternativas”, Alternativas, No 18/19. p. 40.
21 José Comblin, Called for Freedom: The Changing Context of Liberation Theology. Maryknoll, New York: Orbis
Books, 1998, p. 203.
Con-spirando ● 37
Piensa que, si la teología de la liberación hubiese estado enraizada en una cultura

autónoma fuerte, también habría sido autónoma. Pero dada la realidad imperante en la
cultura latinoamericana, esa situación es todavía un sueño. Se pregunta “¿Dónde se en-
seña hoy la teología de la liberación latinoamericana? ¿Quién la lee? En América Latina,
una muy pequeña minoría del público religioso educado. El rechazo ha producido una
aislación, cuyo resultado es que la teología de la liberación es mejor conocida y más leí-
da en Europa y los Estados Unidos que en la misma Latinoamérica.”22 Para Comblin, el
valor de la teología de la liberación es que cuestiona la teología como un todo. Lleva el
pensamiento cristiano más allá de la tradicional teología escolástica y de las enseñanzas
sociales tradicionales de la iglesia inspirada por esa teología.23 Sin embargo, desafía algu-
nas de las más preciadas afirmaciones de la teología de la liberación. Por ejemplo, él dice
que la “irrupción de los pobres” sólo sucedía cuando la iglesia se hacía más consciente de
los pobres. También que mientras los teólogos de la liberación y los agentes pastorales es-
taban proponiendo cambios radicales, la mayoría de los pobres sólo querían mejorar sus
vidas. Que la verdadera revolución que ocurrió en la segunda mitad del siglo XX fue la
migración de millones de campesinos a las ciudades. Esa migración significó moverse de
una civilización a otra.24 También denuncia el despertar de la consciencia como “inyec-
tando una ideología dentro de la mente de las clases populares: una tarea de inculcación
de doctrina para que la gente aprendiera a sentir lo que la teoría decía que deberían sentir,
querer que la teoría dijera lo que ellos querían”.25
Comblin nota que el último monopolio del cristianismo fue la familia. Pero con
la revolución sexual y el descubrimiento de métodos efectivos de control de la natalidad,
las mujeres fueron capaces de cortar las cuerdas de dependencia económica con sus pa-
rejas. Señala otros efectos de la revolución sexual: la manifestación de esas “represiones,
fantasías y tabúes –un mundo inconsciente o semi-inconsciente que nunca había sido
despertado… Para muchas mujeres la revolución sexual fue –y todavía es- experimentada
como la más visible y más vital manifestación de libertad personal.”26
Comblin concluye que las mujeres, la gente indígena y negra no han querido asi-
milarse dentro de la teología de la liberación y, tienen razón. Dice que el punto de partida
de la teología feminista es un cuestionamiento de casi toda la historia humana desde la
perspectiva del patriarcado. “Para las mujeres, no es suficiente volver al principio del
cristianismo: ahí no se encuentra la solución. Y no parece que el tema de las mujeres se
resolverá por la teología, porque tiene raíces mucho más profundas que van más allá del
cristianismo”.27 El dice que el problema de la teología de la liberación es interno al cris-
22 Ibid, p. ix.
23 Ibid, p. 55.
24 Ibid, p. 57.
25 Ibid, p. 78.
26 Ibid, p. 80.
27 Ibid, pp. 181-182.
38 ● Con-spirando
tianismo: ¿cómo era el cristianismo primitivo?, ¿por qué cambió?, ¿cómo podemos volver
a sus raíces?
La evaluación franca de Comblin refleja lo que otros análisis han mostrado. Aun-
que el problema de la pobreza, la marginalidad y la desigualdad en la distribución de
los ingresos se han exacerbado, hay un cambio creciente en la consciencia: la situación
actual de opresión no es sólo el resultado del capitalismo, sino de un sistema que tiene
más de 5000 años que hoy llamamos “patriarcado”. Aunque la teología de la liberación ha
sido perseguida por más de un papado conservador, ésta no es la causa mayor de su apa-
rente caída. El colapso del socialismo histórico ha significado la pérdida de un horizonte
utópico, sin el cual se hace difícil que los y las activistas de la teología de la liberación
se enfoquen, movilicen o sostengan una lucha por un mundo más diferente y justo. Ese
mundo debe ser capaz de imaginarse y en este momento de la historia no puede ser. Una
revolución no puede sobrevivir sin una visión utópica. Y hoy en día, las antiguas consig-
nas y símbolos que una vez energizaron a una generación de activistas de la teología de
la liberación simplemente ya no evocan la energía revolucionaria que tuvo. Pareciera que
nuestros sueños están cambiando, y hay un profundo cambio histórico sucediendo.
Algunos verían este cambio como un llamado a profundizar y mirar problemáti-
cas que la teología de la liberación no vio, buscando nuevos paradigmas y nuevas fuentes
de inspiración para la acción. Muchos teólogos de la liberación verían esto como una ex-
periencia de enriquecimiento, mientras que otros dirían que las preguntas provenientes
de las perspectivas feministas y cosmológicas van más allá del compromiso básico de la
teología de la liberación por los pobres. Estas nuevas perspectivas incluyen no sólo un
análisis del capitalismo neo-liberal como la causa de la opresión, sino también la más
antigua opresión del patriarcado; cuestionando los teísmos tradicionales con un Creador
omnipotente, antropomórfico; confrontando el persistente dualismo que separa la mente
de la materia, la naturaleza de lo sobrenatural, a los humanos del resto de la comuni-
dad de la vida. Al mismo tiempo es importante subrayar que la teología de la liberación
fue clave para aquellos que se habían adelantado hacia nuevas perspectivas teológicas—
verdaderamente abrió la posibilidad de soñar en nuevas maneras. También es necesario
reconocer que las realidades de pobreza, injusticia y opresión que la teología de la libera-
ción enfrentó en los años ´70 y ´80 no han desaparecido y la sangre de los mártires todavía
sigue clamando. Pero también hay nuevos desafíos y problemas urgentes que es necesario
enfrentar.28 Entre ellos están:
• ¿Podemos hablar de los pobres y sus descendientes heredando la Tierra que
está devastada y envenenada, privada de tantas presencias espirituales?
28 Ibid., pp. 214-215.
Con-spirando ● 39
• ¿Podemos vivir una opción por los pobres sin redescubrir nuestra relación pro-
funda con todos los seres vivientes, nuestra pertenencia espiritual con lo salvaje-
mente creativo, profundamente espiritual, la red interdependiente e impenetra-
ble que llamamos el Cosmos?
• ¿Podemos estar al servicio de los pobres en Latinoamérica, la mayoría de ellos
mestizos, sin absorber más profundamente la sabiduría religiosa de su herencia
indígena ignorada por tanto tiempo?
• ¿Puede el amor a las personas sostenerse sin un descubrimiento profundo de
nuestros cuerpos, o del poder sanador y animador de la ternura y la sensuali-
dad?
• ¿Podemos esperar que los pobres se empoderen sin enfrentarnos con la temática
de género, nuestros hábitos jerárquicos, nuestra hambre occidental de controlar?
• ¿Puede nuestra solidaridad dar fruto si nuestra lealtad es hacia una deidad in-
mutable y antropomórfica con un plan ya diseñado para el futuro de la humani-
dad?
• ¿Pueden las imágenes de dios de los teísmos tradicionales llenarnos de energía,
la pasión quemante requerida para enfrentar estos desafíos históricos?29
Tercera Etapa: Crítica Feminista y Ecofeminista
Aunque las teólogas feministas y ecofeministas latinoamericanas no disputan sus

orígenes en la teología de la liberación, hoy experimentan varios grados de ambigüedad
acerca de si todavía están haciendo teología de la liberación, o si sus críticas de la teología
patriarcal las sitúan completamente fuera del campo teológico. Aún no hay conclusiones
en esto. Si bien la mayoría de las teólogas feministas son cada vez más críticas de la mi-
rada masculina incrustada en la teología de la liberación, de hecho estos teólogos de la
liberación también tienen fases. La mayor parte de la primera generación de teólogos son
clérigos y también han sido maestros de las que hoy son teólogas eco/feministas. Así, hay
una larga historia de amistad y una cierta dificultad para criticar a los propios mentores.
Sin embargo, más allá de fuertes relaciones personales, las eco/feministas todavía están
de acuerdo con mucho del análisis de la teología de la liberación, especialmente en lo
relacionado con los efectos devastadores del modelo económico liberal en marcha, sobre
los pobres de la región. Se preguntan, “¿puede la teología feminista de América Latina y
el Caribe contribuir al conocimiento, al criticismo y derrota de esta economía neo-liberal
globalizada?”30
29 David Molineaux, Notas sobre el estado actual de la teología de liberación latinoamericana. Ponencia dada a la
Conferencia “Call to Action”, Los Angeles, julio, 2002.
30 María Arcelia González Butrón, “Efectos de la globalización neoliberal en algunos aspectos de la vida de las
mujeres: Una mirada desde América Latina y el Caribe” en Tamez, La sociedad que las mujeres soñamos, San
Jose, Costa Rica, DEI, 2001, pp. 17-38.
40 ● Con-spirando
Una de las críticas más severas que las teólogas eco/feministas tienen contra la
teología de la liberación histórica es el evitar el estudio de temas relacionados con los
derechos sexuales y reproductivos, especialmente cuando éstos afectan a las mujeres
pobres. La académica feminista finlandesa Elina Vuola ha analizado este vacío en su
libro, Los Límites de la Liberación, donde alega que las posturas de los teólogos de la
liberación latinoamericanos sobre ética sexual no han evolucionado de las enseñanzas
católicas tradicionales que reflejan la mirada misógina de la iglesia sobre las mujeres. Y,
sin embargo, hace notar: “una de las primeras causas de muerte para las mujeres en edad
reproductiva de todo el Tercer Mundo, incluyendo Latinoamérica es las complicaciones
después de abortos ilegales, (pero) la prevención de la muerte de las mujeres pobres no
ha sido una parte explícita del “programa” de los teólogos de la liberación al defender a
los pobres.”31
Para Vuola, el concepto de “los pobres” en la teología de la liberación es un
concepto vago y homogenizado. Hasta hace muy poco los pobres eran definidos princi-
palmente en términos económicos y como sujetos productivos y políticos.32 Ella señala
que: “ha habido un vacío causado por un bostezo en la teología de la liberación que
tiene que ver con la corporalidad humana, la sexualidad y la ética sexual. El derecho
de un sujeto femenino a su cuerpo y sus ‘funciones fisiológicas’ han estado ausentes”.33
Pareciera que hay una inhabilidad para ver los problemas “domésticos” como proble-
mas “reales”, dadas las supuestamente más urgentes luchas por sobrevivir de las ma-
yorías pobres. Es más, las desiguales luchas de poder que existen entre hombres y mu-
jeres han sido en gran parte ignoradas. Esto, acusa Vuola, subraya la desconexión de
la teología de la liberación entre teoría y práctica: “No se dice nada sobre la realidad
de los abortos ilegales ni de las altas cifras de violencia doméstica ni de los hogares
donde la mujer hace de cabeza, que son algunos de los problemas más urgentes de las
mujeres latinoamericanas.”34 Concluye diciendo que la ética sexual es un área donde
los teólogos de la liberación están lejos de sus ideales y métodos declarados como una
teología orientada a la praxis que considera como algo clave el razonamiento ético y la
acción. “El prevenir la muerte de las mujeres pobres no ha sido una cosa explícita del
programa de los teólogos de la liberación para defender la vida de los pobres. La razón
es que ‘los pobres’ están vistos principalmente como sujetos productivos, entendidos
en el marco marxista del análisis de clases y, no como sujetos que viven en un cuerpo, con
género y que se reproducen.”35

31 Elina Vuola, Limits of Liberation: Praxis as Method in Latin American Liberation Theology and Feminist Theology.
Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1997, p. 18.
32 Se puede ver claramente la evolución de eso en Mysterium Liberationis: Fundamental Concepts of Liberation
Theology. Ignacio Ellacuria, S.J. y Jon Sobrino, SJ, eds. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1993.
33 Vuola, p. 88.
34 Vuola, p. 183.
35 Vuola, p. 218.
Con-spirando ● 41
La teóloga feminista mexicana Pilar Aquino habla de lo mismo: “El enfoque teo-
lógico masculino ha escondido las relaciones opresivas que se viven en el área privada
y ocultado relaciones de dominación practicadas en la esfera doméstica, donde son las
mujeres que siempre se llevan la peor parte. Para una visión androcéntrica, la vida común
de todos los días no tiene valor epistemológico, tampoco forma parte de sus intentos para
entender el horizonte de la realidad, es decir, no tiene influencia al hacer teología. Lo
que aquí ocurre en verdad es que el enfoque teológico masculino entrega un carácter de
naturalidad a la vida diaria privada.”36
La crítica a la visión androcéntrica de la teología de la liberación ha salido a
la palestra en la tercera fase de la teología eco/feminista. La teóloga ecofeminista Ivone
Gebara dice que a pesar que la teología feminista apoya la crítica que la teología de la
liberación hace al universalismo centrado en Europa, nos señala también que la teología
de la liberación es culpable de un similar universalismo masculino y androcéntrico—el
resultado de una formación basada en la filosofía y teología Aristotélica y Tomista en la
cual la mayoría de los hombres teólogos de la liberación (que también son clérigos, enfa-
tiza) han sido formados. Ella dice que es aquí donde las dos perspectivas tienen el mayor
conflicto. La teología ecofeminista se apoya en diversas fuentes filosóficas y lleva a cabo
sus investigaciones fuera de los círculos clericales y en los márgenes de los centros ecle-
siales de poder.37 El cuadro de referencia de la teología de la liberación continúa siendo
uno que subraya la discontinuidad entre la vida de Dios y la vida humana. Gebara man-
tiene que: “el carácter fundamentalmente antropocéntrico y androcéntrico de la teología
de la liberación aparece fuera de cuestionamiento. Habla de Dios en la historia humana,
un Dios que al final sigue siendo el Creador y el Señor. (…). Pareciera que no necesita re-
examinar las bases cosmológicas y antropológicas de la fe cristiana. Reafirma la bondad y
la justicia del ser de Dios sin preguntarse sobre las repercusiones, a través de la historia
humana, de las imágenes tradicionales o históricamente condicionadas de Dios.”38 (Voy a
volver a estos argumentos de nuevo en el Capítulo III cuando revise el entendimiento de
Gebara sobre el ecofeminismo).
Hay dos corrientes muy claras dentro de la tercera etapa de la teología feminista
latinoamericana. El ecofeminismo holístico y la hermenéutica bíblica feminista. Las dos
no se excluyen, y pueden verdaderamente complementarse la una a la otra. Pero esas aca-
démicas feministas que están trabajando para re-interpretar los textos bíblicos desde el
punto de vista de la hermenéutica feministas están, quizás, más comprometidas que sus
pares ecofeministas en redimir la tradición bíblica de sus interpretaciones patriarcales.39
De acuerdo a la biblista feminista colombiana, Carmiña Navia, el estudio bíblico femi-
36 Vuola, 146.
37 Ivone Gebara, “Ecofemenismo: Algunos desafíos teológicos”, Teología con rostro de mujer, Alternativas, No.
16/17. Managua: Editorial Lscasina, 2000, pp. 174-175.
38 Ivone Gebara, Longing for Running Water: Ecofeminismo and Liberation. Minneapolis: Fortress Press, 1999. Pp.
46-47.
39 Carmiña Navia Velasco, “Teología desde la mujer, un paradigma fértil”, Alternativas No 16/17, p. 134.
42 ● Con-spirando
nista está vivo y caminando en América Latina. Ella informa que hoy no se trata sólo de
re-leer textos desde la crítica feminista, sino de buscar y examinar las Escrituras en temas
que van desde lo relacionado con el cuerpo, la violencia y la paz. Menciona a biblistas
feministas como Alicia Winters, Tania Sampaio, Elsa Tamez, Irene Foulkes y a sí misma,
entre otras, como protagonistas de esto y, cita la revista bíblica Ribla, publicada en Costa
Rica, como la principal fuente de publicación para el trabajo de estas académicas.40 Otra
biblista feminista, la académica brasileña Metodista, Nancy Cardoso, debería también ser
mencionada aquí.
Para Navia, el ecofeminismo en Latinoamérica es especialmente rico al ofrecer
una espiritualidad más vibrante a la región, donde hay “una completa reconciliación
con el haber nacido mujer; un re-descubrimiento de la propia genealogía femenina y
el rol jugado por las madres, abuelas, tías, etc. en la transmisión de la fe; una gozosa y
completa reconciliación con nuestros cuerpos; una búsqueda de formas alternativas de
ternura y; sobre todo, una recuperación y un re-hacer de los símbolos tradicionales de lo
sagrado.”41 Aquí ella menciona las contribuciones hechas por Ivone Gebara y el Colectivo
Con-spirando.
Esta segunda corriente, el ecofeminismo, con sus implicancias hacia la teología,
la ética y la espiritualidad será el tema de los capítulos siguientes.
40 Ibid., p. 134.
41 Ibid., p. 135.
Con-spirando ● 43
44 ● Con-spirando
Todos los seres han sido mi madre en algún momento.
-Enseñanza Budista1
Capítulo II
Ecofeminismo: Una Genealogía
1 Kolbenschlag, p. 126.
Con-spirando ● 45
C A P I TU L O I I - E c o f e m i n i s m o : U n a G e n eal o g í a
Introducción
Hay una historia—antigua y nueva a la vez—que dice que somos terrícolas, que
nuestro pasado así como nuestro futuro están radicalmente conectados a la suerte de este
frágil planeta verde que llamamos nuestro hogar. Y es desde allí que voy a tratar de sedu-
cirles hacia las percepciones del ecofeminismo, un “recordar quiénes somos” algo que,
en verdad, ofrece una nueva visión utópica.
El ecofeminismo insiste que la interdependencia de todos los seres es la reali-
dad que constituye el Universo. Justo con la realización que estamos entrando al nuevo
milenio, pareciera haber una nueva urgencia para reconstruirnos como especie. El ser
“dueños del universo” nos deja con una sensación amarga de estar huérfanos de la matriz
de la cual evolucionamos. En realidad, poco a poco, está despertando en nosotros/as que
al ser partes de una totalidad más grande, esa gran totalidad también es parte de nosotros/
as y, es precisamente por la evolución de esa gran totalidad que ahora nos damos cuenta
cuán relacionados/as estamos con todo lo demás.
Los descubrimientos hechos durante los últimos 20 años en la física cuántica y
en la biología han cambiado radicalmente nuestras definiciones del origen y magnitud de
nuestro universo, así como el quiénes somos como especie humana. Un gran cambio de
paradigma está aconteciendo, que cuestiona nuestra actual manera mecanicista de enten-
der el universo y que nos lleva hacia la idea de una cosmología que está emergiendo, don-
de el universo material es visto como una red dinámica de eventos interrelacionados.
Para mí, el ecofeminismo es un nuevo término para una sabiduría antigua –una
sabiduría que todavía permanece dormida dentro de nuestras memorias genéticas. La
gran intuición del ecofeminismo es el despertar a la convicción de que todas las cosas
están interconectadas y por lo tanto revestidas de lo sagrado. El ecofeminismo vincula
la opresión de las mujeres y de las personas de color, a un sistema que es controlado por
la clase masculina que gobierna, e incluye la devastación del planeta como dos formas
de violencia que se refuerzan y alimentan mutuamente. Incluso más, las dos provienen
de un sentido terriblemente erróneo de la necesidad de controlar, de dominar a la otra,
a lo que es diferente (es decir la mentalidad patriarcal). Después de haber sido ambas la
fuente de la vida, las mujeres y la tierra, han llegado a ser recursos para ser usados—y
abusados—de la forma en que la estructura de poder lo desee.
Las ecofeministas se unen a todas aquellas personas que buscan una visión global
más holística que reconoce y celebra el tejido de la vida. Esta postura ecofeminista ubica,
a quienes se adhieren a ella con firmeza, en el debate postmoderno tanto como en la bús-
queda post patriarcal para un entendimiento más relevante y apasionado sobre quiénes
somos en relación a todo el cosmos. Esta postura nos ha relacionado con el esfuerzo para
redefinir tanto la divinidad como a la actividad humana. Estamos en búsqueda de una
cosmología, una ética y una espiritualidad más adecuada. El ecofeminismo enciende una
buena dosis de pasión y metas que espero poder comunicar en las líneas siguientes.
46 ● Con-spirando
He estado trabajando dentro del pensamiento ecofeminista, especialmente en sus

aplicaciones a la teología, la ética y la espiritualidad en el contexto latinoamericano, por
los últimos 20 años. En el transcurso de este tiempo, he desarrollado el siguiente esque-
ma como un tipo de genealogía para ayudar a nuestro entendimiento con el espectro de
influencias que se combinan en el ecofeminismo:1
FUENTES DEL ECOFEMINISMO
1 Mary Judith Ress, “Las Fuentes de ecofeminismo: una genealogía”, Ecofeminismo: hallazgos, preguntas, pro-
vocaciones. Revista Con-spirando, No. 23. (marzo, 1998).
Con-spirando ● 47
Usando este Esquema como guía, desarrollaré en este capítulo las fuentes de
influencias del ecofeminismo y, de cómo está relacionado con la teología ecofeminista.
Luego, en el capítulo III me concentraré en la teología ecofeminista latinoamericana como
ha sido desarrollada por la teóloga ecofeminista Ivone Gebara y por el Colectivo Con-
spirando.
El ecofeminismo combina ideas que provienen de la ecología profunda y el fe-
minismo radical o cultural. La ecología profunda, a su vez, ha estado influenciada por
los descubrimientos que vienen de la llamada “Ciencia Nueva” y por la originalidad del
pensamiento en cibernética. Esto ha evolucionado en una nueva manera de ver el uni-
verso, una nueva cosmología. A pesar de ser innovadora, esta cosmología descubre que
tiene mucho en común con la sabiduría olvidada de los pueblos originarios de la tierra
(cosmologías indígenas). Los y las ecologistas profundos nos llaman a organizarnos en
formas novedosas que sean más sostenibles y reflejen la capacidad de auto-protección
que tienen las bio-regiones de la tierra.
El feminismo radical/cultural mira los patrones culturales y la consciencia que
sustentan al patriarcado. Estas investigadoras feministas han descubierto grandes aportes
concernientes al desarrollo del patriarcado, a través del trabajo que se está haciendo en
la antropología feminista, especialmente al re-examinar los mitos y culturas de las diosas
antiguas. También han estado influenciadas por conceptos como el inconsciente colecti-
vo y los arquetipos como los desarrolló el psiquiatra Carl Jung. Las feministas radicales/
culturales están redescubriendo la sabiduría que habita dentro del cuerpo. Insisten en
que trabajemos por un mundo post patriarcal donde existan relaciones igualitarias entres
los sexos y también entre los humanos y el resto de la comunidad de la tierra.
Tradiciones Antiguas de Sabiduría
Antes de entrar a mirar en profundidad cada una de estas tradiciones, me gusta-

ría re-afirmar mi convicción de que el ecofeminismo es un nuevo término para describir
una intuición profunda que está presente en las tradiciones de sabiduría de las místicas
medievales cristianas, así como en el Budismo y el Chamanismo para nombrar sólo a tres.
Estas tradiciones enseñan la comunión con la naturaleza y describen lo divino en térmi-
nos que van más allá de lo masculino o centrado en el cielo. Aunque el echar una mirada
a estas raíces más antiguas no sería parte de este trabajo, quiero mencionar el renovado
interés entre las teólogas ecofeministas por la vida y obra de Hildegarde de Bingen, una
mística alemana del siglo XII. La contemplación sobre el “verdor” de Dios, como la ener-
gía vital presente en toda la creación está ligada íntimamente a la creencia de la ecología
profunda en que toda lo material es bio-espiritual.
Volviendo a influencias más contemporáneas, me gustaría reconocer cuatro “pre-
cursores” que han influenciado el pensamiento ecofeminista actual, y el mío en particular.
En 1962, Thomas Kuhn, en su obra clásica La Estructura de las Revoluciones Científicas,
describía el concepto de cambio de paradigma como una constelación de logros –concep-
48 ● Con-spirando
tos, valores, técnicas, etc. – compartidos por la comunidad científica y utilizados por esa
comunidad para definir problemas y soluciones legítimas”.2 Según Kuhn, los cambios en
paradigmas ocurren en rupturas rápidas, discontinuas y revolucionarias. Hoy, 40 años
después que él describía el cambio de paradigma que ocurría en del mundo científico
de la física cuántica, estamos siendo conscientes que esto era parte de un cambio mucho
mayor que iba a traer una profunda transformación cultural.
Otro precursor es el mismo Albert Einstein, este extraordinario ser humano del
último siglo que descubrió la teoría de la relatividad –como resultado de eso, hoy sabe-
mos que el universo se está expandiendo y por lo tanto que tuvo un comienzo. Este des-
cubrimiento abrió las puertas a otros científicos para comenzar a cuestionar la mentalidad
cartesiana; en la segunda mitad del siglo XX, los físicos cuánticos empezaron a ver que
dentro del mundo sub-átomico no había algo llamado “un elemento fundamental de la
vida”, porque “la materia” en el nivel sub-átomico se disolvía en patrones de ondas que
tenían un infinito número de probabilidades en términos de comportamiento. Parece que
la naturaleza está hecha de un complejo tejido de relaciones que comprometen al final
a un todo unificado. Esto causó una revolución en el mundo científico, cambiando las
definiciones de lo que es la base material para la vida.
Una tercera precursora es la bióloga marina Raquel Carson, que muchas han lla-
mado la primera “ecofeminista”. En 1962, escribió Silent Spring (Primavera Silenciosa),
hoy considerada la primera voz de alerta al mundo industrializado sobre la interconecti-
vidad de toda la vida en el planeta. Ella fue una voz pionera contra el uso del DDT, uno de
las pesticidas más dañinas para el medio ambiente. El DDT era fumigado sobre algunas de
las tierras más ricas en California para matar a los insectos. Carson decía que no se puede
matar a los insectos sin matar a los pájaros cantores, y no se puede matar a los pájaros
cantores sin envenenar a los niños. Carson explicó cómo los pesticidas se acumularían en
la cadena alimenticia, destilándose dentro de las aguas y el suelo y, así los químicos re-
partidos en los cultivos envenenarían a las aves, los animales y los humanos, creando así
una “primavera silenciosa”. La respuesta de la industria química a Carson fue burlarse de
ella llamándola una “solterona en botas de caucho que se preocupaba de los pájaros.”3
Un precursor final es el paleontólogo jesuita francés Pierre Teilhard de Chardin
quien fue el primero en proponer la posibilidad de que el cosmos era consciente (la noós-
fera) y por lo tanto sagrado. El fue el primero que nos dijo que vivimos en un universo que
se auto-transforma—es decir en un “cosmogénesis”. Sus libros El Fenómeno Humano y El
Medio Divino nutrieron a toda una generación de buscadores dentro del mundo católico
y más allá.
2 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press, 1962, p. 5.
3 Mary Mellor, Feminism and Ecology. New York, NY University Press, 1997, p. 15.
Con-spirando ● 49
El rol de las Mujeres Activistas
El ecofeminismo es algo nuevo en América Latina; en verdad su filosofía y teolo-

gía está sólo en las etapas iniciales de reconocimiento y aceptación, y el activismo medio
ambientalista de las mujeres no ha sido visto necesariamente como una práctica femi-
nista. Sin embargo, en otras partes del la llamada “Tercer Mundo”—especialmente en la
India—las activistas ecofeministas han estado elevando sus voces desde los años ´70.
El crédito por acuñar el término “ecofeminismo” es dado a la feminista francesa
Francoise d’Eaubonne, quien en 1974 argumentó que el control masculino sobre la pro-
ducción y la sexualidad femenina trajo por consecuencia la destrucción ambiental y la
sobrepoblación. Ella exigió “un planeta en género femenino”.4
A fines de los ´70 y principios de los ´80, el término ecofeminismo fue usado para
describir a las mujeres activistas que se organizaban para protegerse a sí mismas y sus
familias de los desastres medioambientales. Los ejemplos clásicos que se citan a menudo
incluyen:
• Al movimiento Chipko en India, un movimiento de mujeres pobres que protegían
de la tala a largas franjas de bosques en las montañas de los Himalayas “abra-
zándolos” (en el lenguaje nativo, chipko), desafiando el avance de los taladores
y provocando su retirada. El movimiento Chipko ha sido documentado por la
ecofeminista india, Vandana Shiva, en su libro Staying Alive, donde muestra
cómo el lazo de las mujeres pobres con el mundo natural es parte del diario vivir.
Nos dice que el “mal desarrollo” ha sido creado por el Norte para imponer su
modelo de desarrollo, que es sinónimo de la violación de la naturaleza y de las
mujeres.5
• El movimiento del Cinturón Verde en Kenya, liderado por la profesora de ana-
tomía Wangari Maathai, que ha activado a cientos de mujeres campesinas para
comprometerse en una extensa plantación de árboles para resolver la escasez de
leña para cocinar así como para prevenir la desertificación y la erosión del suelo,
y rodear sus aldeas con un “cinturón verde”. (Maathai ganó el Premio Nobel por
la Paz en 2004.)
• La protesta del Canal Love en el pueblo de Cataratas del Niágara en el estado de
Nueva York, liderada por la dueña de casa Lois Gibbs, que dejó al descubierto el
hecho de que por muchos años los oficiales de gobierno habían estado usando un
canal abandonado para botar químicos, pero había sido tapado y sobre ello cons-
truyeron una escuela. Los químicos estaban también destilando en las reservas
de agua del pueblo. Gibb comenzó a documentar la relación entre los increíble-
mente altos números de niños nacidos con defectos congenititos, los abortos y el
basurero químico. Nadie le creía a esta “dueña de casa histérica” hasta que Gibb
4 Francoise d’Eaubonne, citado en Mellor, p. 44.

5 Vandana Shiva, Staying Alive. London: Zed Press, 1988, p. xvi.
50 ● Con-spirando
encontró a un científico que tradujo sus “datos de dueña de casa” a una jerga
legítimamente científica.6
En América Latina uno de los movimientos más dinámicos es el movimiento

ecológico. La mayoría de sus miembros son mujeres y gente joven. En todo el mundo las
mujeres forman el 60-80 por ciento de la membrecía en las organizaciones de base medio
ambientales, aunque el perfil de liderazgo no refleja este fenómeno.7
Antes de proseguir con las bases teóricas del ecofeminismo, quiero llamar la
atención al hecho que la práctica ecofeminista emerge de las demandas críticas de la vida,
aquellos imperativos de un momento histórico particular—y no de una teoría prefabrica-
da. Cuando las mujeres protestan en contra de la destrucción de su medio ambiente, auto-
máticamente hacen la conexión entre lo que sucede a su alrededor y el hecho de que son
mujeres: ellas experimentan dos tipos de violencia –la que se hace en contra del medio
ambiente y la que (algo que quizás no habían realmente visto antes) se hace en contra de
ellas, por ser mujeres pobres (mujeres campesinas en el caso de India y Kenya, y “dueñas
de casa histéricas” en el caso de los EEUU). En los últimos 15 años, lo que muchos están
documentando, es el número creciente de mujeres --la mayoría que no han sido política-
mente activas antes—que están indignadas o aterrorizadas con lo que está pasando con el
medio ambiente y sus efectos en la salud y bienestar de sus familias. Ellas reconocen su
propia vulnerabilidad así como la de sus familias al incrementarse los desastres ecológi-
cos y la de su propia falta de acceso a aquellos centros de poder que causan los desastres.
Esto ha hecho que muchas mujeres busquen una crítica coherente al actual modelo de
desarrollo.
Es desde este activismo y búsqueda que está evolucionando la teoría ecofeminis-
ta. Las mujeres sienten que hay una manera más sistemática de entender lo que le está
sucediendo al planeta –y, en muchos casos, también están buscando una espiritualidad
que nutra las luchas presentes y futuras. En este momento histórico, el ecofeminismo
entrega este marco teórico.
I. La Ecología Profunda
La Ecología Profunda no separa a los humanos del medio ambiente natural, sino
que concibe al planeta como una red de fenómenos que están fundamentalmente interco-
nectados e interdependientes. Reconoce el valor intrínseco de todos los seres vivos y ve
a los humanos como un hilo particular en el tejido de la vida.8

6 Mellor, p. 21.
7 Ibid., p. 21.
8 Fritjof Capra, The Web of Life: A New Scientific Understanding of Living Systems. New York: Doubleday, 1997, p.
7.
Con-spirando ● 51
La ecología profunda es al mismo tiempo una corriente filosófica y un movimien-

to global de base que fue fundado por el filósofo noruego Arne Naess a principio de los
´70. Naess distinguía entre la ecología “superficial” y la “profunda”, caracterizando a la
ecología superficial como antropocéntrica porque concibe a los humanos por encima y
afuera de la naturaleza, como la fuente de todo valor. Solamente al reconocer que la hu-
manidad no es más ni tampoco menos importante que el resto de la comunidad de la Tie-
rra, los humanos pueden aprender a vivir dentro de su propio nicho ecológico y permitir
que otras especies florezcan. Para los ecologistas profundos, las jerarquías antropocéntri-
cas serían reemplazadas por la igualdad biocéntrica o ecocéntrica. Esta perspectiva ve al
mundo como una red intrínseca y dinámica de relaciones, donde no hay líneas divisorias
absolutas entre lo que no está vivo, lo animado e inanimado, o lo humano y lo no-huma-
no.9 La ecología profunda tiene un compromiso apasionado para derribar las estructuras
mentales del antropocentrismo, dualismo, atomismo, jerarquías, la autonomía rígida y
el nacionalismo abstracto que aparentemente son los responsables de la destrucción hu-
mana de la biósfera.10 Una humanidad madura, concuerdan los ecologistas profundos,
entendería su interrelación con todo lo demás.
Para el físico Fritjof Capra, uno de los líderes de la ecología profunda actual,
al final la ecología profunda está comprometida con una amplificación de la conscien-
cia espiritual: “Cuando el concepto del espíritu humano se entienda como un modo de
consciencia en el cual el individuo experimente un sentido de pertenencia, de conexión
con el cosmos como un todo, queda claro que el despertar ecológico es espiritual en su
esencia más profunda.”11 Capra y otros subrayan el cambio de paradigma en los valores
que está aconteciendo dentro de una perspectiva de ecología profunda. Notan que la ex-
periencia espiritual (en oposición a un acercamiento más lógico) les convence de que la
naturaleza y el ser son uno. Señalan un cambio en la percepción del Yo que gradualmente
se amplía para identificarse con otros seres. Como lo resume el ecologista profundo Mi-
chael Dowd:
El mensaje de la ecología profunda llega justo a tiempo para la humanidad y para el

planeta en su totalidad. Nos ofrece la reconexión con nuestra memoria genética y los
billones de años de sabiduría evolutiva. Sus aplicaciones nos pueden empoderar para
vivir en cooperación sinergética y en armonía con el resto del cuerpo de la Vida. Po-
demos comenzar a experimentar una conexión armoniosa rara para nosotros cuando
nos pensábamos como separados de y superiores a nuestro cuerpo más grande. Co-
menzar también a experimentar una consciencia de relación intensa con toda la vida.
Tan preciso como es para nuestro tiempo, el mensaje de la ecología profunda debe ser
9 Mellor, p. 132.
10 Michael Zimmerman, “Deep Ecology and Ecofeminism”, Reweaving the World: The Emergence of Ecofeminism,
Irene Diamond y Gloria F. Orenstein, eds. San Francisco: Sierra Club Books, 1990, p. 141.
11 Capra, p. 7.
52 ● Con-spirando
enseñado e integrado dentro de nuestra sociedad en una escala masiva si queremos

que nuestros nietos y nietas y sus hijos estén a salvo de una Tierra tóxica y de pesadilla.
Debemos ponerlo en práctica diariamente con pasión en cada área de nuestras vidas.
El planeta nos está llamando a crear comunidades que viven y aman ecológicamente.
Esto es esencial para la salvación de millones de especies, especialmente la nuestra.12
La ecologista profunda, Joanna Macy, es una de las voces principales en este
entendimiento extendido del Yo. Me “encontré” por primera vez con Macy leyendo el
increíble ritual que ella y el ecologista John Seed desarrollaron llamado “El Consejo de
Todos los Seres”. (Después participé en este ritual en un taller que facilitó Seed aquí en
Chile). Más tarde, oí sobre los “Talleres de la Desesperanza” que ella estaba facilitando y
sentí una empatía profunda con esta mujer. Macy, que es budista, está convencida que en
estos tiempos los humanos sentimos una profunda desesperanza que tratamos de man-
tener controlada. Sin embargo, estamos siendo bombardeados con datos que dejan sin
cuestionamiento la sobrevivencia de nuestra cultura, nuestra especie, e incluso nuestro
planeta como un hogar viable para la vida consciente. La desesperanza, en este contexto,
es la pérdida de la creencia que la especie humana inevitablemente será capaz de salir
adelante. El “trabajo sobre la desesperanza” de Macy enfrenta la disposición de reconocer
el dolor y la pena profunda.
De acuerdo a Macy, hasta que no sintamos el dolor por nuestro planeta y sus
habitantes futuros, no podemos sentir completamente o demostrar nuestro amor hacia
ellos. Este tipo de dolor frecuentemente se reprime. En la raíz de esta represión descansa
una noción disfuncional del Yo como una entidad aislada y frágil. En la medida en que
nos veamos a nosotros mismos como esencialmente separados, en competencia con, e
identificados con nuestros egos, es difícil respetar la validez de nuestra desesperanza
social, que se deriva de nuestra falta de conexión. Macy cree que el reconocimiento de la
desesperanza, como la fe, es desprenderse de los conceptos manipuladores que dicen que
el ego consciente puede o debe controlar todos los sucesos.13
Macy nos pide tomar en consideración todos los recursos internos que tenemos
para sostener nuestras acciones y nuestra sanidad – en medio de los cuales están las ma-
neras en que vemos a nuestro mundo y nos relacionamos con ello. Ella ve cuatro maneras
específicas en que las personas que están en un camino espiritual ven al mundo: Prime-
ra, el mundo como un campo de batalla, en donde el bien y el mal están en constante
confrontación. Tal forma de ver es buena para despertar la valentía y dar un sentido de
certeza. Es muy fuerte entre las religiones monoteístas. Segunda, el mundo como una
trampa. Aquí el camino espiritual es desconectarnos y escapar de este mundo caótico.
Esta postura está basada en una visión jerárquica de la realidad, en la cual la mente es
vista como algo más importante que la materia y, el espíritu está puesto sobre y más allá
12 Michael Dowd, “The Big Picture”, Día de la Tierra, 1992. www.thegreatstory.org

13 Joanna Macy, “El Despertar del ‘Yo Ecológico’” y “Rito: El Consejo de Todos los Seres”, Revista Con-spirando
No. 3 (Marzo, 1993), pp. 40-48.
Con-spirando ● 53
de la naturaleza. Hay un desdén por lo material y un gran énfasis en tomar distancia de la

difícil tarea del cambio social. Tercera, el mundo como amante: en lugar de un escenario
para nuestras batallas morales o una prisión de la cual escapar, el mundo se abraza como
un compañero íntimo y gratificante. Aquí, el deseo juega un rol creativo y manifiesto.
Cuando vemos al mundo como un amado, cada ser, cada fenómeno, puede ser una expre-
sión de ese continuo impulso erótico. Finalmente, el mundo como uno mismo: Una gran
hambre de unión proviene de un profundo conocimiento al cual los místicos de todas las
tradiciones han prestado sus voces. Para Macy, una vez que los lazos de nuestros egos
limitados se quiebran, el corazón del individuo pasa a ser uno con su mundo.14
Sin embargo, al experimentar al mundo como un Yo extendido y su historia
como nuestra propia historia extendida no supone una entrega de nuestro propio ser
individual. Al haber ganado una percepción más distante y sofisticada, nos dice Macy,
podemos ahora reconocer quiénes hemos sido siempre. Ahora podemos reconocer que
somos “nuestro mundo conociéndose a si mismo” – y así renunciar a nuestra separación:
“Todos hemos hecho esa larga caminata, y ahora, enriquecidos por ella, volvemos a nues-
tra pertenencia mutua. Retornamos a la experiencia, como nunca antes pudimos, de ser el
Yo de nuestro mundo y su querido/a amado/a. No es nuestro destino destruirlo gracias a
los deseos de separación del ego y las tecnologías resultantes. Podemos despertar a quién
somos realmente y permitir que las aguas del Rin fluyan nuevamente limpias y que los
árboles crezcan verdes a sus orillas.”15
Uno de los conceptos más poderosos de Macy es su noción del “yo ecológico”,
o el “reverdecer del Yo”, que describe la construcción más amplia de la identidad y el
interés por uno mismo que se hace co-extensivo hacia otros seres y a la vida del planeta.
Macy cree que lo que está aconteciendo es un cambio en la manera de reconocernos. Este
despertar del Yo ecológico está sucediendo por causa de tres desarrollos convergentes:
Primero, el Yo pequeño convencional, o ego-Yo, está siendo invadido por los efectos
psicológicos y espirituales que estamos sufriendo al tener que enfrentar los peligros de
una destrucción masiva. Segundo, una nueva manera de desmantelar el ego-Yo está emer-
giendo de la misma ciencia, que ahora requiere de sistemas para acercarse a todo. Desde
la perspectiva de la “nueva ciencia”, se ve a la vida como compuesta de sistemas que se
auto-organizan dinámicamente, patrones que son sostenidos en y por sus relaciones. Ter-
cero, el resurgimiento hoy en día de espiritualidades no dualísticas. Para Macy:
El Yo ecológico, como cualquiera otra noción de identidad, es una construcción me-

tafórica y dinámica. Conlleva el poder elegir: se pueden hacer elecciones para iden-
tificarse en diferentes momentos, con diferentes dimensiones o aspectos de nuestra
existencia interrelacionada sistemáticamente –ser las ballenas cazadas, o humanos sin
casa o el planeta en sí mismo. Al hacerlo, el Yo extendido pone en juego recursos más
14 Joanna Macy, World as Lover, World as Self. Berkeley, CA: Parallex Press, 1991, pp. 15-27.
15 Ibid., p. 5-11.
54 ● Con-spirando
amplios—valentía, capacidad de aguante e ingenuidad—como una célula nerviosa en

una red neutral abriéndose a la energía de las otras neuronas. Se experimenta
el sentido de que estos actúan a través de uno y el ser sostenido
por aquellos seres para los cuales uno actúa. Esto es muy cercano
al concepto religioso de la gracia. En los sistemas de lenguaje po-
demos hablar de esto como sinergía. Con esta extensión, del reverdecer
del Yo, podemos encontrar un sentido de entusiasmo y resiliencia que proviene de
dejar fluir a través de nuestras fortalezas y recursos que nos llegan como una continua
sorpresa y sentido de bendición.16
Las percepciones provenientes de la ecología profunda han llevado a los acti-

vistas a poner sus propias vidas en peligro al defender los bosques, océanos, ríos y los
santuarios de vida silvestre del planeta. Un ejemplo reciente de esto ha sido el caso de
Julia “Mariposa” Hill. Comenzando en 1998, ella pasó dos años viviendo en un árbol
muy antiguo de 200 pies de alto en el norte de California para detener a los taladores que
querían cortarlo. Escuché a Julia hablar de su experiencia de vivir en “Luna” (su nombre
para el árbol) y de su descripción mística de cómo ella y el árbol se convirtieron en uno, y
de cómo en las tormentas, Luna realmente la protegía de los truenos y relámpagos. Estuve
muy conmovida por el testimonio de esta joven mujer y de cómo la experiencia de vivir
en Luna cambió totalmente su perspectiva de la relación existente en todas las cosas. (Esa
noche ella compartía el escenario con su amiga y mentora, Joanna Macy).
Sin embargo, aunque las ecofeministas y los y las ecologistas profundos com-
parten mucho en común, están de acuerdo en que la naturaleza está viva y que tiene su
propio programa y organización, hay una diferencia de énfasis. La crítica central del eco-
feminismo a la ecología profunda es que aunque ésta condena el antropocentrismo (todo
centrado en los humanos) ignora el rol que el androcentrismo (todo centrado en lo mas-
culino) juega en la destrucción ecológica. Como ha dicho la ecofeminista Mary Mellor,
“la pregunta de si toda la humanidad debe ser responsable por la crisis ecológica o algún
aspecto de su organización interna como el patriarcado, ha dado lugar a un debate pro-
longado entre ecofeministas y ecologistas profundos”17 Las ecofeministas ven a muchos
ecologistas profundos hombres marcadamente sexistas en su forma de salvar el planeta,
con un énfasis en los valores individualistas masculinos como el querer recuperar al
“hombre silvestre”, o al “noble hombre confrontando a la naturaleza”, o la “libertad para
andar por los bosques como el eterno mochilero”, etc.18 Ellas exigirían a los ecologistas
profundos abrazar una “consciencia vívida que experimentamos en relación a seres es-
peciales así como con el gran todo” y pedirían una mirada más basada en las relaciones
humanos-naturaleza, que incluye el tema de las relaciones de sexo/género y lo distintivo
16 Ibid., 192.
17 Mellor, 140.
18 Ibid., 139.
Con-spirando ● 55
de las vidas de las mujeres.19 La ecofeminista Marti Kheel es especialmente clara en este
punto: Allí donde la visión antropocéntrica percibe a los humanos como el centro o el
ápice del mundo natural, el análisis androcéntrico sugiere que este punto de vista es sólo
de los hombres, y cuestiona si la búsqueda de los y las ecologistas profundos de un Yo
más amplio es “una forma de trascender el mundo concreto de la individualidad”.20 Ella
nos recuerda que bajo el patriarcado, las identidades de las mujeres, a diferencia de los
hombres, han estado identificadas con la desvalorización del mundo natural. (Volvere-
mos sobre este punto más abajo).
La Nueva Ciencia
La ecología profunda debe mucho de su percepción del mundo a los descubri-

mientos que vienen de la ciencia en la última parte del siglo XX. Aunque va más allá del
ámbito de este trabajo detallar sus descubrimientos, debo dar una idea general para mos-
trar la enormidad del cambio de perspectiva. Se pueden encontrar resúmenes excelentes
de estos descubrimientos en los escritos de Tomás Berry y Brian Swimme,21 en The Web
of Life de Fritjof Capra y Quantum Theology de Diarmuid O´Murchu.22 Estos autores se-
ñalan un cambio de paradigma de una forma mecanicista y reduccionista de entender el
universo, del concentrarse en las partes que conforman el todo, a un énfasis en el todo,
o en lo que se ha llamado “la teoría de sistemas”. Como lo explica Capra: “Un sistema
ha pasado a significar un todo integrado, cuyas propiedades esenciales provienen de la
relación entre sus partes y, la ‘teoría de sistemas’ es el entendimiento de un fenómeno
dentro del contexto de un todo mayor.”23 La teoría de sistemas comenzó entre biólogos
orgánicos que observaron que las propiedades esenciales de un organismo son las pro-
piedades esenciales del todo, que ninguna de las partes posee sólo para sí misma. Estas
propiedades vienen de una relación entre las partes y pueden ser entendidas solamente
dentro del contexto de un todo más grande. Este cambio de percepción creó una revolu-
ción profunda en el modo que los científicos pensaban.
La siguiente ciencia que tendría su punto de vista conmocionado fue la física.
La mirada reduccionista había sido que todo fenómeno físico podía ser reducido al más
pequeño “ladrillo de la construcción” o la partícula. Sin embargo, la física cuántica dice
que en el nivel sub-atómico no hay ladrillos, solamente patrones como ondas de probabi-
lidades de interconexiones. Aquí, el descubrimiento increíble fue que “las partículas sub-
19 Ibid, 141.
20 Marti Kheel, “Ecofeminism and Deep Ecology: Reflections on Identity and Difference,” Reweaving the World, p.
129,
21 Brian Swimme y Thomas Berry, The Universe Story. HarperSanFrancisco, 1992. Thomas Berry, The Dream of
the Earth. San Francisco: Sierra Club Books, 1998. Brian Swimme, “Cántico al Cosmos” (12 DVDs), traducidos
por David Molineaux, Santiago, Chile, 1994.
22 Diarmuid O’Murchu, Quantum Theology, New York: Crossroad, 1998.
23 Capra, p. 27.
56 ● Con-spirando
atómicas no significan nada como entidades aisladas sino que sólo pueden ser entendidas
como interconexiones, o correlaciones… en otras palabras, las partículas sub-atómicas
no son “cosas” sino interconexiones entre cosas y éstas, a su vez, están interconectadas
entre otras cosas, y así sucesivamente. En la teoría cuántica nunca se termina con ninguna
“cosa”; siempre nos encontramos con interconexiones.”24
Como lo dice Werner Heisenberg, uno de los fundadores de la teoría cuántica,
“Así, el mundo aparece como un tejido complicado de sucesos, en el cual conexiones de
diferentes tipos se alternan o se sobreponen, o se combinan y por lo tanto determinan la
textura del todo.”25
La teoría de sistemas usa el concepto de una red para describir a los sistemas
vivos. En cada nivel, las partes de una red se convierten en redes cada vez más pequeñas.
De esa forma hay redes que anidan dentro de otras redes.
Visto de otra manera, la nueva ciencia diría que nuestro universo es una esfera de
pertenencia – sin duda, existen “horizontes de pertenencia” que el biólogo Rupert Shel-
drake llama “campos”. Sheldrake cree que pertenecemos a algo más grande que nosotros
mismos, que está por siempre desplegándose y evolucionando.26
Entonces, comenzando con el descubrimiento de Einstein y su teoría de la re-
latividad, la mirada mecanicista que había dominado el pensamiento científico por los
últimos 200 años comenzó a desmantelarse. Esta concepción del mundo tuvo su inicio en
los siglos XVI y XVII cuando la noción primera del mundo como algo orgánico, viviente,
fue reemplazada por la idea de que el mundo era una máquina. Nombres tales como René
Descartes e Isaac Newton y aquellos unidos a la Revolución Científica de la Ilustración
son claves aquí: Descartes fue el responsable del método de pensamiento analítico, que
consistía en romper cada cosa en pedazos para entender el todo, al comprender las pro-
piedades de sus partes. Para Descartes, el mundo era una máquina perfecta gobernada por
las leyes de las matemáticas. Newton aplicó este mismo razonamiento al sistema solar,
concluyendo que el universo era de verdad un gran sistema mecánico funcionando bajo
leyes del movimiento que eran completamente predecibles y determinadas. La metáfora
era la de un reloj, con Dios, como el Gran Encargado del Tiempo, que daba cuerda al reloj
y luego se sentaba y dejaba que el universo indicara la hora por sí mismo.
Sin embargo, desde la perspectiva de la teoría de sistemas, hoy día “la revolución
científica” ha vuelto de nuevo a una visión más antigua y orgánica del universo. Por ejem-
plo, los científicos han aprendido que el tiempo y el espacio no son dos entidades separa-
das, pero que en conjunto forman un continuo espacio-tiempo; y que energía y masa son,
de hecho, partes de un mismo fenómeno. De ahí que las cosas pueden entenderse sólo en
familiaridad con ellas mismas, no independientes entre sí. Esta teoría fue ampliada para
incluir la gravedad, la atracción mutua de todos los grandes cuerpos que tienen el efecto
24 Ibid., p. 30.
25 Werner Heisenburg, citado en Capra, p. 30.
26 O’Murchu, pp. 66-69.
Con-spirando ● 57
de dar una curvatura al espacio y el tiempo. Así, nuestro universo no es un cuerpo plano
sino curvado –y es esta curvatura que efectivamente sostiene a cada cosa en su lugar y
permite que el proceso universal de vida funcione como un gran todo.
Siguiendo el liderazgo de Einstein, los científicos comenzaron a cuestionar las
leyes deterministas de la naturaleza como las imaginaron Descartes, Newton y sus se-
guidores, y a imaginar—una vez más—un universo vivo. Descubrieron que la radiación
(ya sea luz o calor) no se emite continuamente, sino en forma de “quanta”, paquetes de
energía que pueden ser partículas u ondas, dependiendo en cómo y en qué medio se
observen. La física cuántica ha revolucionado la manera en que los científicos entienden
el mundo subatómico. Parecería que no existe un “ladrillo constructor básico” sino sólo
probabilidades. Como lo resume el sacerdote y sociólogo irlandés Diarmud O´Murchu:
Es en el nivel perceptivo que la teoría evoca una nueva manera de ver y entender
nuestro mundo. En su médula, dice que cada cosa que percibimos y experimentamos
es mucho más que la impresión inicial y externa que podemos obtener, que experi-
mentamos la vida, no en segmentos aislados, sino en todos (cuanta); que estos paque-
tes de energía que se imponen a nosotros/as no son inertes, o pedazos de materia sin
vida, sino energías vivas; que el nombrar esta realidad viviente que experimentamos
será por lo menos una idea probable de lo que su esencia real es una esencia mejor
entendida interactuando con ella en forma experiencial en lugar de conceptualizarla
como una distancia “objetiva”.27
Algo básico al cambio de paradigma desde el punto de vista mecanicista (el todo
es igual a la suma de sus partes) es que el todo es más grande que la suma de sus partes;
incluso más, el todo está contenido en cada una de las partes. Así, el concepto de ho-
lón (palabra griega para el todo) está comenzando a emerger como una nueva metáfora
para nombrar este cambio, y ahora hablamos de “holograma” como la característica clave
por la cual cada parte contiene información acerca de todo el objeto. Hologramas fueron
descubiertos primeramente en el área de lo óptico: un método de fotografía sin lente en
el cual el campo de ondas de la luz diseminado por un objeto es grabado sobre una pla-
ca como un patrón de interferencia. A través del holograma una imagen tridimensional
aparece, y cualquier pedazo del holograma reconstruirá toda la imagen. De ese modo, la
forma y estructura de un objeto completo aparece encerrada dentro de cada región de la
copia fotográfica.
David Bohm, un físico que trabajó con Einstein, propuso que el universo en sí
mismo es un holograma. Todo lo que se muestra a nuestros ojos es sólo una manifestación
externa y fragmentaria de una totalidad irrompible subyacente que él llama un “orden
implícito”. Bohm sostiene que toda materia podría ser discutida en términos de cerrarse y
27 O’Murchu, p. 28
58 ● Con-spirando
abrirse. El denominó este fenómeno como un holo movimiento, una totalidad irrompible
e indivisible. Cada cosa emerge abriéndose desde este holo movimiento y luego se vuelve
a cerrar dentro del orden al que está asociada. Para Bohm, “lo implicado y explicado en
conjunto son una totalidad fluyente e indivisible. Cada parte del universo está relaciona-
da con todas las otras partes pero en grados distintos.”28 Dice Bohm que nuestra realidad
primaria es el orden implícito, que es el embalse sutil e universal de toda la vida, la ver-
tiente de toda posibilidad y la fuente de todo sentido. El orden explícito, que es visible
y discernible, es producto del primero. De acuerdo a Bohm, la realidad primaria no es el
mundo externo, visible a los sentidos, sino lo invisible, el espacio rodeado de potencial
y posibilidad. Lo que percibimos entonces, no es un escenario de hechos u objetos, sino
uno de eventos, procesos, movimiento y energía. Bohm vio que en este flujo creativo, el
pasado, el presente y futuro eran todos uno. Cada creación de la materia es una recapitu-
lación de todas las creaciones pasadas y conlleva una tendencia inherente a ser algo más
de lo que es en el momento presente. Lo que es más, el universo parece estar tejido en su
conjunto por un tipo de red de memoria que construye materia alrededor de sí en varias
formas, extendiéndose desde las moléculas a las plantas, de las galaxias a las estrellas, y
hasta nuestra propia especie. Como O´Murchu concluye, influenciado por Bohm: “La to-
talidad, que en su mayor parte no se haya manifestada y es dinámica (no estable) en su na-
turaleza, es la fuente de toda posibilidad. Al tratar de entender la vida, comenzamos por
el todo, que es siempre más grande que la suma de sus partes: paradójicamente, el todo
está contenido en cada parte, y sin embargo, ningún todo está completo en sí mismo.”29
Este cambio en la percepción de la realidad está afectando no sólo a la física y a la
biología, sino también a la astronomía, la geología, la química y la matemática. Está emer-
giendo también un nuevo lenguaje para entender los complejos y altamente integradores
sistemas de vida: la teoría de los sistemas dinámicos, la teoría de la complejidad, diná-
micas no-lineales, dinámicas de las redes, etc. Atractores caóticos, fractales, estructuras
disipativas, auto-organización y autopoiesis son algunos de sus conceptos claves. La lista
de pioneros en la “nueva ciencia” está creciendo día a día en la medida que llevan a sus
conocimientos a aceptar la convicción descrita por la bióloga Elizabeth Sahtouris: “Nues-
tro planeta y sus criaturas constituyen un solo sistema auto-regulado que es de hecho un
enorme ser viviente, o un organismo.”30
28 David Bohm, citado en Moni McIntyre, “Toward a Theoogical Perspective on the Implicate Order of David
Bohm”, Readings in Ecology and Feminist Theology, Mary Heather MacKinnon y Moni McIntyre, eds. Kansas
City: Sheed & Ward, 1995, pp. 382-383.
29 O’Murchu, p. 58.
30 Elisabeth Sahtouris, Gaia: The Human Journey From Chaos to Cosmos. New York: Pocket Books, 1989, p. 9.
Con-spirando ● 59
La Cibernética
Patrones de organización, un principio conductor tanto de la biología orgánica

como de la física cuántica, se convirtió en el enfoque explícito de la cibernética. Las reve-
laciones provenientes de la cibernética romperían antiguos dualismos entre la mente y el
cuerpo y así se convertiría en un gran factor que contribuye al cambio de paradigma que
está ocurriendo en el mundo científico.
El cibernético más conocido es Gregory Bateson. Bateson se pensó a sí mismo
básicamente como un biólogo y entendió a la variedad de campos con los que se mezcló—
antropología, epistemología, psiquiatría, cibernética—como ramas de la biología. Su meta
de vida era descubrir principios comunes de organización en su diversidad—o, como lo
decía “el patrón que conecta”. Para nosotros ciudadanos comunes, Bateson es muy difícil
de entender, pero es sin lugar a dudas un pensador de mucha influencia en nuestros tiem-
pos. Ha hecho contribuciones importantes en el área de la terapia familiar estableciendo
un método sistémico, desarrolló un modelo cibernético del alcoholismo, y fue el autor de
la teoría de doble atadura (“double bind theory”) de la esquizofrenia.31 Sin embargo, la
contribución más importante de Bateson a la ciencia y la filosofía fue el concepto de Men-
te, que desarrolló basado en los principios cibernéticos. Su pensamiento abrió la puerta
para entender la naturaleza de la Mente como un sistema de fenómenos y, se convirtió en
el primer intento exitoso de la ciencia para sobrepasar la división Cartesiana entre mente
y cuerpo.
El holismo de Bateson postula que:
• Información y valor son inseparables;

• La naturaleza es revelada en nuestra relación con ella y el fenómeno sólo puede
ser conocido en un contexto (observación participativa);
• La mente inconsciente es primero;
• La calidad es más importante que la cantidad;
• Mente/cuerpo, sujeto/objeto son dos aspectos del mismo proceso;
• Circuito más que el infinito progreso linear es la norma;
• Las variables únicas en el sistema no pueden ser maximizadas;
• No podemos conocer más que una fracción de la realidad;
• La lógica es ambas/y (dialéctica);
• El proceso, la forma y la relación son primarias;
• Un Todo tiene propiedades que las partes no tienen;
31 Morris Berman, The Reenchantment of the World. Ithaca: Cornell University Press, 1981. Ver Capítulos 7-9,
basado en Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind. New York: Ballantine, 1972.
60 ● Con-spirando
• Los sistemas vivientes, o Mentes, no son reducibles a sus componentes;

• La naturaleza está viva.32
Bateson estaba convencido que era posible encontrar el mismo tipo de leyes ac-
tuando en la estructura de un cristal como en la estructura de la sociedad. Creía que todo
fenómeno, incluyendo a los individuos y las sociedades, son entidades organizadas que
están “codificadas” de una manera que es coherente. Inmerso como estaba en la teoría de
la cibernética, Bateson se dio cuenta que vivimos en un mundo de estructuras de circuito
y que conocemos una cosa sólo en contexto, en relación con otras cosas. El desarrolló una
epistemología que sostiene que hay siempre Mentes dentro de Mentes:
Un hombre en sí mismo es una Mente, pero una vez que toma un hacha y comienza a
cortar un árbol, el es parte de una Mente más grande. El bosque a su alrededor es una
Mente aún más grande, y así sucesivamente. En estas series de niveles jerárquicos, la
homeostasis de la unidad más grande debe ser el asunto. Así “la persona” u “organis-
mo” tiene que ser visto como una sub-Mente, no como una unidad independiente. El
individualismo occidental está basado sobre una confusión entre Sub-Mente y Mente.
Ve a la mente humana como la única mente existente, libre para maximizar cualquier
variable que elija, libre para ignorar la homeostasis de la unidad más grande.33
Para Bateson no hay un “yo” cortando un árbol “allá afuera”. Para ser más preci-
so, está ocurriendo una relación, un circuito sistémico, una Mente. Toda la situación está
viva, no sólo el ser humano, y esta vida es algo inmanente en el circuito, no trascendente
a él. Y lo que está pasando alrededor de este circuito –árbol-ojos- cerebros- músculos-
hacha- golpe- árbol, es información. Este circuito de información es la Mente, la unidad
auto-correctora, vista ahora como una red de corredores que no está delimitada por el
propósito consciente de un hombre cortando el árbol, sino que extendida para incluir, los
corredores de todos los pensamientos inconscientes, así como todos aquellos por donde
circula la información. Claramente, entonces, podemos ver por este ejemplo, que grandes
partes de la red del pensamiento están afuera del cuerpo humano.
Otro ejemplo que usa Bateson es la contaminación del Lago Erie (yo crecí cerca
del Lago Erie en los años ´50 y puedo atestiguar los niveles de su contaminación con plo-
mo y otros químicos que tiraba la industria local, a tal punto que se referían a ‘el como
“el lago muerto”. Sin embargo, a fines de los ´70 se hizo un gran esfuerzo para limpiarlo y
hoy en día el Lago Erie está “vivo” una vez más.) Como la Mente es inmanente en el eco-
sistema –y ciertamente en la totalidad de la estructura evolutiva del universo- entonces
si contaminamos el Lago Erie hasta “que pierda su cabeza”, nosotros también nos volve-
remos locos, porque somos una Sub-Mente dentro de una Mente Mayor a la cual hemos
32 Ibid., p. 238.
33 Ibid., p. 244-245.
Con-spirando ● 61
empezado a volver loca. Aún más, Bateson dice que hay límites claros de cuántas veces
podemos crear tales situaciones antes de que el planeta, la Mente Más Grande, reaccione
y haga algo para salvarse a sí misma.34
Para Bateson, un sistema mental, o Mente, puede tener dos posibles tipos de
conducta: la auto-corrección o la huida. En un sistema de auto-corrección, los resultados
de acciones pasadas se devuelven al sistema y este nuevo trocito de información viaja en-
tonces alrededor del circuito, permitiendo que el sistema se mantenga cerca de su estado
óptimo. Un sistema de huida, por otro lado, llega a estar cada vez más distorsionado en el
tiempo porque la retroalimentación es positiva, en lugar de ser negativa o auto-correctora.
Bateson muestra la adicción como un ejemplo perfecto de un sistema de huida: el adicto
necesita cada vez una dosis más grande. Nos dice que la adicción caracteriza cada aspecto
de la sociedad industrial en su esfuerzo por controlarlo todo. Cualquier sistema que ex-
plota ciertas variables (como los combustibles fósiles, por ejemplo) viola las condiciones
naturales de estabilidad que optimizarían esas variables y está por definición, escapando.
Bateson insiste que no hay una retroalimentación auto-correctora en la huida, incluso si
toma la forma de una desintegración total de toda la cultura.
La sabiduría Batesoniana está basada en el reconocimiento del circuito, lo que
implica el reconocimiento de los límites del control consciente. Sostiene que el ego del
individuo es solo el arco visible del Yo más grande. Insiste que la parte nunca puede co-
nocer al todo, sino que sólo—si prevalece la sabiduría—ponerse a su servicio. Para Bate-
son cualquier falta de sabiduría sistémica es siempre castigada. Como el mismo expresa,
“si peleas con la ecología de un sistema, tu pierdes—especialmente cuando tu ganas.”35
Antes de concluir esta parte, me gustaría mencionar brevemente dos escuelas
paralelas de pensamiento que apoyan y profundizan el pensamiento de Bateson: las in-
vestigaciones de Humberto Maturana aquí en Santiago de Chile y la hipótesis Gaia como
la desarrollaron James Lovelock y Lynn Margulis. Ambas escuelas identifican lo que ellos
ven como un principio auto-organizador en el corazón del universo.
Maturana, un biólogo, ha acuñado el término “autopoiesis” como la habilidad
de los sistemas vivientes para renovarse a sí mismos de forma continua y, regular este
proceso de tal manera, que la integridad de su estructura se mantenga y se mejore conti-
nuamente. Este “deseo de vivir” se estira hacia el infinito.36
Lovelock, un químico atmosférico, y Margulis, una bióloga, han concebido la
teoría de que la Tierra (Gaia, la palabra griega para Tierra), crea las condiciones para la
existencia. Ellos han identificado una compleja red de círculos de retroalimentación que
hablan de la auto-regulación de nuestro sistema planetario. Descubrieron que el ciclo
completo de la Tierra—que une los volcanes al desgaste de las rocas, a las bacterias del
suelo, a las algas del océano, a los sedimentos minerales, y de vuelta a los volcanes—
34 Ibid, p. 259.
35 Ibid., p. 257.
36 Humberto Maturana y Franscisco Varela. The Tree of Knowledge. Boston: Shambala, 1987.
62 ● Con-spirando
actúa como un círculo gigantesco de respuesta que contribuye a regular la temperatura de

la tierra. En la medida que el sol se hace más caliente, la acción bacteriana en el suelo se
estimula, lo que incrementa la velocidad de desgaste de las rocas. A su vez esto pone más
dióxido de carbono en la atmósfera y así enfría el planeta. Según Lovelock y Margulis,
ciclos similares de respuestas—que entrelazan las plantas a las rocas, a los animales y
gases atmosféricos, a los micro-organismos y los océanos—regulan el clima de la tierra, la
salinidad de sus océanos y otras importantes condiciones planetarias.37
La Nueva Cosmología
Esta nueva percepción de las interrelaciones está también afectando a la teolo-

gía—o como muchos preferirían llamar a lo que está sucediendo—una nueva cosmología
está naciendo.
Como puede observarse de nuestra sinopsis de la nueva ciencia, en la mirada
cuántica la realidad de nuestro universo no necesita una raison d´etre externa o sobre-
natural para mostrar lo que es real. Las leyes que gobiernan el universo son tales que la
materia y la energía puede organizarse a sí mismas dentro de formas y sistemas complejos
que conforman el continuo proceso evolutivo. En verdad, conceptos opuestos como el
comienzo o final, dentro o fuera ya no tienen vigencia.
De acuerdo al físico Paul Davies,
La imagen que obtenemos del universo es increíble. En algún momento fijo en el

pasado, el universo del espacio, tiempo y materia se unen por una singularidad es-
pacio-tiempo. El nacimiento del universo está por lo tanto representada no sólo por
la abrupta apariencia de la materia, sino también por el espacio y el tiempo. La im-
portancia de este resultado no puede dejar de enfatizarse. Las personas a menudo
se preguntan: ¿Cuando ocurrió el Big Bang? El Big Bang no ocurrió para nada en un
punto del espacio. El espacio en sí mismo comenzó a existir con el Big Bang. Existe
una dificultad parecida con la pregunta: ¿Qué pasó antes del Big Bang? La respuesta
es: No hubo un “antes”.38
O´Murchu, tratando de responder teológicamente al cambio de paradigma cuán-

tico, desarrolla un grupo de 12 principios de la Teología Cuántica. El primero afirma: “La
vida está sostenida por una energía creadora, fundamentalmente benigna en su natura-
leza, con una tendencia a manifestarse y expresarse a sí misma en movimiento, ritmo, y
37 Capra, pp. 100-110.

38 Paul Davies, The Mind of God: The Scientific Basis for a Rational World. New York: Simon & Schuster, 1992, p.
50.
Con-spirando ● 63
patrones. La creación está sostenida por una agitación pulsante sobre-humana, un tipo de
resonancia que vibra a través del tiempo y la eternidad”39
El describe al Misterio Ultimo (prefiere no usar la palabra “Dios” o la “divinidad”)
como una energía creativa que está en constante cambio, evolucionando y transformán-
dose a sí misma hacia una complejidad cada vez más grande. Esta energía es la sustancia
de la vida, la fuente infatigable de pura posibilidad, la simetría dentro de todo.
El “geólogo” Tomás Berry, un sacerdote e historiador cultural, y su discípulo, el
físico Brian Swimme han sido dos de los más influyentes interlocutores que han dialoga-
do con las ideas provenientes de la ecología profunda, la nueva ciencia, la cibernética, y
han confrontado estos descubrimientos con el pensamiento cristiano. Aunque hay otras
voces llamando a la humanidad hacia una nueva cosmología, me voy a concentrar en los
pensamientos de estos dos hombres.
Para mi, leer en 1989, The Dream of the Earth (El Sueño de la Tierra) de Tho-
mas Berry, fue una de esas experiencias de ¡ah-ja!. Por fin alguien me ha dado un marco
de referencia con sentido para describir lo que había venido intuyendo vagamente pero
que no podía expresar de un modo coherente”. Tal como Pablo, fue una experiencia de
conversión como “caerse del caballo”, sabía que compartía con un número creciente de
mujeres y hombres de la tradición cristiana, que estaban encontrando esa tradición cada
vez más “insípida” a la luz de los recientes cambios en el paradigma científico descritos
más arriba.
Berry ofrece lo que el llama “una nueva historia”—una cosmología funcional—
para guiarnos hacia lo que el cree es el amanecer de una era ecológica. Esta requiere un
entendimiento profundo de la relación entre la comunidad de los seres humanos y la tie-
rra. Nos dice, “se necesita una verdadera intimidad humana con la tierra y con el mundo
natural”. “Tenemos que ofrecernos al planeta como el planeta se ofrece a nosotros en una
relación de evocación en lugar de dominación.”40 Señala que:
Este re-encantamiento con la tierra como una realidad viva es la condición para resca-
tarla de la amenaza destructiva que estamos imponiendo sobre ella. Para llevar a cabo
esto de una manera efectiva, debemos… reinventar a los humanos como especie
dentro de la comunidad de especies de vida. Nuestro sentido de la realidad y de los
valores debe cambiar conscientemente desde un antropocentrismo hacia una norma
de referencia bio-centrista.41
Berry nos recuerda que no podemos vivir sin un mito, una historia que nos dice
quiénes somos. Nos dice que la crisis más profunda experimentada por un pueblo es el
momento cuando su historia ya no es adecuada para los tiempos. La especie humana está
39 O’Murchu, p. 197.
40 Berry, The Dream of the Earth, pp. 13-14.
41 Ibid., p. 21.
64 ● Con-spirando
en ese momento de su historia. Sin embargo, Berry mantiene abierta la esperanza, y cree
que estamos descubriendo una nueva historia de orígenes, que es la historia del universo
como un proceso evolutivo emergente:
La historia del universo es la historia de la materialización de un sistema galáctico en el

cual cada nivel nuevo de expresión emerge por la urgencia de la auto-trascendencia.
El hidrógeno en presencia de algunos millones de grados de calor se transforma en
helio. Después las estrellas se convierten en océanos de fuego en los cielos, pasando
por una secuencia de transformaciones. Algunas, eventualmente, explotan convirtién-
dose en polvo de estrella desde donde el sistema solar y la tierra adquieren su forma.
La Tierra entrega una expresión única de sí misma en sus rocas y estructuras cristali-
nas, además de la variedad y esplendor de las formas de vida, hasta que los humanos
aparecen en el momento en que el universo que se despliega llega a ser consciente
de sí mismo: el humano emerge no sólo como terrícola sino también como una de-
claración. Llevamos al universo en nuestro ser, así como el universo nos lleva en su ser.
Los dos tienen un presencia total hacia cada uno y hacia el misterio profundo desde
el cual, ambos, el universo y nosotros mismos hemos emergido. (…) Esta podría ser
considerada una nueva experiencia de revelación, un nuevo paradigma que manifiesta
lo que significa ser humano.42
Para Berry, la historia está regida por estos movimientos curvilíneos que dan
forma y sentido a la vida al relacionar la aventura humana con los grandes destinos del
universo. El crear tal movimiento puede ser llamado “la Gran Tarea” de las personas, el
título de su último libro.43 Hoy, al adentrarnos en el nuevo milenio, la Gran Tarea es llevar
a cabo la transición desde un período de devastación humana de la tierra a un periodo
donde los humanos estarán organizados en el planeta de una forma mutuamente benefi-
ciosa. Berry subraya una y otra vez, que la causa más profunda de la actual devastación de
la tierra se encuentra en un modo de consciencia que ha establecido una discontinuidad
radical entre los humanos y otros modos de existencia, junto con depositar todos los de-
rechos en los humanos. Nos invita a un nuevo entendimiento de la tierra, basado en senti-
mientos profundos de admiración por su magnificencia y su misterio. Nos llama a salir de
nuestra centralidad en lo humano y movernos hacia un entendimiento de quiénes somos
centrado en la tierra. Él insiste que la tierra como un planeta bio-espiritual debe llegar a
ser para nosotros el referente básico para identificar nuestro propio futuro. Nos recuerda
que la especie humana se encuentra en un punto cultural ciego y, como una forma de
salir de ello, debemos mirar más allá de nuestros códigos culturales y descubrir nuestra
fuente primaria de orientación en las tendencias heredadas de nuestro código genético.
42 Ibid., pp. 132-133.

43 Thomas Berry, The Great Work: Our way into the future. New York: Bell Tower, 1999.
Con-spirando ● 65
Estas tendencias se identifican con aquellas constelaciones energéticas psíquicas (lo que
el psicólogo Carl Jung llama formas arquetípicas básicas) que se modelan en lo profundo
de nuestro inconsciente. Para Berry, estamos necesitando desesperadamente una nueva
experiencia revelatoria desde la cual la consciencia humana se despierte a la grandeza
de la tierra:

Este despertar es nuestra participación en el sueño de la Tierra, el sueño que está
presente en su integridad, no en alguna de las expresiones culturales de la Tierra, sino
en las profundidades de nuestro código genético. Allí donde la Tierra funciona a una
profundidad mucho más allá de nuestra capacidad de pensamiento activo. Solamente
podemos sensibilizarnos a aquello que se nos está siendo revelado. Probablemente
no hemos tenido tal participación en el sueño de la Tierra desde los tiempos cha-
mánicos más antiguos, pero allí radica nuestra esperanza para el futuro de nosotros
mismos y la de la totalidad de la comunidad de la Tierra.44
Berry cree que en la medida que los recursos físicos de la tierra comiencen a es-
casear, la energía psíquica será la clave para apoyar el proyecto humano. El universo será
experimentado como el Gran Yo. Cada uno se completa en el otro: el Gran Yo se completa
en el yo individual, el yo individual se completa en el Gran Yo—y nuevos campos de
energía estarán disponibles para apoyarnos en esta caminata hacia el futuro.
También nos recuerda que tenemos cuatro fuentes de sabiduría para guiarnos al
futuro: la sabiduría de los pueblos originarios, la sabiduría de las mujeres, la sabiduría
de las tradiciones clásicas y la sabiduría de la ciencia. El desarrollo que hace Berry del
pensamiento de la sabiduría Judeo-Cristiana clásica es especialmente provocativo, vista
como es con su larga mirada de la historia de la tierra.
Para Berry, el problema esencial de la herencia Judeo-Cristiana radica en creer en
una deidad personal, masculina, monoteísta, creador de un universo que es claramente
diferente de sí mismo. Supuestamente tenemos una comunicación directa con esta dei-
dad personal suprema, que más tarde aparece en forma humana como maestro y salvador.
El dinamismo histórico de esta tradición ha dirigido la trayectoria del mundo occidental
a través de las edades. Esta tradición sostiene que la totalidad de la comunidad humana
está siendo llevada a su realización en un reino divino, un reino con un resultado milena-
rio aquí en la tierra en un tiempo histórico (un tiempo cuando la paz y la justicia reinen
de una vez y para siempre y el “león se acueste con la oveja”), y una conclusión post his-
tórica en un modo de ser trascendente y eterno (cielo). Berry argumenta que porque nos
vemos a nosotros mismos en un modo trascendente de ser, se nos hace difícil creer que
pertenecemos a la tierra, de que en verdad somos “terrenales”. Esta es, lo subraya una y
otra vez, una patología profundamente enraizada y que ha llevado a un entendimiento de
44 Ibid., p. 165.
66 ● Con-spirando
nosotros mismos como teniendo un destino más allá de la tierra. Este contexto teológico
nos ha dado permiso para usar la tierra a nuestro antojo porque “no es nuestro verdadero
hogar.”
Berry también encuentra que el acento cristiano en la redención—el hecho que
seamos “pecadores” que necesitan de un Salvador, que vino y “nos salvó” para que pu-
diésemos volver a un paraíso celestial—olvida que la primera experiencia de revelación
es el mundo natural:
Si este sentido del carácter sagrado del mundo natural, como una revelación primaria
de lo divino es nuestra primera necesidad, la segunda necesidad es disminuir nuestro
énfasis en la experiencia de redención para facilitar un mayor énfasis en los procesos
de la creación… Necesitamos vernos a nosotros mismos como una parte integral de
este proceso emergente, como ese ser en el cual el universo se refleja y se celebra
a sí mismo.45
Aún así, Berry siempre ha sido un optimista. Nos dice que estamos experimentando
un momento de gracia al entrar en el siglo 21. Está convencido que un cambio inmenso
de consciencia está llegando para la comunidad humana:
Hoy en día estamos experimentando un momento significativo mucho más amplio

de lo que podemos imaginar. Lo que se puede decir es que los fundamentos de un
nuevo periodo histórico, la Era Ecozoica, se ha establecido en cada espacio del que-
hacer humano. La visión mítica se ha puesto en marcha. El sueño distorsionado de
un paraíso industrial tecnológico está siendo reemplazado por un sueño más viable,
de una presencia humana mutuamente beneficiosa dentro de una comunidad de la
Tierra en constante proceso orgánico de renovación.46
Brian Swimme es el discípulo principal de Berry. Ambos escribieron La Historia

del Universo (1994), un clásico de nuestros tiempos. Sin embargo, Swimme prefiere usar
el video para transmitir este desarrollo de la Nueva Historia (El Cántico del Cosmos, 1988;
El Corazón Escondido del Universo, 1996). Aquí en Chile pertenezco a un grupo de estu-
dio que ha visto y discutido los videos de Swimme por muchos años.
La primera serie de video de Swimme, El Cántico del Cosmos, es el intento de un
físico para dar vida y ampliar las ideas de Berry dentro del mecanismo del cosmos como
la primera revelación. El resitúa la búsqueda científica como un caminar sagrado e invita
a sus colegas científicos a salir de un racionalismo abstracto e ir hacia una consciencia
participativa en el quehacer científico. Esta serie desarrolla cada uno de los 12 principios
cosmológicos de Berry:
45 Berry, The Dream of the Earth, p. 81..

46 Berry, The Great Work, p.201.
Con-spirando ● 67
1. El Universo, el sistema solar y el planeta Tierra en sí mismos y en su proceso

evolutivo constituyen para la comunidad humana la primera revelación de ese
misterio último desde el cual todas las cosas llegaron a existir.
2. El Universo es una unidad, una comunidad de seres interactuando y genética-
mente relacionados que están unidos por una relación inseparable de espacio
y tiempo. La unidad del planeta Tierra es especialmente clara, cada ser de este
planeta está profundamente involucrado en la existencia y funcionamiento de
cada uno de los otros seres del planeta.
3. Desde el principio el Universo es una realidad psíquica tanto como física.
4. Las tres leyes básicas en todos los niveles de realidad del Universo son: la dife-
renciación, la subjetividad y la comunión. Estas leyes identifican la realidad del
Universo, sus valores y la dirección en la cual éste se mueve.
5. El Universo tiene un aspecto violento así como uno armonioso, pero es constan-
temente creativo en el arco más grande de su desarrollo.
6. La Tierra, dentro del sistema solar, es una comunidad que es auto-emanadora,
que se propaga a sí misma, que se nutre a sí misma, que se educa a sí misma, que
se auto-gobierna, que se sana a sí misma, y que se celebra a sí misma. Todas las
formas particulares de vida deben integrar sus funcionamientos con esta gran
complejidad de sistemas mutuamente dependientes de la Tierra.
7. El proceso del código genético es un proceso por el cual el mundo de los vivien-
tes se articula a sí mismo en su ser y en sus actividades. La gran maravilla es la
interacción creativa de los múltiples códigos entre ellos mismos.
8. El humano es aquel ser en el cual el Universo se activa, se refleja y se celebra a sí
mismo de una manera auto-consciente.
9. A nivel humano el código genético exige un código cultural más allá de lo genéti-
co, por el cual las cualidades específicas humanas encuentran una expresión. El
código cultural se lleva a cabo por los procesos educacionales.
10. El proceso de surgimiento del Universo es irreversible y no repetible en el orden
mundial existente. El movimiento desde la no-vida a la vida sobre el planeta Tie-
rra es un evento único. Del mismo modo, el movimiento desde la vida hacia la
forma humana de consciencia. De igual manera la transición desde las primeras
culturas humanas hasta las formas actuales.
11. La secuencia histórica de periodos culturales puede ser identificada como el pe-
riodo tribal-chamánico, el periodo de la aldea Neolítica, el periodo de las civi-
lizaciones clásicas, el periodo científico-tecnológico, y la era Ecozoica que está
comenzando a manifestarse.
12. La principal tarea del futuro inmediato es ayudar a activar la intercomunión de
68 ● Con-spirando
todos los componentes vivos y no-vivos de la comunidad de la Tierra en lo que

puede considerarse la era Ecozoica naciente del desarrollo de la Tierra.47
En su último serie de video, La Imaginación de la Tierra,48 Swimme desarrolla

mucho más la convicción de Berry de que nos encontramos en un momento decisivo en
el desarrollo de la consciencia humana y que estamos, en verdad, en el umbral de re-
inventarnos a nosotros mismos como especie. En estas series, Swimme explora como se
desarrolló la mente humana.
Para Swimme, la forma fundamental de entender al ser humano—desde el con-
texto de un Universo como un todo—es como una transformación de las dinámicas de la
evolución. En otras palabras, el humano es una transformación macrofásica de las mis-
mas dinámicas de la evolución. Explica:
Si uno fuera hacia atrás un billón de años y se preguntara, “Cómo están evolucionando
las formas elementales, y por sobre todo: cómo está evolucionando este átomo de
carbono?” Uno tendría que ver de qué manera la hidrosfera, la atmósfera y la biósfera
están involucradas con su movimiento. Y es un movimiento muy complejo y difícil: es
llevado hacia un cuerpo vivo, se muere, se va al suelo, se va al fondo de los océanos,
se va hacia arriba en la atmósfera: un proceso elaborado que llamamos el ciclo del
carbono.
El ciclo de carbono, en este sistema cibernético de la Tierra, procesa dos billones
de toneladas de carbón al año. Sin embargo, hoy en día, el ser humano moviliza seis
billones de toneladas al año. Entonces si tú eres un átomo de carbón, tu destino esta
determinado más por los humanos que por los otros componentes de la Tierra.
Quiero que pienses en toda la Tierra moviéndose, desarrollándose, cambiando. Y la
pregunta es, ¿qué está pasando? Y puedes darte cuenta que fundamentalmente, el ser
humano está involucrado.49
Swimme indica que hay una diferencia fundamental cuando se mira al ser hu-
mano desde una perspectiva evolutiva en oposición a un acercamiento más clásico o
incluso filosófico moderno que parece imaginar a la mente humana como algo distinto
que la Tierra. Nos dice que de hecho en la civilización occidental mucha energía ha sido
puesta en mostrar que la mente humana es diferente, distinta, más alta, más especial. Y,
sin embargo, nosotros también somos formaciones geológicas.
Desde una perspectiva evolucionaria, nuestras mentes son casi iguales a las otras
47 Swimme, El Cántico al Cosmos. Cada video (son 12 en total) está dedicado a desarrollar uno de estos doce
principios.
48 Brian Swimme, The Earth’s Imagination (Serie de ocho DVDs). Mill Valley, CA: Center for the Story of the Uni-
verse, 1998.
49 Ibid, primer DVD.
Con-spirando ● 69
mentes en el mundo de los primates. Aparecimos después de un billón de años de un

proceso de formación con tipos muy precisos de mentes, tipos muy específicos de cons-
ciencia. La naturaleza de la mente primate, en términos de sinergía, es doble: primero,
hay un enfoque profundo a nivel de la mente organizada, al nivel del sentir, en la repro-
ducción sexual, creando el mayor número de descendientes; segundo, este proceso se
llevará a cabo dentro de grupos con lazos emocionales, ya sea dentro de la familia o con
parientes cercanos. La diferencia entre otros primates y los humanos es que la rapidez
en el desarrollo se hizo más lenta en los humanos. La palabra que los biólogos usan para
esto es neotenia. Es un desarrollo del cuerpo-mente que es más lento que en la generación
previa de primates. El desarrollo neoténico del humano le permite el desarrollo de la
imaginación. Es precisamente la imaginación lo que distingue al humano de los otros
primates. Aunque todos los primates tienen una imaginación, en el humano se convirtió
en una capacidad inmensa. La imaginación es, por tanto, la raíz de lo que significa ser
humano. Para Swimme, la imaginación es la habilidad de sopesar posibilidades que son
aparentemente invisibles. Y eso hace toda la diferencia en lo que hemos llegado a ser:
Así inventamos el fuego e inventamos herramientas para moler, y luego el desatorni-

llador y el compás, luego aprovechamos el poder del viento y las mareas; enseguida
tuvimos el motor a vapor. Más adelante tuvimos la energía nuclear, y luego empeza-
mos a recombinar el ADN. En cada momento el humano a través de la imaginación
atrae hacia sí mismo un nuevo poder del Universo dentro de su proyecto humano.
De esa forma el humano, por la imaginación atrae todos los poderes del Universo,
todos los poderes de la comunidad de la Tierra. Y, sin embargo, al hacer esto estamos
usando la misma mente antigua del primate. No ha habido tiempo para un cambio
en la anatomía; ha sido todo muy rápido. La proporción entre la invención genética y
la invención cultural es de 100.000. Eso es el crecimiento en creatividad con la imagi-
nación humana, comparada sólo con la mutación genética. Eso va mucho más allá de
la capacidad de los procesos de vida para permanecer con ella o tratar de alcanzarla.
De ese modo el humano se ha convertido en este poder planetario y, sin embargo,
no tiene ni el entendimiento ni la sabiduría para organizar este poder dentro de la
complejidad total de la vida.50
Para Swimme, estamos en una transición desde un tiempo cuando la vida es-
taba regulada por la selección natural, hacia un tiempo en que la vida comienza a estar
modelada por algo parecido a una selección consciente. Estamos en un momento en que
una amplia compasión comienza a apoderarse del proceso de vida a través del humano.
Aunque es imposible predecir que pasará, hay ciertas intuiciones apareciendo. La frase
que Swimme usa es “el surgimiento de una vibrante comunidad de la Tierra.” Swimme
50 Ibid., primer DVD.
70 ● Con-spirando
está convencido que justamente así como lo que tenemos en nuestra imaginación deter-
mina nuestra vida personal y nuestro carácter, de la misma manera, para la especie en su
totalidad, aquello que fascina a la imaginación humana será lo que da la forma futura de
la especie. Está convencido que estamos en un espacio que permite al futuro actuar en el
presente en una sorprendente nueva manera. Por lo tanto la pregunta es, ¿qué metas, qué
propósitos, qué objetivos, vamos a elegir como humanos? Aquello que elijamos se conver-
tirá en un poder central que modele los procesos de vida. Swimme está convencido que
elegiremos aquello que nos fascina en lo más profundo. De esta forma reconoceremos en
esta fascinación nuestro verdadero destino.
Swimme está también convencido que para poder desarrollar lo que el llama la
“sabiduría macrofásica” los humanos necesitamos el auto-entendimiento de que somos
un modo del Universo, de la vida en sí misma, de las dinámicas evolutivas, en oposición
a nuestro entendimiento actual de nosotros mismos como individuos. El empezar a con-
cebirnos como una dimensión o un modo del todo nos llevaría hacia otra forma de huma-
nidad ¿Qué significaría absorber la mente del Universo, la mente de la vida, la mente de
la comunidad de la Tierra? La sugerencia de Swimme es que un cambio en la imaginación
es un cambio hacia una nueva forma de existencia humana. En este sentido, ya no nos
definiríamos por el pasado. Más exactamente, comenzaríamos a crearnos a nosotros mis-
mos desde una visión que llega desde el futuro, desde lo que todavía no es. Cuanto más
nos fascinemos por esta posibilidad, más nos convertiremos en esa realidad. El cambio
que estaremos haciendo es desde una fijación en el proyecto humano a una fascinación
con el proyecto de la Tierra. Lo que esto tiene de maravilloso es que esto se convierte en
un nuevo proyecto para la especie. Y si ese llega a ser nuestro deseo, nuestra forma de
entendernos, el primer paso para lograrlo sería limpiar la impronta de nuestro ataque
industrial sobre el resto de la comunidad de la Tierra. Simplemente deteniendo nuestra
imposición destructiva, ponemos de inmediato en movimiento millones de estrategias
que han estado trabajando por billones de años. En la medida que nos identificamos con
el Todo más grande, así nuestra salida de la destrucción traería un gozo profundo, al ver
los ecosistemas de la Tierra madurando con vida. En un nivel profundo, compartiremos
la auto realización de estos ecosistemas, en su florecimiento, floreceremos nosotros. Este
sería el primer paso para mostrar la transformación humana.
Sin embargo, Swimme, sugiere que hay un segundo paso, que conlleva la inven-
ción y el descubrimiento de nuevas formas de sinergía: que trabajemos con la comunidad
de la Tierra para que los lobos, los peces, los humanos y los árboles, todos encuentren su
alimento en la comunidad de la Tierra de una forma más abundante que la actual. Ese es
el significado de sinergía: relaciones mutuamente beneficiosas. Es difícil para nosotros
siquiera imaginar una forma de interacción con el resto de la comunidad que sea en ver-
dad mutuamente beneficiosa. Pero, como su gran amigo Berry diría, “el sueño lleva a la
acción.”
Con-spirando ● 71
Estas ideas seminales presentadas por Berry y Swimme en relación a cómo nos
vemos a nosotros mismos en relación a la comunidad más amplia de la tierra están in-
fluenciando profundamente el pensamiento ecofeminista, como veremos más adelante.
Las Cosmologías Indígenas
Los recientes descubrimientos de la nueva ciencia ofrecen confirmaciones de

aquello que los pueblos originarios de la tierra siempre han sabido: que la tierra es una
madre “viviente” y que todas sus criaturas, grandes y pequeñas, son sus hijas. De ese
modo, estamos todos relacionados. La variedad y riqueza de las cosmologías indígenas
están una vez más siendo estudiadas y abrazadas, pero hoy no sólo como algo folclórico,
sino como formas extraordinariamente creativas en las cuales la humanidad ha narra-
do su “historia”. Incluso más, en estos momentos, su tradicional amor y cuidado por
la tierra lleva al resto de nosotros, a un entendimiento más profundo de la tierra y sus
ecosistemas. Como señala Berry: “Uno de los principales roles históricos de los pueblos
originarios no es sólo mantener sus propias tradiciones, sino hacer un llamado a todo el
mundo civilizado para volver a un modo más auténtico de ser. Nuestra única esperanza
está en una renovación de estas experiencias antiguas desde las cuales pueden moldearse
y mostrarse nuestras cualidades humanas más sublimes.”51
Por todos lados los pueblos indígenas se encuentran entre los más pobres de la
tierra, algo especialmente cierto en el caso de las mujeres indígenas.52 Esta situación pro-
bablemente no se mejorará hasta que los puntos de vista de superioridad y asimilación
de los no-indígenas, den paso al respeto y valoración de los estilos de vida indígenas.
Sin embargo, por ahora la estructura misma de nuestra civilización tecnologizada no nos
permite comunicarnos en profundidad con los pueblos originarios. Está también la ten-
dencia de algunos buscadores espirituales para trivializar e incluso sacar provecho de las
espiritualidades indígenas. Andy Smith, un Cherokee escribe:
El movimiento de la Nueva Era ha generado un nuevo interés en la espiritualidad

tradicional nativo americana, entre ellas mujeres blancas que se reconocen como
feministas. La espiritualidad indígena, con su respeto por la naturaleza y por la inter-
conexión de todas las cosas, se presenta a menudo como la panacea para todos los
problemas individuales y globales. No es sorprendente que muchas “feministas blan-
cas” reconozcan la oportunidad para sacar ganancias de esta nueva moda. Venden las
Temascales o las pipas ceremoniales sagradas, prometiendo la sanación individual y
global… nuestra espiritualidad no está a la venta.53
51 Berry, The Dream of the Earth, p. 4.

52 “Plataforma para la Acción”, Cuarta Conferencia sobre el Estatus de las mujeres, Beijing, China, 1995
53 Andy Smith, “For all those who were Indian in a former life”, Ecofeminism and the Sacred, Carol J. Adams, ed.
New York; Continuum, 1993, pp. 168, 171.
72 ● Con-spirando
Quienes no somos indígenas estamos, de ese modo, siendo avisados para diferen-
ciar entre el apropiarse de la espiritualidad indígena y el aprender de sus revelaciones.
Berry, como historiador cultural, ha estudiado a los indígenas norteamericanos por mu-
chos años. Nos muestra su misticismo profundo hacia la naturaleza como algo necesario
para re-orientar a la humanidad hacia una reverencia por la tierra. “La consciencia de una
presencia mística a través de todo el orden cósmico establece entre estos pueblos una de
las formas más integrales de espiritualidad que conocemos”, nos dice.54 También subraya
la comunión interior de los pueblos indígenas con el mundo arquetípico del inconsciente
colectivo, revelado en sus búsquedas de visión, la dirección que buscan en los sueños, y
su conexión con sus propios poderes psíquicos en general—algo que en la actualidad, la
mayoría de los no-indígenas hemos perdido.
La sabiduría indígena se distingue por su intimidad con y participación en el funciona-

miento del mundo natural. El amanecer y la puesta del sol son momentos cuando la
fuente mística de la existencia se experimenta con una sensibilidad especial.(…) Esta
secuencia siempre renovadora del amanecer y el anochecer, del ciclo de las estacio-
nes, constituye un patrón de vida, una gran liturgia, una celebración de la existencia.
En este contexto los primeros humanos descubrieron su alimento y se protegieron
de los elementos. Por sobre todo, ellos desarrollaron una interpretación de la vida y
el dolor, del sufrimiento y la muerte, así como un sentido de seguridad y alegría en la
existencia. Una sabiduría ancestral fue pasada a través de las generaciones, una sabi-
duría llevada en las vidas de las personas, en sus pensamientos y sus palabras; en sus
costumbres, canciones y rituales; en sus artes, su poesía; y en sus historias no escritas.
De una manera especial esta sabiduría es transmitida por las personalidades sagradas:
los ancianos- hombres y mujeres, los jefes, los chamanes.55
En América Latina ha habido un resurgimiento de la militancia indígena desde

el aniversario de la invasión europea de las Américas en 1992. Los Zapatistas en Chia-
pas, México, los Mayas en Guatemala, los Quechua y Aymara en los países andinos y los
Mapuche del sur de Chile y Argentina, todos se han movilizado en los últimos años para
pedir la devolución de sus territorios ancestrales usurpados por los poderes coloniales
en el transcurso de los pasados 500 años. Su sentido renovado de lucha está basado en
un sentido rejuvenecido de su propia historia como naciones originarias y en sus cos-
movisiones, que a menudo fueron escondidas o sincretisadas con la imposición del cris-
tianismo por los conquistadores. Como escribe Diego Irarrázaval, un sacerdote chileno
trabajando entre los pueblos Aymara y Quechua de Perú:

55 Berry, The Great Work, p, 177.
Con-spirando ● 73
… (estos pueblos) buscan sobrevivir dentro de una armonía y sabiduría cósmica.

Este tipo de grupos humanos están en los bordes más lejanos del mundo moderno.
Ellos sienten lo sagrado en su existencia completa; interactúan intensivamente con
sus ancestros y con espíritus benignos y malvados; ven a la mujer como un centro
socializador y espiritual; y han concebido rituales amorosos y relatos míticos que tie-
nen que ver con la vida y la muerte. (…) Al hacerlo, implícitamente cuestionan una
modernidad que destruye a la naturaleza y divide a las personas.56
Irarrázaval continúa describiendo cuán viva es esta presencia cósmica, especial-

mente en relación a los rituales y la celebración. Por ejemplo, en la oración, el agua, el
fuego y los vegetales se usan casi siempre, hay una interacción permanente con aquellos
que han muerto; hay una relación sagrada con los vivos alrededor y con los seres inani-
mados; y hay una relación cercana entre la energía corporal y la espiritual. En esto, él
menciona específicamente la relación entre ritual y sanación, haciendo notar que “mucha
de la actividad del creyente tiene que ver con procesar la enfermedad y el dolor, con el
recuperar el equilibrio emocional, corporal, comunitario y místico.”57 Estas creencias
crecen a pesar del hecho que el colonialismo cristiano las condenó como demoníacas.
He estado reflexionado por algún tiempo sobre la herencia de los indígenas la-
tinoamericanos desde una perspectiva feminista. Varios años atrás, escribí un artículo
titulado ¿“Quiénes somos después de 500 años de mestizaje? Caminando en los pies de
nuestras abuelas morenas”58, un intento para resumir nuestro trabajo dentro del Colec-
tivo Con-spirando en lo que significa ser una “mezcla” entre los pueblos europeos y los
indígenas. A la luz del aniversario de los 500 años en 1992 del supuesto “descubrimien-
to” de América Latina, también nosotras estábamos involucradas en definir la identidad
Latinoamericana. Nos preguntábamos, ¿”Quiénes son las mujeres latinoamericanas des-
pués de 500 años de resistencia, adaptación y acomodación de olas y olas de “invasión”
foránea”?
Una respuesta parcial a esa pregunta es que somos una mezcla de pueblos eu-
ropeos e indígenas: y que somos además una mezcla de mezclas –hombres españoles,
portugueses, alemanes, británicos e irlandeses (que llegaron solos, sin las mujeres de su
propia cultura), con mujeres Mapuche, Aymara, Quechua y Aztecas; hombres esclavos
chinos y africanos con mujeres del primer mestizaje. No blancos ni negros ni indígenas.
Latinoamérica es una nueva raza, una nueva síntesis.

56 Diego Irarrázaval, Inculturation: New Dawn of the Church in Latin America. Maryknoll, New York: Orbis Books,
2000, p. 20.
57 Ibid., p. 90.
58 Mary Judith Ress, “”Después de cinco siglos de mezclas, ¿quiénes somos? Caminando con los pies de nuestra
abuela morena”, Mujeres sanando la Tierra: Ecología, feminismo y religión, según mujeres del Tercer Mundo,
Rosemary Radford Ruether, ed. Santiago de Chile: Con-spirando, 1999, pp.76-85.
74 ● Con-spirando
Dado nuestro mestizaje—nuestra mezcla de mezclas—Elena Aguila, una miem-

bro de Con-spirando preguntó: ¿”Cuál es mi responsabilidad con mis ancestras, con mi
abuela blanca y con mi abuela oscura? Soy una mujer de ambos mundos; me niego a negar
uno y adoptar el otro. Siento la necesidad urgente de dialogar con las voces de todas mis
abuelas.”59 Aguila preguntó entonces, ¿por qué tantas mujeres latinoamericanas ignoran
sus raíces indígenas en el mestizaje y sólo mencionan a sus ancestros europeos? Su res-
puesta: porque “blanco” es sinónimo de “poder” –económico, político y cultural. Por
ejemplo, el poder de formular preguntas teológicas y sugerir respuestas, el poder de defi-
nir como santa tu propia imagen y semejanza, el poder para institucionalizar las prácticas
religiosas, el poder para establecer mitos y rituales para toda una cultura. Por otro lado,
lo indígena ha significado opresión, pobreza y una vida de dificultades. Es innegable que
en Latinoamérica la mayor pobreza se da entre las comunidades indígenas aún existentes.
Aguila desafía a las mujeres latinoamericanas para redescubrir el poder en el “mestizaje”
–sin negar “el pluralismo escrito en nuestros rostros—para reivindicar las arrugas y ci-
catrices de nuestras abuelas morenas, porque, quién sabe que sabiduría, qué poder y qué
secretos se esconden allí?”60
Como mujeres mestizas, reconocemos que las cosmologías de nuestros ances-
tros Mapuche, Aymara y Maya colorean profundamente nuestra teología y espirituali-
dad emergente. Al mismo tiempo, como feministas, firmemente rechazamos a aquellos
movimientos indígenas que predicen una especie de catástrofe del milenio que una vez
más restaurará los mundos perdidos de los imperios indígenas. Nuestra investigación y
experiencia nos lleva a concluir que, aunque aparentemente parece ser verdad que las
comunidades indígenas eran más sensibles ecológicamente a su medio ambiente que las
sociedades occidentales, estas comunidades indígenas no pueden ser construidas como
un “paraíso perdido”. Algunas de ellas, como los imperios Azteca e Inca habían degene-
rado hacia un periodo de guerra, expansionismo y jerarquías rígidas para el tiempo que
los colonizadores españoles llegaron. Aunque las mujeres eran estimadas y las deidades
eran femeninas y masculinas, los hombres gobernaban.
No tenemos ilusiones románticas de volver al pasado. Sin embargo, este es un
tiempo de grandes cambios y necesitamos una nueva síntesis, nuevas energías, símbolos
e iniciativas. Por eso volvemos a nuestras abuelas oscuras. ¿Qué podríamos aprender
de ellas? ¿Qué están susurrando sus voces en nuestros oídos sobre nuestros orígenes así
como acerca de nuestro destino? Quizás una pregunta más crucial aún puede ser ¿cómo
estas creencias antiguas—reprimidas por tanto tiempo como paganas por nuestras abue-
las europeas—desafían y reconfiguran nuestro cristianismo?
Nuestra abuela blanca ha tenido la última palabra sobre quiénes somos por mucho
tiempo. Ahora es tiempo de escuchar a nuestra abuela morena—sin rechazar a nuestros
59 Elena Aguila, “Mestiza, chapurria, revoltijeada”, Revista Con-spirando #2 (Octubre, 1995, pp. 2-5.
60 Ibid., p. 5.
Con-spirando ● 75
otros ancestros. En Con-spirando nos sentimos atraídas a tener nuestros rituales bajo los
árboles, nos sentimos llamadas a danzar con el sonido de los tambores mientras tratamos
de escuchar los ritmos de la Pachamama en nuestros cuerpos. Nos sentimos atraídas por
las muchas “machis” modernas (mujeres sabias Mapuche) y curanderas que caminan por
nuestras calles—las tías viejas sabias y abuelas que nos aconsejan sobre qué hacer cuando
nuestros hijos sufren de asma o algún otro problema o cuando tenemos una jaqueca o un
“problema femenino”. El sentido de interconexión con las tradiciones Mapuche y Ayma-
ra, la necesidad de recomenzar la práctica Aymara de la reciprocidad—el devolver a la
Tierra lo que tomamos de ella—nos parece muy atractiva. Sentimos que la actual crisis
ecológica está basada en nuestro olvido de esa reciprocidad que debemos a la Pachama-
ma.
Solamente hemos comenzado este proceso de recuperar nuestros orígenes, nues-
tro peregrinar caminando en los pies de nuestras abuelas morenas. Una perspectiva eco-
feminista de nuestro pasado indígena debe ser acompañada con una buena dosis de pre-
caución para no caer en fantasías de recuperar un mundo perdido hace mucho tiempo,
de estereotipos simplistas que a menudo envuelven la incorporación de la sabiduría de
las culturas indígenas. También estamos cada vez más conscientes del hecho que mucho
del contexto ha sido perdido: ¿cómo desciframos e interpretamos las pocas imágenes y
objetos que aún existen? ¿Cómo podemos extraer un mejor entendimiento de nuestro pa-
sado indígena—sin que al mismo tiempo lo rechacemos como “salvaje”? ¿Cómo podemos
comenzar un proceso de simplemente aceptar a estos ancestros como parte de nosotras
mismas? ¿Cómo podemos dejar que estas mujeres antiguas que nos habitan nos hablen
hoy día a través de nuestros cuerpos, de nuestras vidas? Esta búsqueda nos tendrá absor-
tas por algún tiempo todavía.
Sustentabilidad Económica / Bioregionalismo
Los ecologistas profundos, equipados con las revelaciones de la Nueva Ciencia y

la Cibernética, inspirados por la “nueva historia” que llega desde la cosmología, y resca-
tando las tradiciones de sabiduría basadas en la tierra que vienen de los pueblos indíge-
nas, ponen su visión en práctica tratando de “sentirse bien en su lugar”.
Por supuesto, el planeta tierra no es una realidad uniforme, sino una red al-
tamente compleja de bioregiones diferenciadas que sustentan la vida de comunidades
locales. Nuevamente citando a Berry: “Una bioregión es un área geográfica identificable
por sistemas de vida interactuando, que es relativamente auto-suficiente en los procesos
siempre renovadores de la naturaleza. Toda la diversidad de funciones de vida se lleva a
cabo como una comunidad que incluye los componentes físicos y orgánicos de la región.
Cada uno de los sistemas de vida que la componen deben integrar su funcionamiento
76 ● Con-spirando
dentro de esta comunidad para sobrevivir de una manera efectiva.”61 El bioregionalismo,

una alternativa a la visión del planeta como una colección de estados-naciones, puede
ser descrito como una comunidad en términos de especies y en términos de miembros,
que mantiene un cierto equilibrio numérico; que puede sostenerse a sí mismo en cuanto
a alimentos y bienestar para todos sus miembros; puede regenerarse y ajustarse a los cam-
bios de las estaciones; y en el cual la entrada y salida de energía es tal que la comunidad
es sustentable por un periodo indefinido de tiempo.
Para la ecofeminista Judith Plant, una líder en el movimiento bioregional de Ca-
nadá, “el bioregionalismo significa aprender a ser nativo de un lugar, ajustarnos a un lu-
gar específico, no el ajustar un lugar según nuestro gusto predeterminado. Es vivir dentro
de los límites y los dones provenientes de un lugar, creando una manera de vivir que
pueda ser transmitida a las futuras generaciones.”62
Sin embargo, lo que llega a ser claro para una perspectiva bioregional, es que la
economía industrial imperante no es sustentable. Las tecnologías industriales están lle-
gando a ser cada vez más y más destructivas de los procesos naturales de la Tierra. Todos
los sistemas económicos modernos—ya sean socialista o capitalista—son antropocéntri-
cos, ven a la tierra como una serie de recursos disponibles para el uso humano, en lugar
de una red de ecosistemas en sintonía delicada donde el humano debe descubrir su lugar
como una especie entre muchas otras.
Para David Korten, el autor de When Corporations rule the World, hoy estamos
experimentando una acelerada desintegración social y medio ambiental por todo el pla-
neta. “La búsqueda continua del crecimiento económico como el principio organizador
de las políticas públicas está acelerando el colapso de las capacidades regenerativas del
ecosistema y del tejido social que sostiene a la comunidad humana; al mismo tiempo, está
intensificando la competencia de recursos entre los ricos y los pobres—una competitivi-
dad que los pobres pierden invariablemente”.63 Para Korten, este crecimiento está basado
en ganancias a corto plazo para un puñado de corporaciones poderosas que declaran que
el consumismo es el sendero hacia la felicidad—un mito propagado por los medios de
comunicación y sin dudas el “aire que respiramos” que justifica esta avaricia:
En nombre de la modernidad estamos creando sociedades disfuncionales que están

incubando conductas patológicas - violencia, competitividad extrema, suicido, abuso
de drogas, avaricia y deterioro medio ambiental. Esta forma de ser es una conse-
cuencia inevitable cuando una sociedad no logra responder a las necesidades de
sus miembros en la unión social, la confianza, el afecto y un sentido compartido
de lo sagrado. (…) Las sociedades sanas dependen de comunidades locales sanas
y empoderadas que construyen relaciones de cuidado entre su gente y nos ayudan
61 Berry, The Dream of the Earth, p. 166,

62 Judith Plant, “Searching for Common Ground: Ecofeminism and Bioregionalism”, Reweaving the world, p. 156.
63 David Korten, When Corporations Rule the World. San Francisco: Berrett-Koehleer Publishers, 1995, p. 11.
Con-spirando ● 77
a conectarnos a un pedazo específico de la tierra viviente con la cual nuestras vidas

están entrelazadas.64
De acuerdo al economista Herman Daly, las sociedades medio ambientalmente

sustentables deben satisfacer tres condiciones: primero, el uso de los recursos renovables
debe estar basado en una habilidad dada del ecosistema para regenerarlos; segundo, el
consumo de recursos no renovables no debe exceder la velocidad en la cual sustitutos
renovables son desarrollados y puestos en uso; tercero, la velocidad de emisiones con-
taminantes en el medio ambiente no puede sobrepasar la habilidad del ecosistema para
absorberlas.65
Cuanto más las personas de la Tierra se enraícen una vez más en sus comuni-
dades locales bioregionales, se puede confiar que la creatividad para imaginar nuevas
posibilidades para la sustentabilidad, predichas por Brian Swimme, florecerán y la “Era
Ecozoica” imaginada por Tomás Berry de verdad amanecerá. Esta es también la promesa
del ecofeminismo.
II. Feminismo Radical / Cultural
Habiendo desarrollado el lado del cuadro sobre ecología profunda, ahora pone-
mos nuestra atención en el lado del feminismo radical/cultural.
El feminismo radical y el feminismo cultural aparecieron en lo que se llama la
“segunda ola” del feminismo en los años ´60 y ´70 y se llevó a cabo principalmente—
aunque no de manera exclusiva—dentro de los EEUU. (La “primera ola” está asociada
con las luchas de las mujeres para obtener el derecho a voto; aunque el movimiento por
el voto femenino sucedió a diferente ritmo a través del mundo, esta “ola” aconteció prin-
cipalmente en la primera mitad del siglo XX). En la segunda ola del feminismo, las mu-
jeres continuaron luchando para ampliar sus derechos civiles, políticos y económicos, y
también establecieron los estudios feministas como una nueva disciplina académica. En
esta etapa, una variedad de perspectivas aparecieron dentro del feminismo, que pueden
ser divididas de una forma amplia en cuatro grandes tipos:
• El Feminismo Liberal: Enfatiza los derechos civiles, incluyendo el derecho de

las mujeres a hacer libres decisiones sobre su propia salud sexual y reproductiva.
Busca la total igualdad de las mujeres con los hombres en todas las facetas de la
vida social, especialmente en la vida económica y política.
64 Ibid., pp. 261-262.

65 Herman Daly, citado en Korten, p. 272.
78 ● Con-spirando
• El Feminismo Cultural o Espiritual: Enfatiza la superioridad moral de las muje-

res sobre los hombres y los valores tradicionalmente asociados con las mujeres,
como la compasión, la nutrición y el lograr la paz. Busca el mejoramiento de la
sociedad enfatizando la contribución hecha por las mujeres. A veces asociado
con los movimientos “separatistas” de las mujeres.
• El Feminismo Radical: Enfatiza la incidencia de la dominación masculina, que

es vista como la causa de todos los problemas de la sociedad, y la importancia de
una “cultura centrada en las mujeres” caracterizada por el nutrir, la cercanía a la
naturaleza y la compasión. Busca eliminar el patriarcado para poder liberar a las
mujeres del control masculino en cada faceta de la vida.
• El Feminismo Socialista: Enfatiza la dominación masculina blanca en las luchas

económicas de clases de las sociedades capitalistas. Cree que este dominio es la
razón de la división del trabajo de acuerdo a sexo y raza, y la desvalorización
del trabajo de las mujeres, especialmente el trabajo de criar a los niños. Busca
terminar la dependencia económica de las mujeres con los hombres y el logro de
mayores reformas sociales que terminarán con la división de clase y que permi-
tirán a todas las mujeres y los hombres el tener la misma oportunidad de empleo
lucrativo y estar involucrados en forma activa en la crianza.66
La “tercera ola” del feminismo, comenzó en los ´80 y sigue hasta el presente,
busca responder a las diferencias entre las mujeres de distintas partes del globo y, al mis-
mo tiempo, construir alianzas que se extienden por sobre estas líneas de diferencias. (En
ninguna parte ha sido tan visible esta diversidad como en la Cuarta Conferencia de las
Naciones Unidas sobre la Condición de las Mujeres llevada a cabo en Beijing en 1995, a
la que fui). Es en esta “tercera ola” que se sitúa el ecofeminismo, y pone en conjunto la
dominación de las mujeres y otros grupos subyugados con la explotación de la Tierra.
El ecofeminismo es visto como un pensamiento que fluye claramente del femi-
nismo radical porque el ecofeminismo también identifica al patriarcado como la princi-
pal fuente de la destrucción ecológica global. Sin embargo, la relación del ecofeminismo
con el feminismo cultural o espiritual es menos clara. Algunas ecofeministas tenderán a
enfatizar la dominación masculina per se como la causa de formas de ser ecológicamente
destructoras y socialmente opresoras y abrazar las formas femeninas de conocer como
mejores. Estas ecofeministas culturales o espirituales tienden a dar importancia a una
conexión elemental entre las mujeres y la naturaleza. Esto ha llevado a que se les acuse
66 María Riley, citado en Anne M. Clifford, Introducing Feminist Theology. Maryknoll, New York: Orbis Books, 2001,
p. 23.
Con-spirando ● 79
de esencialistas. Aquellas ecofeministas que provienen de una experiencia de feminismo

socialista dirían que la división del poder entre hombres y mujeres tiene como resultado
modelos de desarrollo no sustentables. (La mayoría de las feministas socialistas no han
aceptado el pensamiento ecofeminista, alegando que las ecofeministas básicamente no
ponen sus energías para luchar contra lo que ellas ven como la gran opresión: la explota-
ción económica capitalista). El feminismo liberal será el más criticado por las ecofeminis-
tas que mantienen que simplemente no hay razón para luchar por igualdad de oportuni-
dades dentro del presente sistema político y económico. O como la ecofeminista Ynestra
King ha escrito: “El pedazo de la torta que las mujeres habían comenzado a probar como
resultado del movimiento feminista está podrido y es cancerígena… ¿Cuál es el objetivo
de compartir en igualdad en un sistema que nos está matando a todos/as?”67
La ecofeminista Charlene Spretnak, en un ensayo clásico llamado, Ecofeminis-
mo: Nuestras Raíces y Florecimiento,68 muestra tres caminos diferentes que las mujeres
han tomado hacia el ecofeminismo:
El primer camino fue el estudio de la teoría política Marxista en los ´60 y las
teorías de la dominación en los ´70 por las feministas radicales y culturales. Estas inte-
lectuales rechazaron la afirmación Marxista de que la dominación está basada solamente
en la opresión económica y la explotación de clase, señalando que si alguna vez hubo
una clase universalmente dominada, eran las mujeres. También miraron a las raíces del
patriarcado en sus estudios de la teoría de la dominación, identificando las dinámicas del
miedo y resentimiento detrás de la dominación masculina sobre las mujeres. El segundo
camino fue, el estar expuestas a la religión basada en la naturaleza. A mitad de los años
´70, muchas feministas radicales/culturales, investigando estudios históricos y arqueoló-
gicos descubrieron mitos pre-patriarcales y cultos a la diosa que levantaban lo femenino
y mostraban a lo divino como algo inmanente. Spretnak nota que este descubrimien-
to “fue completamente desconcertante para las mujeres Judeo-Cristianas de una cultura
moderna metódica (…) e inspiró rituales creados por nosotras mismas que expresaran
nuestros sentimientos más profundos de una espiritualidad llena de sabiduría ecológica
e integradora.”69 El tercer camino es a través de la política medio ambientalista y/o verde,
donde las mujeres encuentran teorías ecofeministas, de los cuales dan a su activismo una
filosofía más coherente.
Para Spretnak, hay muchas variaciones de estos tres caminos, pero encuentra
que la promesa ecofeminista se basa no sólo en responder “a las dinámicas interrelacio-
nadas de un terror a la naturaleza y el terror al poder elemental femenino en la cultura
patriarcal, sino también en liberarse de los condicionamientos innegables que mantienen
67 Ynestra King, “Healing the Wounds: Feminism, Ecology and the Nature/Cultural Dualism”, Reweaving the World,
p. 106.
68 Charlene Spretnak, “Ecofeinismo; Nuesras raíces y nuestro florecimiento”, Revista Con-spirndo #4 (junio,
1993), pp. 8-12.
69 Ibid, p. 10.
80 ● Con-spirando
a las mujeres y hombres tan alejados de nuestro enraizamiento en el mundo natural, tan
alienados de un sentido más grande de nosotros mismos dentro del desarrollo de la his-
toria del universo.”70
Y King concluye:
En el ecofeminismo, la naturaleza es la categoría central de análisis. Un análisis de las

dominaciones interrelacionadas de la naturaleza—la psiquis y la sexualidad, la opre-
sión humana y de la naturaleza no humana—y la posición histórica de las mujeres en
relación a aquellas formas de dominación, es el punto de inicio de la teoría ecofemi-
nista. Con el feminismo cultural tenemos en común la necesidad de una política con
corazón y una comunidad amante, reconociendo nuestra conexión con cada uno –y
con la naturaleza no humana. El feminismo socialista nos ha dado una perspectiva
crítica poderosa con la cual entender y transformar la historia. En forma separada,
estos perpetúan el dualismo “mente” y “naturaleza”. Juntos hacen posible una nueva
relación ecológica entre naturaleza y cultura, en la cual mente y naturaleza, corazón
y razón, juntan sus fuerzas para transformar los sistemas de dominación, internos y
externos, que ponen en peligro la existencia de la vida en la Tierra.71
Todas las líneas del ecofeminismo están de acuerdo en que el patriarcado es la

raíz principal de nuestra insostenible situación actual. El patriarcado puede ser definido
como “la construcción social de la realidad y el pensamiento que está basado en la domi-
nación de las mujeres y de todos los grupos considerados inferiores por su raza, género,
clase, orientación sexual, impedimento físico, etc. Estas estructuras de dominación y sub-
ordinación están tejidas dentro de una doble red de opresión creada por las estructuras
políticas, económicas, culturales e intelectuales de distribución de poder en la socie-
dad, y por un sistema dualista de pensamiento que justifica esta injusta distribución de
poder.”72
La cultura patriarcal tiene varias características:
• La apropiación y control de los bienes, de las personas (especialmente las muje-
res) y de la naturaleza.
• Una cultura de dominación, centrada en la autoridad, la obediencia y el uso de la

fuerza: los hombres desarrollan un tipo de “escudo psicológico” que les permite
manifestar emociones “fuertes” como la rabia y la agresión, y desdén por las emo-
ciones “suaves” como el amor, la compasión, la ternura. Se enfatiza fuertemente
el auto control, y la sensualidad y el placer están vistos como pecaminosos o
70 Ibid., p. 12.
71 King, pp. 117-118.
72 Letty M. Russell, notas de clase, Yale Divinity School, 1996.
Con-spirando ● 81
como una expresión de debilidad. El dolor y el miedo se utilizan como motiva-

dores centrales.
• La justificación del apropiarse y el controlar a través del mal uso de lo que ellos
definan que es la “verdad”. Se insiste en que hay sólo una forma “correcta” en
religión, política y orden social. Maneras de pensar y actuar alternativas son mi-
radas como amenazas y son castigadas adecuadamente. “Yo soy un Dios celoso.”
(Yavé) “El error no tiene derechos.” (San Agustín).
• Las relaciones jerárquicas permean todas las áreas: iglesia, política (monarquía),
instituciones económicas, instituciones educacionales y la familia. Cada cosa se
categoriza y compara; la competitividad es una forma de vivir. Hay jerarquías
de riqueza y poder, de fuerza e inteligencia, de belleza, e incluso de mérito y
santidad. La dignidad y el valor de cada persona tiende a estar relacionado con
su posición en el “orden de mando” en lugar de en sus cualidades humanas in-
trínsecas.
• Pensamiento linear en vez de uno de proceso y acción.
• La religión patriarcal: un Dios monárquico, vestido con ropas principescas. Un

Dios guerrero (Señor Dios de las multitudes), un juez que entrega castigos seve-
ros, una deidad distante e inmutable. Para seguir con esta necesidad de controlar
y del auto control, a menudo esta religión enfatiza el ascetismo e incluso la auto
mutilación.
• La violencia necesita ser controlada y suprimida. La paz sólo se encuentra en la

dominación: la “pax romana” o la “pax americana”. Existe paz sólo cuando cada
cosa está bajo control.73
Basado en mis propias lecturas e investigaciones,74 he desarrollado una línea de

tiempo del desarrollo del patriarcado en cuatro etapas que paso a resumir más abajo:
73 David Molineaux, notas sobre el estado de la teología de liberación en América Latina.

74 Mary Judith Ress, “La historia de homos económicos: Una versión ecofeminista en cuatro actos”, Revista Con-
spirado #11 (marzo, 1995), pp. 6-12.
82 ● Con-spirando
Etapas en el desarrollo del Patriarcado

I. La Etapa Paleolítica o de los Cazadores-Recolectores
(2 millones – 10.000 AC– 99% de la historia humana)
Hace 30.000 años atrás el homo sapiens se había esparcido por todas partes del
planeta. Vivíamos en tribus de 25-30 personas. Éramos nómades y teníamos pocas po-
sesiones. Había peleas ocasionales entre las tribus, pero no se conocían las guerras de
conquista. Los hombres cazaban a los animales grandes, mientras que las mujeres se que-
daban en el campamento cuidando a los niños. Había mucho tiempo para dedicar a las
ceremonias religiosas.
En términos del desarrollo psíquico, concebíamos todas las cosas como un com-
plejo de fuerzas espirituales interconectadas. Éramos animistas: cada cosa—la montaña,
el río, cada ser viviente—tenía su espíritu o “tótem”. Era un mundo de profunda parti-
cipación, magia e intuición. Y todo era una manifestación de la Gran Madre de donde
veníamos y hacia quien íbamos a regresar. La Rueda Medicinal (que todavía se ve en
las culturas indígenas) expresaba nuestras experiencias básicas del mundo viviente de
una increíble fecundidad, con su secuencia de estaciones que eran la causa de un otoño
muriendo y una primavera naciendo en forma cíclica. A esta generosidad de la tierra
respondíamos con gratitud. No había distinción entre naturaleza y espíritu, entre religión
y vida “cotidiana”. Las primeras “imágenes” de nuestras sensibilidades sagradas fueron
expresadas en una multitud de “figuras de Venus” encontradas a través de todo el planeta,
la imagen de una mujer embarazada o fértil, símbolo del origen de la vida. Para la mente
Paleolítica, la Gran Madre estaba manifestada en el cuerpo de una mujer. La sexualidad,
el nacimiento, la muerte y la resurrección era todo una sola cosa, natural y espiritual a la
vez.
II. La Revolución Neolítica: La Era de la Agricultura

(10.000 – 3.500 AC)
Gradualmente comenzamos a “domesticar” a las plantas y los animales.

Con el desarrollo de la agricultura, dimos el paso desde un planeta “silvestre” a uno
“domesticado”—hubo un cambio en las relaciones sobre todo el planeta. Fuimos capa-
ces de cultivar muchos más alimentos en un espacio pequeño y “controlamos” rebaños
de animales. Vivimos en aldeas de hasta 150 personas. Hubo una creciente división del
trabajo: las mujeres domesticaron plantas y pequeños animales y eran las encargadas de
la agricultura de subsistencia. Los hombres estaban más asociados con la agricultura de
labranza (arado) y con el pastoreo y el manejo de los animales. La especialización en ce-
rámica, arte, arquitectura, tejido y rituales fue creciendo.
En relación al desarrollo psíquico, la mayor parte de nuestras energías espiritua-
Con-spirando ● 83
les continuaban expresándose en sentimientos complejos de gratitud y temor a la Gran

Madre –a su poder de dar vida y dar muerte. Era venerada como un poder femenino
asociado con la tierra y su fertilidad, y era la responsable de la creación tanto como de la
destrucción de la vida. La unión sexual entre un hombre y una mujer estaba vista como
un ritual sagrado que reflejaba esos misteriosos poderes que sostienen la vida. El Hieros
Gamos, o “la Boda Sagrada”, un acto público de unión sexual, estaba considerado como
el rito anual más importante del periodo Neolítico. Como una forma de imitar a la tierra,
este ritual honraba a la fuente de la vida gozando la unión sexual, la alegría y el agradeci-
miento. El placer sexual era considerado sagrado y algo que complacía a la Gran Madre,
en todas sus formas.
Existe una cantidad creciente de evidencia que muestra que entre el 4.300 y 2.800
AC, por lo menos tres olas de invasiones alteraron dramáticamente las sociedades Neolí-
ticas tempranas alrededor del Creciente Fértil. Tribus agresivas de pastores, de lo que hoy
es el norte de Europa y las estepas Rusas, comenzaron a invadir estas comunidades de
agricultores en búsqueda de comida y mujeres fértiles. Llegaron a caballo y comenzaron
a robar las aldeas, matando a los hombres y capturando a las mujeres. Aparentemente,
los invasores, tenían una experiencia psíquica completamente diferente de la de los ha-
bitantes de aldeas más matrísticas y tenían una relación contraria con la Tierra de la que
tenían los agricultores. Habían aprendido a domesticar animales y ponerlos en rebaños.
Esto también significó protegerlos de otros animales como el lobo, que pasó a ser un “ene-
migo”.
La procreación, más que la unión sexual por placer, pasó a ser el valor principal:
más que sus equivalentes agrarios, los pastores valoraban la habilidad de mujeres y ani-
males para procrear y trataron de controlar la procreación. La apropiación gradual de la
capacidad de las mujeres para reproducir hijos cambió lo que había sido una relación más
igualitaria entre los sexos. Las mujeres fértiles se convirtieron en un recurso altamente
cotizado y a menudo se les intercambiaba o capturaba. Los hombres, como grupo, comen-
zaron a ejercer un poder sobre las mujeres, quienes a su vez, como grupo las mujeres no
tenían sobre los hombres.
Al estar expuestos a las vastas llanuras, la inmensidad de los cielos, y las difi-
cultades del clima, los pueblos pastores sintieron admiración y miedo ante la presencia
de fuerzas invisibles y poderosas en el cosmos: la total sumisión a estas fuerzas era vista
como la única respuesta posible.
Al final, los invasores patrifocales subyugaron a un mundo más matristico y sus
dioses derribaron a la Gran Madre. Este quedó registrado en muchos de los mitos del
mundo antiguo.
84 ● Con-spirando
III. Las Civilizaciones Clásicas

(3500 AC – 1500 DC)
Esta etapa estuvo marcada por grandes saltos en la producción y la tecnología,

especialmente en los valles fértiles donde la gran cantidad de alimento permitió una ma-
yor especialización. Esta fue la edad del bronce y el hierro, el nacimiento de las antiguas
ciudades clásicas. Fue la época de la rueda, del desarrollo del transporte por tierra y mar
para intercambiar alimentos, de migraciones, la edad de los grandes templos. Una etapa
marcada por divisiones entre las clases sociales basada en la propiedad de la tierra. Reyes
gobernaron imperios y reclutaron ejércitos, tanto para defenderse como para conquistar
otros imperios. La guerra se convirtió en algo normal. La familia patriarcal se transformó
en la norma, donde el patriarca era dueño de su esposa, sus hijos, sus esclavos y su pro-
piedad. La subordinación de la mujer pasó a ser algo “natural” y se institucionalizó en
todas las religiones y códigos legales. La tierra se convirtió en un recurso para ser explo-
tado por los humanos y la acumulación nos dio un sentido de seguridad. En este período,
las sociedades jerárquicas, militaristas gobernadas por elites religiosas y/o políticas se
convirtieron en la norma en todo el planeta.
En términos de nuestro desarrollo psíquico, el sentido más antiguo del venir y
del volver a la Gran Madre fue reemplazado por creencias en deidades que representaban
la mentalidad patriarcal de “poder-sobre”.
IV. El Periodo Moderno

(1500 al presente)
El periodo moderno ha estado caracterizado por el crecimiento de la ciencia em-

pírica y la tecnología, y por el surgimiento de movimientos que han desafiado a las cuatro
dominaciones patriarcales descritas arriba: la apropiación de la mayoría de los recursos
económicos por una pequeña elite; el gobierno político/militar de reyes y emperadores; la
dominación de los hombres sobre las mujeres y los niños; y la dominación y explotación
de la Tierra.
Aunque los movimientos de emancipación todavía no han logrado tener éxito
para eliminar estas dominaciones (algunas se intensificaron bajo el sistema colonial, con
la aplicación de tecnologías basadas en combustibles fósiles para explotar la tierra y,
con el creciente poder de las corporaciones transnacionales), ellos muestran una nueva
conciencia de los problemas y han desencadenado una energía enorme y expectativas
crecientes de que habrá un cambio. Las estructuras y valores patriarcales están siendo
cuestionadas por todo el mundo, y mucha más gente está llegando a ser consciente que
no necesitan durar para siempre.
Con-spirando ● 85
La antropología feminista: Imágenes de la diosa
El ecofeminismo es, por sobre todo, un movimiento que ofrece una espiritualidad
basada en la tierra—y es desde el estar inmersas en esta espiritualidad de la conexión de
todas las cosas, que las ecofeministas encuentran la energía para delinear nuevas direc-
trices que son claramente utópicas. Mucha de esta energía proviene del darse cuenta que
antes de la tradición del Dios masculino, monolítico, judeo-cristiano, había innumerables
representaciones de la divinidad en forma femenina.
Este descubrimiento ha sido más claramente documentado en el trabajo de la
arqueóloga feminista Marija Gimbutas. Gimbutas dedicó su vida a un estudio exhaustivo
de imágenes y símbolos para descubrir su coherencia interna. No fue hasta después que
ella había dirigido varias excavaciones, en las cuales el 90% de las imágenes encontradas
eran femeninas, que ella tuvo un momento de inspiración de que algo estaba faltando en
las teorías tradicionales acerca de la religión y la cultura en el periodo Neolítico. Encon-
tró que era necesario ampliar la gama de arqueología descriptiva y expandir la mirada a
lo que ella llamó “arqueomitología”, que incluía el estudio de la lingüística, mitología,
religión comparada y el estudio de los archivos históricos. Usando este “meta-lenguaje”,
Gimbutas descubrió una relación sagrada entre las sociedades humanas y el mundo na-
tural. La forma femenina, expresada en miles de imágenes, refleja la centralidad de las
mujeres en la religión y la vida cultural.75 Como escribe la estudiosa ecofeminista Ca-
rol Christ: “el trabajo de Marija Gimbutas tiene el potencial de promover un cambio de
paradigma en la forma en que estudiamos la religión: empuja el tiempo de los orígenes
culturales y religiosos mucho más atrás, antes de los Sumerios, los Hebreos o los Griegos
y nos desafía a pensar el rol de las mujeres y los símbolos femeninos en la religión.”76
Gimbutas fue la primera investigadora en describir una muestra de las culturas
Neolíticas a escala Europea y, la primera, en articular las diferencias entre los antiguos
Europeos matrísticos y los sistemas patriarcales Indo-Europeos. Desde su punto de vista,
estos sistemas contrastantes sufrieron una hibridización que determinó el desarrollo de
todas las culturas Europeas subsecuentes. En su libro, La Civilización de la Diosa77 --un
resumen del trabajo de toda su vida que nombra a la Antigua Europa como una civiliza-
ción sin guerra o dominación masculina—Gimbutas nos entrega una clave esencial para
descifrar las fuentes para contrastar elementos culturales que se enredaron y fusionaron
en el tiempo. Escribe: “La celebración de la vida es la gran motivación en la ideología
75 Mary Judith Ress, “Redescubriendo quienes somos: En memoria de Marija Gimbutas (1921-1994)”, Revista
Con-spirando #19 (marzo, 1997), pp. 10-15.
76 Carol Christ, “Introduction: The Legacy of Marija Gimbutas”, Journal of Feminist Studies in Religion 12:2 (Fall,
1996), p. 33.
77 Marija Gimbutas, The Civilization of the Goddess: The World of Old Europe, Joan Marler, ed. HarperSanFrancisco,
1991.
86 ● Con-spirando
y arte de los Antiguos Europeos. No hay estancamiento; la energía de la vida está cons-
tantemente moviéndose como una serpiente, una espiral, un remolino… Una forma se
disuelve en otra… No había una muerte como el final, sólo muerte y regeneración. Y esto
era la clave del himno a la vida reflejado en su arte”.78
La teoría de Gimbutas puede ser descrita en tres etapas:

1. En la Europa Neolítica (6,500-3,000 AC) floreció una civilización pre-Indo-
Europea de la diosa que fue matrística, socialmente igualitaria, comunitaria,
tranquila, y altamente artística y, básicamente seguidora de la diosa.
2. Esta civilización indígena europea fue destruida y dominada por invasores
Indo-Europeos, adoradores de un dios celestial, patriarcales, que montaban
caballos (llamados “Kurganos” por sus colinas donde enterraban a sus muer-
tos), provenientes de las Estepas Rusas, en tres oleadas sucesivas, empezan-
do alrededor del 4,400 AC, 3,500 AC y 3,000 AC.
3. La cultura Europea subsecuente fue un híbrido de las culturas Indo-Europeas
y los Antiguos Europeos, la cultura guerrera patriarcal dominante y las cultu-
ras matrísticas tranquilas. Esta última fue destruida, subordinada y asimilada
parcialmente.79
Gimbutas sostiene que aunque las estructuras simbólicas de los Indo-Europeos

prevalecieron, aquellos de la Europa Antigua sobrevivieron como una corriente subterrá-
nea. Y mantiene además que sin estos elementos de diferentes estructuras simbólicas, las
ideologías de los pueblos Europeos y el génesis y significado de sus símbolos, creencias
y mitos no podrían ser entendidos.
Gimbutas cree que las mujeres jugaron un rol central en la religión y la sociedad
de la Europa Antigua. Las evidencias encontradas en las tumbas no muestran grandes di-
ferencias entre mujeres y hombres. Esto se sitúa en abrupto contraste con las tumbas rea-
les de periodos sucesivos y sugiere que todos los miembros de la sociedad de la Europa
Antigua eran iguales. Las marcas más claras de las sociedades patriarcales—implementos
para la guerra y la celebración de los guerreros, el rey guerrero y el Dios guerrero—no
están presentes. Gimbutas interpreta a la sociedad Antigua Europea como “matrifocal”,
con lazos familiares trazados a través de la línea femenina. Sin embargo, Gimbutas no lla-
mó a esta Antigua civilización Europea “matriarcal” porque esto podría implicar que las
mujeres dominaban a los hombres. Ella insistió que los hombres jugaban roles válidos e
importantes dentro de la cultura, especialmente en lo relativo al intercambio de bienes.
Gimbutas escribe: “La cultura Europea Antigua se deleitaba inmensamente con
los maravillas naturales de este mundo. Su gente no produjo armas letales ni construye-
78 Ibid., p. 324.
79 Ibid,, p. viii.
Con-spirando ● 87
ron fuertes en lugares inaccesibles, como lo hicieron sus sucesores, incluso cuando esta-
ban familiarizadas con la metalurgia. En lugar de eso, construyeron magníficas tumbas a
las cuales peregrinar y templos, casas cómodas en aldeas de tamaño moderado, y crearon
alfarería y esculturas maravillosas. Este fue un periodo largo de remarcable creatividad
y estabilidad, una era libre de conflicto. Su cultura fue una cultura del arte.”80 Gimbutas
explicó que es muy difícil para los pueblos de las culturas modernas europeas enten-
der la religión y la cultura de la Antigua Europa porque nuestra visión del mundo está
moldeada por las ideas de aquellos que destruyeron a la Europa Antigua. Ella cree que
todavía estamos viviendo bajo las consecuencias de una invasión masculina agresiva que
comenzó alrededor del 4,400 AC y, que sólo ahora, estamos descubriendo nuestra larga
alienación de nuestra auténtica herencia europea, lo que ella denomina “gilénica”—soli-
daria, no-violenta y centrada en la tierra”.81 Recientemente, la teoría de Gimbutas sobre
las invasiones Kurganas desde las estepas Rusas hacia el este de Europa, ha sido corrobo-
rada por el trabajo del geneticista italiano Luigi Cavalli-Sforza, que descubrió evidencia
genética para una expansión de población hacia lo que es ahora Europa proveniente de
un área que coincide perfectamente con la proyección de Gimbutas como el centro de la
cultura Kurgana.82
La investigación de Gimbutas se puso en cuestionamiento por antropólogos más
ortodoxos, porque ella no encontró lo que debería haber encontrado en la Europa Anti-
gua, es decir, un preludio de civilización inferior, primitiva y de barbarie. En lugar de eso,
Gimbutas argumenta que enraizada en el lenguaje simbólico de la Antigua Europa hay
una cultura y una mirada del mundo que no sólo es comprensible sino también “civili-
zada”. La Europa Antigua no era jerárquica, seguía al ritmo de la naturaleza, no-violenta,
altamente artística, y en muchas maneras mejor a las culturas y visiones mundiales que
le siguieron en Europa. Ella rechazó la creencia que la civilización se refiere solamente a
sociedades guerreras androcéntricas y sintió que era un terrible mal entendimiento man-
tener que la guerra es “normal” a la condición humana.
Carol Christ sugiere que miremos las razones profundas del por qué algunos aca-
démicos se sienten incómodos con la declaración de Gimbutas, cuando afirma que la
cultura de la Europa Antigua fue violentamente destruida. Christ señala que sabemos
por la conquista de las Américas que ejércitos mejor armados y bien entrenados pueden
fácilmente derrotar a poblaciones menos armadas y menos militarizadas en el curso de
varias generaciones y, pueden también triunfar y así erradicar valores tradicionales. Por
otro lado, aquellos que proponen el mito del progreso insisten que las culturas se mue-
ven hacia delante y hacia arriba por una suerte de lógica interna, con ideas nuevas y
superiores reemplazando a las más antiguas e inferiores. Ella nota que: “La mayoría de
80 Ibid., p. 321.
81 Ibid., p. xxi.
82 Mara Lynn Keller, “The Theory of Early European Origins and the Contemporary Transformation of Western
Culture, Journal of Feminist Studies in Religion, p. 83.
88 ● Con-spirando
nosotros continúa pensando que el cristianismo se convirtió en la religión dominante de

Europa gracias a la superioridad inherente de sus ideas sobre la vida humana, y porque
el paganismo estaba en declive y decadencia, en lugar de ver que ellos tomaron el con-
trol por la espada y por la supresión violenta de las prácticas de cualquier otra forma de
religión”.83
Gimbutas provocó mucha más incomodidad entre los estudiosos cuando puso a
la mujer en el centro de su trabajo. Ella pensaba que en la raíz de las creaciones artísticas
de la Antigua Europa y, en el corazón de su habilidad para vivir en armonía por miles
de años, había una visión espiritual del mundo anclada en el entendimiento de la diosa
como Dadora, Tomadora y Renovadora de la Vida.
La diosa como Dadora de Vida estuvo simbolizada como un pájaro y una cabra,
como la letra V, como agua, arroyo, zigzags y la letra M, como curvas y pájaro de agua,
como pechos y ojos, como boca y pico de ave, como hilandera, trabajadora del metal,
hacedora de la música, como carnero, como una red, como el poder de tres, como vulva
y como dadora del nacimiento, como ciervo y oso, como serpiente.
La Diosa como Tomadora y Regeneradora de Vida estuvo simbolizada como bui-
tre, lechuza, cucú, halcón, paloma, jabalí, como la Dama Blanca Tiesa (hueso), la desnuda
tiesa, el huevo, la columna de vida, la vulva regeneradora, el triángulo, el reloj de arena,
la pata de pájaro, la barca de la renovación, el sapo, el erizo de tierra, el pez, el toro, la
abeja y la mariposa.
Como Tierra Renovadora y Eterna, ella era la Tierra Madre, la diosa embarazada,
el rombo y el triángulo con puntitos, la chancha, el pan sagrado, colina y piedra como
centro (ombligo), la tumba como útero, o piedras hoyadas. Como Energía y Apertura, ella
era una espiral, el ciclo lunar, una serpiente enrollada, un gancho y un hacha, una espiral
opuesta, una cuncuna, la cabeza de una serpiente, vueltas, peine y cepillo, una piedra
parada y un círculo.84
Gimbutas ha inspirado a toda una nueva generación de investigadoras feministas
para mirar con ojos nuevos a la llamada “prehistoria” y para documentar que antes del
Dios Padre, “Dios fue una Mujer”. Gimbutas fue la primera en conectar arqueología con
mitología; investigación científica y espiritualidad. Además sus descubrimientos están
en consonancia con la “nueva ciencia” que está siendo desarrollada por físicos, biólogos,
matemáticos, teoría de sistemas, eco-psicólogos, ecofeministas y otros en la medida que
estos se familiarizan con las misteriosas interfases entre mente y materia, cuerpo y espíri-
tu, razón e intuición. La misma Gimbutas habla de la importancia de sus descubrimientos
para la vida contemporánea: “Este material, cuando está reconocido, puede afectar nues-
tra visión del pasado así como nuestro sentido del potencial para el presente y el futuro.
83 Carol Christ, “A Different World”, Journal of Feminist Studies in Religion, pp.57-58.

84 Ibid., pp. 53-54.
Con-spirando ● 89
Debemos re-enfocar nuestra memoria colectiva. Esto se hace cada vez más ne-
cesario al ir descubriendo que el sendero del ´progreso´ está apagando las condiciones
mismas para que exista la vida en la tierra”.85
Otra mirada del por qué la diosa fue desplazada ha sido mostrada recientemente
por el doctor Leonard Shlain, un neurocirujano. Shlain propone la tesis de que con la
invención de la escritura la Gran Diosa comenzó a perder poder. Nos dice:
En sus intentos para resolver el misterio del destronamiento de la Diosa, varios auto-
res lo han asociado con las invasiones extranjeras, el invento de la propiedad privada,
la formación de estados arcaicos, la creación del exceso de bienes y las desventajas
educacionales de las mujeres. Aunque cualquiera o todas estas influencias pueden
haber contribuido, yo propongo otra: el declinar de la Diosa comenzó cuando algunos
Sumerios ingeniosos presionaron un palo puntudo en la greda mojada e inventaron
la escritura. La divulgación sin freno del alfabeto dos mil años más tarde deletreó Su
término. La introducción de la palabra escrita y, luego el alfabeto, dentro de la relación
social de los humanos inició un cambio fundamental en la manera en que las culturas
recientemente alfabetizadas entendieron su realidad. Yo propongo que fue este cam-
bio dramático en la mentalidad el primer responsable del cultivo del patriarcado.86
Shlain sostiene que el fin de la diosa está directamente relacionado al desarrollo

de las religiones monoteístas que ofrecieron una imagen de una deidad paterna, cuya
autoridad descansa en su palabra (“en el comienzo era la Palabra…”). El concebir una
deidad que no tiene una imagen concreta prepara el camino para el pensamiento abstrac-
to que encontramos en los códigos legales, la filosofía dualística y la ciencia mecanicista,
insiste Shlain. El propone que donde sea que una cultura eleve la palabra escrita por en-
cima de la imagen, ahí domina el patriarcado; cuando las imágenes son más importantes
que la palabra escrita, los valores femeninos e igualitarios florecen.87
La obra de Shlain contribuye al trabajo que las estudiosas feministas están per-
siguiendo para “re-escribir la historia” desde un punto de vista feminista. Hoy en día,
existe demasiada evidencia arqueológica e histórica que muestra que durante un largo
periodo de nuestra historia, reverenciamos imágenes de la diosa como manifestaciones
de la Gran Madre. En Sumaria ella fue Inanna, en Egipto Isis, en Canaá Asherah, en Siria
Astarte, en Grecia Démeter, en las culturas Andinas la Pachamama. Por todas partes ella
fue reconocida como la Creadora de la Vida, la que alimenta a los bebés, la fuente de vi-
talidad de animales y humanas. Ella presidía los grandes misterios de la vida, la muerte
85 Gimbutas, Civilization of the Goddess, p. vii.

86 Leonard Shlain, The Alphabet Versus the Goddess. New York: Penguin Books, 1998. p. 7.
87 Ibid., p. 7.
90 ● Con-spirando
y el renacimiento. Adonde miremos durante este periodo pre-patriarcal encontramos una

deidad que personifica a la Gran Diosa o la Gran Madre.
Existe una tremenda atracción y alegría al descubrir este mundo místico perdido
donde las mujeres eran honradas como dadoras de vida. Como lo escribe tan poéticamen-
te Charlene Spretnak: “Lo que fue cosmológicamente integrador y sanador fue el descu-
brimiento de la divinidad inmanente a nuestro alrededor. Lo cautivante fue descubrir
este lazo sagrado entre la diosa en sus muchas manifestaciones y los animales totémicos
y las plantas, los bosques sagrados, las cavernas en forma de útero, en el ritmo lunar
de la sangre menstrual, la danza gozosa—la experiencia de conocer a Gaia, sus contor-
nos voluptuosos y fértiles llanuras, sus aguas fluyendo que entregan vida, sus maestros
animales”.88
Las ecofeministas de la tradición cristiana, como yo, no toman el descubrimiento
de la tradición pre-patriarcal de la diosa como un llamado a retornar literalmente a reve-
renciarla. Más exactamente, este descubrimiento nos invita a liberarnos de lo definitivo
de la imagen bíblica de un dios patriarcal. Un número creciente de mujeres que ha hecho
un proceso de darse cuenta que hubo una evolución en nuestra imagen más básico de
lo Sagrado—es decir, de que antes de Dios hubo una imagen primordial de la Diosa—
buscan nuevas imágenes más apropiadas de cómo podríamos ahora imaginar el Misterio
Último. Cuando se pone el énfasis en la diosa como símbolo, hay una revaloración de
nuestros cuerpos como mujeres, y del cuerpo de la tierra. Carol Christ nos recuerda que
como humanos tenemos una profunda necesidad de símbolos y rituales que nos permiten
sobrevivir cuando estamos confrontadas con situaciones límites—la muerte, la maldad,
el sufrimiento—y pasar por momentos claves de transición en la vida—el nacimiento, la
sexualidad, la muerte. Cuando la principal imagen de lo divino es la diosa, ellas se sienten
empoderadas, encontrando “ese poderoso amor nuevo de lo divino en ellas mismas.”89
Y ella continúa:
Para mi, lo divino/Diosa/Dios/Tierra/Vida, simboliza el todo del cual todos formamos

parte. Este todo es la Tierra y el cielo, el suelo en el cual nos paramos y todos los
animales, plantas y otros seres con los cuales estamos relacionados. Venimos de nues-
tras madres y padres y estamos enraizados en la comunidad. Venimos de la Tierra y
hacia ella vamos a regresar. La vida se nutre de la vida. Vivimos porque otros mueren,
y moriremos para que otros puedan vivir. La divinidad que dibuja nuestro final es la
vida, la muerte y el cambio entendidos literalmente y como metáfora de nuestras
vidas diarias.90
88 Spretnak, Revista Con-spirando, p. 9.

89 Christ, citado en Mellor, p. 53.
90 Carol Christ, “Rethnking Theology and Nature”, Reweaving the World: The Emergence of Ecofeminism, Irene
Diamond y Gloria Orenstein, eds. San Francisco: Siera Club Books, 1990, p. 65.
Con-spirando ● 91
La Psicología Junguiana
Para entender la importancia de la diosa como un símbolo, muchas ecofeministas

han estado influenciadas por el trabajo del psiquiatra suizo Carl Jung y su trabajo sobre
los arquetipos.
Durante los últimos años he sido parte de un grupo de estudio sobre Jung y, he
encontrado que mis horizontes sobre la realidad y sobre quiénes somos como humanos se
han ensanchado dramáticamente. He descubierto que estoy funcionando en un escenario
mucho más grande de lo que estaba consciente. He llegado a estar más en sintonía con
los componentes de la psiquis arcaica (arquetipos) que han pasado a formar parte de mi
psiquis sin una línea directa o tradición. He aprendido de Jung que el imago dei en la
psiquis humana es un símbolo de nuestra búsqueda de una totalidad psíquica. También
he aprendido que nosotros (nuestros cuerpos como nuestras psiquis) evolucionan desde
el inconsciente y vuelven a ello, uniéndonos con aquellos que han partido antes que
nosotros y con aquellos que vendrán después de nosotros. Somos en verdad memoria y
posibilidad.
En contraste con Freud, que sostenía que cada persona es un fenómeno úni-
co e independiente, Jung cree que las personas son únicas no por derecho propio, sino
en términos de las entidades más grandes a las cuales ellas pertenecen. Por supuesto,
todos nosotros somos producto de nuestras relaciones, pero Jung mantenía que nues-
tra interconectividad no es simplemente interpersonal sino también cósmica. Basado
en esta intuición, ofreció su idea del inconsciente colectivo, que vio como una fuerza
vital que permea toda la creación, una energía que contiene todos los pensamientos,
sentimientos y sueños del pasado y todas las esperanzas y aspiraciones del futuro, inclu-
so las “aspiraciones” evolutivas del universo en sí mismo.
Para Jung, el funcionamiento de nuestra psiquis está unido con la estructura del
universo y, lo que sucede en el macrocosmos también ocurre en las latitudes más subjeti-
vas e infinotocimales de la psiquis. En su autobiografía escribe:
La historia natural nos habla de una transformación casual y al azar de las especies
en un espacio de cientos de millones de años de devorar y ser devorados. La historia
biológica y política de los seres humanos es una repetición elaborada de la misma
cosa. Pero la historia de la mente ofrece un cuadro diferente. Aquí interviene el mila-
gro de la consciencia reflexiva… La importancia de la consciencia es tan grande que
uno no puede más que sospechar que el elemento de sentido está encerrado en
algún lugar dentro de ese monstruoso, aparentemente sin sentido tumulto biológico,
y que el camino para su manifestación se encontró por fin a nivel de vertebrados con
sangre caliente que poseían un cerebro diferente –como si hubiese sido encontrado
por suerte, sin intencionalidad e imprevisto y, sin embargo, intuido, sentido y a tientas
sacado de algún oscuro impulso… No tenemos idea cuán lejos podemos extender el
92 ● Con-spirando
proceso de llegar a ser consciente o dónde nos llevará. Es un elemento nuevo en la

historia de la creación y no tenemos paralelos para compararlo.91
Jung distingue entre el inconsciente personal—cosas que simplemente no recor-

damos o que reprimimos—y el inconsciente colectivo, cualidades que no son adquiridas
sino que son inherentes, como los instintos, impulsos y arquetipos. El inconsciente colec-
tivo forma una “calidad o substrato omnipresente, inmutable y por todos lados idéntica
de la psiquis per se (…) Las ‘capas’ más profundas de la psiquis pierden lo distinto de la
individualidad en la medida que retroceden más y más dentro de la oscuridad. ‘Se aga-
zapan’ –es decir, al acercarse a los sistemas autónomos de funcionamiento, se vuelven
cada más colectivas hasta que se hacen universales y se extingue en la materialidad del
cuerpo; es decir, en sustancias químicas. El carbón del cuerpo es simplemente carbón. De
ese modo, ‘en los cimientos’ la psiquis es simplemente ‘mundo’”.92
La noción de Jung del inconsciente colectivo es parte del cambio de paradigma
que está afectando a la ciencia. Jung trabajó muy de cerca con el físico Wolfgang Pauli que
dijo que la idea de la evolución de la vida requiere una revisión que tome en cuenta la in-
terrelación entre la psiquis inconsciente y los procesos biológicos. Maria Luisa von Franz,
una de las más cercanas colaboradoras de Jung, creía que el campo más prometedor para
futuros estudios en la perspectiva Junguiana está en el área de la microfísica:
A primera vista, no parece que deberíamos encontrar una relación entre psicología
y microfísica… El aspecto más obvio en tal conexión radica en el hecho de que la
mayoría de los conceptos básicos de la física (como espacio, tiempo, materia, energía,
continuum o campo, partícula, etc.) fueron intuitivos en su origen, semi-mitológicos,
ideas arquetípicas de los antiguos filósofos griegos, ideas que fueron evolucionando
de a poco y llegaron a ser más exactas y, que hoy, están expresadas principalmente en
términos matemáticos abstractos.93
Lo que Jung llama arquetipos (esos patrones de conducta emocionales y mentales

que provienen de nuestro inconsciente colectivo) pueden nombrarse como “probabilida-
des” o “tendencias” en la física cuántica. Estos arquetipos tienden a manifestarse en un
“ordenamiento sincrónico” (término usado por Jung) o como una “complementaridad”
(término de la física cuántica) que incluye tanto a la materia como a la psiquis. Un último
ejemplo que usa von Franz para mostrar los desarrollos paralelos en la microfísica y en la
psicología es el concepto de significado o propósito. Así como los físicos cuánticos están
91 Carl Jung, Memories, Dreams and Reflections, Aniéla Jaffé, ed. New York: Vintage Books, 1965, p. 339.
92 Ibid., p. 402
93 M. L. von Franz, “Science and the Unconscious,” Man and His Symbols, Carl Jung, et. Al., eds. New York:
Doubleday, 1964, pp. 306-307.
Con-spirando ● 93
buscando las conexiones en la naturaleza en lugar de leyes difíciles y rápidas, así también
Jung en lugar de preguntar la causa de algo, se pregunta: ¿para qué pasó? 94
Como los “patrones que conectan” de Bateson y el “universo plegándose y des-
plegándose” de Bohm, el “estrato profundo” de Jung o inconsciente colectivo, desde don-
de todo tiene que venir y a lo cual todo retorna, ofrece una clave hacia un entendimiento
más cercano del misterio último. Para Jung, el significado y el propósito no son prerro-
gativas de la mente. Por sobre todo, éstos operan en el todo de la naturaleza viviente. No
hay realmente una diferencia entre desarrollo orgánico y psíquico, cada cual responderá
a su código instintivo/arquetípico. Una planta producirá una flor, la psiquis creará un
símbolo.
Es el concepto y experiencia de arquetipo lo que engancha al ecofeminismo. De
acuerdo a Jung:
El concepto de arquetipo se deriva de la observación repetida de, por ejemplo, los

mitos y cuentos de hadas de la literatura universal que contienen temas específicos
que ocurren en todas partes. Nos encontramos con los mismos tópicos en las fanta-
sías, los sueños, el delirio y las desilusiones de los individuos que están vivos hoy. Estas
imágenes y asociaciones típicas son lo que yo llamo ideas arquetípicas. Nos impresio-
nan, nos influencian y nos fascinan. Tienen su origen en el arquetipo, que en sí mismo
es una forma irrepresentable, inconsciente, pre-existente que parece ser parte de la
estructura heredada de la psiquis y puede por eso mismo manifestarse espontánea-
mente a sí misma en donde sea, en cualquier tiempo.95
Para Jung, la psicología no podía estar fundada en el estudio de lo que parecen

infinitas variedades de diferencias individuales: era necesario establecer maneras en las
cuales los humanos eran todos psicológicamente similares. En otras palabras, ¿cuáles
son los rasgos arquetípicos de la naturaleza humana? Jung creía que la psiquis humana,
como el cuerpo humano, tiene una estructura definida que comparte una continuidad
filogénetica con el resto del mundo animal. Jung pensaba que en el inconsciente resi-
día la sabiduría colectiva de nuestra especie, el programa básico que nos permite hacer
frente a las demandas de la vida. Creía que el inconsciente colectivo contiene todo la
herencia espiritual de la evolución humana, nacida cada vez en la estructura mental de
cada individuo. Los arquetipos tienen la capacidad de iniciar, controlar y mediar las ca-
racterísticas conductuales comunes y las experiencias típicas de nuestra especie, aunque
mayormente no tengamos consciencia de ello. Los arquetipos trascienden la cultura, la
raza y el tiempo. Así, de acuerdo con Jung, los acontecimientos mentales experimentados
por cada individuo están determinados no sólo por nuestra historia personal, sino por la
94 Ibid., p. 309.
95 Jung, Memories, Dreams and Reflections, p. 392
94 ● Con-spirando
historia colectiva de la especie como un todo, lo que está codificado biológicamente en

el inconsciente colectivo—alcanzando hasta las lloviznas primordiales de los tiempos de
la evolución.
Entonces, los arquetipos son entidades biológicas. Y, como todas las unidades
biológicas, tienen una historia propia y están regidas por las leyes de la evolución. Los
arquetipos son los centros neuro-píquicos responsables de la coordinación del repertorio
conductual y psíquico de nuestra especie en respuesta a cualquier circunstancia medio
ambiental que pudiésemos encontrar. El arquetipo es un modo heredado de funcionar,
una predisposición innata hacia algo que a su vez es responsable de los patrones de con-
ducta.96
La herencia arquetípica con la cual cada uno de nosotros nace presupone el ciclo
de vida natural de nuestra especie—el ser acogidos y guiados, la exploración de nuestro
medio ambiente, el jugar en grupo con nuestros pares, la adolescencia, el ser iniciados,
el establecer un lugar en la jerarquía social, el cortejar, el emparejarse, la crianza, la caza,
la recolección, la pesca, la participación en rituales religiosos, el asumir las responsabili-
dades sociales de la edad madura, y el prepararnos para la muerte. Al final cada vida in-
dividual es lo mismo que la vida eterna de la especie. El humano es entonces un sistema
psico-fisiológico con un reloj interno dentro: nuestro ciclo de vida está predeterminado
por la historia de evolución de nuestros genes.
Jung creía que a través de todo el ciclo de vida de una persona, la función ar-
quetípica se encuentra en las sombras como un tipo de director- autor. De acuerdo al
analista Junguiano británico, Anthony Stevens, el modelo de Jung propone una estructu-
ra filogenética (es decir, relacionada con la especie) cuyas intersecciones se llenan en el
curso del desarrollo ontogenético (individual). La estructura filogenética esta compuesta
de unidades arquetípicas que poseen la propiedad dinámica de buscar su propia forma
de mostrarse en la conducta y en el desarrollo de la personalidad del individuo, en la
medida que ella o él vivan su ciclo de vida dentro del contexto de sus circunstancias
medioambientales.97
A este proceso de revelación arquetípica y desarrollo de la personalidad, Jung dio
el nombre de individuación. Para Jung, la individuación es la expresión de ese proceso
biológico por el cual cada ser viviente llega a ser lo que estaba destinado a ser desde el
comienzo. Sin embargo, para Jung los arquetipos tienen un significado sólo cuando to-
mamos en cuenta su relación con el individuo vivo. En realidad, nos dice, no se puede
definir un arquetipo, más de lo que se puede definir su significado. Sólo se puede expe-
rimentar. Finalmente, Jung sostuvo que las estructuras arquetípicas eran fundamentales
para la existencia de todos los organismos vivos, y que tenían una continuidad con las
estructuras que controlan la conducta de la materia inorgánica. Entonces, el arquetipo es
96 Anthony Stevens, Archetypes: A Natural History of the Self. New York: Quill, 1983, pp. 29-47.
97 Ibid., p. 14.
Con-spirando ● 95
el puente hacia la materia en general. Lo que se pasa de generación a generación es una

estructura, un molde característico de la materia: es este patrón, por tanto, lo que forma
el arquetipo replicable de la especie.98
El concepto de arquetipo de Jung es una herramienta útil para que la empleemos
al servicio del sentido, al mismo tiempo que continuamos respetando el vasto misterio
del cosmos. Jung habla del arquetipo como un proceso formativo, más propiamente en-
tendido como un verbo que como un sustantivo. La psiquis tiene un deseo aparente de
mostrar un flujo básico de átomos de una manera inteligente y significativa arreglándolos
en patrones: los arquetipos crean formas primarias, que luego son llenados con los conte-
nidos únicos de una cultura específica, un artista específico, un/a soñador/a específico.
De acuerdo al Junguiano estadounidense James Hollis, nuestra capacidad para
formar imágenes que transmiten energía construye los puentes necesarios hacia esos
mundos infinitos que de otra manera se quedan más allá de nuestras capacidades racio-
nales y emocionales. Sin la imaginación arquetípica, no tendríamos ni la cultura ni la
espiritualidad. La función arquetípica es el medio por el cual el individuo participa de
aquellas energías del cosmos de las que siempre formamos parte.99
Según Hollis, quizás la vida no tiene sentido, pero somos criaturas buscadoras de
sentido que están empujadas a entenderlo. Tratamos de formar alguna relación importan-
te con la vida. Aprendemos de la psicología arquetípica, desde el centro de las experien-
cias religiosas primarias, de la física cuántica y desde el ojo del artista, que todo es ener-
gía. La materia es arreglo temporario y dinámico de energía. Aparentemente, un símbolo
religioso u oración, una obra de arte, o una práctica expresiva pueden actuar en nuestra
psiquis haciendo fluir la energía cuando ha sido bloqueada, estancada, o separada. La
imaginación arquetípica busca, a través de imágenes cargadas afectivamente, conectarnos
con este flujo de energía en el corazón del universo. Con tales imágenes tenemos acceso
provisorio al Misterio. Parece que lo que es real y omnipresente es la energía: lo que nos
permite estar en relación con ese misterio es la imagen; y lo que genera el puente es una
parte autónoma de nuestra propia naturaleza, la imaginación arquetípica. Los junguianos
dirían que nunca somos más profundamente humanos que cuando expresamos nuestros
deseos, nunca tan cerca de lo divino que cuando imaginamos.100
Jung observa que la psicología fue la última ciencia social en inventarse, porque
las intuiciones que busca fueron el dominio previo de las mitologías tribales y de las re-
ligiones institucionalizadas. La unión afectiva con el cosmos, la naturaleza y la comuni-
dad estuvieron una vez disponibles a través de las historias de creación de las tribus, las
leyendas heroicas y los rituales transformativos. Con la pérdida de estos ritos conectores
e imágenes míticas, el problema de la identidad y la tarea de ubicación cósmica o de en-
raizamiento espiritual, se convierte en un dilema para el individuo.
98 Ibid., p. 21-62.
99 James Hollis, The Archetypal Imagination. Texas A&M University Press: 2000, pp.10-11.
100 Ibid., pp. 4-12.
96 ● Con-spirando
Como sabemos, el mito no es creado, es la dramatización de nuestra encuentro

con lo profundo. La vida divina se expresa por medio del proceso arquetípico de la psi-
quis, que saca imágenes de los cambios de la naturaleza para que sirvan como puentes
mediadores con el cosmos. Así como hay instintos para la sobrevivencia biológica y la
interacción social, hay también instintos (arquetipos) para la conexión espiritual.
De acuerdo a Hollis, vivimos en un tiempo de empobrecimiento espiritual, en
el Gran-Entre, cuando nuestros dioses ya no nos ofrecen un sentido. Vivimos en los días
de menguante de un largo periodo histórico, pero aún no podemos divisar el renacer que
asomará más tarde. Pero, aunque hayamos perdido nuestra conexión espiritual, no hemos
perdido nuestro deseo espiritual. Hollis mantiene que el problema es simplemente que
las imágenes que en general están disponibles para nosotros perdieron el poder de iden-
tificar algo más allá de nosotros mismos y por tanto no sirven para conectarnos con el
Misterio, aunque podamos quedarnos pegados a ciertos “cascarones” con un fervor fun-
damentalista. Escondidos en el receso etimológico de los dioses y diosas se encuentran
claves fundamentales hacia la naturaleza de la realidad. De hecho, los junguianos defini-
rían a estos seres divinos arquetípicamente como la carga afectiva, imágenes numinosos
que se desprenden de una experiencia profunda. El desarrollo del modernismo represen-
ta la disminución de lo numinoso de estas metáforas básicas y su continuo reemplazo con
objetos del intelecto que ya no hacen vibrar el corazón.101
Jung sostenía que el hecho de nuestra mortalidad es el motivo de que hayan redes
de tejidos programados y energías autónomas que hacen que nos movamos a ritmos que
no son conscientemente los nuestros. ¿Quién o qué inventó nuestros sueños, nuestras
religiones, nuestras elecciones compartidas? ¿Qué poderes nos urgen a reproducirnos,
construir la civilización, el deseo de sentido? Hay poderes arquetípicos mucho más an-
tiguos de lo que podemos imaginar. Hollis piensa que esta pequeña encarnación que
nosotros llamamos nuestra vida es sólo el vehículo para una trayectoria más larga que
la divinidad hace a través nuestro. Se nos pide llegar a ser individuos para que nuestra
pequeña porción del despliegue divino se pueda completar.102 Y concluye:
Para resumir, una experiencia primordial da por resultado una imagen, que es la men-
sajera del Misterio. Por un tiempo—un momento o un milenio—esa imagen per-
manece permeada con energía. Como el tiempo es el enemigo de un símbolo y,
las deidades tienen su programa propio, la energía deja a la imagen, que permanece
como un objeto de la mente, la cáscara que una vez habitaron los dioses y las diosas.
La más antigua blasfemia religiosa es convertir al cascarón en algo literal y rendirle
devoción, cuando la energía ya se ha ido a otra parte. Esto es idolatría y su sirviente
es la apostasía que se protege a sí misma contra los dioses y diosas reverenciando sus
tumbas. Cuando tal unión vital abandona al individuo, él o ella sufre una neurosis: cuan-
101 Ibid., pp. 18-25.

102 Ibid., p. 24.
Con-spirando ● 97
do abandona a la tribu, ocasiona una crisis cultural, con todas las psicopatías que hoy
nos inundan. El sufrimiento que ocasiona la pérdida de la luz es lo que hace necesaria
la psicología analítica. Su tarea es ayudar al individuo a encontrar su propio camino de
vuelta a los confines del misterio.103
Aunque las intuiciones de Jung dentro de la naturaleza y función de los arqueti-

pos han sido esenciales para el desarrollo de la filosofía ecofeminista, algunas ecofemi-
nistas tienen críticas sobre la mirada patriarcal con que Jung aplicó sus teorías. Las analis-
tas feministas junguianas resisten el concepto de arquetipos, tratando de ajustar las ideas
de Jung a la teoría feminista. Nadie más ha luchado tanto con los arquetipos Junguianos y
su forma de aplicarlos a las mujeres contemporáneas que la psicóloga feminista y filósofa
social, Madonna Kolbenschlag. Una colaboradora cercana de Con-spirando, fue nuestra
conferencista invitada para hablar sobre “Mitos y Arquetipos” durante nuestra Escuela de
Verano sobre Espiritualidad y Ética Ecofeminista en el año 2000.
Para Kolbenschlag, “la historia de las imágenes y arquetipos de la diosa refleja
un sentido psicológico evolutivo del Yo: desde una imagen primordial holística, a la
fragmentación y demonización por la mirada patriarcal, a la validación y reintegración
de las mujeres, contemplando a su Yo y sus muchos dones de poder. Las mujeres pueden
encontrar las más altas aspiraciones de la totalidad de su ser reflejadas en las imágenes
de la diosa: su ternura y cuidado, su pasión, el gozo en sus cuerpos, su inteligencia, su
sentido del humor, su poder político, espiritual y artístico.”104
Al explicar el concepto de arquetipos de Jung, Kolbenschlag los describe como
experiencias, junto con las emociones y afectos que les acompañan, lo que entonces for-
ma un sustrato residual en el subconsciente. En un tipo de sistema de retroalimentación,
las nuevas experiencias tienden a ser organizadas de acuerdo al patrón pre-existente. El
proceso es similar a senderos de ski en la nieve o en los bosques: las primeras huellas del
día se ven reforzadas por esquiadores subsecuentes y, finalmente es muy difícil desviar-
se y comenzar una nueva huella. Como las huellas del ski, los arquetipos son trazos de
experiencias cristalizadas que constelan la experiencia nueva y nos ponen en búsqueda
de una correspondencia en el medio ambiente. Ella encontró en su investigación que
algunas de las teorías de Jung se habían hecho más creíbles a la luz de los estudios sobre
la persistencia de la memoria en el ADN humano y en las células humanas, así como
también en la evidencia de campos morfogénicos y la teoría holográfica. 105
Kolbenschlag se dio cuenta que los así llamados arquetipos femeninos habían
sido descritos básicamente desde el punto de vista de la imaginación patriarcal; pero hoy
103 Ibid., p. 26.

104 Diosas y Arquetipos: En Memoria de Madonna Kolbenschlag. Santiago de Chile: Colectivo Con-spirando, 2000,
p. 16.
105 Madonna Kolbenshlag, Notas. Para más sobre los arquetipos, ver Eastward Toward Eve: HarperSanFrancisco:
1997.
98 ● Con-spirando
en día, las mujeres están des-construyendo estos arquetipos y re-construyéndolos para

reflejar la realidad de las mujeres: “Los arquetipos de lo femenino se convirtieron en cate-
gorías para contener a las mujeres –y muy destructivamente, por su origen reconocido en
un territorio trascendente y religioso, los arquetipos han adquirido un irrefutable miste-
rio. Un arquetipo nunca puede pensarse como una imagen cuyo contenido está congelado
sino que debe ser pensado como un proceso dinámico que forma y reforma imágenes en
relación a experiencias repetitivas”, nos insistía.106
En lugar de Jung, Kolbenschlag encontró que el trabajo de Toni Wolff era más
aplicable a las mujeres. Wolff fue una colaboradora muy cercana de Jung y su amante. En
1956 propuso una tipología de la psiquis femenina con cuatro arquetipos: Madre, Hetera
(Amante), Amazona (Guerrera) y Médium (Sabia). Trabajando con el esquema de Wolff,
Kolbenschlag ha mostrado cómo las muchas diosas del pasado reflejan estos cuatro de-
seos arquetípicos.107 Y concluye:
Si vemos más allá de la mirada patriarcal hacia los campos dinámicos de energía que
representan la experiencia de ser una mujer, de ser femenina, entonces los arquetipos
e imágenes que hemos heredado de ellos –en nuestra alma, así como en las repre-
sentaciones del arte humano- pueden ser un espejo para descubrir la pérdida o los
aspectos reprimidos de nuestro propio poder. Ellos pueden hablarnos. Los arquetipos
miran hacia atrás (a través de la historia evolutiva, antropológica y cultural). Pueden
mirar hacia delante (a través de los sueños, la imaginación creativa, las transforma-
ciones artísticas y la experiencia real de las mujeres). Los arquetipos no permanecen
estáticos. Tienen un aspecto dinámico que sólo las mujeres pueden discernir comple-
tamente. En nuestra propia búsqueda de integración, las imágenes fragmentadas de la
Diosa se convierten en una nuevamente.108
Igual como las antropólogas eco/feministas, las eco/feministas Junguianas en-

cuentran que el descubrimiento de la diosa en sus muchas formas es algo profundamente
liberador. Como lo escribe Kolbenschlag:
Somos como huérfanas, descendientes de una Gran Madre, cuyas enseñanzas y va-
lores hemos olvidado. Somos ignorantes de nuestra verdadera ancestralidad. Por eso
tenemos que ir más allá de Eva, re-pensar la “caída”, el eclipse, la fragmentación, la
sustitución. Ella nos pide que la reconozcamos y debemos redescubrirla. El paradigma
del futuro comienza ahí… La imagen de Eva, símbolo de la pérdida de nuestro poder
como un derecho y de nuestra conexión perdida con la Madre de Todos, se esfumará
106 Ibid, Notas.

107 Colectivo Con-spirando, Diosas y Arquetipos, Esta publicación contiene la última ponencia de Kolbenschalg
sobre su trabajo sobre el esquema de Toni Wolff.
108 Ibid., pp. 14-15.
Con-spirando ● 99
cuando las diosas reaparezcan. (…). En la teofanía de los arquetipos femeninos en

nuestros tiempos, estamos descubriendo nuestro “rostro original” y un mapa para
el futuro de la comunidad humana... Recuerda, tú eres una diosa y, todas las diosas
habitan en ti.109
El Cuerpo como Fuente de Sabiduría
Muy ligado al descubrimiento de la existencia de la diosa en la historia y en la

psicología está la revalorización ecofeminista de la sabiduría que reside en nuestros cuer-
pos. El ecofeminismo valora explícitamente la conexión entre las mujeres y la naturaleza
para re-equilibrar la larga era patriarcal donde la dependencia material de la especie hu-
mana sobre ambas fue denegada. En las palabras de Charlene Spretnak, “el cuerpo de la
Tierra y el cuerpo personal son sagrados.”110
La recuperación de la sacralidad del cuerpo es en gran parte una reacción contra
la misoginia cristiana profundamente enraizada, en la cual el cuerpo, especialmente el
de las mujeres, está visto como una ocasión para el pecado y, donde Eva, como la gran
tentadora de Adán en el mito del Génesis, de alguna manera todavía se ve como la que
trajo el pecado al mundo. El celebrar la corporalidad femenina trata también de traspasar
el quiebre dualista que equipara a las mujeres con la naturaleza y a los hombres con la
cultura. Esta separación, inherente en la mentalidad patriarcal, pone a los hombres afuera
de la naturaleza y sobre las mujeres, de un modo que permite el desarrollo de una con-
ducta cruel y opresiva hacia ambas. Las ecofeministas nos recordarán que compartimos
una relación universal con la naturaleza y que el enclavamiento humano en la tierra está
directamente relacionado con nuestra propia corporalidad. Como escribe la ecofeminista
Mary Mellor: “Los impactos ecológicos y sus consecuencias son experimentados a través
de los cuerpos humanos en una salud enfermiza, muerte prematura, daños congénitos y
desarrollo infantil obstruido. Las mujeres pagan las consecuencias de esos impactos den-
tro de sus propios cuerpos en forma desproporcionada (los residuos del dióxido en la le-
che materna, embarazos interrumpidos) y en su trabajo como nutridoras y cuidadoras.”111
Así, para las ecofeministas, la preocupación por el bienestar del planeta está directamen-
te relacionada con las experiencias corporales. La revalorización de la experiencia es un
elemento clave para establecer un mundo post-patriarcal.
El ecofeminismo está en conflicto con una posición postmoderna social descons-
trucionista que entrega toda la acción a la sociedad y la cultura humana. La materialidad
física de la vida humana es real: como especie formamos parte de la tierra y del universo,
que como hemos visto, tiene su propia dinámica que va más allá de la “construcción”
109 Kolbenschlag, Eastward Toward Eve, pp. 134-135.

110 Charlene Spretnak, “Earthbody and Personal Body as Sacred” Ecofeminism and the Sacred, Carol Adams, ed.
New York: Continuum, 1993.
111 Mellor, p. 2.
100 ● Con-spirando
humana. La corporalidad es una condición humana universal. Un análisis ecofeminista

muestra cómo la desigualdad de género ha sido usada para crear una falsa división entre
“naturaleza” y “cultura”. Claramente las humanas femeninas no están más cerca de la tie-
rra que los humanos masculinos. Sin embargo, de acuerdo a los estudios antropológicos,
parece que la división que asocia a las mujeres con la naturaleza, el cuerpo, la sexualidad,
la mortalidad y la propensión al “pecado” por un lado, y los hombres con la cultura, el es-
píritu, la mente y el poder para dominar a las mujeres y a la naturaleza por el otro, es muy
antigua. De acuerdo a la teóloga ecofeminista Rosemary Radford Ruether, un elemento
clave al identificar a las mujeres con la naturaleza es su rol reproductivo: es la mujer
quien da a luz y nutre a su bebé produciendo y preparando la comida, el abrigo, la pro-
tección, etc. El hombre, por el contrario, se hizo cargo del trabajo más difícil de cazar, que
porque era peligroso también se le consideró prestigioso. Pero estas tareas eran realizadas
más ocasionalmente que las tareas hechas por las mujeres, que dieron al hombre más
tiempo libre. Para Ruether, este tiempo libre fue históricamente monopolizado por los
hombres para “hacer la cultura” como una especie de privilegio de orden superior. Con
el paso del tiempo, el trabajo de las mujeres de mantener la base material del hogar y el
bienestar de la familia se comenzó a ver como un trabajo inferior, tanto para los hombres
como para las mujeres. El trabajo doméstico de cuidar el hogar y los niños se convirtió
exclusivamente en un área de las mujeres. La tierra, como el lugar de nacimiento de los
animales y las plantas, se asoció con los cuerpos de las mujeres, el lugar de nacimiento
del cachorro humano.112
El argumento naturaleza/cultura está también reflejado en la distinción patriarcal
entre trascendencia e inmanencia. La cultura se crea al trascender la inmanencia de la
inserción humana en la naturaleza y en nuestra biología. El rechazo a lo inmanente signi-
fica que la sociedad humana puede ser construida siempre en contra del mundo natural.
El ecofeminismo nos llama a abrazar esta inmanencia.
El énfasis ecofeminista en la corporalidad y en la celebración de nuestra unión
con la naturaleza ha irritado a las feministas socialistas y liberales que ven la liberación
de las mujeres como un liberarse de nuestras limitaciones biológicas. La feminista Cecile
Jackson escribe: “Las recetas ecofeministas son que las mujeres rechacemos la trascen-
dencia, abracemos el cuerpo, nos conectemos con nuestras madres, permanezcamos in-
sertas en nuestros ecosistemas locales, abandonemos las metas de ser libres y autónomas,
nos apoyemos en y cuidemos a nuestras relaciones y a la comunidad, y nos quedemos
en una producción de subsistencia. Tal conservadurismo no puede decir que empodera
a las mujeres.”113 El acento de Jackson en la lucha feminista por la libertad y autonomía
de las mujeres pone la atención en los aspectos contradictorios del ecofeminismo en
la medida que trata de unir las perspectivas feministas y ecológicas. Las ecofeministas
112 Rosemary Radford Ruether, citado en Mary Judith Ress, “Una crítica al ecofeminismo: el esencialismo”, Revista
Con-spirando #23, marzo, 1998, pp. 40-41.
113 Cecile Jackson, citado en Mellor, p. 73.
Con-spirando ● 101
deben mostrar a sus hermanas feministas socialistas y liberales que se desprendan de su

compromiso con las libertades y autonomía individuales basado en la Ilustración para
apoyar la pertenencia a una red de vida mucho más amplia. A la vez, debemos convencer
a nuestros amigos ecologistas profundos, la mayoría de ellos hombres, que la dominación
masculina y patriarcal son las causas principales del actual estado de las cosas.
Sin embargo, las feministas radicales como Adrienne Rich dicen que cuando las
feministas se han distanciado de sus cuerpos, están siendo un reflejo del rechazo patriar-
cal de la biología femenina. Rich pide a las mujeres que reclamen y asuman el control de
sus cuerpos, para explorar y entender “nuestra base biológica, el milagro y la paradoja
del cuerpo femenino y su sentido espiritual y político… pensar a través del cuerpo para
que cada mujer sea el genio que preside su propio cuerpo (…) Para poder vivir una vida
humana plena… debemos tocar la unidad y resonancia de nuestra fisicalidad, nuestro
lazo con el orden natural, el terreno corpóreo de nuestra inteligencia. En la medida que
(algunos) hombres han trascendido su fisicalidad, ellos han perdido contacto con el or-
den natural.”114
El fracaso para enfrentar nuestra fragilidad humana—nuestra inmanencia—está
llevando a la humanidad hacia una profunda patología creada por la mente patriarcal.
Como señalan las ecofeministas, somos la única especie que está consciente que morirá,
un darse cuenta que crea una tremenda ansiedad existencial a menos que aceptemos que
somos finitos—de la tierra hemos venido y a la tierra vamos a regresar—lo que es el desti-
no de todos aquellos que forman el tejido de la vida terrestre. Abrazar la corporalidad es
una forma de salir de esta pena.
Otra crítica dirigida a las ecofeministas es que el ecofeminismo sostiene que las
mujeres tienen un “privilegio epistémico” en relación al mundo natural. Porque las mu-
jeres son madres y nutridoras, porque sus cuerpos están más en sintonía con los ciclos
de la naturaleza, y/o porque hemos sido oprimidas, nuestra “experiencia de vida” nos
pone más en sincronía con la tierra. Como escribe Spretnak: “Lo que no se puede decir
por cierto, es que las mujeres están más atraídas a la ecología simplemente porque somos
mujeres.”115 La ecofeminista india Vandana Shiva trata el mismo punto cuando habla de
las “mujeres como conocedoras” –saben sobrevivir porque han aprendido de la naturale-
za, que es “la gran base y matriz de la vida económica”.116 Shiva encuentra que los pro-
gramas de desarrollo actuales tratan a las mujeres pobres como “no conocedoras” a pesar
de su experiencia de vida. Sea o no que las mujeres tienen más conocimiento de la tierra
que los hombres queda como una pregunta abierta. El ecofeminismo nos invita a recordar
que somos seres humanos insertos y corpóreos, hombres y mujeres, que “conocemos” al
mundo natural porque somos parte de ese mundo.

114 Adrienne Rich, citado en Mellor, pp.87-88.

115 Spretnak, Reweaving the world, p. 4.
116 Vandana Shiva, citado en Mellor, p. 104.
De ese modo, el ecofeminismo ve a toda la humanidad encarnada, aunque esos

cuerpos tienen género –y es allí donde descansa la contradicción. Las mujeres están mate-
rialmente asociadas—y largamente responsables por—la encarnación humana, ya sea un
trabajo pagado o no. Las necesidades de esta corporalidad humana son compartidas por
toda la humanidad pero se cargan desproporcionadamente en los cuerpos y vidas de las
mujeres.117 Como dice Mellor:
Las mujeres tienen cuerpos específicos que hacen cosas específicas, pero lo que inte-
resa es cómo la sociedad toma en cuenta las diferencias sexuales y todo el problema
de la materialidad en la existencia humana. Las mujeres no están más cerca de la na-
turaleza por una afinidad elemental fisiológica o espiritual, sino por las circunstancias
sociales en las cuales se encuentran –esa es su condición material. La desproporcio-
nada responsabilidad de las mujeres por la encarnación humana está parcialmente
expresada en el trabajo que las mujeres realizan, pero también en su disponibilidad
para las necesidades biológicas… Sean cuales sean las vidas sociales que las personas
construyan, éstas están siempre delimitadas por la existencia corpórea. Las vidas so-
ciales similares están delimitadas por el ecosistema.118
Incluso más, la ecofeminista Ynestra King escribe:
Es como si a las mujeres se les confió y han guardado ese pequeño y cochino secreto,
de que la humanidad surge desde una naturaleza no-humana hacia la sociedad en la
vida de la especie y de la persona. El proceso de nutrir un bebé humano no sociali-
zado, no diferenciado hacia una persona adulta—la socialización de lo orgánico—es
el puente entre la naturaleza y la cultura. El burgués masculino occidental se extrae
entonces a sí mismo del área de lo orgánico para llegar a ser un ciudadano público,
como si hubiese nacido de la cabeza de Zeus. Deja de lado las cosas de niño. Le quita
el poder y sentimentaliza a su madre, sacrificándola a la naturaleza. Pero la clave para
la acción histórica de las mujeres con respecto al dualismo naturaleza/cultura descan-
sa en el hecho que las actividades tradicionales de la mujer—ser madre, cocinar, sanar,
trabajar la tierra, buscar el alimento—son tan sociales como naturales.119
Concretamente, la celebración del cuerpo ha causado una irrupción de rituales,

meditaciones, y otras prácticas que están fertilizando la espiritualidad ecofeminista. Es-
tas celebraciones—generalmente unidas a los ciclos de la tierra—están marcadas por una
inserción, por un recordar nuestra pertenencia a la tierra y al universo. Inspiradas por una
cosmovisión que ahora les ofrece un sentido más amplio de sí mismas, las ecofeministas
117 Mellor, p. 183-188.

118 Ibid., p. 184.
119 King, Healing the Wounds, p. 116.
prácticas, se encuentran haciendo huertos donde pasan un largo tiempo contemplando

el ciclo de crecimiento de sus hierbas medicinales, sus vegetales y especies orgánicas.
Muchas practican el Tai Chi u otra forma de movimiento corporal para comenzar o ter-
minar su día, saludan el amanecer, el atardecer, o como una manera de unirse a la luna,
los planetas y las estrellas. Adoptan las danzas sagradas antiguas y nuevas. Celebran sus
propios ciclos de vida –la llegada de la primera menstruación, la coronación de una mu-
jer post-menopáusica. Muchas practican la costumbre antigua de caminar el laberinto.
La reconexión con la sabiduría del cuerpo también ha traído críticas en el actual
sistema de salud “mecanicista” y en la forma en que la sociedad contemporánea ve a la
salud y a la enfermedad. Las ecofeministas saben que “no podemos tener gente sana si el
planeta está enfermo” y se comprometen con prácticas de salud holísticas. Convencidas
que la separación mente-cuerpo debe ser sanada, muchas ecofeministas—inspiradas por
las intuiciones provenientes de la nueva ciencia—conectan la salud y el bienestar al gran
flujo de energía del universo mismo. Muchas están aprendiendo y usando prácticas de sa-
nación orientales como la acupuntura, el Reiki, el trabajo de Chakras, etc. (Personalmente
he estado comprometida en salud y espiritualidad holística desde 1993, como miembro
de Capacitar-Chile, un equipo de mujeres comprometidas para enseñar estas prácticas).
Intentos para formar comunidades post-patriarcales
Tal como los ecologistas profundos defienden el bio-regionalismo y las econo-

mías locales basadas en la comunidad que se enfocan en la sustentabilidad en lugar del
crecimiento, así también las feministas radicales y culturales ansían comunidades locales
donde las relaciones estén basadas en la justicia, la igualdad y el respeto hacia las muje-
res, hombres y niños y donde una práctica post-patriarcal sea la norma.
Una sociedad ecofeminista, como la describe Mellor “sería igualitaria y ecológi-
camente sustentable. No habría división sexual/de género del trabajo y, cualquier traba-
jo que sea necesario sería integrado con todos los aspectos de la vida comunitaria. Las
relaciones entre los humanos y entre los humanos y la naturaleza serían armoniosas y
cooperativas. (…) La mayoría de las ecofeministas hacen un gran esfuerzo para incluir a
los hombres en estos sueños utópicos y abogan para la diversidad de género, raza, edad y
orientación sexual como algo esencial para una comunidad viable.”120
La teóloga ecofeminista Ruether, también diseña una visión para un tiempo post-
patriarcal en su libro, Gaia y Dios. Nos llama a construir “comunidades de celebración y
resistencia” –que ella define como grupos locales que se pueden identificar y con los cua-
les una vive, trabaja y ora. Hay tres aspectos interrelacionados de estas comunidades:
120 Mellor, pp. 69-70.
Lo primero es modelar las terapias, espiritualidades personales y las liturgias comuni-

tarias a través de las cuales nutrimos y simbolizamos una nueva consciencia biofílica.
Lo segundo, hay que utilizar las instituciones locales sobre las cuales tenemos cierto
control, nuestros hogares, escuelas, iglesias, los campos y los negocios controlados lo-
calmente, como proyectos pilotos para una vida ecológica. Tercero, hay que construir
las redes organizacionales que salen más allá, regionalmente, nacionalmente e interna-
cionalmente, como un empeño de cambiar las estructuras de poder que hacen que
el presente sistema de muerte permanezca en su lugar.121
Para Ruether, las terapias de sanación y las espiritualidades necesitan concen-

trarse en el crecimiento interno, en el aprender como “ser”, aprender como gozar de la
bondad y belleza de la vida. Ella pide a estas comunidades que recobren nuestro nexo
cuerpo-psiquis-espíritu, “para aprender a respirar de nuevo, para sentir nuestra energía
vital… volver a ponerse en contacto con la tierra viva. Podemos comenzar a liberar los
poderes intuitivos y creativos congelados de nuestro organismo, pintar y escribir poesía,
y saber que el suelo donde nos paramos es sagrado.”122 Estas comunidades deben crear
sus propias liturgias para hacer duelos en conjunto y también para celebrar la sanación y
el nuevo nacimiento. Ruether cree que estas comunidades, si se organizan de una manera
ecológica, pueden transformarse en proyectos pilotos para despertar la consciencia en
una escala más grande, gradualmente afectando el uso de la energía, el reciclaje de los
desechos, el transporte y la agricultura—verdaderamente, toda la manera en la cual la so-
ciedad está organizada. Aunque utópicas, estas comunidades de celebración y resistencia
ofrecen—a mi modo de pensar—nuestra mejor esperanza para vivir “de manera justa y
correcta” en el futuro. Al concluir Ruether agrega: “El estar enraizadas en el amor hacia
nuestras comunidades de vida reales y, por nuestra madre común, Gaia, puede enseñar-
nos una pasión paciente, una pasión que no se consume antes de tiempo, pero que se
renueva con cada estación.”123
Intentos por forjar comunidades sustentables y a la vez post-patriarcales están
brotando alrededor del globo en la medida en que más y más gente se da cuenta que la
humanidad debe encontrar maneras alternativas y sustentables para sobrevivir, diferentes
al escurridizo sistema capitalista imperante. Aunque la extensión de estas comunidades
es tan variada como las personas que las integran, me gustaría subrayar el increíble cre-
cimiento de “centros de educación ecológica”—o a veces llamados “centros de eco-espi-
ritualidad” o incluso “eco-monasterios”—que están siendo establecidos más y más por
grupos de religiosas católicas. A pesar que este fenómeno está aconteciendo mayormente
en los Estados Unidos, veo estos centros apareciendo en América Latina muchas veces
121 Rosemary Radford Ruether, Gaia y Dios: Una teología ecofeminista para la recuperación de la tierra. México:
Demac, 1993, pp. 279.
122 Ibid., p. 280.
123 Ibid., 283.
como resultado de la influencia de las religiosas misioneras de los Estados Unidos hacia
sus compañeras locales.
Algunas congregaciones religiosas femeninas parecen ser el grupo más suscepti-
ble para abrazar la nueva cosmología. Influenciadas especialmente por el pensamiento de
Thomas Berry y su invitación para “re-habitar la tierra” aprendiendo de la misma Tierra,
las religiosas se están convirtiendo rápidamente en agricultoras orgánicas, horticultoras,
cocineras vegetarianas, maestras de Reiki y practicantes de la salud holística, botánicas
de base, astrónomas aficionadas, y maestras/líderes de ecología y cosmología –todo den-
tro de los nuevos centros que están fundando. Adondequiera que voy, veo ramificaciones
de estos centros de educación ecológica: existen tres (de lo que yo sé) en mi estado natal
de Ohio –uno fundado por mi antigua comunidad, las Hermanas de la Humildad de Ma-
ría, otro fundado por las Dominicas de Akron, y un tercero fundado por la Hermana de la
Caridad de Cincinnati, Paula González. He visitado tales centros en Brasil, Nicaragua y
Costa Rica y, formo parte de dos de esos centros aquí en Chile.
Mucha de la inspiración para estos centros viene de “Genesis Farm” (Granja Gé-
nesis), un centro de educación ecológica ubicado en el estado de Nueva Jersey y fundado
en 1980 por la religiosa Dominica Miriam Therese MacGillis. Una discípula apasionada
de Tomás Berry, MacGillis no solamente tiene una granja orgánica viable, sino que ha
inspirado proyectos como huertos comunitarios, una escuela primaria local donde se
enseña “la nueva cosmología”, un programa de Maestría universitaria sobre sustentabili-
dad ecológica, y un movimiento para aprender sobre los ecosistemas de la región y luego
protegerlos. También realiza rituales para marcar los cambios de las estaciones. (Partici-
pé en el ritual del Solsticio de Verano en 1997, donde MacGillis unió a Juan El Bautista
con aquella personalidad que viene de los márgenes a invitar a la comunidad para que
adquiera un nuevo sentido de sí misma. Como parte del ritual, cada una de nosotras hizo
sus propias coronas de flores del verano y bailamos la danza espiral liderada por Miriam
Therese.)
MacGillis está invitando a toda una generación de religiosas para volver a enrai-
zarse. Citando a Berry, que dice que trabajar en una huerta es activar los misterios más
profundos del universo, ella ve esta actividad como “una invitación dentro de la trayec-
toria del cosmos a medida que se despliega y revela a sí mismo en una coliflor. El entrar
en los espacios interiores del mundo natural es confrontar nuestra propia arrogancia.
Debemos desarmar en nosotros mucha de estas actitudes de dominación interior o de
indiferencia si queremos descubrir lo divino”.124
MacGillis está invitando hacia una nueva manera de vivir la vida religiosa –un
llamado a lo que el eco-teólogo irlandés, Diarmuid O´Murchu llaman “liminalidad”. Para
O´Murchu:
124 Miriam Therese MacGillis, “Genesis Farm Links Holistic Living with Envisioning a New World Order”, IDOC
Internacionale. Rome: July-August, 1990, p. 39.
La tarea de la comunidad liminal es clarificar la estructura de la sociedad y ser un

instrumento para cambiarla. En algún sentido, cada sociedad crea sus propios grupos
liminales. En forma usualmente inconsciente, una sociedad deja aparte a ciertos in-
dividuos y grupos y les llena intensamente con sistemas de valores. Proyecta sobre
estos grupos liminales sus más profundas esperanzas, sueños y aspiraciones y pide
a la persona o grupo liminal encarnar y articular para toda la sociedad los valores
profundos que la sociedad encuentra sagrados. De una manera más simple, parece
que necesitamos modelos que nos muestren con sus vidas los ideales en los cuales
verdaderamente creemos. Sin embargo, la sociedad puede ser muy ambivalente sobre
tales personas o grupos. Algunas veces los ignora como totalmente irrelevantes, a
menudo persiguiéndolos—incluso ejecutándolos—mientras que a la vez los admira,
aunque sea con resentimiento. Usamos estos grupos liminales para articular nuestros
valores arquetípicos. La sociedad siempre ha hecho esto y hay una buena razón para
creer que siempre lo hará. A menudo es en retrospectiva que una persona específica,
grupo o movimiento es considerado liminal. La liminalidad no es algo que uno puede
crear. Más exactamente es el producto de una imaginación creativa que busca res-
ponder a las urgentes necesidades del mundo contemporáneo, alimentada por una
nueva visión del futuro. Es un llamado a entregar una imagen espejo en la cual la gente
pueda ver reflejada sus propias búsquedas, luchas y esperanzas para una existencia
con más sentido.125
Para MacGillis, el llamado a la liminalidad puede ser vivido en esfuerzos como

Genesis Farm. Sin embargo, estos centros de eco-espiritualidad que están siendo funda-
dos por, más que nada, religiosas, también están inspirados en un sentido renovado del
significado de los votos de pobreza, castidad y obediencia. La pobreza pasa a ser el llama-
do para estar satisfecha con la comunidad de vida y el papel de los humanos dentro de
ella:
Estaremos contentas y gozosas cuando reconozcamos nuestro propio lugar en esa

comunidad. Así, seremos capaces de frenar nuestra adicción al consumo, que se está
comiendo vivo al planeta. Desde esta perspectiva, seremos capaces de tocar la ener-
gía necesaria para crear las nuevas formas de sustentabilidad que tanto necesitamos
en estos tiempos. Tendremos la energía para poner las necesidades humanas en ar-
monía con la comunidad de la vida.126
La castidad está vista como la necesidad humana para conectarse. MacGillis nota
que hoy en día existe una tremenda herida en la construcción del Yo. El lado oscuro de
esto es que a menudo manipulamos a otros para nuestra propia auto estima. El llamado
125 Diarmuid O’Murchu, Religious Life: A Prophetic Vision. Notre Dame, Ave Maria Press, 1991, pp. 36-37.
126 Miriam Therese MacGillis, Reflections on religious life (serie de cassettes sobre la vida religiosa.
aquí para los humanos es a “ser puros de corazón”, ser “castos” –lo que es una manera
de ver. Es acerca de cómo nos conectamos con otros –y no tiene nada que ver con el ce-
libato. Para MacGillis, una falta de castidad da como resultado el sexismo, el racismo y
el militarismo: “Estamos llamadas a testimoniar en contra del hecho que todo el planeta
ha sido llevado hacia una objetivización pornográfica. Y ahora todo el planeta tendrá que
llegar a ser ‘casto’ para sobrevivir – tendrá que vernos a todos como sujetos, no como
objetos.”127
Finalmente, la obediencia esta vista como un llamado a responder a la creativi-
dad en el corazón del universo. Debemos ser obedientes a ese proceso.
MacGillis ve este entendimiento de la pobreza, la castidad y la obediencia como
un llamado para todos los humanos. Los votos ahora deben ser vistos como una alianza
con la tierra para protegerla, defenderla y cultivar el camino de la tierra hacia el futuro.
Aconseja a las comunidades religiosas que conviertan sus casas madres en bioregiones, e
invita a las congregaciones religiosas a refundarse a sí mismas dentro de la gran comuni-
dad de vida. Ella dice:
Estamos invitadas a ser una presencia en la región. A desarrollar la capacidad de

escuchar las voces de esta comunidad sagrada. A escuchar las escrituras del mundo
natural. A formar nuevas comunidades en nuestras bioregiones. Debemos recordar
que la tierra es primaria; los seres humanos derivativos. Debemos sentirnos en casa
en nuestras bioregiones y hacer del alimento un sacramento de nuevo; a sentir al es-
píritu en la comida siendo nutrido amorosamente. Sugiero que estamos llegando una
vez más a “la plenitud de los tiempos”. Quizás no nos encontramos al final de la vida
religiosa. Sospecho que sólo ahora estamos comenzando!128
Aunque esta nueva visión es muy atractiva, sin embargo, todavía es una peque-
ña semilla de mostaza y aún no ha influenciado la vida religiosa institucional en lo más
mínimo. Y de nuevo, es más un fenómeno dentro de los Estados Unidos que dentro de
América Latina.
Lo que parece estar sucediendo entre las religiosas latinoamericanas es su atrac-
ción para aprender sobre medicina y tratamientos naturales para sanar a aquellos con
quienes trabajan –sean estas víctimas de violencia, personas sufriendo con Sida, niños
mal nutridos o las personas indigentes y ancianas. Hay un buen número de religiosas
trabajando en los barrios marginales o en áreas rurales empobrecidas o con gente indí-
gena, que se han auto- educado calladamente como “médicas” para tratar enfermedades
específicas. También están llegando a ser expertas en medicina y tratamientos con hier-
bas. Aunque no necesariamente pueden estar de acuerdo con que se les llame así, están
127 Ibid.
128 Ibid.
asumiendo un rol antiguo y reverenciado entre los pueblos indígenas latinoamericanos:

el de la curandera, o machi, o bruja. Así como aquellas mujeres de la antigüedad, también
saben que la sanación involucra al cuerpo tanto como al espíritu y no sólo aplican sus
talentos de matrona y remedios de hierbas, sino también su preparación en psicología y
consejería para ofrecer una integralidad a las personas que sirven.
Estos dos cuerpos de pensamiento entonces—la ecología profunda y el feminis-
mo radical/cultural—con todas sus ramificaciones, forman la base de la teología ecofemi-
nista, el tema del próximo capítulo.
“Tu eres una diosa y todas las diosas habitan en ti”.
Capítulo III
Teología Ecofeminista
1 Una frase utilizada por Madonna Kolbenschlag durante la Escuela de Espiritualidad Ecofeminista en 2000.
C A P I TU L O I I I - T e o l o g í a E c o f e m i n i s t a
Desde sus comienzos, el ecofeminismo ha tenido un lazo fuerte con la espiritua-

lidad. Muchas de sus escritoras han descrito las intuiciones ecofeministas en un lenguaje
apasionadamente poético –a menudo, místico. Ciertamente esta orientación hacia la es-
piritualidad otorga al ecofeminismo mucha de su vitalidad.
En general, las ecofeministas pueden clasificarse—aunque no rígidamente—en
un nivel que va entre cristianas y post cristianas. Aquí, sin embargo, nos deslizamos por
una línea muy fina porque existe la tendencia entre los teólogos cristianos para clasificar
como “post cristianas”, a las ecofeministas que desafían los conceptos claves del cristia-
nismo por ser irremediablemente patriarcales. Personalmente, me molesta esto: a menos
que una se proclame como “post cristiana”, me parece una injusticia ser etiquetada como
tal. La tarea de re-imaginar el cuerpo de la teología judeo-cristiana dentro de la nueva
cosmología y como post patriarcal es realmente enorme. Mirando “hacia atrás” a esta
tradición con los lentes del nuevo paradigma y, redescubriendo lo que aún pueden ser
consideradas enseñanzas medulares, es una tarea teológica gigantesca para las teólogas
ecofeministas que no “han tirado la toalla” exasperadas con una tradición enredada con
una mentalidad patriarcal.
Habiendo dicho lo anterior, encuentro que la gran mayoría de las ecofeminis-
tas espirituales más conocidas son “post-cristianas”. Aquí estarían incluidas Starhawk,
Charlene Spretnak, Carol Christ y Susan Griffin—todas ellas se sienten atraídas hacia una
espiritualidad basada en la tierra donde la figura de la diosa, ya sea como una divinidad
literal o como un símbolo, es esencial. Starhawk practica la Wicca, que ella describe como
la “antigua religión del Paganismo”.1 Spretnak, aunque alude a la herencia judeo-cristia-
na de la justicia social por los oprimidos en su libro States of Grace, está convencida que
el Dios de la revelación cristiana apoya la dominación de las mujeres y de la Tierra. Opina
que el Dios cristiano es absolutamente trascendente, con un entendimiento jerárquico
del humano como alguien autónomo y más alto que lo no-humano.2 Carol Christ, que se
define a si misma como teá-loga, piensa que el cristianismo está centrado en lo masculino
y es anti-cuerpo, y que rechaza el cuerpo, especialmente cuando éste tiene la forma de
una mujer. Dice que la diosa legitima el poder femenino como algo beneficioso e indepen-
diente, cuando las mujeres se identifican con la diosa como un símbolo encuentran “un
nuevo e intenso amor de lo divino en ellas mismas.”3 La poetisa Susan Griffin fue una de
las primeras en apoyar la identificación profunda de las mujeres con la naturaleza: “Esta
tierra es mi hermana. Amo su gracia diaria, su silencio heroico, y cómo me ama… y no
olvido: lo que ella es para mi y lo que yo soy para ella.”4

1 Starhawk, “Power, Authority and Mystery: Ecofeminism and Earth-based Spirituality”, Reweaving the World.
2 Charlene Spretnak, States of Grace: The Recovery of Meaning in the Postmodern Age. San Francisco: Harper
Collins, 1991, pp. 114-154.
3 Carol Christ, “Repensando la teología y la naturaleza”, Revista Con-spirando #4, junio, 1993, pp. 28-29.
4 Susan Griffin, Woman and Nature: The Roaring Inside Her, citado en Mellor, p. 49.
Griffin, al igual que otras ecofeministas contemporáneas, ha sido muy influen-

ciada por los escritos de la feminista radical, filósofa y ex teóloga católica, Mary Daly.
El compromiso de Daly para reclamar la historia espiritual de las mujeres de la teología
católica también la llevó a buscar mitos alternativos presentes en la época pre-patriarcal.
Su famoso dicho, “si Dios es masculino, entonces lo masculino es Dios”, ha influencia-
do toda una generación de teólogas feministas. En su clásico de 1973, Beyond God the
Father (Más Allá del Dios Padre), Daly declaró que sería imposible redimir al cristianis-
mo del patriarcado y literalmente “se fue” de la iglesia. Ella pidió a las feministas que
optaran por salir de las culturas patriarcales y al mismo tiempo comenzó a documentar
los males de “la Santísima Trinidad: violaciones, genocidio y guerra”. Hasta su muerte
en 2010, Daly continuó creando su propio sistema de lenguaje simbólico anticipándose a
una conciencia post patriarcal y la creación de comunidades de mujeres conectadas con
el “mundo elemental” de nuestros familiares –gatos, vacas, árboles, el lado oscuro de la
luna –donde podemos tocar el mundo del misterio con lo cual estábamos en comunión
antes de la llegada del patriarcado.5
Una visión orgánica de la naturaleza que lleva a una espiritualidad que afirma lo
sagrado de toda la comunidad de la tierra, es compartida por las ecofeministas cristianas
y post-cristianas. Pero donde las ecofeministas post-cristianas como Starhawk, Spretnak
y Christ verían a la divinidad totalmente inmanente, las ecofeministas cristianas buscan
en la tradición por una teología de Dios compatible con una visión orgánica de la Tierra.
Echaré una mirada a las contribuciones de las ecofeministas Sallie McFague (brevemente)
y Rosemary Radford Ruether (con más detalle) antes de ir a las contribuciones que vienen
desde América Latina – más exactamente aquellas de Ivone Gebara y la del Colectivo
Con-spirando. (Elegí a las dos mujeres anteriores por su influencia en Gebara y en Con-
spirando).
La teóloga ecológica Sallie McFague usa los términos madre, amante y amiga en
su búsqueda para nombrar de nuevo la experiencia de Dios en esta época de angustia por
la devastación del planeta.6 Ella está dedicada a trabajar el lenguaje sobre Dios que está
en la Biblia, diciendo que es metafórico y expresa la relación. Como tal es fluido y puede
evolucionar. McFague también está comprometida a levantar la inmanencia en nuestras
metáforas para describir lo divino. Piensa que “sin un sentido de la cercanía de Dios, del
sentido sobrecogedor de la manera en que Dios envuelve y permea nuestro propio ser, las
personas no encontrarán importante para sus vidas el Dios de la revelación cristiana”.7
En esto ella ofrece la metáfora del mundo como Cuerpo de Dios, que refleja un modelo
5 Mary Daly, Outercourse: The Be-dazzling Voyage. HarperSanFrancisco, 1992. Este libro es su autobiografía
donde ella cuenta su camino hacia el pensamiento de un feminismo radical.
6 Sallie McFague, Models of God: Theology for an Ecological Age. Philadelphia: Fortress Press, 1987, y The Body
of God: An Ecological Theology. Minneapolis: Fortress Press, 1993.
7 McFague, citado en Anne M. Clifford, Introducing Feminist Theology. New York: Maryknoll, Orbis Books, 2001,
pp. 236-237.
teológico donde todas las entidades en el cosmos están simbióticamente unidas en nive-
les de interdependencia pero que también están separadas como centros de acción y de
respuesta.8 McFague es crítica de la insistencia de las ecofeministas post cristianas en la
inmanencia de lo divino, y dice que Dios no puede reducirse al mundo, así como los hu-
manos no podemos ser reducidos a nuestros cuerpos. Ella, como Ivone Gebara, propone
un entendimiento pananteístico de Dios –es decir, una relación dios-mundo donde el
mundo existe en Dios. Pone mucho cuidado en no igualar a Dios con el cosmos, insistien-
do en el argumento escolástico clásico de que Dios es más que la suma de las partes. Pero,
mientras que Dios trasciende al mundo, nada existe sin Dios. Al mismo tiempo, Dios está
siendo “encorporalizado” en el proceso evolutivo cada vez más complejo. Entiende la
creación como una encarnación continua, dinámica, creciente de Dios, una encarnación
que corrige a siglos de la sobre enfatización de la trascendencia de Dios. De hecho, descri-
be un cosmos donde “la trascendental inmanencia o inmanencia trascendente es el mo-
delo del universo”.9 Esta unidad entre inmanencia y trascendencia está manifestado en la
encarnación de Jesucristo. El Hijo de Dios se hace carne en nuestro mundo y se convierte
en el signo de la presencia de Dios con el universo creado.
A pesar que McFague opina en forma convincente que “el cuerpo importa” en la
teología cristiana, su teología es, al final, una variación de la teología de la encarnación
clásica – y sigue siendo dualista en mi opinión. Ella permanece atrapada en el dilema de
imaginar a Dios como un agente externo dirigiendo el despliegue evolutivo de la crea-
ción, separando así Creador y creación. McFague tiene mucha dificultad para describir a
un Dios sin dualismo. Ella “se resiste a la identificación última e inmanente de Dios con
el mundo. Siente que el panteísmo la llevará muy lejos del cristianismo. Como una refor-
madora cristiana, ella quiere que Dios se identifique y sufra con la creación, y a la vez,
quiere retener una trascendencia no limitada por ésta”.10 Como lo señalan las ecofeminis-
tas post cristianas, hay un problema al poner trascendencia en las religiones porque ellas
nos llevan a buscar las bases de este mundo en algún lugar fuera de él. El énfasis con-
tinúa en un Dios que crea “desde la nada” (ex nihil), o como “el motor principal” y por
lo mismo externo al orden creado. Incluso en el énfasis de McFague en la encarnación,
donde Dios/Sofía se convierte en humano, el énfasis sigue siendo en una trascendencia,
la Fuente Última.
Rosemary Radford Ruether, una de las “madres” de la teología feminista contem-
poránea, en la última década se ha desplazado hacia el ecofeminismo. Gaia y Dios es, has-
ta la fecha, su gran esfuerzo para situar el ecofeminismo dentro del discurso clásico y de
la teología feminista. Este libro ha sido traducido al español y el Colectivo Con-spirando
pasó todo un semestre estudiándolo en 1995.
8 McFague, Models of God, p. 11.

9 Clifford, p. 238.
10 Jennifer M. Molineaux, “God’s Living Body: A Pantheist Reading of Sallie McFague,” tésis, Graduate Theological
Union, Berkeley, Ca., febrero, 1997, p. 12.
No he encontrado en ninguna otra parte un mejor desarrollo de los lazos entre la

subyugación de las mujeres y la violación de la tierra que en el trabajo de Ruether. Ella
dice: “la dominación de las mujeres ha entregado una conexión clave, social y simbólica,
con la dominación de la tierra, de allí la tendencia en las culturas patriarcales de conectar
a las mujeres con la tierra, la materia y la naturaleza, mientras identifica a los hombres
con el cielo, el intelecto y el espíritu trascendente”.11 Ruether dice que una buena rela-
ción de unos con otros y con la tierra nos pide una nueva consciencia, una nueva cultura
simbólica y una nueva espiritualidad. También nos exige una nueva visión de la fuente
de la vida que es “aún más” de lo que existe en el presente, creando continuamente nueva
vida y nuevas visiones de cómo la vida debe ser más justa y más amada. Ruether piensa
que hemos construido una idea de nosotros mismos por encima de todo lo que no es hu-
mano, creando así un sentido del mundo natural no humano y no divino.
En Gaia y Dios, Ruether revisa las relaciones interconectadas de dominación de
las mujeres y de la naturaleza a través de la historia. La pregunta central que investiga
es cómo la comunidad humana puede ser sanada del sexismo y de su alienación con el
resto de la naturaleza, que es la “matriz sostenedora” de toda la vida. Como busca ser fiel
a la tradición cristiana, propone dos patrones de pensamiento bíblico que ella piensa son
importantes recursos para una teología ecofeminista emergente: la ética contractual y la
cosmología sacramental.
La ética contractual ofrece una visión de una comunidad humana enraizada—el
campesino y su familia, otros campesinos—con la tierra, todos viviendo en una relación
contractual con un Dios custodio. Ruether señala que aunque la imposición patriarca/
esclavo de este contrato con esta unidad local debe ser rechazada, lo esclarecedor es el
sentido de que los humanos, incluso el campesino, no es dueño de la tierra y que no pue-
de hacer con ella lo que quiera.
Los humanos son sólo custodios de la tierra que al final pertenece a Dios, y son
responsables ante Dios por el bienestar de todo lo que allí habita—humanos, animales, el
mismo suelo. Este custodiar exige un descanso y restauración periódica—cada siete días,
cada siete años, e incluso después de siete veces siete años. En ese Año de Jubileo deberá
ser la gran restauración, que incluye el desmantelamiento revolucionario de los sistemas
de acumulación injusta de la tierra y explotación del trabajo que han ocurrido en las dos
últimas generaciones. Las deudas deben ser canceladas, los esclavos liberados, y la tierra
separada de los campesinos por la deuda y el trabajo esclavizador debe ser devuelta. Debe
haber una reforma de la tierra que recrea una sociedad donde cada hogar tiene la tierra
para su propio mantenimiento. Las relaciones injustas sociales y económicas son cance-
ladas, y se da descanso a los animales y a la tierra para que todo pueda devolverse a un
equilibrio justo y sustentable entre los humanos entre sí y los humanos con los animales
y el suelo.
11 Ruther, Gaia y Dios, p. 15.
Para Ruether, la ética contractual se complementa con una cosmología sacra-

mental que ella recobra de la tradición de sabiduría judía y de la Cristología cósmica en-
contrada en el Nuevo Testamento. Aquí ella descubre un profundo respeto por el cuerpo
como el recipiente sacramental del Espíritu creativo, no sólo como el cuerpo humano,
sino como todo el cuerpo del cosmos que envuelve y sostiene nuestra vida. Para Ruether,
el Dios en quien vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser no es algún ser espiritual
separado en el cielo, sino uno que está en, a través y debajo de todo el proceso de vida.
Todo el cosmos es el cuerpo de Dios. Para los cristianos es el Cuerpo de Cristo que sana
nuestra alienación y separación de la presencia sacramental de Dios en la creación. Es-
tamos llamados a comulgar con Dios, no separándonos del cuerpo, sino en y a través del
misterio de los cuerpos, que son presencias sacramentales de lo divino.12
En estas dos tradiciones, contractuales y sacramentales, escuchamos dos voces de la

divinidad en la naturaleza. Una habla desde la cima de las montañas en los tonos tro-
nadores masculinos del “tu debes” y “tu no debes”. Es la voz del poder y de la ley, pero
hablando, auténticamente a favor de los débiles, como un mandato para proteger a
los débiles y para contener el poder de los poderosos. Hay otra voz, una que habla
desde lo íntimo del corazón de la materia. Ha estado silenciada después de mucho
tiempo por la voz masculina, pero hoy está encontrando nuevamente su propia voz.
Esta es la voz de Gaia. Su voz no se traduce en leyes o conocimiento intelectual sino
que nos guía hacia la comunión.
Ambas voces, de Dios y de Gaia, son nuestras propias voces. Necesitamos reclamarlas
como nuestras, no en el sentido que no hay “nada” allí, sino en el sentido de lo que
“está allí afuera” puede sólo experimentarse por nosotros a través de los lentes de
la experiencia humana. No somos la fuente de la vida, sino que somos los últimos en
llegar al planeta. Nuestras mentes no cayeron desde los cielos, sino que son el flore-
cimiento de un cuerpo orgánico y sus capacidades para conocerse a sí mismo. Pode-
mos tocar a nuestros iguales, e intuir la fuente de toda la vida y pensamiento que está
detrás del todo. Este contacto, aunque imaginado humanamente, puede ser cierto.
Si la verdad reside en la experiencia de las relaciones, ¿nuestras metáforas producen
frutos compasivos o de enemistad?13
Ruether no cree que una cultura ecológica feminista pueda ser recuperada de cul-
turas pasadas pre-patriarcales. Cuestiona la suposición de un “paraíso” antiguo matrísti-
co, amante de la paz, sugerido, por ejemplo, por Gimbutas. Ella cree que los esfuerzos por
recuperar tales culturas feministas pre-patriarcales son esfuerzos imaginativos de gente
en sociedades industriales avanzadas determinadas a encontrar, por las nuevas crisis de
12 Rosemary Radford Ruether, “Ecofeminism and Healing Ourselves, Healing the Earth”, serie de ponencias Keep-
ing the Spirit Alive, St. Stephen’s College, dada en Edmonton y Calgary, Alberta, Canada, 2-3 de junio, 1998.
13 Ruther, Gaia y Dios, p. 260.
nuestros tiempos, un mito con más sentido. “Algunas ven al Dios judío y cristiano mas-
culino monoteísta como un concepto hostil que racionaliza la alienación y la negligencia
de la tierra… Estoy de acuerdo con casi toda esta crítica, pero creo que meramente re-
emplazando una deidad masculina trascendente con una femenina inmanente no es una
respuesta suficiente al “problema de dios”.14 Ella pide una solución imaginativa a estas
oposiciones tradicionales más que simplemente revertirlas.
Para Ruether, el punto débil de estas sociedades matriarcales yace en su dificul-
tad para encontrar roles satisfactorios para los hombres adultos que no apoyen la domi-
nación sobre las mujeres, ni produzcan hombres desmoralizados con un resentimiento
profundo hacia las mujeres.
Mientras que el rol femenino se construye dentro del proceso de reproducción de la

vida y la recolección del alimento, el rol masculino tiene que ser construido socialmen-
te. Las sociedades que no pueden desarrollar un rol adecuadamente afirmativo para
los hombres, uno que les de prestigio en forma paralela al de las mujeres, pero que
previene que ellos asuman un dominio agresivo sobre ellas, se arriesga a desarrollar
un macho resentido, que defiende su masculinidad en una negación hostil hacia las
mujeres.15
Fuertemente influenciada por la nueva cosmología que viene de Berry y Swim-

me, Ruether está firmemente convencida de la necesidad de la humanidad para reconocer
la absoluta dependencia en la matriz productora de vida del planeta para poder aprender
a reintegrar el sistema humano de producción, consumo y desechos dentro de los patro-
nes ecológicos de respuesta por los cuales la naturaleza sostiene y renueva la vida. Un
Dios trascendente, que está afuera del mundo no tiene influencia sobre la consciencia
humana que vive en los cuerpos humanos. Más exactamente, la consciencia humana es
una intensificación de la consciencia que existe en algún grado en cada nivel de la rea-
lidad, desde la física subatómica a las moléculas orgánicas, a las plantas en proceso de
fotosíntesis y a la creciente auto consciencia y comunicación de los animales. “Debemos
pensar en nuestro talento especial de consciencia simbólica como el lugar donde toda la
naturaleza llega a ser consciente de sí misma de una nueva forma auto reflexiva, no como
separándonos de las otras especies, sino en el sentido de celebración de todo el proceso
cósmico creativo, así como el aprender a armonizar nuestras necesidades con aquellas del
resto de la comunidad de la tierra.”16
Esta visión da otra forma al concepto de Dios. En la mentalidad patriarcal, Dios
ha sido modelado desde la mente o el alma masculina identificada con la alienación que
nos dice que la mente ha existido antes del cuerpo, en una realidad mental sin origen,
14 Ibid., p. 16.
15 Ruther, Ponencia “Ecofeminism and Healing Ourselves”.
16 Ibid.
sin cuerpo, fuera del cosmos físico. En contraste, la teología ecofeminista de Ruether en-
carna a Dios en, a través y bajo todo el proceso cósmico. En este sentido, Dios no puede
ser imaginado siendo exclusivamente masculino ni antropomórfico, sino como la fuente
desde la cual la variedad de plantas y animales brotan en cada generación, la matriz que
sostiene y renueva su interdependencia dadora de vida. Al responder a la acusación de
que tal descripción de Dios se interpretará como inmanente, a un concepto de Dios que
no tiene trascendencia, Ruether nos invita a repensar el concepto de trascendencia.
Su argumento es que la trascendencia-inmanencia ha sido entendida por largo
tiempo en términos dualísticos divisorios como esto o aquello, mente-cuerpo, masculino-
femenino. La teología ecofeminista ve la trascendencia no como un concepto que signi-
fica un Dios que es una mente masculina desencarnada fuera del universo, sino como
un Espíritu divino renovador radicalmente libre de nuestros sistemas de dominación y
distorsión. El Dios patriarcal, que gobierna desde fuera del universo, no es trascendente
en este sentido del ecofeminismo, sino la última justificación cautiva de la dominación
y fantasía patriarcal. El verdadero espíritu renovador de la vida está libre de toda racio-
nalización de injusticia, pero mucho más cercano a nosotros de lo que nosotros estamos
de nosotros mismos. Un entendimiento ecofeminista de la Sabiduría divina sostiene los
procesos diarios de vida y a la vez cimienta las trasformaciones creativas por las cuales
nos liberamos a nosotros mismos de tales distorsiones para redescubrir el nexo real de las
relaciones justas.17
Ruether, como McFague, usan la imagen del universo como “cuerpo de Dios”,
pero yo encuentro que Ruether no tiene el dualismo de McFague. Para Ruether:
Los humanos somos el borde creciente evolutivo de este impulso realizador imper-
fecto hacia la consciencia y la bondad. Pero esto no nos separa del destino común que
compartimos con los organismos que crecen y luego mueren. Una ética ecológica
debe estar basada en la aceptación de ambos lados de este dilema de ser humano, en
la manera en que representamos este borde creciente de lo que “todavía no es” de
mayor consciencia y benignidad, y nuestra mortalidad orgánica, que compartimos con
las plantas y los animales. Pasamos nuestros ideales al futuro no escapando a nuestra
muerte personal, sino por una remodelación parcial de la “naturaleza” para reflejar
esos ideales humanos. Pero esta remodelación está finalmente gobernada por los lími-
tes finitos de la interdependencia de toda la vida en el sistema vivo que es Gaia.18
La parte más visionaria de Ruether se encuentra en una corta sección llamada

“Hacia una teocosmología ecofeminista”. Allí subraya la urgente tarea de nuestros tiem-
pos de convertir la consciencia humana hacia la tierra para poder vivir dentro de la red de
la vida como sostenedores, no como destructores. En la línea de mentores como Teilhard
17 Ruther, Gaia y Dios, p. 42-43.

18 Ruther, Gaia y Dios, p. 42-43.
de Chardin, Berry y Swimme, nos recuerda que la consciencia humana de sí misma se

encuentra cuando reconocemos nuestra relación de familiaridad con todos los seres. Al
mismo tiempo que nuestro sentido de nosotras mismas crece, pasamos a estar conscientes
de la fragilidad de nuestro ser individual. Ella ve la necesidad de desprenderse del ego
por un lado, afirmando la integridad de nuestro centro como ser personal, pero siempre
en mutualidad con los centros personales de todos los otros seres a través de las espe-
cies.
Como los humanos, los animales y las plantas son centros vivos de vida orgánica que
existe por un tiempo cíclico. Luego cada una de nuestras raíces se marchita, las es-
tructuras orgánicas que sostienen nuestra vida caen y morimos. Este corte del centro
de la vida significa que nuestros cuerpos se desintegran hacia la materia orgánica para
entrar al ciclo de descomposición y re-composición como otras entidades. Las subs-
tancias materiales de nuestros cuerpos viven en las plantas y los animales, igual como
nuestros propios cuerpos están compuestos minuto a minuto de las substancias que
una vez formaron parte de otros animales y plantas… Nuestra relación con todas las
criaturas de la tierra es global, uniéndonos a la totalidad de Gaia viviente hoy. También
atraviesa las edades, uniendo nuestra substancia material con todos los seres que
partieron antes que nosotros en la tierra e incluso con el polvo de las estrellas que
hicieron explosión.19
Ruether nos pide renunciar a la ilusión de permanencia y aceptar la disolución

de nuestra sustancia física dentro de la energía originaria para convertirnos en materia
para nuevos organismos. Nos recuerda que este abandono nos llenará de una compasión
profunda hacia todos los seres vivientes, rompiendo nuestras ilusiones de separación. Y
aquí ella comparte una vez más su sentido de Gaia/Dios: “Es en este momento además
cuando podemos encontrarnos con la matriz de energía del universo, que sostiene la
disolución y la re-composición de la materia, como un corazón que nos conoce incluso
antes que seamos conocidas (…) De seguro, si somos familiares de todas las cosas y seres
del universo, entonces lo que ha florecido en nosotras conscientemente también debe
estar reflejado en ese mismo universo, en la constante Matriz creadora del todo (…) Pero
adicionalmente, le conocemos como al gran Tú, el centro personal del proceso universal,
con el cual todos los demás centros pequeños del ser personal dialogan en una conversa-
ción que continuamente crea y recrea el mundo. Los Yo pequeños y el Gran Yo son uno
finalmente”.20
19 Ibid., 258-259,
20 Ibid., 259.
Teología Ecofeminista Latinoamericana
Ivone Gebara
Lo que la teología ecofeminista propone es, sin duda, una reestructuración muy
radical—algunos incluso dirían “post-cristiana”—del sentido último. Sin embargo, sus
creencias no sólo parecen dar sentido a un creciente número de mujeres pobres en Amé-
rica Latina, sino que encienden una gran pasión y alegría.
Como hemos visto en el Capítulo I, la teología ecofeminista latinoamericana
emerge en la “tercera etapa” de la teología feminista, que comienza en los años ´90. Sin
excepción, las que trabajamos en este campo en Latinoamérica hemos estado muy in-
fluenciadas por el pensamiento de Ivone Gebara, la teóloga ecofeminista principal de la
región. Ella es, sin duda, la arquitecta de lo que ella denomina “ecofeminismo holístico”
que caracteriza esta tercera etapa. Por esta razón, amerita una mirada más detallada a su
vida y trabajo.
Gebara, siempre admitiendo que el ecofeminismo “no es una flor nativa de Latino-
américa” pero que adquiere las tonalidades y contextos específicos de nuestra región,”21
ha estado influenciada por el cambio de cosmología basado en la nueva ciencia, como se
expresa en pensadores tales como Teilhard de Chardin, Fritjof Capra, Tomás Berry y Brian
Swimme y, por teólogas feministas como Mary Daly, Rosemary Radford Ruether, Sallie
McFague y la teóloga alemana Dorothy Soelle. (Está especialmente influenciada por el
pensamiento feminista y ecofeminista de Ruether. Fue la oradora principal en la celebra-
ción de la jubilación de Ruether del Seminario Evangélico Garret en Chicago). Un rápido
resumen del “las credenciales” de Gebara. Ella es una religiosa, pertenece a las Canónigas
de San Agustín, una congregación francesa. Tiene un doctorado en Filosofía y Ciencias
Religiosas y es autora de muchos libros, incluyendo su obra sobre ecofeminismo. Longing
for Running Water: Ecofeminism and Liberation (1999) y su libro más reciente Out of the
Depths: Evil and Salvation in a Feminist Perspective (2002). Aunque ella proviene de
Sao Paulo, Gebara ha vivido en el nordeste brasileño los últimos 20 años. Enseñó episte-
mología y filosofía en el Instituto Teológico Católico en Olinda/Recife por 14 años, bajo
la dirección de Dom Helder Cámara, uno de los más famosos obispos de la “liberación”
de Latinoamérica. Cuando Cámara se jubiló fue reemplazado por Dom José Cardoso, un
obispo conservador que—actuando por órdenes del Vaticano—cerró el Instituto, tal como
Cámara lo había concebido y despidió a todos los profesores. Desde entonces Gebara se
convirtió en una “nómada” como ella describe su ministerio actual viajando por toda
la región—y más allá—dando cursos y talleres sobre teología feminista y ecofeminista a
comunidades locales, grupos de mujeres, comunidades religiosas y organizaciones soli-
darias de todo tipo. Continúa viviendo en un barrio pobre en las afueras de Recife, en el
21 Ress, Entrevista on Ivone Gebara, Revista Con-spirando #4, p. 46.
nordeste brasileño. Es la vida diaria de sus vecinas, la mayoría de ellas mujeres pobres,
desde donde construye su teología. Aquellas que participan en sus cursos o leen sus
libros y artículos sienten que la conocen bien porque, fiel a su metodología feminista,
siempre habla desde su propia experiencia y comparte su vida y sus sentimientos con
quienes la escuchan –tanto es así que cada persona la considera una amiga personal. En
1994, Gebara fue “silenciada” por el Vaticano por sus opiniones fuera de la ortodoxia,
especialmente en lo que se refiere al aborto. Se le ordenó “que volviera a estudiar” para
sacar su doctorado en teología en una Universidad Pontificia Católica en Europa. El re-
sultado de este “castigo” es su libro reciente, Out of the Depths. Desde que volvió del
“exilio” continúa siendo una “nómada”.
Al caracterizar la “tercera fase” de la teología feminista latinoamericana, Gebara
dice que comenzó con una sospecha sobre la misma definición de Dios:
Comenzamos a criticar el concepto de Dios, el Padre Altísimo, todopoderoso, omni-

potente, y un Ser en sí mismo, que desde su bondad creó el cielo y la tierra, hombres
y mujeres. No nos dimos cuenta que la historia que nos contaron era una lucha de
poder entre Dios y la humanidad –y que cada vez que la humanidad se desviaba de
la voluntad de Dios, ocurría una “catástrofe” porque habíamos roto con Dios, nos
habíamos puesto en contra de los deseos de Dios. La imagen de nosotras mismas era
de “seres caídos”. Y la única manera que podíamos ser salvados era que Dios enviara
a Su Hijo, que también era Dios, a rescatarnos de nuestro pecado original. Pero, ¿quién
decidió lo que era la voluntad de Dios, que por toda la historia había favorecido al rico,
de la raza blanca, y a lo masculino? Nuestros líderes religiosos, que decían que ellos
eran más capaces de descubrir lo que era el deseo de Dios para nosotras. De forma
más insidiosa aún, nos dijeron y creímos que éramos el pueblo elegido de Dios, y en
nombre de Dios el cristianismo adquirió un triunfalismo misionero mesiánico: éramos
superiores a todas las otras personas y a todas las otras expresiones religiosas que se
habían desarrollado a través de las edades.22
De acuerdo a Gebara, la teología de la liberación comenzó con la pregunta: “¿cómo

hablar de Dios en frente del hambre, la injusticia, la miseria, las dictaduras y la destruc-
ción de pueblos enteros?” Su mayor contribución es un entendimiento más colectivo de
Dios así como un sentido de la naturaleza social del pecado. Dios se convierte en el Dios
de la vida y la justicia que ha amado de forma preferencial al pobre. Sin embargo, la teo-
logía de la liberación no ha desafiado la antropología y la cosmología patriarcal sobre la
cual está basada el cristianismo. Tampoco ha desafiado la estructura patriarcal subyacen-
te del cristianismo en sí mismo. Gebara se pregunta si el cristianismo será lo suficiente
22 Ibid, p. 45.
flexible para cambiar las bases de su antropología y cosmología para responder a lo que
ella llama “ecofeminismo holístico”. Ella cree que lo debe hacer si desea sobrevivir.
En Longing for Running Water, Gebara describe su “ecofeminismo holístico”:
Con el ecofeminismo he comenzado a ver más claramente cuánto de nuestros cuer-

pos—el mío y los cuerpos de mis vecinas—se afectan no sólo por el desempleo y
las dificultades económicas, sino también por los efectos dañinos que el sistema de
explotación industrial impone sobre ellos. He comenzado a ver más claro cómo la
exclusión de los pobres está unida a la destrucción de sus tierras, a las fuerzas que
los dejan sin otra alternativa que ir de un lugar a otro como en un perpetuo exilio, el
racismo y, al número creciente de militarización en sus países. Para defender el mo-
nopolio injusto de una minoría, los países pobres han pasado a ser más intensamente
militarizados: la meta es que ellos mismos maten a sus propios pobres. He llegado a
ver cómo mucho de esto encaja con la lógica inherente del sistema patriarcal, espe-
cialmente en la forma en que se manifiesta hoy en día. Siento que el ecofeminismo
nace de la vida diaria, del compartir diario entre las personas, de la basura en las calles,
los malos olores, la ausencia de alcantarillado y de agua limpia para beber, de la mala
nutrición, y del sistema de salud inadecuado. La problemática ecofeminista nace de la
falta de recolección municipal de la basura, de la multiplicación de los ratones, cucara-
chas y mosquitos, y de las llagas en la piel de los niños… No es una nueva ideología.
Más precisamente, se trata de una percepción diferente de la realidad que comienza
justo en el sistema injusto en el cual nos encontramos y que busca deshacer para
traer felicidad a todos y a cada cosa.23
Me gustaría considerar cuatro áreas donde creo que Gebara pone de cabeza a la
teología tradicional desde un punto de vista ecofeminista. Ellas son: su definición de
“persona”; sus reflexiones sobre ética; sus definiciones de Dios, Trinidad y Jesús; y final-
mente, la relación entre ecofeminismo y la opción por los pobres.
Gebara insiste que en primer lugar debemos cambiar nuestra noción de quienes
somos como hombres y mujeres dentro del cosmos antes que empecemos a reconstruir
a Dios. Dice que, como cualquier imagen de Dios, es un reflejo del entendimiento o ex-
periencia que tenemos de nosotros mismos, una mirada ecofeminista re-situaría a los
humanos dentro—no por encima—del universo. Ella muestra cómo esto es dramática-
mente opuesto a la antropología cristiana que insiste que la humanidad es “señora de la
creación” mandada por su Creador a “dominar la tierra”. En nuestra antropología actual,
el derecho humano a dominar, controlar y poseer ha sido legitimado por el Creador y de
ese modo ha llegado a ser parte de la definición de nosotros mismos. Gebara, sin embargo,
clama por un nuevo entendimiento de “relacionalidad” que ve como la realidad prima-
23 Ivone Gebara, Longing for Running Water: Ecofeminism and Liberation. Minneapolis: Fortress Press, 1999, p. 2.
Texto en español: Ivone Gebara, Teología ecofeminista, Montevideo, Uruguay: Editorial Doble clic, 2000.
ria: Para ella, la relacionalidad “es constitutiva de todos los seres. Es más elemental que
nuestra consciencia de las diferencias y de la autonomía, la individualidad, o la libertad.
Es la realidad básica de todo lo que es o puede existir. Es el tejido subyacente que está
en continuo movimiento dentro del proceso vital en el cual estamos inmersas. Sus fibras
entretejidas no existen separadamente, sino sólo en perfecta reciprocidad las unas con las
otras—en el espacio, en el tiempo; en su origen y hacia el futuro.”24
Por lo tanto, estamos fundamentalmente “relacionadas”. Desde allí, Gebara pasa
a desarrollar la relación como una condición humana, como una realidad ética, como
una experiencia religiosa y como una condición cósmica. Ella se discute con el concepto
de consciencia que incluye la consciencia limitada de la teología de la liberación en el
campo de un proyecto social, político y religioso. Todo lo que estaba afuera del proyecto
de concientización fue rechazado porque no cabía dentro del modelo de proyecto de la
racionalidad.25
Al concentrarse en la relacionalidad como una realidad ética, ella dice que nin-
gún principio transcendente o alta divinidad debe actuar como un tipo de moral que fun-
damente nuestras acciones. Ya que la relacionalidad es una experiencia constitutiva del
mismo universo en el cual vivimos, apelamos a la ética porque la vemos como la base vi-
tal de nuestras vidas personales y colectivas en la medida que evolucionamos. Entonces,
la ética es el fruto de nuestro proceso de humanización, de nuestro crecimiento colectivo
en nuestros intentos para construir un mundo en el cual la vida compartida llegue a ser
más y más una realidad.
Gebara opina que una ética ecofeminista busca abrir espacios para que las mu-
jeres y para que los ecosistemas de la tierra asuman su lugar que les pertenece en la
construcción de nuevas relaciones basadas en el respeto y la reciprocidad. Ambos son
no-sujetos éticos en el patriarcado. Ella critica especialmente la postura ética de la iglesia
católica referente al tratamiento de las mujeres, haciendo notar que las directrices para
vivir se nos imponen como si estos principios fueran leyes, más importantes que nues-
tra propia historia.”26 Esto es especialmente cierto en el área de la sexualidad femenina
donde la creencia en la superioridad de los hombres y de un liderazgo masculino permite
legislar la conducta de las mujeres y de sus cuerpos. Ella nota que: “En la moral católica,
el mal y el pecado están definidos y legislados ‘de hecho’ (…) Con eso, se produce perso-
nas llenas de ´culpa´, y las ´víctimas´, en lugar de ciudadanas que buscan asumir riesgos
y responsabilidades en la historia. En este esquema, las mujeres a menudo son la parte
culpable y las víctimas a la vez.”27 Gebara exige una ética de vida que tome en cuenta la
diversidad de la humanidad y de los ecosistemas del planeta, así como el carácter diná-
24 Ibid., p. 83.
25 Ibid., p. 252-253.
26 Ivone Gebara, “Eco-feminism: An Ethics of Life”, Sacred Earth, Sacred Community: Jubilee, Ecology and Aborigi-
nal Peoples. Canadian Ecumenical Jubilee Initiative. Toronto: 2000, p. 33.
27 Ibid., p. 33.
mico, cambiable de las relaciones humanas y de las relaciones humanas con la tierra. Por
eso que la ética nunca puede ser un sistema estático de leyes, sino que siempre debe estar
atento a la complejidad de situaciones en la medida que van ocurriendo. Las decisiones
éticas deben hacerse en contexto, más allá de lo universal pre-establecido. Ella insiste
en que una ética de vida apunta a crear una sociedad en la cual cada persona y especie
tiene el derecho a vivir dentro de una colectividad, porque cada uno tiene una necesidad
vital del otro. Eso es un gran salto de la teología tradicional cristiana, que ha proyectado
que cada cosa buena ya estaba presente desde el comienzo en las “verdades eternas” de
la Tradición. Ella dice que hoy en día “se nos entrega una invitación de la historia de
Vida; la Vida de diferentes pueblos, la Vida de los ecosistemas, la Vida de los planetas.
La tradición cristiana debe unirse a un gran movimiento, más allá de las viejas fronteras,
cosmologías y antropologías. Al re-encontrar la Sabiduría de la naturaleza, la de los pue-
blos indígenas y grupos marginalizados, la tradición cristiana aprenderá, como otras lo
han hecho, a encontrar un nuevo lugar para sí misma en el Universo.”28
El capítulo de Gebara sobre Dios en Longing for Running Water contiene algunos
de sus intuiciones más radicales y brillantes. Dice que las preguntas acerca de Dios son
realmente preguntas acerca de nosotras mismas:
Buscar a Dios es buscar nuestra propia humanidad, en un intento para hablar de

nosotras mismas más allá de nuestras propias limitaciones y contingencias y sanar
un tipo de herida que sentimos siempre dentro de nosotras. Buscar a Dios es bus-
car sentido… Inventamos a seres puros y perfectos para contrastarlos con nuestras
propias experiencias de impunidad e imperfección. Creamos seres poderosos para
contrastarlos con nuestra propia fragilidad y debilidad.29
Gebara no está de acuerdo con un Dios personal porque si Dios fuera una perso-
na sería un ser autónomo, lo que apoya el concepto patriarcal de Dios que está “arriba”
y “por encima” de la vida misma. Aunque Dios no es una persona, los humanos somos
personas, y esa es la manera en la cual tendemos a relacionarnos con el Misterio Divino.
Por lo tanto, análogamente, yo hablo a Dios como a una persona. Ella usa la analogía
“rezando a mi doble”. Atribuimos las cualidades de una persona a nuestro doble, pero es
realmente el propio “Yo” hablando al propio “Yo.”30 Es aquí adonde Gebara dirige su más
fuerte crítica hacia el patriarcado. Ella mantiene que un Dios metafísico, antropomórfico
y antropocéntrico pasa a ser necesario dentro de la estructura psicológica que evolucionó
a través de la historia de la cultura patriarcal. A Dios se le vio como otro “Yo” – un ego de
excelencia infinita cuyos designios eran inaccesibles a los seres humanos. Y siempre hubo
la esperanza que este ego me escucharía y me respondiera, ofreciéndome una seguridad
28 Ibid., p. 45.
29 Gebara, Longing for Running Water, pp. 101, 111-112,
30 Ress, Entrevista con Ivone Gebara, p.48.
paternal o maternal. Ella dice que: “La necesidad de mantener un poder superior—un
poder presente como ser en discontinuidad con todos los poderes del cosmos, la tierra,
los seres humanos, los animales, las plantas, e incluso la vida misma—parece ser algo de
fundamental importancia para mantener las organizaciones jerárquicas de la sociedad en
la cual vivimos.”31
La perspectiva ecofeminista de Gebara no pierde tiempo reflexionando sobre
Dios como un Ser Superior porque ya no podemos imaginar tal ser como una persona au-
tónoma, separada. Las ecofeministas estamos convencidas de que somos un solo Cuerpo
Sagrado; que habitamos dentro de un Misterio más grande que nosotras mismas. Somos
parte de este Misterio, que como nosotras esta evolucionando. En este Cuerpo, el indivi-
duo no está erradicado, sino que está relacionado a un todo más amplio sin el cual la vida
sería imposible. El ecofeminismo holístico entonces, sostiene que Dios está en todo –y
por lo tanto todo es sagrado. Una forma de ver que Gebara, como McFague, llama “pan-
en-teismo”.32
En relación a la Trinidad, Gebara nos recuerda que como somos nosotros quie-
nes construimos sentido, también hemos, a través de nuestros ancestros, construido la
Trinidad como “tres personas distintas en un mismo Dios”. Para Gebara, la Trinidad es
la metáfora que usamos para explicar lo inexplicable: “Esta experiencia de la Trinidad
proporciona multiplicidad y el deseo de unidad dentro de un solo y único movimiento…
La Trinidad es el nombre que nos damos a nosotros mismos, un nombre que es la síntesis
de nuestra percepción de nuestra propia existencia”.33 Ella reafirma la Trinidad como la
expresión del Misterio que nos envuelve, que es a la vez uno y múltiple. Sin embargo,
también insiste en que, como una expresión de nuestra realidad única/múltiple, también
tendrá que contener el mal en su interior:
Una visión ecofeminista Trinitaria del universo y de la humanidad no identifica el mal,

la destrucción y el sufrimiento como realidades que están fuera de nosotros y que ne-
cesitan ser eliminadas por el uso de la violencia, ni tampoco que deben ser aceptadas
como “la voluntad de Dios”. En lugar de señalar “al otro/la otra” como la fuente del
mal, reconoce que lo que llamamos mal está en nosotros mismos; de alguna manera,
el mal también es nuestro cuerpo. El mal es la relación que nosotras construimos. Nos
lleva a desenredar el tejido completo de la vida humana.34
Con respecto a Jesús, Gebara comparte su propia trayectoria, contándonos cómo

a menudo le molestaba la centralidad de Jesús en la teología de la liberación, lo que daba
muy poco espacio para otras iniciativas –especialmente aquellas que provenían de las
31 Gebara, Longing for Running Water, p. 114.

32 Ibid., p. 124.
33 Ibid., p. 148.
34 Ibid., p. 164.
mujeres. Al mismo tiempo encuentra la figura de Jesús profundamente atractiva. El es el

símbolo de lo que buscamos, del cómo deseamos ser. Ella desarrolla la idea de símbolo:
Decir que Jesús es un símbolo significa que, aunque es Jesús de Nazaret, él es más que
Jesús de Nazaret. Se convierte en una posesión de la comunidad de sus seguidores,
una construcción colectiva que representa una forma de vida, un camino al sentido
de nuestra existencia. Jesús como un símbolo es en cierto sentido más que Jesús
de Nazaret como un individuo, porque en él millones y millones de personas están
incluidos.35
Dentro de la perspectiva ecofeminista, Jesús no viene en nombre de alguna “vo-

luntad superior” que lo envió; más exactamente el viene de aquí mismo – es un terrícola
como nosotras. Vino del mismo proceso evolutivo que nosotras. No es el poderoso Hijo
de Dios que muere en la cruz y se convierte en “rey” para reinar sobre su reino aquí en la
tierra. En lugar de eso, él es un símbolo de la vulnerabilidad del amor que termina siendo
muerto, pero que resucita de nuevo en aquellos que lo aman.
Habiendo dicho esto, Gebara también considera la manipulación del símbolo Je-
sús dentro de nuestro mundo globalizado actual. El discurso sobre el poder de Jesús, que
está sobre todos los demás poderes, se muestra paradójicamente como una salida para los
que no tienen poder. Jesús es ese poder que puede encontrar una solución a todos los pro-
blemas, pero pide en intercambio una conversión y una sumisión. Este Jesús entonces, se
convierte, en el Gran Dios-Hombre que ayuda a todos quienes le piden, y con su poderosa
ayuda se puede dejar de beber, de fumar, de prostituirse, y llegar a ser un/a “ciudadano
de tercera clase, un/a pequeño cliente del sistema.”36
Gebara admite que hay poco diálogo con la Cristología feminista en América La-
tina, donde la figura de Jesús continúa siendo central –ya sea como un liberador (teología
de la liberación) o como el Señor (los movimientos pentecostales y carismáticos). Ella
asume el desafío de rechazar lo que percibe como un tipo de idolatría en relación a la
figura de Jesús y nos pide que miremos a las dimensiones salvíficas en otras figuras en la
historia bíblica y cristiana. Jesús, nos dice, ya no es el único “camino”, o la “resurrección
y la vida”, o el único que tiene “palabras de vida” para aquellos que tienen hambre y sed
de justicia. Hoy en día hay una gran variedad para elegir.37 Nos recuerda que cada uno de
nosotros podemos ser “la resurrección y la vida” para otros –resurrecciones experimenta-
das diariamente, que son provisorias y un proceso continuo. Nos invita a una Cristología
del agradecimiento: una capacidad para contemplar agradecidas el misterio de la belleza
que nos rodea, de sentir nuestra pertenencia común al mismo universo. Tal Cristología se
35 Ibid., p. 187.
36 Ivone Gebara, “¿Quién es el Jesús liberador que buscamos?” Palabras claves sobre Jesús de Nazaret. J.J.
Tamayo Acosta, Ed. Estella (Navarra): Editorial Verbo Divino, 1999, pp. 158-160.
37 Ibid., p. 178.
entiende como un esfuerzo salvífico pluralista –ternura de la humanidad por la humani-

dad, ternura de la humanidad por la tierra, ternura de la tierra por la humanidad y por la
comunidad total de vida. Esta Cristología está presente cuando dos o tres se reúnen para
manifestar con sus vidas esta gratitud; es en verdad en estos momentos que la presencia
del Gran Misterio está manifestada.38
Sin embargo, la preocupación más puntual de Ivone Gebara, mientras viaja por
América Latina ofreciendo talleres sobre ecofeminismo, es por el/la oprimido/a –los “sin
voz de la historia”- quienes por el mero hecho del lugar donde han nacido están exclui-
dos de la oportunidad de vivir una vida en plenitud. Ella está claramente consciente que
son los pobres los mayores consumidores/as de la religión patriarcal por el consuelo que
entrega y, está determinada a permanecer cerca de los sin voz y hacer su teología desde
esta postura.
Es desde esta perspectiva de estos excluidos que Gebara responde también a las
críticas del “esencialismo” dentro del pensamiento feminista. Como Ruether, ella dice
que debemos parar de pensar que los humanos no son parte de la naturaleza o que la
cultura existe de algún modo en oposición con la naturaleza. Nos recuerda que no somos
criaturas sobrenaturales que por alguna razón estamos destinadas a escapar de nuestra
propia naturaleza humana. Gebara se concentra en la colonización de las mujeres y de
la naturaleza en este debate, apoyando un método histórico. Ubicándose a sí misma en
el contexto latinoamericano, llama la atención a los números astronómicos de africanos
que fueron convertidos en esclavos durante los siglos 16 y 17 para llenar las necesidades
de trabajo de las nuevas colonias portuguesas y españolas en las Américas. Observa que
las mujeres y los hombres fueron “colonizados” de manera diferente, los cuerpos de las
mujeres fueron expuestos a una experiencia de colonización sexual y de trabajo. Este no
es un tema de “esencia”; es materia histórica, cultural, económica, política y religiosa:
La colonización es la ocupación de otros, a través de las dimensiones de tiempo y

espacio, y la reducción de la identidad del colonizado por la del colonizador… La peor
parte de la colonización es la pérdida de consciencia de estar siendo colonizado y no
conocer sus raíces, o quién fue o es él o ella. La parte más grave de la colonización es
perder la auto confianza y los propios valores culturales, poniéndose a sí mismo en las
manos del otro de una manera sumisa y sin criticismo.39
Para Gebara, es la sociedad patriarcal con su división masculina del trabajo social
la que es existencialista, en el sentido que—desde la perspectiva del “colonizado”—los
cuerpos de las mujeres son productores, en forma biológica y cultural, hasta el grado en
que las mujeres dan a luz y nutren a los más jóvenes de la especie. No requieren herra-
mientas para producir. El trabajo doméstico no es reconocido como un trabajo básico de
38 Ibid., p. 184.
39 Gebara, “Ecofeminism: An Ethics of Life”, p. 37.
mantención de la vida humana -queda claro que en la mentalidad patriarcal el trabajo

de criar y alimentar a los niños es comparable a las actividades de otros mamíferos. Bajo
el sistema capitalista esta situación se ha exagerado, el rol de las mujeres de procrear y
nutrir no es valorizado ni remunerado.
A un nivel simbólico-cultural, Gebara nota que el simbolismo masculino es do-
minante incluso al representar el cuerpo femenino. Sin embargo, en los últimos 20 años,
las mujeres se han dado cuenta que su ausencia en la producción de símbolos culturales
es el resultado de un desequilibrio en la distribución del trabajo y una relegación de las
mujeres a la esfera doméstica. “Es por eso que sostengo que las mujeres son colonias”,
nos dice. “Las mujeres han sido colonizadas para permanecer en el hogar y permitir a los
hombres los grandes vuelos de extravagancia que se requieren para la producción de la
cultura, la política y la religión. Nosotras les apoyamos en la reproducción de una cultura
que les hace sentir que son el centro de la historia y sus organizadores.”40 Ella insiste
que la teología cristiana debe hacerse bastante más responsable de imponer una poderosa
colonización ideológica de los cuerpos de las mujeres en el sentido que la conducta de
una mujer virtuosa ha sido predeterminada como la “voluntad de Dios”. Si cambiamos lo
que se considera “natural” para las mujeres, desafiamos las mismas bases del cristianismo
–que, sospecha Gebara, está comenzando a suceder. Ella demanda un nuevo simbolismo
que refleje la red vital de interdependencia en la cual existimos.
En su libro Out of the Depths, Gebara forcejea con el entendimiento del mal,
especialmente del cómo está entendido en la teología, en relación con la experiencia de
las mujeres y su falta de poder. Aunque no es explícitamente un trabajo ecofeminista, su
perspectiva ecofeminista está claramente presente. Me parece que al lidiar con el mal des-
de una perspectiva feminista, Gebara está tratando de ofrecer algunas claves a las mujeres
pobres, para entender su antigua opresión. De nuevo propone el dilema naturaleza/cultu-
ra, pero en términos del mal masculino, que parece de alguna manera menos mal que el
mal femenino. “Para los hombres, el mal es un acto que se puede deshacer. Pero para las
mujeres, el mal está en su mismo ser. El ser mujer es, desde el inicio, algo malo o, por lo
menos, algo limitante –entonces hay una pregunta antropológica en el fondo que revela
un conflicto en la manera misma en que entendemos lo que significa ser humano”.41 Ella
pregunta: ¿por qué las mujeres necesitan una mediación doble para ser salvadas—la de
Dios y la de los hombres—mientras que los hombres sólo necesitan una? ¡Hay algo que
huele mal aquí! Y ella ofrece la herramienta de la sospecha para su análisis del mal.
Gebara pasa mucho tiempo analizando el sacrificio, especialmente el concepto
cristiano del sacrificio de Jesús en la cruz. En este punto su pensamiento puede identifi-
carse de cerca con el de la teóloga mujerista Dolores Williams y la teóloga feminista asiá-
tica Rita Nakashima Brock. Igual que con las mujeres pobres en todas partes, el sacrificio
40 Ibid., p. 39.
41 Ivone Gebara, Out of the Depths: Evil and Salvation in a Feminist Perspective. Minneapolis: Fortress Press, 2002.
p. 4. Título orginial: Rompendo O Silencio: Una fenomenología feminista do mal. Petrópolis, RJ: Vozes, 2000.
de Jesús en la cruz valida su propio sufrimiento y les ofrece un sentido para sus vidas.
Ella nota que: “La ideología del sacrificio, impuesta por la cultura patriarcal, ha desarro-
llado en las mujeres una preparación para la renuncia. Deben renunciar a su placer, a sus
pensamientos, a sus sueños, a sus deseos, ponerse al servicio de otros o vivir como otros
piensan que debieran hacerlo (…) Esta actitud lleva a muchas mujeres a aguantar y acep-
tar el sufrimiento como si fuera parte del designio de Dios… Todavía es común escuchar
a las mujeres con grandes problemas decir: “El sufrimiento de Jesús fue más grande.”42
Tales actitudes esconden verdaderas injusticias y no permiten que las mujeres distingan
entre el sufrimiento causado por las malas acciones y las angustias presentes en la vida
corriente de todos los humanos.
Gebara pone atención en el hecho que en la cultura popular latinoamericana, hay
un sentido fuertemente enraizado entre las mujeres de que es una maldición haber nacido
mujer. La mayoría de las mujeres dirán que les hubiese gustado haber nacido hombres, y
ansían tener hijos varones para que no sufran la “cruz” que viene cuando se nace mujer.
Sin embargo, también creen que como cristianas tienen que llevar y dar la bienvenida a
sus cruces en lugar de deshacerse de ellas.
Al buscar formas de librar a las mujeres de este enredo teológico de llevar cruces
voluntariamente, Gebara nos recuerda que aunque el sufrimiento es una realidad siempre
presente, así también están las maneras creativas de redención. Ella les llama “escapes
provisorios en nuestras vidas tentativas”.43 Se experimentan al compartir una comida
juntas, en actos de ternura, en la postura derecha de una mujer doblada, en el nacimiento
de un bebé, en una buena cosecha. Ampliar el sentido de la salvación y la resurrección
es para Gebara una necesidad ética: “Concretamente, significa el escuchar la sabiduría de
nuestros cuerpos, incluso con todas sus contradicciones, porque son nuestros cuerpos
que nos muestran los lugares de resurrección, los sitios de placer y los caminos que lle-
van a la felicidad.”44 También exhorta a las mujeres para relativizar la agonía que Jesús
sufrió en la cruz. Este sufrimiento, aunque de verdad grande e injusto, no es más grande
que aquel de la madre a quien se le quita un hijo, del de la mujer que ve a sus hijos morir
de hambre por la avaricia de aquellos que mantienen el poder económico. La centralidad
de la muerte de Jesús en la cruz ha sido usada para excluir o minimizar el sufrimiento de
otros.
Gebara nos pone sobre aviso para recordar que no hay una salvación universal,
pero que los poderosos de este mundo necesitan salvación universal o un Dios todopode-
roso como una manera de consolidar su propio poder. No, no hay salvación de una vez y
para siempre; no hay resurrección de una vez y para siempre. Ambas llegan en pequeñas
dosis para recordarnos quienes somos en realidad. Se viven en nuestros cuerpos concre-
tos, nuestro cuerpo de hoy. Esto no significa la muerte de los proyectos políticos para el
42 Ibid., 88-90.
43 Ibid., 124-28.
44 Ibid., 116.
cambio. Lo privado y lo público, lo micro y lo macro, lo individual y lo colectivo depen-

den el uno del otro.
Gebara admite que hay una tendencia de identificar el ecofeminismo con grupos
de la “nueva era” y que, en su mayoría, los progresistas latinoamericanos piensan que
el ecofeminismo no logra ofrecer cimientos religiosos sólidos para las luchas de eman-
cipación religiosas, que son vistas como luchas por la liberación en la senda del esta-
blecimiento del reino de Dios aquí en la tierra. Ella desafía a estas críticas a que vean
que lo que llaman “cimentar” está más basado en una lectura sociológica específica del
cristianismo. Lo que llaman una base sólida es “el antropocentrismo y el teo-centrismo
que han marcado nuestro pensamiento por largo tiempo. Lo que llaman cimentar es la
continuación de una teología basada en un sistema jerárquico religioso”.45 Insiste que la
invitación ecofeminista para amar y tener misericordia no viene de una realidad externa a
nosotras. Más exactamente, es una urgencia presente en nuestra misma humanidad. Hay
una increíble atracción hacia otros seres escrita dentro de nuestra propia carne. También
insiste en que ella está abogando por un ecofeminismo que:
…está basado en la experiencia de aquellos que tienen poco acceso a las cosas ver-
des y al agua limpia: de aquellos que respiran una cantidad cada vez más grande de
la contaminación en el aire que se ha extendido por todas partes. Mi ecofeminismo
está preñado de salud: no la salud como la entendimos en el pasado, sino la salud de
un futuro que promete una mayor comunión entre los seres humanos y todos los
demás seres vivientes. Mi ecofeminismo está atravesado por la ferviente convicción
de que la belleza es importante para sanar a las personas. Puede ser la belleza de los
sonidos, de los colores, de las palabras, de rostros, de la comida y la bebida, o de los
abrazos. Como mi amigo Rubén Alves, yo también puedo asegurar la “salvación por
la belleza”.46
Al final, Ivone Gebara es una poetisa, una figura chamánica de nuestros tiempos
que hila nuevas visiones que cautivan la imaginación. Sus escritos y sus enseñanzas están
atravesados de los atractivos que imaginan un mundo post-patriarcal donde la salvación
verdaderamente viene de la belleza. Una última cita, que toca el miedo último del patriar-
cado: nuestra mortalidad:

Hay algo que se parece a una no-aceptación de nuestra realidad mortal, una rea-
lidad compartida con todos los seres vivientes. Existe una carencia al no tener un
sentido de pertenencia a un Cuerpo Único, un Cuerpo Viviente en transformación,
un Cuerpo que es mortal y que está abierto a posibilidades infinitas.(…) Yo prefiero
estar enredada en el polvo de la tierra que ascender a un cielo blanco y perfecto. Yo

46 Ibid., p. vii.
prefiero, para mi último suspiro y mi último reposo, los brazos de la Tierra –que, de
acuerdo al Génesis, es el lugar donde camina Dios. Más allá de lo que se imagina por la
razón, hay algo imaginado por el deseo, la poesía, la belleza (…). Es tan pequeño, pero
¡es tan hermoso! Es hermoso en su fragilidad, y cada cosa hermosa tiene algo frágil
en sí y algo efímero. Esta escatología se fusiona con la tierra, con el ciclo de vida, con
las estaciones del año, los cuerpos de los animales, plantas y flores, esta escatología
humana y más allá de lo humano, entibia el corazón enormemente.47
Así es.
La Contribución de Con-spirando al Ecofeminismo
Ivone Gebara es una de las matronas de Con-spirando y ha tenido una gran in-
fluencia en nuestro pensamiento. Así escribe en su Introducción a Longing for Running
Water: “Por ahora, desde mi perspectiva, el grupo ecofeminista más entusiasta en Améri-
ca Latina es el Colectivo Con-spirando en Santiago de Chile.”48 También fue la principal
oradora en nuestro aniversario #10 celebrado en abril del 2002. En su ponencia sobre
la contribución de Con-spirando al ecofeminismo latinoamericano sostuvo el hecho de
que no somos una mera organización académica, ni que estamos asociadas con ninguna
organización de iglesia, lo que nos libera del control de ambas. También apreció la ma-
nera de organizarse de Con-spirando como un colectivo: somos un equipo multicultural,
no jerárquico que tiene miembras latinoamericanas así como de otros países, donde la
meta son las relaciones de justicia y ternura. Dice que Con-spirando se ha convertido en
el espacio donde las preguntas de muchas mujeres de América Latina encontraron eco
–nuestras frustraciones con la sociedad patriarcal y la iglesia en que vivimos. Enfatizó
que la prioridad ha sido siempre dar voz a las mujeres. Gebara dio una lista de las cinco
grandes contribuciones del Colectivo Con-spirando:
• Primero, la fe está en la sabiduría de nuestros cuerpos y la prioridad de conocer

a través de nuestra corporalidad en relación. Aquí los sentimientos se convierten
en una manera de conocer.
• Segundo, los esfuerzos para buscar modos no-jerárquicos de ser que modelen el
“poder con” en lugar del “poder sobre”.
• Tercero, el compartir nuevas formas de celebrar, nuevos rituales que nutren nues-
tras espiritualidades emergentes y nuestros compromisos.
• Cuarto, el re-examinar aquellos mitos fundacionales en los cuales la cultura cris-
tiana occidental está basada, para poder revitalizarlos y buscar nuevos mitos que
puedan alimentar nuestras espiritualidades, teologías y éticas emergentes.
47 Gebara, Out of the Depths, pp. 150-151.

• Y quinto, todas nosotras somos una. Todos son mis familiares, desde las personas
del barrio a los animales, a los montañas, los ríos.
Gebara dice que Con-spirando resume una nueva cosmología, una nueva antro-
pología, una nueva epistemología y una nueva ecología necesarias para nuestros tiem-
pos.
Nota de la autora: Con-spirando es un colectivo de mujeres que trabaja en las
áreas de ecofeminismo, teología y espiritualidad. Soy una fundadora de este colectivo.
Entre 1992 y 2009 hemos publicado 60 números de Con-spirando: Revista latinoameri-
cana de ecofeminismo, espiritualidad y teología, y desde 2010 seguimos ofreciendo pu-
blicaciones bajo una nueva iniciativa, Espacios Abiertos. Ofrecemos talleres, seminarios
y entre 2000 y 2006 hemos ofrecido una escuela anual de verano sobre Espiritualidad y
Ética Ecofeminista. Ofrecemos rituales a través de los ciclos del año.
En nuestro primer número de la Revista, manifestamos nuestro propósito, que define
bastante lo que somos:
En la cultura patriarcal en que vivimos, las contribuciones de las mujeres no son toma-
das en serio. Esto es particularmente verdad en el área de teología. Las mujeres están
ausentes como sujetos haciendo teología y también como una gran sujeto temática
de esta reflexión teológica. Nuestras vidas, nuestras prácticas religiosas diarias sim-
plemente no están presentes en la reflexión teológica actual. También están ausentes
nuestras experiencias de sufrimiento, alegría y solidaridad –nuestras experiencias de
lo Sagrado. Junto con expresar nuestra crítica a la cultura patriarcal, también buscamos
contribuir con la creación de una cultura que permita que la reflexión teológica flo-
rezca desde nuestros cuerpos, nuestros espíritus – en breve, de nuestras experiencias
de mujeres.
Buscamos teologías que tomen en cuenta las diferencias de clase, raza y género que
marcan tanto a América Latina. Esperamos abrir nuevos espacios donde las muje-
res podamos excavar profundo dentro de nuestras experiencias de vida sin temor.
A menudo estas experiencias son negativas, incluso traumáticas, en términos de la
formación religiosa que hemos recibido. Buscamos espacios donde las mujeres pue-
dan experimentar nuevas formas de estar en comunidad; donde podamos celebrar
nuestra fe en forma más auténtica y creativa; donde podamos re-descubrir y valorizar
nuestras raíces, nuestras historias y tradiciones –en breve, enfrascarnos en un diálogo
interreligioso que nos ayude a recobrar la tarea esencial de la teología, que es buscar
y proponer las preguntas que tienen que ver con el sentido último.
Estamos convencidas que para que hayan relaciones marcadas por la justicia y la
igualdad, debemos celebrar nuestras diferencias y trabajar hacia un mayor pluralismo
mundial. Para que eso ocurra, necesitamos teologías que desenmascaren las jerarquías
en las cuales vivimos, teologías que en lugar de mediar el Misterio, celebran y exploran
lo Sagrado sin reduccionismos o universalismos. Queremos teologías que cuestionen
el antropocentrismo y que promuevan la transformación de las relaciones basadas en

la dominación de una raza, nacionalidad, género o edad sobre otra y, de los humanos
sobre otras formas de vida. Tales teologías tendrán consecuencias políticas profundas.
Una perspectiva feminista así, basada en nuestra diversidad de clase, raza, edad y cul-
tura debe también recoger nuestro amor así como nuestra angustia por toda la vida
en el planeta, que sentimos está tan amenazada hoy en día. A esta postura llamamos
ecofeminismo. Es dentro de esta perspectiva que buscamos una espiritualidad que
sanará y liberará a la vez, que nutrirá nuestra tradición cristiana y recogerá las raíces
reprimidas por largo tiempo de los pueblos originarios de este continente. Queremos
explorar las dimensiones liberadoras de nuestra experiencia e imaginación de lo Sa-
grado. Para lograr esto, nosotras “con-spiramos juntas”.49
Sin duda, Con-spirando estaría ubicado en la “tercera etapa” del desarrollo de

la teología feminista y ecofeminista latinoamericana. ¿Cuál ha sido nuestra contribución
específica a la teología? Primero, varias de nosotras se sienten incómodas con la palabra
misma, “teología”, para definirnos porque es realmente un término patriarcal y nos une
en la mentalidad popular a “religión”, “iglesia”, “moral”, “doctrina” y, por supuesto, a “la
ciencia de Dios”. A veces pensamos que debemos sacar el término “teología” de nuestro
nombre de una vez. Sin embargo, en otros momentos, renovamos nuestro compromiso
para empujar las definiciones de teología más allá de los confines patriarcales, ampliando
el término para tratar de “construir sentido” como lo experimentan concretamente las
mujeres. Estamos dedicadas a apoyar las intuiciones que vienen de la antropología, psi-
cología, literatura y análisis de género para nuestro entendimiento de la teología.
Aunque no de forma exhaustiva, creo que Con-spirando ha hecho una contri-
bución teológica importante en las cuatro áreas siguientes: 1) desenmascarando algunos
aspectos de la violencia teológica hacia las mujeres 2) renombrando y reconectando con
lo Sagrado; 3) ofreciendo una teología encarnada; y 4) trayendo una perspectiva ecofemi-
nista a la teología. Las cuatro áreas son interconectadas y están relacionadas con nuestro
trabajo de desarrollar el ecofeminismo desde una perspectiva latinoamericana.
49 Con-spirando: Revista latinoamericana de ecofeminismo, espiritualidad y teología #1 (marzo, 1992), Santiago de

Chile, pp. 2-5.
• Desenmascarando la violencia teológica hacia las mujeres
Influenciadas por teólogas feministas/mujeristas como Dolores Williams,50 Rita

Nakashima Brock,51 Joanne Carlson Brown y Rebecca Parker,52 hemos estado trabajando
hacia una lectura no-sacrificial de la redención para poder liberar al cristianismo del
patriarcado. Con estas teólogas, también hemos estado desafiando la doctrina medular
cristiana que postula que la muerte de Jesús en la cruz era esencial para redimir a la hu-
manidad del pecado. A decir verdad, ayudadas por sus análisis, hemos visto que el tema
de la penitencia y la redención en Cristo pueden estar directamente relacionadas con “el
permitir” la violencia y el abuso infantil. De acuerdo a Dolores Williams, “si nosotros los
cristianos entendemos que nuestra redención se llevó a cabo a través de un acto de vio-
lencia y que Dios de algún modo quería que esto pasara, ¿no es dar un estatus sagrado a la
violencia?”53 Y de acuerdo a Rita Nakashima Brock, “el padre permite, o incluso infringe,
la muerte de su único hijo perfecto. El énfasis está en la bondad y el poder del padre y
la indignidad y falta de poder de sus hijos, para que el castigo del padre sea justo, y sus
hijos sean castigados”.54 Hemos traducido el ensayo “Porque Dios Amó Tanto al Mundo”
de Joanne Carlson Brown y Rebeca Parker al español y lo hemos usado en nuestros talle-
res. Este trabajo dice que la imagen central de Cristo en la cruz como salvador del mundo
comunica el mensaje que el sufrimiento es redentor –un mensaje que se complica más
por una teología que sostiene que Cristo sufrió para obedecer la voluntad de su Padre.
Concluyen las autoras: “El cristianismo es una teología abusiva que glorifica en sufri-
miento”, y siguen preguntando si ¿”realmente es de extrañarse que haya tanto abuso en
la sociedad moderna cuando la imagen o teológica predominante de la cultura es ‘la del
maltrato divino del niño’ – Dios Padre exigiendo y consumando el sufrimiento y muerte
de su propio hijo?”55
En 1994, Con-spirando dedicó toda una revista a los sustratos de la violencia,
prestando una atención especial a la violencia teológica.56 En nuestra revista de junio
de 1996, dos de nuestros miembros trabajaron mucho con el tema del abuso infantil y
las imágenes de Dios relacionadas con el concepto de poder. Sus reflexiones salieron de
un taller sobre imágenes de lo Sagrado en nuestro entendimiento del poder. Las parti-
cipantes descubrieron que la imagen patriarcal de un Dios todopoderoso que gobierna
50 Dolores Williams, Sisters in the Wilderness: The Challenge of Womanist God-Talk. Maryknoll, New York: Orbis
Books, 1993.
51 Rita Nakashima Brock, Journeys by Heart: A Christology of Erotic Power. New York: Crossroad, 1991.
52 Joanne Carlson Brown y Rebecca Parker, “For God So Loved the World”, Christianity, Patriarchy and Abuse, J.
Carlson Brown y C. Bohn, ed. Cleveland: The Pilgrim Press, 1989.
53 R. Solari, “Just another conference?”, Common Boundary. July/August, 1995, pp. 18-27.
54 Nakashima Brock, Journeys by Heart, p. 56.
55 “Desarmar la violencia”, Revista Con-spirando #8 (junio, 1994). Ver Ute Seibert-Cuadra “Tanto amó Dios al
mundo: violencia y abuso en la tradición cristiana”, p 8.
56 Ibid., pp. 2-8.
sobre los humanos les impedía entender que “todas formamos parte de cada una y que
nos co-creamos las unas a las otras en las profundidades de nuestro ser”.57
La violencia y “más allá de la violencia” fue también el tema de nuestro Jardín
Compartido, un programa de educación teológica llevado a cabo en 1997-98. Este pro-
grama fue un esfuerzo educacional cooperativo entre WATER, Alianza de mujeres para
la Teología, la Ética y la Religión, en Washington DC, una organización fundada por la
teóloga feminista Mary Hunt y la liturgista feminista Diann Neu, Ivone Gebara y su equi-
po en Recife, Brasil y el Colectivo Con-spirando. Durante cada uno de los tres “Jardines”,
las participantes trabajaron con Ivone Gebara para desenmascarar el mito de “la caída”
de Adán y Eva del Paraíso; también fueron expuestas al concepto de kyriarquía desarro-
llado por la teóloga Elisabeth Schussler Fiorenza para describir el sistema de relaciones
jerárquicas de poder que se nos impone a cada nivel.58 En cada etapa, las mujeres fueron
motivadas para desatar los nudos de la violencia incrustados en la memoria de sus cuer-
pos individuales, así como en los “cuerpos” de la iglesia, sociedad y la teología. Al mis-
mo tiempo, ellas fueron motivadas para ir “más allá de la violencia” para nutrir nuevas
teologías basadas en la experiencia de las mujeres para compensar aquellas teologías que
apoyan la kyriarquía y permiten los “contextos de violencia”.59
• Renombrando y celebrando lo Sagrado
Al decir nuestra propia palabra teológica, el nombrar y reflexionar sobre nuestra

propia experiencia de lo Sagrado es esencial en el proceso de elaborar nuestra propia
teología. Ofreciendo nuevas imágenes de lo Sagrado—desde las cuales crecen nuevas de-
mandas éticas así como nuevas prácticas espirituales—ha sido parte del trabajo de Con-
spirando desde nuestros comienzos. En nuestra revista, talleres y rituales, tratamos de
empoderar a las mujeres para renombrar lo Sagrado de acuerdo a sus propias intuiciones.
Nuevas imágenes que han aparecido incluyen a: una mujer dando a luz; un gran útero
como el cuerpo de Dios; un nido; un árbol, una montaña; un río fluyendo; el mar; una
brisa suave y un viento salvaje; una telaraña, un niño hambriento, un viejito inválido; un
círculo de niños riendo; la puesta de sol –para nombrar algunos. En los talleres invitamos
a las mujeres a dibujar, dar forma y danzar su sentido de lo Sagrado. A menudo usamos
el siguiente cuadro, que cada mujer completa para compartirlo dentro del grupo de muje-
res:
57 “Afectos y poderes”, Revista Con-spirando #16 (junio, 1996). Ver Bridgt Cooke, “Nuestra relación con las/os
niñas/os: más allá del palo y la zanahoria”, pp. 18-25. Ute Seibert-Cuadra, “Dios: Poder en relación?”, pp. 40-
43.
58 Kyriología viene de la palabra griega “Kyrios” que significa “señor” o “dueño”. Elisabethe Schussler Fiorenza,
Wisdom Ways: Introducing Feminist Biblical Interpretation. Maryknoll, New York: Orbis Books, 2001.
59 Colectivo Con-spirando, Sistematización: Más allá de la violencia: solidaridad y ecofeminismo. Un resumen del
Jardín Compartido, Santiago de Chile, 27 de enero a 8 de febrero, 1998.
Mi evolución personal de imágenes/símbolos de lo Sagrado
Imagen/Símbolo Demandas Éticas Prácticas Espirituales
Niñez
Adolescencia
Adultez (ahora)
En marzo de 1997 dedicamos un número completo de la Revista Con-spirando a

la creación y evolución de símbolos.60 En el artículo principal, una de nuestros miembros
describe cómo los símbolos de lo Sagrado reflejan el sistema de creencias de todo un pue-
blo, de todo un periodo histórico, y por lo tanto contiene un tremendo poder sobre ese
pueblo y ese contexto histórico. Sin embargo, la autora, Josefina Hurtado, una fundadora
de Con-spirando, enfatiza que los símbolos de lo sagrado son creados por nosotros los
humanos en respuesta a nuestras experiencias –y por lo mismo pueden y deben evolucio-
nar.61
Yeta Ramírez de Nicaragua expresa esa evolución muy claramente en el siguiente
testimonio:
Desde los nueve años estuve rodeada de imágenes de santos y de la Virgen en los
hogares de mis tías. Me acuerdo de una tía en especial que vivía en el campo y cada
tarde se sentaba frente a su altar con todas sus estatuas y rezaba el rosario y otras
oraciones. Nosotras como niñas nos reímos de ella porque siempre estaba interrum-
piendo sus oraciones para darnos órdenes sobre asuntos domésticos, etc. Al mismo
tiempo, cada sábado tenía que ir a las clases de catecismo para recibir instrucciones
para hacer mi Primera Comunión. ¿Qué símbolos de lo Sagrado recibí entonces? La
imagen de Cristo en la cruz, y de Cristo sobre un ataúd que era llevado por las calles
cada Semana Santa. La Virgen Dolorosa también estaba muy presente; vestida de ne-
gro y llorando a los pies de la cruz. Más tarde, como adolescente, comencé mi trabajo
con el movimiento de Acción Católica. Al mismo tiempo, estaba muy impresionada
con los colores – el blanco de la Virgen y el de la Resurrección. En la reforma litúrgica
de 1960, empecé a descubrir el Jesús Resucitado que estaba con nosotros, y a la
María histórica, la mujer campesina que hacía el pan. El trabajo pasó a ser un símbolo
sagrado así como las herramientas que usábamos para trabajar.También comenzamos
a integrar la lucha por la liberación dentro de nuestro sistema simbólico. El color
verde era importante –dando luz verde a América Latina para tomarse la tierra para
60 “Por sus símbolos los conoceréis”, Revista Con-spirando #19 (marzo, 1997).
61 Ibid. Josefina Hurtado, “Por sus símbolos los conoceréis”, pp. 2-9.
la reforma agraria. El verde estaba presente en nuestras liturgias como símbolo de

compromiso, esperanza, y de lucha por la tierra.
Luego, en los años ´80, comencé a profundizar en la naturaleza y a incorporar esto en

la liturgia. En mis años con la Acción Católica, estuvo presente un simbolismo de Dios
en la naturaleza así como una cierta dimensión contemplativa. Más recientemente,
he asumido una perspectiva ecológica como si finalmente estuviera recordando algo
que de alguna manera había olvidado. También, en esta última década, ha habido un
renovado interés para redescubrir nuestras propias raíces culturales que habían sido
reprimidas. Hoy ya no hablamos de un padre dios, sino también de una madre dios
y de las diosas.
Todo este simbolismo aparece cuando trabajo en el área ritual y de celebración litúr-
gica. En el grupo de mujeres al que pertenezco (que es un grupo comprometido para
frenar la violencia en todas sus formas), hemos celebrado rituales de sanación donde
usamos aceites y plantas, agua, flores, velas, comida, etc. Ahora nos encontramos en
una etapa donde estamos reclamando nuestros cuerpos como algo sagrado para
poder combatir toda la violencia física y psicológica a la que hemos estado sometidas.
Hemos llegado a ver que el concepto de “dios” está muy cercano y que realmente la
divinidad es mucho, mucho más amplia. Hemos llegado a comprender que las iglesias
no tienen poder para nombrar los símbolos sagrados –el poder está en las personas
y por lo tanto somos nosotras mismas que debemos descubrir esos símbolos que nos
hablan de la divinidad. Esto nos permite construir espiritualidad desde nuestra propia
concepción de lo que es divino. Los símbolos religiosos de mi niñez eran dados desde
afuera; hoy, sin embargo, yo los modelo y les doy significado basado en mi propia
experiencia.62
• Teología Encarnada
La tercera contribución teológica de Con-spirando es en el área de la metodo-

logía. Promovemos una teología encarnada apoyando los cuerpos de las mujeres como
“texto sagrado”. Nuestro método se ha desarrollado después de años de trabajo con la
metodología de la concientización desarrollada por el educador brasileño Paulo Freire
donde los grupos oprimidos, a través de la concientización sobre su propia experiencia,
emplean el análisis social para el cambio (praxis).63 Sin embargo, lo que hemos aprendido
a través de nuestro trabajo con las mujeres, es que nuestros cuerpos son construcciones
sociales y culturales, que nuestra historia de violencia y dolor así como de alegría y placer
se guarda en la memoria del cuerpo. Por lo tanto, el cuerpo se convierte en el punto de
62 Ibid. Yeta Ramírez, “El poder de los símbolos”, pp. 35-36.

63 Paolo Freire, Pedagogía del Oprimido. Montevideo: Tierra Nueva, 1970.
partida teológico: para ir en contra de la mentalidad patriarcal de que los cuerpos de las
mujeres son la fuente del mal; para sanar la herida dualista entre cuerpo/espíritu; y para
aprender a amar nuestros cuerpos, descubriendo que nosotras de verdad somos “tem-
plos” encarnados de lo Sagrado.
Bastante de nuestro trabajo pastoral tiene que ver con sanación. En los talleres
donde introducimos simples prácticas como el Tai Chi, ejercicios de respiración pro-
funda y técnicas de masaje para las manos, pies, espalda y cabeza, ocurre una verdadera
transformación. El toque sanador muy a menudo despierta nueva vida. Las participantes
dicen que se sienten amadas y cuidadas, así como seguras y protegidas. Promovemos el
aprendizaje acerca de y la vuelta a algunas de las prácticas antiguas de nuestras ancestras
indígenas que no separaban las enfermedad física de la psicológica porque su concepto
de salud estaba basado en el poder para sanar que viene desde dentro.
También hemos descubierto la conexión intrínseca entre nuestros cuerpos y
nuestra espiritualidad. Desde nuestros comienzos hemos celebrado la unión entre la tota-
lidad y lo sagrado, y hemos desarrollado rituales donde oramos a través del movimiento
del cuerpo, la danza y el canto. Hemos aprendido a creer en esta metodología encarnada
como algo más holístico, una manera intuitiva de aprendizaje donde despertamos a la
interconexión de todo con todo. Y también dedicamos toda una edición de Con-spirando
al tema de la corporalidad como método para la transformación personal y cultural.64
• Perspectiva Ecofeminista
Finalmente, la cuarta contribución que hacemos a la teología es nuestro com-

promiso creciente con una perspectiva ecofeminista. Tratamos de ofrecer una perspecti-
va ecofeminista para cada temática que tratamos en la Revista Con-spirando, aparte de
dedicar ediciones completas específicamente al ecofeminismo.65 Damos talleres sobre
ecofeminismo y teología y espiritualidad ecofeminista, que han sido y continúan siendo
nuestro fuerte. Nuestra Escuela anual sobre Espiritualidad y Ética Ecofeminista (Escuela
EEE) también tiene un fuerte componente ecofeminista en su contenido y metodología.
Nuestros rituales, en una variedad de formas creativas, muestran que somos un solo Cuer-
po Sagrado, con toda su diversidad abrazada.
Para poner contundencia en el trabajo de Con-spirando, me gustaría describir el
proceso de la Escuela EEE en más detalle, porque es un microcosmos de lo que estamos
tratando de llevar a cabo. Desde el año 2000, Con-spirando ha organizado una Escuela
anual de Espiritualidad y Ética Ecofeminista, que junta aproximadamente 40 mujeres,
líderes activas de América Latina. Esta iniciativa salió de un proyecto anterior llamado
64 “(trans)formación y cambio cultural”, Revista Con-spirando #26 (diciembre, 1998).

65 “El ecofeminismo: reciclando nuestras energies de cambio” Revista Con-spirando #4 (junio, 1993); “Etica y
ecofeminismo”, #17 (septiembre, 1997); “Ecofeminismo: hallazgos, preguntas, provocaciones”, #23 (marzo,
1998).
Jardín Compartido, ya mencionado. Fue durante el proceso del Jardín Compartido que
por primera vez apareció el tema de “los mitos y sus poderes sobre nosotras”. Las parti-
cipantes actuaron y analizaron la historia de creación de Adán y Eva como se relata en
Génesis 2, el mito fundacional que sostiene nuestra actual cultura patriarcal cristiana.
Fue durante este proceso que comenzamos a darnos cuenta cuánto hemos internalizado
este mito, que sigue sosteniendo nuestras culturas y nuestras cosmologías—y operando
dentro de nosotras a un nivel muy profundo y a menudo inconscientemente.
Nuestra necesidad para investigar más en profundidad el cómo se originaron
los mitos, y también cómo operan para mantener el patriarcado como algo “normal” o
“enviado por Dios”, llevó a Con-spirando a comprometerse con una Escuela EEE. Esta
“escuela” ofrecería, durante 10 días, un espacio contenido y un tiempo donde las mujeres
podrían poner en la mesa sus preguntas teológicas sin miedo. Sería un “espacio seguro”
que permitiría a las participantes buscar juntas por teologías más dadoras de vida, cosmo-
logías y formas de celebrar nuestras espiritualidades emergentes. Sería un espacio para
buscar juntas y formular nuestro propio cuerpo de pensamiento, estudio y reflexión como
mujeres latinoamericanas conectadas con los debates religiosos de nuestra región.
Como colectivo, estuvimos convencidas que, como un primer paso, sería absolu-
tamente clave para las mujeres en América Latina profundizar nuestro análisis y nuestra
desconstrucción teórica del mito del Génesis y de los mitos en general, para ser capaces
de ver cómo actúan en nuestro subconsciente, determinando la manera en que nos re-
lacionamos. Al mismo tiempo, estuvimos convencidas que necesitábamos comenzar a
construir nuevas prácticas y relaciones de poder, para poder sostenernos a nosotras mis-
mas en términos de la construcción de sentido en lo personal y a nivel comunitario. Esto
conlleva la búsqueda de nuevas historias de sentido, nuevos mitos y rituales.
Así, durante nuestra Primera Escuela, elegimos como tema central, los Mitos y
su poder sobre nosotras y comenzamos el proceso tan importante de deconstrucción. En
el transcurso de esa Escuela en enero del 2000, desarrollamos nuestro propio entendi-
miento de mito, basado en nuestras propias experiencias – mirando con mayor atención a
aquellos mitos que lidiaban con los cuerpos de las mujeres. También miramos los mitos y
cómo evolucionan en la psiquis humana, y cómo se desarrollan en un ciclo de vida indi-
vidual de una mujer. Analizamos nuestra necesidad cultural y psicológica desde los mi-
tos y cómo podríamos transformarlos y usar su poder sobre nosotras para empoderarnos
a nosotras mismas. Con la ayuda de la psicóloga Madonna Kolbenschalg trabajamos sobre
los cuatro arquetipos básicos que nos modelan como mujeres—la Madre/Dadora de vida;
la Amante/Compañera; La Amazona/Guerrera; la Mujer Sabia/Médium—y vimos a estos
arquetipos reflejados en las muchas diosas que han aparecido a través de los tiempos.66

66 La muerte repentina de Madonna un día después del cierre de la primera Escuela EEE ha marcado mucho este
proceso. Ver Mary Judith Ress, “¿Y si la muerte no fuera un momento de soledad fundamental?”, Revista Con-
spirando #35 (marzo, 2001), pp. 29-33.
Ya que tanto las participantes como el equipo encontraron que estos temas eran
tan relevantes para sus vidas, Los Mitos y su poder sobre nosotras II fue elegido unáni-
memente como tema central de nuestra segunda Escuela EEE llevada a cabo en enero del
2001 y construido sobre el proceso del año previo. Desde una perspectiva de género, nos
concentramos específicamente en los cuatro arquetipos femeninos, según los desarrolló
Toni Wolff, colaboradora cercana de Carl Jung. Acá contábamos con la ayuda de la psicó-
loga jungiana Rachel Fitzgerald, experta en el pensamiento de Wolff. 67
Cuando miramos al arquetipo de la Madre/Dadora de Vida, trazamos nuestro
propio linaje de las mujeres en nuestras vidas y honramos a aquellas que nos dieron la
vida, ya sea física, intelectual o espiritual. Fue aquí donde descubrimos cuán fuerte es la
figura predominante de la Virgen María, Madre de Dios, a través de América Latina. Co-
menzamos a buscar detrás de su imagen por imágenes más antiguas, más indígenas de la
Madre. Reconocimos que esta es una gran área para seguir investigando.68 En el arquetipo
de la Amante/Compañera, contemplamos la evolución del placer sexual. Nos pregunta-
mos cuándo el placer/el erotismo y la espiritualidad se separaron – más específicamente,
¿cuándo se convirtieron en algo opuesto? ¡Otra área para investigar más! Al examinar el
arquetipo de la Amazona/Guerrera, nos encontramos cara a cara con todo el tema del po-
der. Aquí consideramos cómo el poder femenino ha sido simbolizado en diferentes perio-
dos de la historia y en diferentes culturas, y cómo desde un análisis de género, “hombre”
y “mujer” son construcciones sociales y, sin embargo, cuán difícil es para nosotras usar
el poder en nuevas maneras. Muy a menudo las mujeres “amazonas” han sido aquellas
que han sacrificado sus vidas por su pueblo. Concluimos en que hay una necesidad ur-
gente para investigar nuevas formas de ser Amazonas en el mundo de hoy que van más
allá del rol estereotipado en el que se espera que participemos. Finalmente, para entrar
profundamente dentro del arquetipo de la Mujer Sabia/Médium/Bruja, fuimos invitadas a
encontrarnos con nuestro lado oscuro—esa parte que a menudo reprimimos o ignoramos.
Aquí se volvió evidente que lo que ha estado envuelto en las sombras, reprimido—que
tan a menudo está relacionado con lo femenino poderoso pero desvalorizado—es una
fuente profunda de sabiduría que esta a la espera de ser utilizada.
Nuevamente, basadas en las evaluaciones de las participantes y facilitadoras, el
equipo de Con-spirando decidió mantener este tema para nuestra tercera Escuela EEE en
enero del 2002, pero esta vez concentrarse en el lado oscuro de cada uno de los cuatro
arquetipos y, también, mirar el proceso de estereotipar la energía original de cada uno.
67 Rachel Fitzgerald nos ha apoyado en una forma constante en nuestro trabajo de desenmascarar los mitos y
estereotipos patriarcales. Rachel Fitzgerald, “Arquetipos de lo femenino: dadoras, amantes, guerreras y sa-
bias”, Revista Con-spirando #36 (junio, 2001), pp. 4-11. También, R. Fitzgerald, Ella se mueve en círculos: Las
cuatro formas femeninas de Toni Wolff: Lazos vitales con la psiquis ancestral. Santiago de Chile: Colectivo Con-
spirando, 2010.
68 Vírgenes y diosas de América Latina: La resignificación de lo sagrado, Verónica Cordero, Graciela Pujol, Mary
Judith Ress, Coca Trillini, eds. Colectivo Con-spirando, Santiago de Chile, 2004.
Decidimos estudiar cómo se desarrollaron las muchas normas éticas relacionadas con las
mujeres y nuestros cuerpos en el tiempo, en la medida que la mirada patriarcal se convir-
tió en la norma. Así, el tema para la tercera Escuela fue: Mitos y Poderes III: Los cuerpos
de las mujeres - Implicaciones éticas.
Con respecto a la sombra del arquetipo de la madre/contenedora se preguntó a
las participantes mirar a sus propias historias de contención –por la madre, la iglesia, el
partido político, el movimiento, etc. y ver cómo ellas/os nutría y “devoraba” a la vez. Se
dio especial atención a la Virgen María en América Latina y el cómo ella podía ser una
forma domesticada de diosas más antiguas, más sexuales, más “oscuras”. La sombra del
arquetipo de la compañera/amante apareció en términos de la necesidad patriarcal de
controlar el erotismo, colocándolo a resguardo dentro de los confines del matrimonio o
condenándola de ser la “mujer mala” o prostituta. Para tocar nuestros poderes y senti-
mientos eróticos, invitamos a dos mujeres del colectivo feminista Newen Kuché de Con-
cepción, Chile para facilitarnos un taller de Danza del Vientre. Su explicación del cómo
esta danza—siempre una danza entre mujeres para la diosa y, a menudo, una danza para
ayudar a las mujeres a parir—fue ¡realmente liberadora!69 Para conectarnos con la sombra
del arquetipo de la amazona, elegimos a un animal específico y pusimos en escena una
batalla para defender el territorio. Es importante decir aquí, que la mayoría de las parti-
cipantes reconocieron que de verdad eran “amazonas”, es decir, líderes de sus diferentes
comunidades y que estaban “cansadas” de estar siempre teniendo que “liderar el cam-
bio” y luchar por sus derechos. Al avanzar la Escuela, muchas descubrieron que habían
sobre desarrollado sus energías amazónicas al costo de sus campos energéticos erótico y
de mujer sabia. Al trabajar con el arquetipo de la Mujer Sabia o Médium, llegamos a la
conclusión que esta energía está vista totalmente como “sombra” por la mirada patriarcal.
Las mujeres viejas son simplemente invisibles e irrelevantes en la sociedad moderna. Y,
sin embargo, es precisamente en tiempos de crisis cuando la visión de la Mujer Sabia se
necesita. Terminamos con un ritual chamánico paleolítico.70
Los rituales son un ingrediente clave de las Escuelas. Uno de los más poderosos
es llevar a cabo la actuación de la parte del mito Sumerio de Inanna, la reina que des-
ciende al mundo de abajo para encontrarse con su “hermana oscura” Ereshkigal. Durante
el descenso al mundo de abajo, cada participante está invitada a dejar un signo de su
poder en cada una de las siete puertas que marcan su descenso. (Las puertas representan
los poderes relacionados con los siete chakras, que han sido trabajados durante nuestros
días juntas). Una vez abajo, cada una se vio a sí misma – su esencia, ahora sin ninguno de
sus poderes- reflejada al mirarse en un espejo, y detrás de ella vio también a su hermana
oscura, una figura con máscara vestida de negro. La tarea: integrar esta hermana oscura
69 Maria Teresa Inostroza, “Danza del vientre”, Revista Con-spirando #43 (mayo, 2003), pp. 58-59.
70 “Tercera Escuela de Etica y Espiritualidad Ecofeminista”, Revista Con-spirando #39 (marzo, 2002), pp. 47-48.
dentro de nuestra psiquis. Después de un tiempo para procesar el descenso, comenzamos

nuestro ascenso, recibiendo nuevamente nuestros siete poderes, ahora transformados por
el contacto con Ereshkigal. Este ritual fue muy poderoso tanto para las participantes como
para el equipo. 71
Otro ritual poderoso es caminar el Laberinto, un símbolo antiguo, pre-cristiano,
una práctica que ha sido redescubierta en nuestros tiempos. La invitación es para caminar
lentamente en silencio hacia el centro, que simboliza la trayectoria hacia nuestro propio
centro. Es un ejercicio de integración y una oportunidad para que las participantes hilen
lo que han aprendido. Concluimos la Escuela formalmente alrededor del Laberinto, en un
círculo donde agradecemos a los espíritus por acompañarnos y les pedimos que vayan a
acompañar a otros grupos que están en una búsqueda similar de sabiduría.72
Lo que sigue a continuación es una lista de “aprendizajes” recolectados por las
participantes en las tres Escuelas:
Nuevas Perspectivas:
• Una habilidad para relativizar el mito cristiano y situarlo dentro de la curva más
amplia de nuestra evolución como especie humana. Un sentido más grande de la
historia del universo, de la antigüedad de nuestras raíces.
• Cuando lo femenino está ausente de la imagen de la divinidad, las mujeres son
desvalorizadas, lo que afecta la totalidad del tejido social. Cuando lo femenino
no está presente, honrado en rituales o en la imagen sagrada de una cultura, la
violencia en contra de las mujeres es común.
• No queremos volver a un pasado lejano—estamos preocupadas con una síntesis y
un movernos hacia un futuro post-patriarcal. En este proceso, a menudo hay mo-
mentos caóticos, inciertos—un espacio necesario para ser capaces de construir
un nuevo orden para nuestros pensamientos y creencias.
• Escuchar lo que nuestros cuerpos están diciendo ha sido nuestro punto de parti-
da metodológico.
• Estamos comprometidas a permanecer profundamente conectadas con nuestros
sueños, intuiciones, emociones, sensaciones, la sabiduría que encontramos en
los rituales femeninos, a recobrar los mitos perdidos como fuentes de sabiduría
y guías.
• Una gratitud renovada hacia la sabiduría de nuestras ancestras; una necesidad de
estudiar en forma crítica nuestras raíces mestizas.
71 Ute Seibert, “El descenso de Inanna”, Revista Con-spirando #35 (marzo, 2001), pp. 44-47.
72 “Caminar el laberinto”, Revista Con-spirando #31 (marzo, 2000), pp. 46-47,
Implicaciones Éticas:
• Valentía para mirar críticamente al mito cristiano y re-interpretarlo/ re-vitalizar-

lo. (Al mismo tiempo necesitamos saber cómo protegernos a nosotras mismas en
esta tarea para evitar una nueva caza de brujas. Necesitamos “espacios seguros”
para hacer este trabajo de deconstrucción y reciclaje).
• Estamos comprometidas con la diversidad, aceptando nuestras diferencias, sien-
do flexibles; rechazando las posturas rígidas.
• Tomamos la responsabilidad de continuar educándonos a nosotras mismas en
estas áreas.
• Nuestras posturas éticas nacen de nuestras experiencias de lágrimas, desolación
y vulnerabilidad de muchas mujeres, incluyéndonos a nosotras mismas. Esto lle-
va a la solidaridad, a la hermandad y la compasión entre mujeres a medida que
caminamos hacia nuestra integralidad, empoderándonos las unas a las otras en
el proceso.
• Nuestras decisiones éticas están cimentadas en nuestras propias experiencias
corporales, nuestras experiencias de la vida común de cada día, siempre en co-
munión con otras mujeres.
• “¡La dicotomía bueno/malo es cada vez más inadecuada! Sólo existe el hoy –el
aquí y el ahora”. Sin embargo, estamos de acuerdo con que el Acuerdo Sobre los
Derechos Humanos es un marco clave para una ética universal, que incluye una
perspectiva de género.
• Las posturas éticas siempre están evolucionando.
• Somos capaces de hacer nuestras propias decisiones éticas y ser responsables por
sus consecuencias. ¡Empoderémonos a nosotras mismas para hacerlas en nues-
tras vidas diarias! Nuestra sociedad patriarcal actual crea leyes pero no asume las
consecuencias de estas leyes.
Llamadas a Actuar:
• Trabajar desde lo micro a lo macro. Se debe dar prioridad a los grupos pequeños
y a la construcción de redes. La imagen aquí es la tela de araña, que es fuerte pero
flexible, centrada en muchas. Nos sentimos llamadas a trabajar por un profundo
cambio cultural en el nivel local.
• Este trabajo requiere que nos nutramos a nosotras mismas con la sabiduría an-
cestral –a través de danzas rituales y música, huertos orgánicos a escala pequeña,
haciendo trueque, experimentos locales de economía sustentable.
• Estamos comprometidas a desarrollar prácticas espirituales usando medicina na-
tural, hierbas, alimentándonos en la parte baja de la cadena alimenticia.
• Estamos comprometidas a trabajar por cambios pequeños, evitando choques
confrontacionales con el patriarcado. Construiremos y fortaleceremos lazos con

otras. Continuaremos buscando “espacios” donde podamos renovarnos y descu-
brir nuevas herramientas metodológicas para la transformación cultural. Espa-
cios y grupos que nos ayuden a reconocer y afirmar el poder que tenemos para
ser “resistidoras creativas”.73
Aunque estamos muy orgullosas de nuestros logros, sabemos que el pensamiento

ecofeminista sólo está comenzando a tener un impacto en la teología y la teoría feminista
de la región. Los teólogos patriarcales importantes, así como los teólogos de la liberación,
se sienten amenazados por el ecofeminismo por sus desafíos a las definiciones ortodoxas
de Dios, y de los humanos en relación a lo divino. Las feministas critican al ecofeminismo
por ser tan “eco” y no demasiado “feminista”. También, nos hablan en contra de identifi-
car a las mujeres con la naturaleza, lo que sería caer en una trampa existencialista que, al
final, apoyaría sin querer las construcciones dualistas patriarcales.
Para nosotras, una gran herramienta de transformación es nuestro compromiso
para aprender desde el cuerpo. La oración corporal, rituales, intuiciones y prácticas de
sanación, todas ofrecen nuevas maneras de aprender –pero no solamente para las muje-
res, sino que para toda la humanidad. Y con nuestros rituales que siguen los ciclos del
año, concretizamos nuestro compromiso para empoderar a las mujeres para celebrar lo
Sagrado como queremos.
Por supuesto que hay voces que nos piden nutrir nuestro ecofeminismo latino-
americano con las corrientes que vienen de las vidas de las mayorías pobres. También
tenemos que tener cuidado del esencialismo, es decir, describir a las mujeres muy cerca
de la naturaleza por nuestros ciclos, nuestras relaciones con la luna y las mareas, etc. Te-
nemos que evitar ser catalogadas como “Nueva Era” con una espiritualidad individualis-
ta, que “me hace sentir bien”. Y debemos responder con acciones visibles a la acusación
de que una postura ecofeminista evita los temas de la justicia y los derechos humanos.
Somos también frágiles en término de nuestros recursos financieros e, incluso después
de tantos años todavía dependemos mucho de fondos externos. A la vez, somos un colec-
tivo pequeño. Existe una preocupación real de que no traeremos miembros nuevas, sino
que nos envejeceremos sin poder pasar la batuta a una nueva generación. Sin embargo,
una metáfora que guía al ecofeminismo es la semilla. En lugar del predominante “poder
sobre”, la semilla sugiere “el poder dentro”. La semilla permanece dormida, se rompe,
brota, florece, da fruto, madura, se seca y cae a la tierra de nuevo. Será lo que deba ser.
Nosotras también somos semillas, llamadas a ser lo que debemos ser. Y lo mismo es Con-
spirando. Que sea lo que tenga que ser –nada más ni nada menos.
73 Colectivo Con-spirando, Informe Final: Tercera Escuela de la Escuela de Espiritualidad y Etica Ecofeminista,
p. 6.
Esta es entonces, una mirada al pensamiento actual que sosteniendo al ecofeminismo y
la teología ecofeminista, desde mi punto de vista y desde mi ubicación dentro del mundo
teológico feminista de América Latina.
Las personas no cambian por convicciones intelectuales
o inclinaciones éticas, sino a través de
imaginaciones transformadas.
Capítulo IV
Registrando el Cambio: reflexiones de 12 mujeres
1 Madonna Kolbenschlag, Diosas y Arquetipos: En memoria de Madonna Kolbenschlag. Santigo: Colectivo

Con-spirando, 2000, p. 2
C A P I TU L O I V - R egi s t r a n d o el Cambio: r e f le x i o n e s d e 12 mujeres
Aunque Ivone Gebara y el Colectivo Con-spirando han estado trabajando en teo-

logía, espiritualidad y ética ecofeminista por toda la última década, el pensamiento ecofe-
minista es todavía muy nuevo en América Latina. Sin embargo, aunque el término no sea
conocido para la mayoría de la gente latinoamericana, mi intuición me dice que la visión
y perspectivas descritas en el Capítulo II están siendo adoptadas por un número cada vez
más grande de mujeres latinoamericanas. Hago memoria de mi hipótesis en relación a
esta investigación:
Durante los años ´90 en América Latina, un número creciente de

activistas, mujeres de fe, que se habían alineado históricamente
con la teología de la liberación y sus prácticas se describen hoy a
sí mismas como “ecofeministas”. Esto se evidencia en el modo en
que se perciben a sí mismas en relación al resto de la comunidad
de la Tierra y al Universo como un todo; en la forma en que re-
imaginan/re-nombran el Misterio Último; en sus creencias acerca
de la vida y el renacimiento; y en sus prácticas espirituales y éticas.
Los teólogos de la liberación en su totalidad no están reconociendo
este cambio. Propongo documentar el proceso que está produciendo
este cambio entrevistando –en profundidad- a una muestra repre-
sentativa de mujeres a través de América Latina que hoy se deno-
minan a sí mismas, ecofeministas.
Para documentar esta hipótesis entrevisté a 12 mujeres latinoamericanas que han

estado insertas en la teología feminista por muchos años. La mayoría de estas mujeres han
sido activas en la teología de la liberación y en los movimientos de liberación en sus res-
pectivos países. Elegí una muestra representativa de entrevistadas cuyo compromiso con
los pobres y oprimidos, basado en su fe cristiana, es obvio en las historias que cuentan en
sus trayectorias de vida. La mayoría se identifica con el pensamiento ecofeminista, pero
no en su totalidad o tienen sus propias reservas, preguntas y descripciones. Las entrevis-
tadas representan a una variedad de países (varias nacieron en el mismo país, pero han
vivido en otro durante una gran parte de su vida adulta –una realidad que muestra los
patrones internos de migración de la región), edades y denominaciones religiosas. Al mis-
mo tiempo, aunque hay una amplia gama de diversidad entre estas mujeres en términos
de experiencia, temperamentos y puntos de vista, todas trabajan con las mujeres pobres
y marginadas en teología, y todas reconocen la influencia de Ivone Gebara en su propia
teología y espiritualidad. Debo confesar también que estas mujeres no son desconocidas
para mi – las conozco a todas personalmente; más exactamente son amigas y colegas que
he conocido en mis propias idas y venidas en los círculos pequeños, pero dinámicos de la
teología feminista en América Latina. Durante los años 2000 y 2001 viajé por Latinoamé-
rica entrevistando a estas mujeres, –que se convirtieron en momentos de un compartir
sagrado.
Por profesión soy periodista y gozo inmensamente entrevistando gente para tra-
tar de obtener de ellas esas intuiciones del alma. Durante las entrevistas mi meta fue pedir
a las mujeres que describieran sus convicciones/intuiciones que están evolucionando, en
cinco áreas:
• su sentido de sí mismas como humanas; “¿quién soy?” en este momento de mi
historia;
• sus imágenes/nombres para describir el Misterio Último (lo Divino, Dios/Dio-
sa);
• sus creencias sobre la muerte y la vida después de la muerte;
• sus prácticas éticas (especialmente en el área de la sexualidad/derechos repro-
ductivos);
• sus prácticas o disciplinas espirituales que nutren sus creencias.
Sentí que estas preguntas, que tienen que ver con las búsquedas teológicas de
todos los tiempos, es decir la definición de lo humano (antropología), de lo divino (cos-
mología), y el “cómo sabemos” (epistemología) de la ética y la espiritualidad, sería un
barómetro adecuado para mostrar la evolución ética de estas mujeres. Ya que toda la
teología feminista comienza de las experiencias vividas, siempre comencé las entrevistas
pidiendo a cada mujer que describiera su propia trayectoria dentro del contexto político,
social y teológico más grande de su país. Mi intención fue obtener de cada una un tipo de
descripción sistemática de su proceso a través de las tres etapas de la teología feminista
en América Latina. Esperaba mostrar, por un lado, por qué la teología de la liberación y
su práctica ya no atraían a las mujeres activistas de fe como lo había hecho durante los
años ´70 y ´80 y, por otro lado, demostrar por qué estas mismas mujeres están siendo
atraídas hoy a la teología y espiritualidad ecofeminista. Aunque este cambio está presente
en las entrevistas, lo que pasó en realidad fue que la entrevistada y la entrevistadora se
cautivaron con la historia y, admito que a menudo abandoné una metodología rigurosa de
preguntas y respuestas para poder seguir las reflexiones que no eran parte del proyecto
original. Sin embargo el resultado es una rica “manta de muchos colores” –una colección
de “textos sagrados” que revelan las trayectorias inspiradoras de 12 mujeres remarcables
a medida que buscan ser fieles a sí mismas y a sus intuiciones más profundas. Publiqué
estas entrevistas en un libro llamado Lluvia para Florecer: Entrevistas sobre el Ecofemi-
nismo en América Latina. Voy a resumir los resultados de mi investigación más abajo.
Sin embargo, lamento el hecho que al resumir y traducir del castellano, mucha de la ex-
periencia vivida y contada por cada mujer se haya perdido.1
Después de entrevistar a las mujeres y de enviarles la colección de entrevistas
para que las leyeran y las meditaran, las invité, junto a Ivone Gebara, a un taller sobre los
textos, para que juntas pudieran reflexionar sobre sus trayectorias colectivas y ver qué
1 Mary Judith Ress, Lluvia para florecer: Entrevistas sobre el ecofeminismo en América Latina. Santiago: Colectivo
Con-spirando, 2002. Todas las citas de las mujeres entrevistadas están tomadas de Lluvia para florecer.
podrían significar teológicamente. Resumiré estas reflexiones en la segunda parte de este

capítulo.
Resumen de las entrevistas
Descripción de las mujeres entrevistadas:
• Agamedilza Sales de Oliveira (1950) es de Manaus, una ciudad en medio de la

selva Amazónica de Brasil. Viene de la tradición católica. Educadora de profe-
sión, también tiene una preparación extensa como biblista y se denomina a sí
misma una biblista feminista de base. Es fundadora de Maria Sem Vergonha, una
organización dedicada al empoderamiento de las mujeres. Sus pasiones: escribir
poesía y crear rituales femeninos.
• Marcia Moya (1965) es de Quito, Ecuador. De tradición católica. Dentista de
profesión, tiene un postgrado en teología y enseña teología feminista y estudios
bíblicos a nivel universitario. También trabaja con mujeres de base y congrega-
ciones religiosas. Es autora del libro Propuesta Pedagógica de Jesús (Ediciones
Abya Yala, 1999). Sus pasiones: escribir, pasar tiempo con su hijo Víctor Alberto
que “la aterriza”.
• Coca Trillini (1951) es de Buenos Aires, Argentina. Católica. Educadora de profe-
sión y teóloga feminista por elección, actualmente forma parte del equipo coordi-
nador de las Católicas por el Derecho a Decidir en Latinoamérica. Autora de ¿Qué
son las Comunidades Eclesiales de Base en la Argentina? (Ediciones Paulinas,
1993) y De la Pirámide al Arco iris: Cuaderno de Trabajos sobre Mujer y Biblia
(Ediciones Paulinas, 1995). Sus pasiones: escribir, leer, soñar, caminar a la orilla
del mar, jugar con su nieto, cocinar, cultivar amistades.
• Sandra Duarte (1966) es de Sao Paulo, Brasil. De la tradición Metodista. Hace
poco terminó sus estudios de doctorado en teologia, espiritualidad y ética eco-
feminista, que se enfocó en un análisis de este discurso desde una perspectiva
bio-social y de constructivismo social. Actualmente es miembro de la facultad
de estudios religiosos de la Universidad Metodista en Sao Paulo. Sus pasiones:
visitar y conversar con las comunidades indígenas para poder entenderles mejor,
la fotografía y la lectura.
• Fanny Geymonat-Pantelís (1940) originalmente de Uruguay, donde creció en la
tradición Valdense, pero ha estado viviendo y trabajando en La Paz, Bolivia por
muchos años. Ahora pertenece a la tradición Metodista. Educadora religiosa, tie-
ne títulos avanzados en educación religiosa y ecumenismo y se encuentra traba-
jando en su doctorado en teología feminista. El título de su tesis es: Nombrando
a Dios en los Andes. Es la coordinadora nacional de UDIFOM, un movimiento
ecuménico de mujeres en Bolivia. Tiene una larga historia como representante
del Consejo de Iglesias Latinoamericanas en el Cono Sur, así como trabajando en

el área de publicaciones y materiales educativos cristianos. Sus pasiones: poesía,
fotografía, la huerta. Ha publicado dos libros: De Cipotes y Guerra (poesía) y En-
tre el Obelisco y la Cruz (testimonios cortos de exiliados Centro Americanos en
Washington DC).
• Sandra Raquew (1973) es del Nordeste de Brasil. Nació en el interior pero ahora
vive en Joao Pessoa donde ha sacado un título de periodista. Está estudiando
una Maestría en Educación Popular, Comunicación y Cultura. Es de la tradición
evangélica. Es miembro del colectivo de teología feminista Chimalman, del que
fue mentora Ivone Gebara. Sus pasiones: pintar, sacar fotografías.
• Graciela Pujol (1950) es de Montevideo, Uruguay. De la tradición católica. Arqui-
tecta de profesión, también ha estudiado psicología social y teología feminista.
Fue editora de Consciencia, la publicación en Castellano de las Católicas por el
Derecho a Decidir, y ahora tiene su propia editorial. Es la fundadora de la orga-
nización ecofeminista Caleidoscopio. Sus pasiones: pasar tiempo con sus hijos
(ahora adultos), salir con amigas, bailar, leer, estudiar el Eneagrama.
• Alcira Agreda (1955) es de Santa Cruz, Bolivia. Viene de la tradición católica.
Enfermera de profesión; hoy tiene su licenciatura en estudios bíblicos y trabaja
como teóloga feminista y biblista. Enseña teología y estudios bíblicos a nivel
universitario en Bolivia y también da clases a grupos de base. En estos momentos
es decana de estudios y profesora en el Instituto Superior de Teología Andina en
Santa Cruz. Sus pasiones: el baile, la cocina ecológica, conversar con los árboles
–y la lectura.
• Clara Luz Ajo (1949) es de Matanzas, Cuba. De la tradición Anglicana. Educa-
dora religiosa que tiene su doctorado en teología feminista de la Universidad
Metodista en Sao Paulo, Brasil. El tema de su tesis fue “El Cuerpo en la Fiesta de
lo Sagrado: Un análisis de cómo el cuerpo es visto en las divinidades, símbolos,
mitos y rituales en la Santería en Cuba”. Es miembro de la facultad en el Semi-
nario Evangélico Teológico en Matanzas. Junto a Pedro Triana ha compuesto la
conocida Misa Cubana. Sus pasiones: la música y la danza.
• Doris Muñoz (1958) es de Santiago, Chile y pertenece a la tradición católica. Edu-
cadora popular y licenciada en Teología Católica. Educadora de salud y espiritua-
lidad holística a través de un entendimiento del cuerpo. Doris es co-fundadora y
co-coordinadora de Capacitar-Chile, un proyecto de educación y salud popular.
Enseña teología y estudios bíblicos desde una perspectiva feminista a comunida-
des populares como miembro del Centro Ecuménico Diego de Medellín en San-
tiago. Sus pasiones: trabajo corporal, como Tai Chi, Reiki, y Masaje de Polaridad.
• Gladys Parentelli (1935) originaria de Uruguay pero ha vivido en Caracas, Vene-

zuela por los últimos 30 años. De tradición católica. Organizadora popular, pe-
riodista y documentalista, tiene una larga historia de trabajo con organizaciones
ecuménicas y relacionadas con las Naciones Unidas en el Tercer Mundo. Una
antigua feminista católica que ha promovido la fundación de numerosas orga-
nizaciones feministas locales y regionales y revistas feministas. Ahora jubilada.
Habla de su increíble trayectoria teológica como activista en el mundo católico
latinoamericano desde los ´50 a los ´80 en su autobiografía Mujer, Iglesia, Libera-
ción (Caracas, 1990). Sus pasiones: la lectura (siempre y a cada momento), tomar
fotografías, subir diariamente el monte Ávila.
• Silvia Regina de Lima Silva (1962) originaria de Río de Janeiro, Brasil pero vi-
viendo ahora en San José, Costa Rica. Católica. Educadora y activista social en el
movimiento Afro Latinoamericano, tiene una Maestría en Estudios Bíblicos. Se
define a sí misma como una teóloga feminista negra y es la decana de estudios y
miembro de la facultad en la Universidad Bíblica Latinoamericana en San José.
Es la autora de En Territorio de Frontera: Una Lectura de Marcos 7, 24-30 (Dei,
2001). Sus pasiones: escribir poesía, crear rituales, participar en el movimiento
Afro-Latinoamericano.
Estos cortos perfiles fueron escritos en el año 2000 por las mismas mujeres. Sin
embargo, no alcanzan a expresar la profundidad de cada una, que está capturada en las
entrevistas. Por ejemplo, la mayor de las entrevistadas, Gladys Parentelli, viene de orí-
genes campesinos. El cura de su pequeño pueblo en Uruguay vio sus talentos de líder
cuando ella era una adolescente. Gladys se desarrolló en el Movimiento de la Juventud
Agraria Católica y llegó a ser una líder nacional, luego regional y, finalmente, fue elegida
coordinadora internacional del movimiento y fue enviada a las oficinas centrales en Bél-
gica. Desde allí fue invitada como una de las tres mujeres laicas católicas para ser obser-
vadora en las sesiones del Concilio Vaticano II. La historia del despertar de su conscien-
cia feminista dentro de la Iglesia Católica en los sesenta y los setenta es de rabia y valentía
a la vez. Su compatriota, Fanny Geymonat-Pantelís (ellas crecieron en el mismo pueblo
pequeño de Uruguay, también fue promovida al liderazgo nacional dentro del Consejo
Latinoamericano de Iglesias, pero ella también descubrió el patriarcado incrustado den-
tro de la Iglesia Metodista y detectó que debido a sus opiniones feministas abiertas, había
sido boicoteada para la ordenación. En los años ´80, ella y su familia fueron forzadas al
exilio por la dictadura de García Mesa en Bolivia, sólo para volver a una iglesia regida
por pastores nativos Aymara que gobernaban con mano de hierro –un ejemplo del uso
patriarcal de “poder sobre” que incluso los indígenas son capaces de repetir.
Coca Trillini y Graciela Pujol fueron ambas activas en los movimientos de in-
surgencia de izquierda en sus países en los años ´70. Coca habla de su trabajo para crear
consciencia entre los pobres del campo (como Coca, muchas de las entrevistadas han sido
fuertemente influenciadas por la metodología del educador brasileño Paulo Freire). Ella
describe el crecimiento de los Montoneros, el movimiento guerrillero que surgió en Ar-
gentina por esos años, y de cómo muchos estaban motivados por un entendimiento revo-
lucionario del cristianismo para levantar las armas y crear una Argentina más igualitaria.
Coca cuenta su historia como mentora del movimiento de las comunidades cristianas de
base en esos años; de cómo llegó a ser una experta en temas bíblicos y teológicos –y sin
embargo, como nunca fue “tomada seriamente” por sus colegas clérigos masculinos, por-
que simplemente no era uno de ellos. La historia de su propia evolución en la consciencia
feminista dentro de los círculos argentinos de católicos de la liberación es esclarecedora.
Graciela, cuya historia coincide con el mismo periodo de Coca, habla de su crecimiento
católico ultra conservador –y del cómo, al romper con eso, se convierte en una líder del
Movimiento de Liberación Nacional Tupamaru y la directora nacional de su cuadro estu-
diantil. Los Tupamaros fueron el objetivo principal del dictador uruguayo subsecuente;
Graciela tuvo que esconderse para evitar ser arrestada (y ciertamente torturada) por lo
que salió al exilio en Argentina. Su historia de cómo evitó el arresto y la vida de exilio
en Argentina—tratando de educar a su familia, ser fiel a la opción por los pobres, nutrir
su espiritualidad en todo momento al pertenecer a una comunidad cristiana de base—es
fascinante de leer. Sus batallas con su educación sexual rígida católica y su liberación
gradual, paralela a su crecimiento hacia una consciencia feminista y ecofeminista.
La historia de Agamedilza de su sexualidad y su relación con el símbolo de Dios,
primero como un padre bondadoso (niñez), con la Virgen María como Madre siempre
cerca, y luego el cambio abrupto en símbolos hacia un Dios castigador, todopoderoso,
trasmitido por las religiosas en sus años de escuela es desafortunadamente muy común.
Sin embargo, su historia, de lectura de los textos bíblicos con un cura amigo maravilloso
la empoderó a mirar a través del velo patriarcal e ir poniendo la perspectiva feminista
en cada texto, es una historia de liberación. El entusiasmo de Agá para re-crear mitos y
rituales desde una clave feminista es verdaderamente contagioso.
Varias entrevistadas vienen de una historia de extrema pobreza. Alcira Agreda es
una campesina indígena de la selva Boliviana. A los trece años fue golpeada por su padre
y huyó de la casa, prometiéndose a sí misma que nunca más iba a sufrir tal abuso por
un hombre. La historia de Alcira es de una resolución determinante para empujarse a sí
misma por sus propios pies sirviendo a la vez a su pueblo—los más pobres de los pobres.
Su historia en busca de integridad en el movimiento Carismático católico, y luego en la
teología de la liberación –especialmente a través de la vida y ejemplo del sacerdote jesuita
Luis Espinal que fue asesinado por la dictadura boliviana en los ´80—es tan conmovedora
como cualquier “vida de santos”. Habla de sus experiencias con los mineros del siglo XX
en Oruro y de convertirse en amiga de Domitila Chungara, la autora del clásico Si me
Permites Hablar. También describe su experiencia de 10 años formando un nuevo tipo de
comunidad religiosa de mujeres para vivir y trabajar entre los pobres, sus esfuerzos para
estudiar teología y estudios bíblicos siendo una mujer pobre—y, finalmente, su periodo
con cáncer y cómo descubrió la “ecología del cuerpo” a través de esta experiencia—y del
cómo sanó.
Sandra Raquew nació y creció en un pequeño poblado en el interior del Nordeste
de Brasil, empobrecido y atacado por las sequías. Ella describe las costumbres conserva-
doras y los lazos fuertes de la región y cómo eran de estrictos sus padres con sus hijos.
Para ambos padres este era su segundo matrimonio y la madre de Sandra en un momento
de su vida tuvo que trabajar como prostituta para sobrevivir. El padre de Sandra dejó a la
familia cuando ella tenía 10 años y ella sentía que su familia tenía que ser extra ejemplar
para ganarse la aprobación del pueblo. Sandra habla de su conversión a los evangélicos
dentro de la iglesia Bautista y cuán bien se sentía “perteneciendo” y teniendo una rela-
ción personal con Jesús y expresando esa relación creativamente a través del arte, la dan-
za y la canción. Sin embargo, cuando Sandra decidió que quería estudiar periodismo, los
miembros de la iglesia predijeron que ella perdería su fe—y que “hay homosexuales en
la escuela de periodismo”. Hoy Sandra es una joven periodista, una miembro activa del
Partido de los Trabajadores, una futura madre— una firme creyente en sus raíces y en la
imposibilidad de pertenecer a alguna institución religiosa. Ella se nutre con su pequeña
comunidad de teólogas feministas donde puede ir a enriquecer su espíritu.
Doris Muñoz también viene de raíces campesinas y nunca ha tenido problemas
para decir que es una pobladora (que habita en un sector popular). Así como dos décadas
antes un sacerdote rural había visto en Gladys a una futura líder, en el caso de Doris un sa-
cerdote misionero de Maryknoll detectó en ella un talento increíble de liderazgo, alguien
que podía captar los puntos más sofisticados de la teología de la liberación y trasladarlos
a un lenguaje que los pobres pudieran entender. De esa manera, desde muy joven, Doris
se convirtió en “educadora popular” compartiendo la teología de la liberación, el análisis
social y las historias bíblicas. Sin embargo, cuando dos eventos coincidieron en 1993 –la
llegada de Pat Cane, fundadora de Capacitar,y de Ivone Gebara - algo colapsó en ella y
una nueva manera de hacer teología y de transmitir sentido emergieron. Doris narra en
un lenguaje lleno de imágenes, cómo descubrió la centralidad del cuerpo y su cuidado (el
propio, el de la vecina, y el de la misma Tierra) como claves de cualquier entendimiento
feminista o ecofeminista de la teología y de la espiritualidad.
Silvia Regina de Lima viene de una familia de clase trabajadora de un pequeño
suburbio de Río. Es negra –y esto marca toda su experiencia de ser católica. Muy joven
entró a una comunidad franciscana, una orden alemana de religiosas educadoras. Ella
narra las alegrías de servir a la gente en esos años –pero también su descontento creciente
con la falta de compromiso de la congregación con los pobres. Describe su quiebre con la
congregación y su determinación para fundar otra comunidad religiosa—que incluyó a
tres personas negras, dos hombres jóvenes y Silvia—para vivir y trabajar entre los pobres.
Nos cuenta que uno de los grandes gozos de su vida fue vivir en esa comunidad de soli-
daridad y amor. Sin embargo, también nos habla de su deseo de estudiar, lo que condujo
a una beca para la Universidad Bíblica Latinoamericana en Costa Rica—y cómo estando
allí, se enamora de un profesor menonita—y del cómo se casaron y ahora tienen un hijo,
Tomasito, la alegría de su vida. Silvia también nos cuenta de su reciente experiencia con
cáncer de mama –y del cómo ella quería vivir a toda costa.
Es con Clara Luz Ajo que tenemos una mirada íntima de lo que fue vivir en Cuba
en los primeros años del derrocamiento del gobierno Batista por Castro. Clara viene de
raíces Cuáqueras—su padre fue un pastor y creció en la iglesia cantando, tocando el pia-
no, y bailando. Ella describe la relación difícil que las iglesias tenían con el nuevo gobier-
no revolucionario y cómo, a cada paso, ella y su compañero, un cura anglicano, tenían
que probar que no eran reaccionarios. Se saborean las vidas cotidianas de los cubanos a
través de la entrevista con Clara. También describe su decisión de ir a Brasil para estudiar
teología feminista –y su increíble relación con la religión brasileña del Candomblé. Su
estudio y eventual “iniciación” dentro de la Santería es una cima iluminadora en una
cosmovisión que está profundamente arraigada en Cuba todavía.

Sandra Duarte y Marcia Moya, que junto con Sandra Raquew son las entrevista-
das más jóvenes, han tenido la oportunidad de estudiar oficialmente teología feminista.
Sandra obtuvo recientemente su doctorado escribiendo su tesis en teología ecofeminista.
Marcia está definitivamente en el medio ambiente académico. Sin embargo, ambas mu-
jeres tienen conexiones fuertes con la gente indígena de sus países. Sandra ha pasado
tiempos largos viviendo y trabajando con tribus guaraníes en Brasil, observando las rela-
ciones de género y participando en sus rituales y en su vida cotidiana—tanto así que ella
ha recibido un “nombre”—un signo de pertenencia a la tribu. Marcia está comprometida
con su propio proceso de identidad en el cual ella trata de reconocerse a sí misma como
una mestiza, una mezcla de sangre europea e indígena. Su investigación la ha llevado en
busca de mitos y cosmovisiones pre-cristianas que ayuden a volver a empoderar. Tanto
Marcia como Sandra están combinando las intuiciones teológicas feministas con herra-
mientas antropológicas y psicológicas que sirvan para reconstruir identidades latinoame-
ricanas en estos tiempos post-modernos. Sandra está haciendo también un trabajo fasci-
nante con lo que ella llama el fenómeno de “salir a comprar aspectos de una religión.”
Cuando se trata de una afiliación religiosa, ella encuentra que muchos brasileños, espe-
cialmente las mujeres tienen una actitud de “elige y saca”. Pueden decir que son católi-
cas, pero al mismo tiempo consultan las cartas de Tarot, su carta astral, los cristales y las
runas para conocer el futuro, pueden estar practicando una disciplina espiritual oriental
como Yoga, Reiki, Tai Chi, etc. También pueden estar estudiando Budismo, Hinduismo o
Sufismo. Pero la cosa increíble es, como lo señala Sandra, que nadie siente nada de culpa
en relación a esta “mezcla” de creencias. De hecho, de la misma manera que al consumir
productos seleccionando del mercado el que sirve, así también se puede juntar su propio
“paquete” de fuentes de sentido. Marcia, por otro lado, tiene que batallar con olas de
conservadurismo en Ecuador que encuentran que sus clases de teología feminista no son
lo suficientemente ortodoxas.
Una observadora en el Concilio Vaticano II; dos fundadoras de congregaciones

religiosas (las mismas dos, que han tenido que batallar con el cáncer); dos mujeres con
doctorados en teología feminista y una a punto de terminar: mujeres que han fundado
organizaciones feministas populares, han escrito libros, que tuvieron y frecuentemente
perdieron puestos de autoridad en sus iglesias por su punto de vista feminista; mujeres
que componen sus propias “Misas” y sus propios rituales; mujeres que son poetisas, artis-
tas, bailarinas, terapeutas corporales –todas magas, cuentan sus historias en este hermoso
tapiz de tonalidades y sombras profundas que emergen en Lluvia para florecer. Resumo
abajo sus reflexiones sobre los cinco grandes temas.

1. Definición del Humano: “¿Quién soy Yo?” en este momento de mi historia
• “En el mundo natural somos todos hermanos y hermanas. Por el tipo de inteli-
gencia que poseemos nos ha tocado a los humanos cuidar la vida, velar por el
bienestar de la comunidad de la vida y por la armonía del planeta. A veces me en-
tristezco, incluso siento vergüenza de nosotros los humanos. Por otro lado, cuan-
do veo las luchas por la vida, por la educación marcada por el amor, el ejercicio
de los derechos ciudadanos, la manera en que miles de personas se esfuerzan
para hacer que haya vida abundante para otros, me siento viva. A veces me siento
sola en mis creencias, yo sé que existen otros que piensan como yo, que tienen
dudas, pero son difíciles de encontrar porque hay un cierto temor a un diálogo
abierto. Sin embargo, siempre hay libros para hacerme compañía”. (Agá)
• “Desde pequeña he estado cerca de la Naturaleza –más que nada a través de la

poesía donde podía identificarme con el mar, las montañas, el vuelo de los pája-
ros, con el amanecer, la luna, etc. Pero esto identificación era más intelectual. Fue
más tarde cuando desarrollé una percepción de la Naturaleza a través de mi cuer-
po. Estas sensaciones y vibraciones aparecieron cuando comencé a identificarme
a mí misma como parte de un cuerpo Cósmico mayor. Soy una culminación de
energía creada y de energía receptora. Permítanme referirme a Génesis donde
el humano es la palabra creadora de Dios. Fui concebida por el intercambio de
energía entre mis padres—la energía que llamamos amor, afecto, deseo, pasión.
A través de mi vida he sentido continuamente una energía que me ha sostenido,
que proviene de aquellos que me rodean. Está energía me ha hecho seguir, me ha
movido. Soy muy perceptiva de los procesos de vida, lo que hace posible para
mi que esté siempre cambiando y siendo transformada. Me tomó mucho tiempo
descubrir que el humano no es superior a otras especies. Porque tenemos la habi-
lidad de hablar y razonar pensamos que eso nos hace superiores, pero solamente
tenemos que ver un programa de TV del National Geographic para darnos cuenta
cuán limitados somos en comparación a otros animales. Los humanos somos di-
ferentes así como las aves son diferentes de los tigres, cada uno tiene su lugar en
el Cosmos y cada uno debe vivir en armonía con otras especies. En nuestro caso,
sabemos que no podemos dominar o explotar sin que la Naturaleza se ponga en
contra nuestra. El abuso a la Tierra llevado adelante por inmensos sectores de
la humanidad que está esclavizada por el poder y la avaricia está basado en la
creencia errónea de que somos superiores. Es imposible ver a lo divino revelado
en el humano en una sociedad individualista donde la norma es una cultura de
la violencia. Tenemos que darnos cuenta que una persona es divina y humana a
la vez –no dos entidades separadas. Esta revelación de lo divino en cada humano
ofrece una nueva manera de relacionarse: el diálogo, la amistad, la solidaridad, la
búsqueda conjunta de alternativas, todo ayuda a mejorar nuestras vidas compar-
tidas—y al mismo tiempo nos revelamos a nosotros mismos. Debemos recordar
que somos una en la gran diversidad de especies, y que dentro de nuestra propia
especie hay una gran diversidad. Debemos respetar esa diversidad junto con ase-
gurar que nuestra propia diversidad es respetada. (Marcia).
• Nosotros los humanos no somos más ni menos que los otros seres en este planeta;
estamos gobernados por las mismas normas que guían a las plantas y a los
animales. Es sólo que podemos auto-reflexionar. (Coca)
• Nosotros los humanos estamos siempre construyéndonos y re-construyéndonos

a nosotros mismos. Pienso que somos personas que estamos continuamente cam-
biando, creo que es por eso que no podemos limitarnos a nosotros mismos en
nada –ya sea una religión, una tradición, un paradigma; sí, incluso un paradig-
ma. Esto es difícil, pero somos seres en transición; en cada momento estamos
construyendo nuestras relaciones afectivas, nuestra relación con lo Sagrado, con
nuestro trabajo, con nuestro pensamiento—estamos continuamente cambiando
nuestras ideas… Por eso concluyo que somos seres orientados hacia el cambio,
seres en transición, y no hay un producto final, lo cual es un problema porque
siempre estamos buscando el “producto final”. En mi estudio de cómo los brasi-
leños están constantemente “en tránsito” cuando buscan experiencias religiosas
que les satisfagan, he escuchado decir que somos más individualistas que antes
y que la religión es cada vez más individualista. ¡No es verdad! Hay un proceso
creciente de individualización de la religión, no de individualismo. (Sandra está
usando el término individualización como lo entendía Jung). Está ocurriendo
un proceso colectivo, pero, donde antes fue el cura, el pastor u otra religión que
nos dijeron cuáles debían ser nuestros sistemas de símbolos religiosos, ahora
nosotros decidimos cuál debe ser nuestro sistema de símbolos. Esto lo vivimos
en forma colectiva, por lo tanto no es una cosa individual. Existe una individuali-
zación de lo Sagrado en el sentido que estamos construyendo nuestro propio sis-
tema simbólico. También observo que la gente está buscando anclas simbólicas
muy diversas. Desde fuera, puede parecer terrible que una persona católica tenga
fe en los santos y al mismo tiempo en los orixas del Candomblé afro-brasileño y
a la vez participe en un ritual a la Pachamama. Pero es precisamente a través de
estas devociones que la persona construye un sistema de símbolos particulares
que están siempre en proceso. Quienes tienen problemas con esto son nuestras
instituciones religiosas porque están encargadas de ofrecer un “paquete” espe-
cífico de símbolos. Si la gente comienza a tomar lo que desea de este paquete y
deja el resto, esto claramente debilita a estas instituciones. Hoy en día tenemos
un verdadero mercado de cosas simbólicas entre las cuales elegir. No lo veo como
algo negativo. La gente tiene más opciones y por lo tanto tiene menos posibilidad
de ser manipulada.” (Sandra Duarte)
• Los humanos construimos definiciones de nosotros mismos desde nuestros pro-

pios contextos. Dentro del contexto Andino hay dos formas de contestar a la
pregunta quiénes somos como humanos. La primera, que está presente en ambas
culturas, la Aymara y la Quechua, ve a la pareja humana como el centro de su
cosmología y antropología. La cosmología Andina está centrada en el cosmos,
mientras que la de la tradición cristiana es antropocéntrica. En la cultura Andina
cada cosa tiene su sexo –y así como hay un cuerpo masculino y un cuerpo fe-
menino, así también cada cosa es dialécticamente simétrica, donde el equilibrio
se encuentra en la complementariedad de los opuestos. De ese modo hombre
y mujer se complementan mutuamente y establecen un equilibrio al juntarse,
lo cual engendra nueva vida, que es iniciada y repetida. Quienes permanecen
solteros nunca llegan a ser personas en esta cosmología; el o ella es considerado
inmaduro. Uno se convierte en persona sólo cuando se casa. Sin embargo, en esta
complementariedad de opuestos, lo masculino, el lado derecho de las cosas, es
el más fuerte y domina el otro polo que es el femenino, débil y dócil. Incluso las
imágenes de lo Sagrado reflejan esta dicotomía. La Pachamama (Madre Tierra),
que representa el polo femenino, depende de poderes superiores. Aquí estamos
confrontados con una cosmología y una antropología que son jerárquicas y an-
drocéntricas –en breve, patriarcal. Pero, la Pachamama es una fuerza poderosa
en esta cosmología y en el tiempo ha ganado ascendencia sobre el dios Sol leja-
no. Aquí hay una riqueza real para apoyar una consciencia ecológica, porque la
devoción a la Pachamama implica amor y reverencia por la Tierra como aquello
que sostiene la vida humana. Sin embargo, la migración a los centros urbanos a
menudo debilita estas creencias. Mi propia mirada de lo humano es que somos
seres incompletos. Formamos parte de un proceso de constante creación de una
energía sabia, trascendente y siempre presente. En su forma humana, esta energía

siempre busca vida más abundante, plena, armoniosa y justa. Formamos parte de
un ecosistema planetario que está dinámicamente interrelacionado. El mundo
natural es un regalo de una variedad infinita de belleza y abundancia hacia la
vida misma, que alegra y sana el espíritu humano. Cuando a nivel humano todo
parece sin esperanzas, ahí están las praderas verdes, las montañas majestuosas,
los colores gloriosos del cielo, el movimiento de las nubes, la variedad de textu-
ras y aromas de las flores, que proclaman la energía vital que lucha siempre por
aumentar el tejido de la vida –a menudo a pesar de los humanos. Plantar una rosa
o un árbol, poner una semilla a germinar –estos son actos creativos que forman y
nutren la vida humana y la vida del planeta, nuestro único hogar. Los humanos
somos partes de todo esto, no para utilizarlo y luego destruirlo, sino para asumir
nuestra responsabilidad con la vida misma y aumentar el proceso creativo que
debemos llevar adelante –y el cual desafortunadamente hemos dividido y agru-
pado en pueblos, instituciones, clases, iglesias y géneros donde algunos tienen
que someterse a lo que otros dicen, violando de esa manera el equilibrio primor-
dial de la energía que llamamos Dios. Este Dios que nos ha creado y pedido que
continuemos construyendo y creando a su imagen.” (Fanny)
• “Soy una flor del Nordeste Brasileño; provengo de una aldea pequeña del in-
terior. Siento que he estado marcada por ser una mujer nacida en este lugar,
en este pequeño espacio. Tenemos un sentido muy fuerte de la presencia de lo
Sagrado, un respeto profundo a las fuerzas de la Naturaleza –y eso para mí de-
fine mi sentido ancestral de pertenencia… este espacio sagrado que te fortalece,
que te encuentra, que se te revela, te apoya. Es tener una dimensión de la vida
donde nuestra relación con la Naturaleza está valorizada en las relaciones con
los demás… Me veo a mí misma como una persona divina-humana con toda la
complejidad del Misterio que se va revelando. Siempre me había pensado como
un espacio de corporalidad y eternidad a la vez. Me veo a mí misma como parte
de la misma materia del Cosmos. Es esta materia que me permite verme como en
un espejo –que me hace sentir cosas, sensaciones en mi cuerpo, dolor y placer,
deseo- todo lo que experimento. Mi cuerpo, entendido de esta manera, tiene un
valor increíble y puede hacer las cosas más increíbles, porque es del mismo ma-
terial del Cosmos… Esta pregunta también me hace reflexionar en mi sentido de
pertenencia ancestral. Por ejemplo, mi vida tiene eternidad porque está conecta-
da con las vidas de mi madre, mi padre, mi aldea donde viví por muchos años,
y estaré conectada con aquellos que vendrán después de mí. Y ¿qué les ofreceré?
Nada perfecto – no busco la perfección. Soy lo que soy: Sandra, mujer, trabajado-
ra, periodista, militante feminista que pertenece a un excelente grupo de teología
feminista. ¡Soy muchas cosas a la vez!” (Sandra Raquew)
• “Siento que soy una totalidad: Soy un cuerpo y al mismo tiempo soy un espíri-
tu.” (Graciela)
• “Por mucho tiempo no podía describir quién era por un falso sentido de humil-
dad. Solamente podía describir mi existencia—quién soy—con claridad una vez
que comencé a reconstruir mis raíces como mujer y como campesina. Descubrí
que soy única y entera, tanto para mí misma como para otros. Tengo mis habili-
dades y limitaciones, pero tengo un valor innato como persona y por eso puedo
entrar en el proceso de aprender y des-aprender lo que la vida ofrece en toda
su intimidad y lo diario. Soy todo esto, en relación y solidaridad con otros, con
la Tierra y con la Energía Divina. Lo que estoy diciendo es difícil para mí; es
el resultado de una larga experiencia de búsqueda en la profundidad de mí ser
mujer. Para mi el decir quién soy tiene que ver con la calidad de vida en todas
sus dimensiones, con mi espiritualidad, con mis sueños y mi trabajo. Al final,
es el darme cuenta de mí misma como persona, algo que cada persona en cual-
quier parte también merece. Al mismo tiempo, encuentro que la cosmología que
ofrecen los pueblos indígenas es más holística, una visión integral de lo que sig-
nifica ser persona. Los indígenas hablan del cuerpo físico, el cuerpo emocional,
el cuerpo mental y la Energía Vital, todos interrelacionados. Esta es una visión
muy antigua. También he descubierto que vivo dentro de un ecosistema y que
de ninguna manera soy superior a otros seres. Por supuesto se me enseñó que
la humanidad estaba al centro de la creación y era superior a otros seres. Esta
visión ha generado dominación, violencia y destrucción para los ecosistemas
del planeta y para los humanos. Esto ha llevado a abrir mi visión para descubrir
mi propio ecosistema interior, que está en comunión con el ecosistema que me
rodea externamente. Llegué a estar más consciente de esta conexión de quiénes
somos y de quién soy cuando empecé a poner atención a lo que estaba comiendo.
(Para poder curarse de cáncer, Alcira decidió cambiar su dieta). Fue aquí que
descubrí quién era y qué era “el/la otro”. Al cuidar, nutrir y proteger mi ecología
interna, también fui capaz de cuidar, nutrir y proteger el ecosistema externo. Esto
me confirma que para ser una persona coherente, tenemos que darnos cuenta que
nuestra esencia es interna y externa a la vez. Es como si las personas dependemos
de la creación y la creación depende de las personas. Así, la papa, el arroz, los
vegetales dependen de mí como yo de ellos. Vivimos en una relación de continua
reciprocidad. Para concluir, soy una persona humana en relación profunda con
mi integridad. Existo en relación conmigo misma, con otros y estoy en comunión
y en solidaridad recíproca con todo el ecosistema. Esta sensibilidad me permite
ser más sincera, honesta y respetuosa de otros y de todo el planeta.” (Alcira)
• “Me siento parte de una envoltura sagrada.” (Clara Luz)
• “Cuando descubrí que era un ser humano corporal, mi mundo cambió. Fue
una revolución para mí que era hija de la racionalidad. El cuerpo simplemen-
te no tenía valor para mí. Pero desde entonces, he llegado a comprender que
mi cuerpo es quién soy y lo que tengo. Mi cuerpo contiene mi espíritu, mi
consciencia, mis afectos, mis memorias. El reclamar mi cuerpo fue el primer
gran paso. Segundo, el redescubrir el sentido del cuerpo como energía –una
energía integral. Descubrí que todo lo que llega por mis sentidos, mis pensa-
mientos, mis relaciones, afectan a mi cuerpo. Mi relación con el poder iba de-
recho a mi estómago; mis resentimientos iban derecho a mis pechos, etc. Me
di cuenta que me enfermaba cuando no era capaz de canalizar mis emociones
de una manera integral, porque estaba bloqueando el flujo normal de energía
en mi cuerpo. Todo lo que le pasa a la Tierra también me pasa a mí a través de
mi cuerpo. Todos los elementos me afectan, el agua, el aire, el suelo, el fuego.
Por eso que es tan importante el aire limpio y el por qué estoy tan angustiada
con la contaminación que se asienta sobre Santiago como una nube amena-
zante. Por eso mi entendimiento de nosotras mismas como humanas tiene que
ver con las interconexiones, con la dependencia mutua. Y cuando entiendo
quiénes somos de esta nueva manera, mi entendimiento de lo Sagrado tam-
bién comienza a cambiar.” (Doris)
• “Tengo mis dudas de sí somos diferentes y superiores. La civilización occidental

enseñó a dominar la Tierra y eso ha conducido a la destrucción del planeta que
ahora estamos viendo con una gran angustia y ansiedad.” (Gladys)
• “Hoy me entiendo a mí misma como una persona, una mujer en proceso de cons-
trucción. La experiencia que viví en estos meses pasados con mi cáncer me forzó
a revisar toda mi vida. Fue una experiencia de nacer de nuevo. En el hospital
cuando estaba haciendo la quimioterapia, conocí personas que estaban en el mis-
mo tratamiento que yo, gente que cada mes empeoraba. Comencé a preguntarme,
qué es la vida, por qué yo puedo vivir y otras no. Y cuando traté de contestar esa
pregunta encontré que era porque yo quería vivir y había descubierto esta fuente
de vida dentro de mí. Y continúo siendo nutrida por esa fuente. He estado leyen-
do libros sobre el cáncer y como regla principal es que la gente vence al cáncer
porque quieren vivir, porque están decididas a activar todas las células sanas de
su cuerpo y porque estas células son capaces de eliminar o sanar las células que
están enfermas. Como me encantan los símbolos y creo en ellos, me pregunté
cómo podía relacionarme con mi cáncer a un nivel simbólico. No podia creer que
esto era cosa del diablo, como algunas iglesias enseñan. Me di cuenta que tenía
que activar todas esas células sanas dentro de mi cuerpo para estar en solidaridad
con mis células enfermas y ayudar a sanar esa parte enferma. Muchas veces, an-
tes que apareciera el cáncer, mi cuerpo me dijo que no todo estaba bien, que debía
cambiar mi ritmo de vida, hacer cosas de otra manera, pero no escuché. Por eso
ese cáncer fue un inmenso grito para re-orientar la manera de relacionarme con
mi cuerpo. Creo que este cáncer sucedió porque estamos en un gran desequilibrio
no sólo con nuestros cuerpos individuales, sino también con todo el cosmos. El
que haya tanta violencia y tanto neo-liberalismo es una prueba de esto, Es como
si el mal fuera el fruto de la desarmonía, o de una falta de crecer en la comunión.
El neo-liberalismo es todo aquello que no es vida, la desarmonía. Creo que nues-
tros cuerpos también son parte de esto. Se que una de las causas del cáncer es la
contaminación del medio ambiente. Mi cuerpo enfermo también está relacionado
con la Tierra que está siendo devastada y enferma; por eso desde esta experiencia
ahora estoy comprometida a cuidar la Tierra. Mi recuperación está relacionada
con la reducción del número de buses que emiten gases que están contaminando
a San José. Es por eso que para mí, el humano es esa totalidad que está en comu-
nión con otros humanos y con todo el universo. Somos esta totalidad de energía
y poder y en la medida en que somos capaces de estar en comunión con otros
poderes en el universo renovaremos nuestras propias vidas y la vida del resto del
ecosistema.” (Silvia)
Lo que es evidente en estos testimonios es un cambio del sentido de lo humano como

un individuo a un sentido más grande del yo, unido a la energía de la comunidad de la
Tierra y al mismo Cosmos. Deduzco que hay un cambio en la base antropológica de lo
que constituye lo humano.
2. Imágenes/Nombres para describir al Misterio Último (lo Divino, Dios/Diosa).
• “En mi niñez, siempre orábamos al padre bondadoso de los cielos para que nos
protegiera, pero cuando estaba estudiando con las religiosas, me encontré con
un Dios padre severo que castigaba, que mandaba a sus hijas al infierno. Conti-
nué buscando al Dios que mi madre me había mostrado que incluía una fuerte
presencia de la Virgen María. Entonces cuando descubrí a la Diosa, fue como
redescubrir la presencia femenina perdida que tenía en mi niñez. Necesité en
especial una divinidad Madre cuando llegué a la pubertad. La ausencia de lo fe-
menino en la divinidad fue muy vívida: ¿a quién orar, a quién confiar mis deseos,
mi cuerpo cambiante, mis miedos, mis conflictos, mi primera relación sexual?
¿A Dios? Pero Dios era un hombre, ¿que podía saber de mi vida como mujer? La
única salida era a través de María. Pero María era la madre de Jesús, una virgen,
pura, que no supo de hombre. ¿Cómo hablar de mis deseos sexuales? Y así, poco
a poco, me convertí en una mujer que descubrió lo Sagrado en otras personas y
en la Naturaleza.” (Agá)
• “Mi búsqueda todavía continúa, pero ahora para mí Dios es la vida que está
constantemente renovándose y transformándose, sobreviviendo a pesar de las
guerras, la contaminación y todo tipo de violencia. Es esa vida que parece estar
siempre naciendo con mayor fuerza, no importa las amenazas. Para mí Dios no
es un ser todopoderoso, sino algo que va más allá de lo impensable, algo que ne-
cesita ser descubierto en cada momento de nuestra existencia; y es allí donde se
da el misterio humano-divino, porque tanto Dios como la humanidad somos un
“misterio”. Dios es el impulso para mi cuerpo, la fuerza de mis pensamientos, la
energía detrás de todo lo que estoy creando. Dios es toda la vitalidad que encuen-
tro tanto en las personas como en la Naturaleza.” (Marcia)
• “Tengo un gran respeto, reverencia, admiración, relación, -pero no sé si lo pue-

do definir como energía, Dios, Diosa, una estrella… Me doy cuenta que cuando
escribo artículos sobre estos temas, estoy poniendo siempre más y más nombres
para describir esta relación. El contacto con la Naturaleza como el contacto con
otras personas, el contacto con la ternura como con el dolor –me hablan de una
Existencia Superior, de una Existencia Diferente, de una Existencia que nos cir-
cunda y que al mismo tiempo tiene algo que ver con fluidez. Todavía no he podi-
do escribir sobre esto porque aún no está claro para mí. A pesar de la capacidad
que tengo de trabajar con imágenes, todavía no puedo dársela a lo Sagrado…
Ahora soy panteísta, con Dios en muchos lugares… como ahora en el atardecer,
en otro momento en una relación, en la confianza que alguien tiene en ti, o en
alguien que sufre…” (Coca)
• “La memoria. Creo que con lo que me quedo es la memoria. Hoy hay una pér-
dida terrible de la memoria colectiva y creo que por eso perdimos mucho de la
vida. Para mí, la memoria es muy poderosa en mi vida porque es el lazo con mi
madre (muerta recientemente). Lo que está en mí de ella es la memoria de una
niñez feliz, de una vida feliz, y esto es muy importante para mí, algo sagrado. Es
mucho más que simplemente recordar. ¿Cómo se llega a lo sagrado? A través de
tus preguntas, tus deseos. Y, cuando me siento acá en mi salita, tomo un vinito,
pongo velas y escucho música, siento que ese es verdaderamente un instante sa-
grado porque en ese momento estoy con mis memorias y siento que es un lapso
cuando encuentro lo que estoy buscando. Es una ocasión en la cual me permito
a mí misma sentirme entera. No sólo en el presente sino en la plenitud de todo.”
(Sandra Duarte)
• “Creo que Dios es una constante presencia en mi vida. Muchas veces, en momen-
tos claves, algo pasa que me habla de nuevo de una presencia sabia, un espíritu
protector y consejero que nutre y hacer crecer la vida, mostrándonos que el hori-
zonte siempre es ancho y amplio. Es como una espiral, como en la hermenéutica
feminista de la liberación, centrada en la energía, una sabiduría y una presencia
amante que está siempre abierta y transformando. El ser parte de esta espiral de
energía da seguridad, confianza, e impulso … Una metáfora para Dios que me
encanta es la de matriz o útero, porque es ahí donde se está gestando la vida,
formándose, nutriéndose, desarrollándose y madurando, donde se está protegi-
da, tibia, pero al mismo tiempo no hay una posesión u obsesión para dejarte allí.
Llega el momento en que debes nacer y liberarte para continuar con tu propia
trayectoria. Me encanta esta metáfora para Dios y para la comunidad de fe. La
matriz o útero nutre la vida, pero un útero que no está entero provoca abortos
y muertes. ¿No son todas nuestras iglesias así? También, las experiencias de las
mujeres nos muestran cuántas veces son reducidas, violadas e incluso muertas
porque tienen un útero. Su dolor puede ser tan grande que maldicen el día que
nacieron mujeres y tener este órgano que en términos bíblicos es el hogar de la
energía divina. En la cosmología Andina así como en los textos bíblicos, Dios es
la gran matriz, fuente de compasión.”(Fanny)
• “La Escuela Ecofeminista sobre “Mitos y su poder sobre nosotras” (convocada

por Con-spirando en Enero del 2000) tuvo un tremendo efecto en mí. Descu-
brimos cómo nosotras las mujeres estábamos creando nuestros propios símbo-
los –símbolos de amistad, de cariño a la Tierra, de cariño por nuestros cuerpos,
nuestras propias percepciones de la justicia y las relaciones. Todos esos símbolos
me influenciaron profundamente. Ya no veo a Dios como Padre-Dios. Hoy día le
entiendo como alguien que va más allá, que está definido por la complementa-
riedad, donde se revelan dimensiones que nos pertenecen y nos tocan profun-
damente. Es ese espacio intuitivo que se manifiesta día a día. Dios ya no es algo
individualizado, subjetivado. Dios está muy presente en las experiencias colecti-
vas, es algo grande. Pienso a menudo en las mujeres quemadas como brujas en la
Edad Media. Sospecho que, ellas como nosotras, tuvieron experiencias colectivas
de lo Sagrado donde saborearon el poder del Misterio. Al final es ese poder que
me da la existencia.” (Sandra Raquew)
• “Continuo creyendo en un ser superior, en un Dios que con cada día que pasa
tiene menos rostros. El Espíritu Santo continúa siendo una imagen válida de lo
Sagrado para mí, el aliento de vida. Incluso esas imágenes de Dios padre o madre
como símbolos de amor incondicional son válidas para mí por mis propias expe-
riencias personales, aunque no son legítimas para otros. Me encuentro reflexio-
nando y tejiendo mi fe sin muchas imágenes religiosas. Simplemente creo en la

vida en toda su plenitud. Esa es mi pasión. Al mismo tiempo, estoy conociendo
otras experiencias religiosas del Oriente y participo en un grupo de meditación.
Gozo intensamente cuando tengo esos momentos de encuentro con otras religio-
nes. Siento a Dios muy cerca. Digo “Dios” para usar un nombre, pero este Dios,
o esta realidad más grande que está aquí y ahora es una presencia muy poderosa.
Lo siento dentro de mí y en encuentros con otros, en la relación. Y siento esta
presencia muy fuerte en nuestras celebraciones colectivas.” (Graciela)
• “Antes era fácil para mí hablar de Dios como Padre o como Señor. El nombrar a
Dios como Madre, Amigo, Amante parece más íntimo y real. Pero me siento más
cómoda y honesta cuando nombro a lo Sagrado como fuente de vida, energía,
sabiduría, ternura, que está dentro y sale de cada persona. Encuentro todo esto en
la amistad, el compartir, prestar un servicio en solidaridad, en las celebraciones,
en los árboles, en el agua, en la comida, en las luchas diarias por la justicia. Me
gusta entender y sentir lo Sagrado como una experiencia de energía, que es una
imagen más abierta. Es la energía que está aquí, en mí, en los árboles, los anima-
les, en relación, en las maneras que mostramos el amor, la forma en que llevamos
adelante nuestros compromisos. Esta energía es Sagrada, se le encuentra y expe-
rimenta a través de muchos símbolos y nombres, rituales y mitos, en relación con
otros. Esta energía, que llamo Energía Divina o Sagrada es circular. Es como una
corriente que fluye e infunde vida: esta energía hace que toda la vida florezca y
crezca, no solamente la vida humana sino todo el ecosistema.” (Alcira)
• “Creo que lo que llamamos lo sagrado o lo divino está en todas nosotras y al

mismo tiempo está en todo lo que es; nos rodea, penetra, nos envuelve como
una madre amante. Somos parte de este envoltorio sagrado y divino que también
está dentro de nosotras. Mis imágenes están conectadas con el mundo natural
–el mar, las flores, las aves. A veces surgen imágenes humanas también porque
están tan incrustadas que es difícil deshacerse de ellas; por lo mismo a menudo
se entrelazan imágenes masculinas y femeninas. Al mismo tiempo, imágenes de
amor, amistad y solidaridad son sentimientos que cuando florecen en la vida y
las luchas de mi pueblo, siento la presencia del misterio divino más potentemen-
te. Creo que estas experiencias poderosas hacen que lo Sagrado se manifieste en
nuestras vidas diarias, en todo lo que nos rodea. Pienso que la cosmología que ha
estado evolucionando en mí a través de los años me ha ayudado a entender las
experiencias de las expresiones religiosas de origen Africano y, al mismo tiempo,
estas expresiones me han abierto a toda una nueva percepción de lo Sagrado
que ha sido tan poderosa como profunda y ha sobrepasado cualquier dogma o
definición de lo divino. Por mis estudios y experiencias con la Santería Cubana
y el Candomblé Brasileño, he sido capaz de romper con definiciones rígidas y

conectarme con lo Sagrado en la Naturaleza, al mismo tiempo de darme cuenta
que no puedo reducir el Misterio Sagrado a conceptos estáticos o imágenes.”
(Clara Luz)
• “Mi primera imagen de Dios fue de un Padre Dios que era mago. Esa imagen
cambió con Jesús, pero un Jesús militante cuyo reino podía establecer la justicia.
Mi idea de Dios también tenía que ver con lo humilde, lo pequeño e insignifi-
cante… la moneda de la viuda, las migas debajo de la mesa. Dios nunca estuvo
asociado con los poderosos. Un segundo momento en el desarrollo de mis imá-
genes de Dios vino cuando comencé a relacionar a Dios con las maravillas de la
naturaleza, las majestuosas montañas, las estrellas, y también con los ciclos de
las estaciones y el dar a luz. Sin embargo, aunque consideré mi dar a luz como
un momento sagrado, nunca lo asocié con Dios. Mi cosmología cambió cuando
me familiaricé con el pensamiento del físico Brian Swimme y la forma maravi-
llosa en que él comunicaba un entendimiento del cosmos como una experiencia
sagrada. Esta fue mi primera intuición de que las imágenes que teníamos de Dios
podrían ser sólo una dimensión del Gran Misterio Sagrado que llamamos Dios.
Hoy día no puedo hablar de mi experiencia de Dios, de lo Sagrado, sin hablar
acerca de mi propia experiencia humana, mis experiencias de afectos, de sexua-
lidad, de mi espiritualidad en relación con el Cosmos. Creo que mi experiencia
de lo Sagrado se ha ampliado para incluir las cosas más íntimas relacionadas a
mi cuerpo y hasta las más lejanas latitudes del Cosmos, pero estoy descubriendo
que todo está relacionado. Me identifico completamente con la idea del pan-
an-teismo, que toda está en Dios, que todo es sagrado y que todas nuestras ex-
periencias de Dios son parciales y dentro de un contexto específico. Aquí estoy
influenciada por Ivone: Ella dice que todo es Dios, ella nos ayuda a entender que
no somos las dueñas de Dios y que lo Sagrado no está prisionero en una iglesia o
un libro, no importa cuán sagrado pueda creerse que sea. Si pensamos y vivimos
con esta actitud, no hay una realidad fuera del espacio sagrado. No hay afuera/
adentro o arriba/abajo –todo es parte de lo Sagrado. Por eso la vida es sagrada,
nuestros cuerpos son sagrados – por eso es que debemos luchar para terminar
con la tortura, la violencia en contra de la mujer y los niños, el hambre y el frío
para los miles de gente marginalizadas. Todos están en Dios, todos son sagrados
–como lo son los ríos, que son las arterias de la Tierra y si están contaminadas
la muerte circulará a través de todo el cuerpo. Por eso no creo que haya ninguna
divinidad afuera. Creo que Jesús fue el primero en cuestionar que Dios vivía en
un templo como se lo mostraban a la gente los sacerdotes y fariseos. El prefería
orar en el huerto y en la montaña, y dijo que el templo era una cueva de ladrones.
El cambió el sentido de lo Sagrado porque despertó la experiencia de la compa-
sión para los cuerpos que estaban enfermos y rechazados. Eso fue el comienzo
del reino de Dios. Entonces hoy, para mí, Dios todavía existe pero el concepto
que tenía no. Primero, Dios el Padre no existe. Lo que existe es una Fuerza, una
Energía, un Espíritu que se desarrolla y evoluciona con una perfecta precisión.
Uno puede ver esto en la perfección de las flores, nuestros cuerpos, el Cosmos.
Eso es lo que nosotras humanas podemos observar, pero Dios es más, mucho más
que esto, es el Gran Misterio –y todas mis descripciones son meras pinceladas
que reflejan mi propia experiencia e historia limitada. No tenemos certezas, pero
sabemos que vivimos y nos movemos en este Gran Misterio. Los humanos hemos
tratado de nombrar “Esto” que nunca podemos conocer totalmente pero que si
experimentamos.” (Doris)
• “El Dios al que fui introducida como niña –el viejito con la barba- me produce
aberración. Me imaginaba a Dios tan superior, tan indefinible, tan poderoso. Y sin
embargo, como sabemos, todas las cosmologías del mundo hablan de la Creadora
del mundo en femenino, o como pareja. El haber hecho a Dios sólo en forma mas-
culina ha subordinado y devaluado a lo femenino.” (Gladys)
• “Quizás es fácil decir lo que Dios no es, en lugar de lo que Dios es. Basada en mi
propia experiencia, no puedo creer en ese Dios todopoderoso que tiene poder
sobre la vida y la muerte. Al mismo tiempo, no puedo creer en un Dios que siem-
pre me está probando para ver si lo amo a “él” y serle siempre fiel –o que se me
dio este cáncer para ver si realmente tenía suficiente fe. Porque soy una madre,
sé que nunca haré que mi hijo Tomás pruebe que me ama poniendo en peligro su
vida. No, no puedo creer en un Dios como ese. Por el contrario, he descubierto
que Dios es alguien que está en lo profundo de mí ser, que me ama, pero que a la
vez está más allá de mí, o que no está limitado a mí. Este Dios es vida, bondad,
energía positiva que está presente en otros, en la Naturaleza y en la historia. No
quiero oponerme al cristianismo, que es la historia de la manifestación de Dios.
Pero pueden haber muchas historias de salvación, no solamente una. He descu-
bierto muchas facetas de Dios: en momentos difíciles Dios está llorando conmigo,
siente conmigo, se lamenta conmigo. Al mismo tiempo, este Dios está presente en
las experiencias comunitarias – aquí es donde experimento esta presencia muy,
muy fuerte. Este Dios tiene un gran hombro y una mano inmensa para abrazarme
donde puedo descansar y llorar. Ella es la amiga fiel. También he tenido las ex-
periencias de las religiones Afro-brasileñas donde he aprendido a contemplar y
celebrar a Dios en la Naturaleza. En estas religiones las orixas se manifiestan a sí
mismos en la Naturaleza. Entonces el río no es simplemente río; es también don-
de la energía y la fuerza están guardadas. Estoy consciente que hablar en estos
términos es considerado peligroso desde el punto de vista del mundo cristiano. A
pesar de eso, me siento atraída a estas religiones y creo firmemente en esta forma
de presencia de Dios. Espero que sea posible re-estructurar mi vida para poder
tener una relación más íntima con el mundo natural – no de una manera román-
tica, sino con un sentido de cuidado mutuo. Estoy comenzando a relacionarme
con las hierbas, los tés, ciertos baños –no se trata de un tipo de magia o conjuro;
realmente podemos entrar en contacto con los poderes presentes en el mundo
natural.” (Silvia)
Las imágenes de Dios de las entrevistadas están cambiando desde una deidad más ex-
terna y por encima del universo creado, hacia un sentido de algo interno y sin embargo
más allá; una relación que sostiene a todas las cosas. Las imágenes más usadas son:
Energía, Presencia, Sabiduría, Matriz, Complementariedad, Memoria, Espacio Intuiti-
vo, Realidad más grande, Envoltura, Fuente de vida. Todas hablan de estar experimen-
tando esta energía en lugar de ser capaces de definirla. Llego a la conclusión de que
estamos contemplando un cambio de cosmología.
3. Creencias sobre la muerte y la vida después de la muerte
• “Cuando todavía estaba buscando imágenes de lo Sagrado, tenía miedo de la

muerte porque me parecía un misterio. Pero al ir descubriendo lo sagrado en mi
propio cuerpo, en el de otros y en el universo, perdí mi miedo a la muerte. A ve-
ces estaba cautivada por la muerte porque sentía que encontraría un gran deseo
cumplido. Quienes han muerto todavía siguen con nosotros; circulan a nuestro
alrededor. Por momentos siento esta conexión. No sé como será pero no tengo
ansiedad acerca de la muerte. Siempre invoco a esas grandes mujeres que han
partido antes que nosotras para que nos acompañen enviándonos su energía y
sabiduría. No sé que pasará conmigo cuando muera, pero espero formar parte de
esa energía y de alguna manera estar presente para esas mujeres y hombres que
vendrán después de mi.” (Agá)
• “Antes de la muerte de mi padre, le tenía miedo a la muerte, pero ahora ya no

existe ese miedo porque fui capaz de experimentar que la muerte no es el final.
La existencia de mi padre se transformó en otra dimensión, donde yo también
estaré algún día. Experimenté su resurrección en mi vida: esto fue posible por-
que recuerdo todos los momentos y experiencias positivas que compartí con él.
También rompí mi miedo a la muerte cuando entendí que había vivido una ex-
periencia humano-divina con mi padre cuando el vivía, porque soy parte de su
misma esencia y ambos venimos de esa esencia de la cual tenemos nuestra ima-
gen y semejanza “que es Dios”. La muerte, entonces, es una transición de espacio,
tiempo y lugar. Más que un lugar físico, es donde podemos vivir lo que hemos
anhelado, entramos en una dimensión que es sin límites ni fronteras, sin leyes ni
normas. Estaremos en aquellas personas con las cuales hemos experimentado a
Dios. Viviré en la memoria de aquellos que me han conocido y amado, así como
mi padre vive en mí. Así, la muerte, no es el final. Somos transformadas, pasamos
a formar parte de la energía del Cosmos.” (Marcia)
• “Creo que con la muerte retornamos al lugar de donde hemos venido y nos tras-
formamos en algo diferente. He entrado en largas discusiones sobre qué es la
muerte y qué es la resurrección con un querido amigo sacerdote que me ayudó
inmensamente cuando dijo: “La resurrección no es resucitación, recuerda eso
siempre!” ¿Qué pasó con nosotras que desarrollamos un miedo a la muerte? Te-
nemos que encontrar una razón para este miedo. Y a pesar que temo a la muerte,
con este miedo estoy sumamente convencida, segura, cierta que se trata de un
proceso de transformación que es permanente.” (Coca)
• “Sé lo que dicen las teólogas feministas, sé lo que dicen las ecofeministas, sé lo
que dice la teología cristiana, lo que dice el Candomblé, y lo que los indígenas
dicen sobre la muerte –pero no me identifico con ninguno de ellos. De nuevo, la
respuesta para mi es la memoria. No estoy interesada en saber si mi madre está
en el cielo, o es parte de un árbol, o lo que sea. Siento su presencia a través de
mis memorias. No tengo una posición teológica sobre la muerte, quizás porque la
muerte de mi madre fue una experiencia dura y el dolor tan fuerte, que rechacé el
pensar o hablar sobre la muerte. Sin embargo, mis memorias son sagradas y esto
permite que mi madre vuelva a la vida cada día. Sueño con mi madre cada día
y eso me hace sentir bien. Hace poco le mencioné esto a alguien y me dijo que
mejor hiciera alguna terapia. ¡Para qué! Es una aberración; es maravilloso tenerla
conmigo cada noche. Gozo mucho esto y estoy muy contenta.” (Sandra Duarte)
• “En frente de mi hay colecciones de fotos de mi familia, muchos de ellos muer-

tos. En ellos veo a mis hijos y a mí misma. Morimos, sí – al menos físicamente. En
verdad nuestras vidas son sólo un suspiro, un segundo en el tiempo universal, a
pesar del hecho de que nuestra vida terrestre sea dura y que haya momentos que
parecen durar una eternidad y otros que nunca olvidaremos por su intensidad, su
ternura, su belleza o dolor que puede parecer cielo o infierno. Nuestros cuerpos
al morir pueden todavía nutrir la vida de la Tierra, para los animales y las plan-
tas, como revelan los últimos descubrimientos sobre el ADN. Nuestros cuerpos
están hechos de vida que se descompone. Estos conceptos están presentes en la
cosmología Andina en el sentido que el tiempo y el espacio de alguien de estas
culturas, continúa en la vida y en la muerte. Incluso después que alguien muere,
él o ella vive en los recuerdos de la familia, la comunidad, en los cerros y en la

misma Pachamama. Creo que la vida y la muerte están íntimamente conectadas.
Aunque se trata de un evento individual, la muerte también es un suceso colec-
tivo y global. Lo que soy es algo que trasciende a mis ancestros no sólo en mi
ADN físico, sino también en los ires y venires de la historia de mi familia. Mis
ancestros se despiertan en mí, como lo haré yo con mis descendientes. La vida
y la muerte son interactivas, partes continuas de la gran matriz del oikoumene,
donde la vida individual es sólo una célula en el universo.” (Fanny)
• “No veo a la muerte como el final de la vida. La muerte me da la separación con

el tiempo –y para mí, el tiempo es sagrado. La muerte es ese momento de transi-
ción hacia la eternidad, una vuelta a la forma material de la cual hemos venido.”
(Sandra Raquew)
• “Quizás una de las creencias originales más fuertes que tuve era la vida después
de la muerte. Si me preguntas que tipo de vida, no puedo decirlo, pero siempre
he creído en la trascendencia, en una integración dentro del todo, dentro de esa
gran realidad. Pienso que nuestro error recae en pensar siempre que la vida des-
pués de la muerte es algo individual. Continúo pensando en algún tipo de ple-
nitud de vida después de la muerte. No tengo imágenes ni tampoco la habilidad
de pensar cómo puede ser esta integración dentro de la totalidad, pero si creo en
la trascendencia. Me gusta pensar sobre la vida después de la muerte desde la
imagen de Dios como relacionalidad, para usar el concepto de Ivone. Este Dios
que teje relaciones entre todos los seres del universo.” (Graciela)
• “Miro a la muerte desde la experiencia de la muerte de mi madre. Cuando ella

murió, encontré que la teología tradicional no alimentaba mi fe. Por eso volví a
nuestras creencias indígenas, en las cuales la vida y la muerte no están separadas.
Quienes mueren continúan viviendo entre nosotros. Viven en sus enseñanzas,
su ejemplo, su consejo y testimonio –y en la misma atmósfera que nos rodea.
Permanecen en las cosas que amaban: la música, la comida, las plantas, las velas,
las flores y en sus gestos de bondad. Al mismo tiempo, sabemos que no están con
nosotros físicamente; se han ido y ahora están envueltos en la Energía Divina.
Así, la experiencia que he tenido con mi madre es, que a pesar que no está aquí
físicamente, ella continua siendo mi compañera y confidente. Ella está viva en to-
das las formas hermosas en las que marcó mi vida. Es basada en esta experiencia
que puedo decir que he sentido la resurrección en mi vida. La gente que amamos
vive en nosotros y nos acompañan por el resto de nuestras vidas. Están presentes
en sus palabras, consejo, en el huerto que plantaron, etc. Siento que los muertos
nos dan fortaleza para continuar viviendo. Por otro lado, creo que es horrible
pensar que nuestros cuerpos se quedan en el cementerio mientras nuestras almas

van al cielo. No, los muertos se quedan en medio de nosotros. Por eso, para los
indígenas, los rituales alrededor de la muerte son importantes.” (Alcira)
• “Creo simple y sinceramente que la muerte y la vida son procesos que no pode-
mos separar, así como no podemos separar el bien del mal. Son procesos dialé-
cticos que están constantemente en nuestras vidas. No creo que la muerte esté
opuesta a la vida ni que la muerte es el término de la vida. Nacemos y morimos
como parte de esta gran envoltura en la cual existimos, que es sagrada. Cuando
muera voy a volver a la Tierra, que es parte de esta envoltura divina y ella me
abrazará como una madre amante. Después viviré de otra manera, quizás como
árbol, como flor, no sé. Pero ahora no me preocupo de mi muerte. Le he dicho
a mis hijos que cuando muera, no quiero que me entierren en una tumba fría o
mausoleo. Quiero ser enterrada en la Tierra con árboles sobre mí, para poder
tener la oportunidad de convertirme en materia orgánica por la cual continuaré
siendo vida y produciendo vida. Me gustaría que plantaran flores o un árbol so-
bre mis restos. Quizás hay otros niveles de existencia, no lo sé, pero estaría con-
tenta si este fuera el nivel de existencia de nosotros los terrestres, y que esa fuera
nuestra suerte. Me gusta la idea de pasar a formar parte de la Tierra, una semilla
que florece de otra manera, que puede dar vida a otros, que puede convertirse
en árbol, flor, ¿quién sabe? Amo el mundo natural y si puedo formar parte de los
ciclos de esta maravillosa Tierra que produce tanta vida, bien –estaré de verdad
muy feliz. Estas reflexiones son parte de un largo proceso donde he creado mi
propia síntesis, donde mis propias etapas de vida han sido brisas frescas que
me urgen a abrir nuevos caminos, a escuchar nuevos sonidos –sonidos que son
alegres y maravillosos y que me invitan a danzar. Y, me encuentro a mí misma
en una danza donde súbitamente en el círculo hay muchos cuerpos entrelazados,
amándose, dándose vida mutuamente. Es la danza infinita de lo Sagrado que nos
rodea y de la cual todos formamos parte.” (Clara Luz)
• “Mi preocupación acerca de la muerte y la vida ha cambiado con mi nuevo en-

tendimiento de lo humano y de lo Sagrado. Ahora estoy libre de los conceptos
de cielo, infierno y purgatorio y puedo vivir y morir de una manera diferente.
Es como si estuviéramos en una inmensa realidad de tiempo-espacio donde te-
nemos la posibilidad de afirmar la vida o rechazarla. Sospecho que viviré en la
memoria de aquellos que dejamos atrás, cuando nos recuerden en los momentos
en que fuimos capaces de abandonar a nuestro yo pequeñito y amar y abrirnos a
todo lo que nos rodeaba. Lo que echaré de menos será el poder abrazar y besar a
quienes amo.” (Doris)
• “No hablamos mucho de la muerte porque le tememos. Sin embargo, yo nunca

le he tenido miedo. Quizás puede parecer extraño, pero la muerte nunca me ha
preocupado porque me parece tan natural como la vida. Tampoco me preocupo
del futuro porque creo que mi futuro se crea en cada uno de mis actos. La muerte
es parte del futuro –la única diferencia es que es la única cosa de la que podemos
estar seguras. Del mismo modo que es mi vida, así también será mi muerte el
resultado de cómo viví. Creo que todo es Sagrado, todo es energía, por eso ten-
go tanto respeto por la vida en la Tierra, porque todos somos parte de esto. Así,
cuando muera, mi espíritu volverá a su lugar de origen y confío en esa bondad
original. Quienes creen en la Pachamama, o la diosa del lago o de la montaña,
lo hicieron porque sus vidas dependían de esas presencias y las amaban mucho.
Creemos en dioses y diosas porque somos débiles e inseguros. Es por eso que
algunos han creado un dios patriarcal con poder sobre todo. Pero ese tipo de Dios
aplasta el espíritu humano, destruye las relaciones horizontales con la comuni-
dad de la vida. Por eso rechazo la noción de un Dios patriarcal y prefiero hablar
de la diosa a quien doy gracias diariamente por estar viva, por respirar el aire, ver
la luz, sentir este calor. Yo creo en esta energía.” (Gladys)
• “Las religiones Afro-Brasileñas tienen esta dimensión de comunidad – que somos

más de lo que somos ahora en nuestros cuerpos. Quienes estamos aquí formamos
una comunidad, pero quienes han partido también son miembros de esta comu-
nidad. No estamos hablando de re-encarnación, sino de nuestros cuerpos que
ahora estamos gozando, que gozan de otras maneras de ser que no son las mismas
que experimentamos aquí. Cuando están aquí, gozan de nuestro mundo. Esta es
otra manera de explicar a los ancestros, pienso – me da mucha alegría. Entonces
quienes mueren se convierten en ancestros y nos comunican su energía. Eso es lo
que la ancestralidad es para mí: la continuación de una vida, de una misión. La
energía y el poder positivo nunca mueren. Estos ancestros continuarán en la na-
turaleza como rocas o ríos, etc. Para las religiones Afro estas personas realmente
pasan a ser inmortales por el hecho que se convierten en una presencia perma-
nente en un lugar en la naturaleza, que son simbólicas de la vida de la persona.
De ese modo sus historias permanecen con nosotros para siempre. Me gusta esta
perspectiva porque la persona está más presente que ausente. Por supuesto, toda-
vía tengo miedo de hablar de mi muerte porque mi recuperación del cáncer está
tan cerca. Para mí la muerte como un fenómeno humano significa el final de una
vida corporal que me asusta. Me encanta abrazar y besar a las personas y perder
esa habilidad de gozar mi cuerpo me asusta. También temo el sufrimiento que
una tiene que pasar para atravesar hacia el otro lado. Creo que tengo que trabajar
un poco más sobre lo físico de la muerte.” (Silvia)
La cosmología cambiante de las entrevistadas está revelada en sus reflexiones sobre la

muerte. La mayoría ve la muerte y la vida sin separación, pero como parte del mismo
ciclo. Ellas hablan de volver a esa energía primordial, a la bondad original de la cual
han venido. Algunas hablan de ir a dimensiones diferentes, de una transformación.
Otras hablan de memoria – de cómo la gente querida está presente en las memorias que
tenemos de ellos y del cómo estarán presentes en quienes les recuerdan. Para algunas, el
concepto de ancestros es clave, un concepto compartido con las comunidades indígenas
y africanas. Muchas hablaron de un miedo a la muerte que cambió cuando ellas experi-
mentaron la muerte de una persona amada, o cuando sus imágenes de Dios cambiaron
y vieron que todo estaba relacionado.
4. Ética y prácticas éticas (especialmente en el área de la sexualidad/derechos re-

productivos)
• “Yo creo que siempre debemos empezar desde el cuerpo, del respeto por cada
persona, de su derecho a decidir como ella quiere vivir su vida –siempre con el
entendimiento que los derechos humanos deben asegurarse para todos. No me
gustan mucho las leyes y las reglas, pero necesitamos normas por las cuales guiar
nuestras vidas diarias. Para mi, es a través de mi diario vivir con las personas,
con la Tierra y con mi propio cuerpo desde donde construyo mi ética.” (Agá)
• “Debemos diferenciar entre la moral y la ética. La moral establece una ideología

de formas correctas e incorrectas de actuar que responden a códigos pre-estable-
cidos, en nuestro caso puestos en marcha por una sociedad patriarcal y capitalis-
ta. Una característica de esta moralidad es que siempre prohíbe y juzga lo que es
bueno y lo que es malo, y usualmente no deja a una persona crecer en responsa-
bilidad. Los cuerpos de las mujeres –especialmente en las áreas de la sexualidad
y de la genitalidad- siempre se han visto como inmorales, pecadores, negativos.
En nuestras sociedades modernas, quienes siguen códigos morales aceptados son
considerados buenos, pero a menudo esto revela conformidad, hipocresía y una
inhabilidad para establecer sus propios principios morales. La ética, por otro
lado, mantiene que la vida en sí misma demanda respeto y responsabilidad de
parte de cada uno y de todos. Para mí, la ética debe estar acompañada por una
espiritualidad que exprese nuestras actitudes cotidianas. Esto tiene que ver con
nuestra cosmovisión y la manera en la cual percibimos toda la vida. Al final, la
ética, no depende de ideologías o religiones, o códigos o leyes, sino del cómo asu-
mimos de manera responsable nuestra ubicación en el Cosmos –una postura que
es previa a la ética o la moral. Desde una perspectiva ecofeminista, la humanidad
no está separada del resto del Cosmos- esta separación que dice que el humano es
superior a otras especies, que lo masculino es superior a lo femenino, que la raza

blanca es superior a otras razas, nos ha llevado a la crisis actual. Sería un gran
aporte si podemos ver que los cuerpos de las mujeres son una parte integral de la
Naturaleza, el espacio vital que crea, defiende, resiste, celebra y finalmente resca-
ta los cuerpos no sólo de las mujeres sino también de los hombres y la Tierra de
la mentalidad patriarcal. El ecofeminismo está buscando, defendiendo y creando
nuevas alternativas que mejoren la evolución de la vida. El ecofeminismo lleva a
una igualdad entre los humanos y el resto de la comunidad de vida. El ecofemi-
nismo nos llama a recrearnos en un nueva espiritualidad en lugar de lo que “no
se debe”, invita a cada uno a contribuir desde su propia diversidad con el todo.
Este es un proceso estimulante de búsqueda, aprendizaje y de probar nuevas po-
sibilidades. La moral nos ha hecho seres pasivos.” (Marcia)
• “Hay dos conceptos claves en la construcción de una ética diferente. Uno tiene
que ver con el cuerpo, que para mí es fundamental. Nuestro punto de partida
para cualquier ética debe ser desde la experiencia del cuerpo y de las memorias
allí guardadas. El cuerpo habla, ¿cierto? Lo segundo es que hacemos decisiones
éticas basadas en las experiencias de nuestro cuerpo. No obstante, a menudo una
decisión que para mí puede ser buena, para ti será la peor de las decisiones. Así
esta posición es casi siempre catalogada como “relativismo”. Pero estoy conven-
cida que las mujeres somos capaces de tomar nuestras propias decisiones éticas
sobre nuestras vidas y que tenemos el derecho de hacerlo por que éstas involu-
cran la historia, las consecuencias, los anhelos y los valores de cada mujer. No
podemos universalizar leyes; no podemos establecer de una vez y para siempre
normas absolutas iguales para todos. Incluso más, uno de los temas más difíciles
es tratar de sistematizar la ética ecofeminista, es que se espera que lleguemos a
definiciones definitivas, justificables y escalas de valores – y eso es justamente lo
que no queremos hacer.” (Coca)
• Para mí, las religiones éticas son un error precisamente porque hoy en día la
gente está buscando sentido y no ética. Están buscando esos elementos simbóli-
cos que les darán respuestas a las necesidades inmediatas. Las preguntas éticas
vienen más tarde. Siento que ahora estamos en un momento cuando necesitamos
nuevas construcciones éticas –una nueva ética global. Necesitamos buscar mane-
ras de construir una ética que sale de las aspiraciones de las personas. Por ejem-
plo, estoy aquí con mis experiencias y símbolos de sentido, pero cuando voy para
allá, que es lo que puedo ofrecer que sea más que mi propia experiencia extática
de, digamos, ¿la bondad? Esta experiencia extática es importante para mí, me
ofrece un sentido simbólico clave, pero también debo traer algo más al conjunto,
algo como una ética, algo que diga cómo estoy comprometida a actuar dentro del
mundo. No sé bien cómo elaborar todo esto, pero necesitamos desarrollar una
ética sólida que atraiga a la gente.” (Sandra Duarte)
• “Pienso que desde mi etnia de siglos y raíces religiosas siempre defenderé la

vida, lucharé por la justicia y la igualdad, por la libertad y la solidaridad con los
más oprimidos y marginalizados. Al mismo tiempo, algo está cambiando en mí.
En la mayor parte de mi vida Dios fue masculino y Padre. Fui una persona que
permanecía quieta y humilde, sin confianza en mí misma. Pero ahora siento que
tengo diferentes puntos de vista que son valiosos y dignos de consideración.”
(Fanny)
• “Recuerdo que el primer tema que analizamos en mi grupo de teología feminista

fue el aborto. Mirando atrás, veo que la única manera de realmente entender este
tema era escuchar la experiencia y la sabiduría del grupo. No fue la escuela, o la
iglesia, la universidad o el lugar de trabajo que ofreció este espacio para discutir
sobre el aborto honestamente y abiertamente. Esto me convenció que la ética
debe construirse en un espacio común; es un ejercicio colectivo. Personalmente
quiero mantener la ética liberadora de Cristo. Es importante para mí incorporar
esos valores que aprendí de mi hogar, de mi madre, mi abuela, mi padre, mis her-
manos y hermanas. A la vez, con la ayuda del grupo, puedo ver los errores en la
ética de mi familia. Por eso insisto que la construcción de un sistema de valores o
ética debe ser una experiencia colectiva. Podemos estudiar casos en conjunto, y
sopesar los factores sociales. Medir cada situación particular de cada mujer y de
todas las mujeres sin olvidar de ver su pasado y el contexto histórico para tener
un entendimiento más maduro de cómo hacemos decisiones. Estoy convencida
que vivimos en tiempos post-cristianos porque los tiempos post-modernos son
post-cristianos. Al mismo tiempo, mi post-cristiandad me habla de un mundo
que está pasando por un cambio profundo y muchas ven que los valores que tu-
vieron una vez deben ahora adaptarse a un mundo diferente. Los valores pueden
permanecer pero los viviremos de otras maneras.” (Sandra Raquew)
• “Para mi, la ética es fundamental porque toca el punto clave en la teología tra-
dicional que es la libertad. El dogmatismo religioso ha sido clave para mantener
la opresión –especialmente en el caso de las mujeres- negando su habilidad para
tomar decisiones éticas. Subrayo la importancia de una ética donde el sentido de
la libertad está incorporado para ser capaz de romper con una teología de la culpa
y el pecado. Desde aquí vemos la necesidad de crear una nueva ética que parte
de la experiencia de las mujeres, porque son las mujeres las que han experimen-
tado esta opresión por siglos y, por lo tanto, son las mujeres las que son capaces
de elaborar algo nuevo. Resituando la libertad—no en la definición liberal de
la libertad de sujetos autónomos—sino desde la creación de nuevas relaciones.

Creo que estamos haciendo esto lentamente pero seguro, sin provocar violencia
a nadie. Aquí es donde estoy trabajando y pienso que tengo la capacidad de ser
capaz de analizar, criticar y denunciar ciertas formas de opresión, especialmente
en el área religiosa, así como la habilidad de construir algo nuevo. Siento que
eso es lo que otras mujeres quieren de mí. Para ser capaz de des-construir es
esencial empezar por una crítica de la moral cristiana y desde allí moverse para
re-pensar el sentido de la libertad. Es dentro de esta nueva visión de la libertad
que nosotras podemos abrazar el pluralismo, la diversidad –siempre basada en la
experiencia. La ética, entonces, se construye desde nuestra experiencia contex-
tualizada. Debemos preguntarnos a nosotras mismas qué experiencia está detrás
de cada afirmación ética. Cada persona es una expresión diferente de la libertad,
por lo cual es necesario re-afirmar un sentido holístico de lo que es el humano en
relación al Cosmos.” (Graciela)
• “La ética tiene que ver con la vida en todas sus dimensiones, con las maneras en
que nos relacionamos, qué somos, en qué actuamos, nuestras actitudes, nuestra
postura sobre la justicia, la ecología, la manera que vivimos en el hogar, en nues-
tra comunidad, y en la sociedad. Siento que soy bastante capaz de decidir por
mí misma y tomar responsabilidad por las decisiones que hago, de acuerdo a mi
consciencia, mis habilidades, mis compromisos, mis opciones, mi creatividad
y solidaridad con toda la humanidad. La ética vivida desde esta perspectiva me
hace más humana, más digna, más honesta y coherente, más íntegra. Creo que la
ética no es algo estático, sino siempre dinámica, y como tal siempre puede ser
revisada, re-pensada, cuestionada y reformulada de acuerdo a nuevas luces en
la manera que estamos viviendo, sintiendo y actuando. Desde esta posición so-
mos más capaces de cuestionar aquellas normas, instituciones y sociedades que
hablan de una ética que no está encarnada, que está lejos de la realidad de las
mayorías y que convierte al cuerpo en una prisión de culpas. Siento que la ética
es un área clave donde el cuerpo de las mujeres ha sido el enfoque. Hasta hace
muy poco, la ética oficial definía la manera en que las mujeres se debían com-
portar en relación a sus cuerpos. Hemos sido confrontadas con un código ético
androcéntrico y patriarcal que ejerce un control estricto sobre nuestros cuerpos.
Esta es una ética que castiga e impone; reprime la sexualidad femenina, nuestra
afectividad y nuestra habilidad para hacernos cargo de nuestros cuerpos y de
nuestros propios sentimientos. No nos ha permitido decidir por nosotras mis-
mas. Vivir con un código ético que fluye desde nuestros cuerpos nos permitiría
una vez más valorizar nuestros cuerpos como algo sagrado. La ética impuesta por
las instituciones ha golpeado los cuerpos de las mujeres con una moral que es
deprimente, culpa sobre culpa, dada desde lo alto es dualista porque determina
qué es lo bueno y lo malo, lo puro o lo impuro. Por eso es que llega a ser impe-
rativo resituar la conducta ética basada en nuestras propias experiencias y desde
nuestra propia experiencia del cuerpo. Somos las dueñas de nuestros cuerpos,
de nuestra sexualidad, de nuestras decisiones y opciones. Esta manera de pensar
nos dará autonomía como adultas dignas, capaces de orientar nuestras vidas de
acuerdo a las luces de nuestra consciencia y experiencia de lo Sagrado. Esta fue
la ética propuesta por Jesús.” (Alcira)
• “Creo que la ética es parte de un proceso donde debemos abrirnos a un nuevo

entendimiento de quiénes somos como humanos, quiénes somos como mujeres,
cómo nos entendemos en relación a nuestro mundo, a las personas que nos ro-
dean, a los animales y las plantas, al todo con el cual compartimos una relación
íntima. Para mí, la ética consiste en una actitud relacional hacia la vida, en la
medida que logramos entendernos como parte de una relación de comunión,
respeto, justicia y amor; en cuanto entendemos que nuestros cuerpos continúan
en otros; en la medida que nos sentimos parte de un gran cuerpo. Espero que lle-
guemos a entender que los humanos no somos superiores a otras especies. Espero
que respondamos al desafío de llegar a ser cada vez más “humanizados” por re-
laciones cada vez más profundas. Es desde allí que podemos construir una ética
viable que libera. Si construimos relaciones comunitarias basadas en el respeto
mutuo y la reciprocidad con toda la comunidad de la vida, seremos capaces de
transformar las relaciones de poder que dominan, reprimen, matan, a favor de un
poder dialogado que defiende y empodera a los más débiles. Defender y devol-
ver la vida es un proceso que sana a nuestra vida y la de todo el cosmos… Una
palabra sobre el aborto, que es legal en Cuba. Después de la revolución, muchas
mujeres comenzaron a usar el aborto como una forma de control de la natalidad.
He vivido este proceso con muchas mujeres jóvenes que estaban embarazadas y
les daba vergüenza decírselo a sus padres, y así tenían un aborto sin que ellos lo
supieran. Muchos doctores comenzaron a preocuparse de la tendencia creciente
a usar el aborto como el método de control de la natalidad por excelencia. Sin
embargo, es absolutamente cierto que las mujeres jóvenes cubanas han roto con
esos patrones de sexualidad tradicionales y están desafiando a sus padres acerca
de los tabúes sexuales que eran norma en la Cuba pre-revolucionaria. La nueva
generación de gente joven no tiene escrúpulos sobre la sexualidad o ningún sen-
tido de culpa o pecado de tener experiencias sexuales –no, absolutamente no.”
(Clara Luz)
• “Para mí, el desafío es recobrar el poder y autonomía para las mujeres y para toda
la gente y así poder hacer nuestras propias decisiones, y que estas decisiones
sean hechas en un contexto más integral. Más y más estamos dándonos cuenta
que cada cosa está relacionada – no sólo con otras personas, sino con todo lo que
nos rodea y que las decisiones hechas a un nivel afectan a cada uno y a todas las
otras cosas. El desafío que viene del ecofeminismo es precisamente promover un
punto de vista más integral de la vida para que cada decisión se haga con la in-
tención de promover relaciones más igualitarias que no continúen cristalizando
la dominación sobre los débiles y sin voz, incluyendo a toda la comunidad de
vida y la Tierra misma. Es dentro de esta integridad, donde creo que tenemos que
prestar atención a lo que nuestros cuerpos están diciendo y poder sostener con-
versaciones con quienes tenemos confianza para pedir consejo acerca de decisio-
nes pendientes. Aquí la cuestión del poder es clave. Estoy hablando de “poder
con”, no “poder sobre” o fuera de mí. Si voy a hacer una decisión o compartir
mis experiencias profundas, no voy a ir donde personas que no conozco o que
me van a preguntar las cosas más íntimas o incluso “condenarme” a priori. No,
voy a ir donde una amiga o grupo de amigas que me escuchan, preguntan y me
ayudan a clarificar cosas, pero al final, soy yo la que hago la decisión, porque soy
la única que sabe cómo esta decisión va a afectar mi historia, mi cuerpo. Por eso
el desafío es crear espacios donde nosotras las mujeres podamos compartir nues-
tro poder y ayudar a cada una a tomar decisiones, pero no hacerlo por la otra. Si
fuésemos capaces de devolver a la gente su poder para decidir de acuerdo a su
propia consciencia, esto transformaría la ética y retomaríamos la responsabilidad
sobre nuestras vidas como adultos. Desde un punto de vista ecofeminista debe-
mos recordar que cada decisión tiene repercusiones sobre el cómo y qué como,
dónde vivo, cómo me desplazo –decisiones tan simples como cuál detergente
uso, qué ropa, qué fuente de energía. Estoy convencida de que estamos viviendo
en un momento de profunda conexión con nosotras mismas, nuestro ecosistema
más grande y es un tiempo de desprenderse, de romper con ciertas necesidades
y prácticas.” (Doris)
• “Claramente el cuerpo humano es sagrado. Esa es la razón principal del por qué
tenemos que cuidarnos a nosotras mismas, respetarnos y amarnos. Y desde ahí
proviene mi angustia que es compartida por todas las feministas, frente a la des-
valorización y la violencia que la cultura patriarcal pone contra el cuerpo feme-
nino. También es la violencia que ve a las mujeres sólo como reproductoras de
la especie, como úteros—y no nos ve en forma completa—nuestras manos que
crean, nuestras mentes que piensan, nuestros espíritus que vuelan. La calidad de
lo sagrado del cuerpo está directamente relacionada con el respeto, el amor, la
comunión con otros.” (Gladys)
• “Me guía la felicidad. Creo que los humanos fueron creados para ser felices, para
ser plenos. Ahora, con mi propia felicidad yo pongo la felicidad y la plenitud de
otros en la misma escala. Por eso mi criterio es buscar la felicidad, pero mi feli-
cidad nunca puede significar la muerte y la desgracia de otros. Es en este espacio
que negociamos a través de leyes y preceptos cómo lo vamos a hacer para crear
felicidad para todos. Es por eso que decimos: “No matarás” en todos los sentidos:
no mates los sueños, no mates por el hambre, no mates por la violencia, y no
mates no haciendo lo que debes hacer. Creo que desde aquí podemos crear una
ética para la vida. Creo que todas las leyes y principios deben ser producto de
acuerdos hechos desde los principios básicos de la vida –no mates, sé feliz. ¿Qué
quiero decir por felicidad? Lo puedo interpretar como algo bien individualista,
pero debemos poner la felicidad en un contexto mayor y decir que la felicidad es
el derecho a la vida que tienen todas las personas, que toda la vida, la Naturaleza,
el universo –que todas las cosas tienen. Contrariamente a otros teólogos, estoy
cierta que la felicidad nos puede llevar hacia otro paradigma que nos conducirá
más lejos que todas las prohibiciones y negociaciones que ahora hay con respecto
al cuerpo.” (Silvia)
Las entrevistadas exigen una nueva ética comenzando con las experiencias de nuestros
propios cuerpos, nuestras propias historias, nuestros propios anhelos. Es esencial en-
tonces comenzar por el cuerpo. Esto es especialmente verdadero si vamos a desafiar la
mentalidad patriarcal que construye la moral negociando mayormente con los cuerpos
de las mujeres, que han sido considerados la fuente del pecado y la maldad. Una ética
ecofeminista incluiría una llamada al respeto y la responsabilidad de cada uno y de
todos –y vería al humano en relación al resto de la comunidad de la vida y al universo
en desarrollo. Somos parte de un cuerpo mucho mayor y por lo tanto debemos tomar en
consideración las repercusiones hacia el todo al hacer decisiones éticas. El énfasis está
dado en aquellos espacios comunitarios donde la escucha de las experiencias y la sabi-
duría del grupo se convierte en algo importante para permitir que se hagan decisiones
libremente. Esta ética es siempre contextualizada, pluralista y respeta la diversidad; no
se puede legislar leyes universales “de una vez y para siempre”. Este tipo de ética ofrece
y expande el sentido de lo que significa “ser humano” y está basada en la expansión de
nuestro sentido de la felicidad y el cuidado.
5. Prácticas espirituales/disciplinas que nutren creencias
• “Mi dificultad ahora es que ya no me siento cómoda celebrando en la iglesia.

Hay celebraciones que ya no me llegan. En nuestros encuentros (de mujeres)
celebramos nuestros cuerpos y todo lo que nos rodea –celebramos los elementos,
las vidas de otras mujeres; celebramos la vida con nuestros cuerpos de mujeres.”
(Agá)
• “Me he dado cuenta que la vida se debe vivir intensamente en cada momento. Sí,
creo que la vida está hecha de pequeños momentos. En este instante estoy aquí y
debo vivirlo intensamente porque no es repetible y cada momento es una opor-
tunidad para encontrar sentidos más profundos para mi vida diaria. Me sostengo
compartiendo lo que sé con quienes comparto sueños, pequeños logros… Estoy
sostenida también contemplando el mundo natural y nunca me canso de descu-
brir sus misterios escondidos. Estoy plena con mi familia y amigos. Me siento
apoyada por las mujeres con las cuales trabajo porque puedo expresar quién soy,
lo que siento y lo que pienso, lo que estoy aprendiendo y descubriendo con ellas.
Trato de crear con ellas nuevas posibilidades para mejorar nuestras vidas. Todo
esto es una profunda expresión de vida. Dios es vida. Por ahora, mi pasión está
relacionada con el descubrimiento del potencial en las culturas mestizas donde
la espiritualidad se encuentra en la danza, la música, los colores, rituales, mitos,
celebraciones comunitarias, etc.” (Marcia)
• “En este momento de mi vida tengo tres prácticas que, para mí, son profunda-
mente espirituales. Primero, hago trabajo corporal, lo cual me ayuda a moverme
hacia un tiempo y espacio diferente. Segundo, me encantan los rituales y cele-
braciones que creamos con las mujeres –aquí me siento conectada con la pro-
fundidad y las alturas, y son momentos muy poderosos. Tercero, estar sola en la
Naturaleza”. (Coca)
• “Estoy continuamente teniendo experiencias espirituales. Ya sea que vaya a un

círculo esotérico, un ritual indígena, una ceremonia de candomblé, participo
completamente con todos. Observo y participo al mismo tiempo. No es sólo una
manera de acercarme a la gente –realmente lo gozo. No me siento culpable –la
culpabilidad simplemente no es parte de mi vida. Y, de nuevo, mi propio mo-
mento sagrado es cuando estoy en mi departamento con un vaso de vino, una
vela y buena música. Es en esos momentos cuando me siento entera, totalmente
viva.” (Sandra Duarte)
• “La garza y yo somos una, en ese breve tiempo juntas, respiramos el mismo aire y
cada una en su propia manera siente la belleza y la paz del momento. Cuando se
me acerca –nuestra relación se sella. Después se aleja, pero todavía nos miramos.
Hemos formado un tipo se hermandad, amistad. Somos compañeras silenciosas
en esa escena que proclama la gloria de Dios…” (Fanny)
• “Para mi la espiritualidad no tiene que ver con pertenecer a una institución re-
ligiosa. Mi espiritualidad tiene que ver con el contacto con el color, el arte, la
poesía, el tomar fotos –estos son momentos poderosos de interioridad. También
comparto un profundo sentido de comunidad con mi colectivo de teología femi-

nista Chimalman, que es la fuente fundamental que me sostiene. Juntas cultiva-
mos semillas de nuevas creencias y valores para nosotras mismas. Este es nuestro
espacio, el lugar donde nos sentimos aceptadas, donde podemos pensar, com-
partir y celebrar juntas. Lo Sagrado sucede al compartir, compartiendo nuestras
experiencias con otros que también comparten sus trayectorias de vida. En estos
momentos, sé que no estoy sola.” (Sandra Raquew)
• “Más y más hay una tendencia a celebrar fuera de los círculos de iglesia. Como
otras, me encuentro celebrando en grupos pequeños donde nuevas expresiones
de espiritualidad están naciendo. Primero que nada, estamos rompiendo la idea
de estar separadas de nuestros cuerpos. Este es un cambio fundamental para no-
sotras las mujeres que hemos sido socializadas como seres-para-otros; nuestra
sexualidad y nuestros cuerpos han estado expropiados para el servicio de otros.
Por eso que el trabajo con las mujeres debe incluir esta dimensión como parte de
un proceso de despertar de la consciencia y para nuestra propia transformación.
El trabajo corporal, aunque placentero y liberador, a menudo es doloroso porque
debemos lidiar con tantos dolores que están almacenados en nuestras memorias.
Pero siento que ahora somos capaces de comenzar a tejer nuevas relaciones y
experimentar solidaridad entre nosotras como mujeres, contando con la ternura
para ayudarnos unas a otras a ser lo que cada una debe ser.” (Graciela)
• “Me sostienen los valores que me permiten ser plenamente humana. Estos va-
lores los encuentro expresados en aquellos espacios alternativos como grupos
de reflexión de mujeres, las CEBs locales, las organizaciones indígenas y negras.
También en el testimonio de muchos teólogos y biblistas que se han atrevido a
mostrar lecturas alternativas de la teología y los textos bíblicos que ofrecen más
integridad y honestidad. Me ayuda mucho la “hermenéutica de la sospecha” y
la investigación que pasa por mi propia piel, mi cuerpo, mis sentimientos como
mujer. También me sostiene la contemplación, la meditación y las reflexiones
concretas sobre lo que me rodea. Vivo cerca de un mercado campesino donde
tengo la oportunidad de hacer múltiples lecturas de la vida basadas en los ros-
tros de tanta gente de todas clases sociales. También me nutren los rituales que
hacemos como mujeres que estamos conectadas de algún modo a la Tierra y, los
rituales de sanación para mujeres, la Tierra, el ecosistema. Me encanta la danza
ritual y expresar a través de mi cuerpo mis sueños, esperanzas y deseos. Trato
de estar en contacto con otras mujeres en Latinoamérica que piensan como yo,
para no sentirme sola –y para recordar que somos muchas las que nos atreve-
mos a “sospechar”, intuir e investigar nuevas maneras de vivir. Por eso que en
mi trabajo bíblico incluyo trabajo con salud alternativa, autoestima, estudios de
género, reflexología, aroma terapia, etc. Debo admitir que he dejado de participar
por mucho tiempo en la Eucaristía porque ya no puedo tolerar un ritual patriarcal
vacío, androcéntrico, donde no tengo la oportunidad de expresar lo que pienso y
siento. En lugar de eso, visito los árboles. Uno de mis rituales personales favori-
tos es ir al parque de Santa Cruz antes de viajar y sentarme por un rato bajo uno
de los árboles. Saludo a cada árbol y les pido que me orienten y acompañen con
su sabiduría y fortaleza para poder hacer lo que debo hacer antes de salir. Siento
un lazo profundo con los árboles, una comunión y solidaridad. Cuando vuelvo,
voy a darles las gracias. Este ritual me llena de energía; es donde encuentro lo
Sagrado. Los árboles son parte de mí y yo soy parte de ellos. Sigo su ciclo durante
el año. Su cercanía me inspira a ser creativa, más sensible con las personas. Ellos
son mis confidentes.” (Alcira)
• “Me conecto con lo profundo de diversas maneras. A través de sentimientos fuer-

tes relacionados con la amistad, el amor, la pasión, la alegría, la rabia, la impo-
tencia. A través de esos movimientos placenteros de mi cuerpo cuando bailo,
cuando abrazo a alguien, cuando acaricio, cuando hago el amor. En el contacto
con la Naturaleza –el perfume de las flores, el olor del mar, el sonido de la lluvia
sobre mi ventana, el sonido de la brisa al atardecer. Cuando hago Tai Chi, cuando
nado en el mar, cuando medito en mi rincón favorito rodeada de árboles y flores,
cuando puedo contemplar el mar o el río desde lejos. También me conecto con
la profundidad en la tibieza de la compañía de mis hijos, a través de la risa y la
mirada pura de mi nieta, a través del amor de mi esposo y el de mis padres. En la
amistad y el calor de los amigos, o cuando escucho una linda melodía o saboreo
una rica taza de chocolate o gozo de una rica comida; cuando puedo extender
una mano para ayudar a alguien que necesita, o cuando alguien me da una mano
en momentos duros; cuando experimento profundamente los sufrimientos de
otros como resultado de la injusticia y la impotencia que quisiera llorar de rabia;
cuando me duele el llanto de los niños y de todas las víctimas de desórdenes en
nuestro mundo; cuando soy capaz de percibir el dolor de otros como mi propio
dolor.” (Clara Luz)
• “Mi práctica espiritual tiene que ver con un constante recordar que debo estar en
contacto conmigo misma. Por mucho tiempo, mi espiritualidad estuvo centrada
en prácticas externas –marchas, protestas, vía crucis, que tenían que ver con el
contexto en el cual estaba viviendo. Pero hoy tengo otras prácticas y ellas siem-
pre comienzan en mí, como una respuesta a mi propio centro, mi propia necesi-
dad de contemplación. Practico Tai Chi, me encanta meditar en la Naturaleza así
como participar en los rituales que las mujeres estamos creando. Me gusta tener
conversaciones profundas con amigas, compartir sueños, bailar y cantar, corear
–estas cosas dan sentido a mi vida. La espiritualidad que vivo hoy tiene que ver
con el movimiento, con la danza sagrada, con estar en comunidad, en un círculo.
Es todo mi ser el que celebra ahora, no sólo mi espíritu.” (Doris)
• “¡Cuántas años fui a Misa y dije el rosario en los funerales! Para mi, mi espiri-
tualidad de hoy consiste en cómo me relaciono con todos los que encuentro en
mi camino –contigo a quien quiero, así como a otras amigas, con aquellos que
encuentro por primera vez, una niña, un niño, un vagabundo, un mendigo sucio
que me pide comida. Mi espiritualidad, mi paz descansa en el cómo me relaciono
con toda la vida. También medito cada día, que es una práctica que comencé por
mi salud para que mi mente esté clara para los pensamientos y poderme centrar.
También tengo la práctica espiritual de subir cada día al Monte Ávila, que está
aquí mismo en las afueras de Caracas. Caminar por unas pocas horas en medio de
tanta belleza, gozar la armonía del bosque, las aves, las mariposas –todo esto me
da un gran sentido de armonía.” (Gladys)
• “Para mí los aspectos celebrativos y simbólicos de la vida son absolutamente

indispensables. Gozo estando en un espacio donde pueda animar a las personas
para celebrar, un espacio donde yo también pueda celebrar, donde pueda hacer
viva la liturgia –gran parte de mi vida ha estado dedicada a esto, a hacer de las li-
turgias celebraciones reales de la vida. Soy brasileña y en Brasil celebramos todo.
Es una manera de circular energía, de circular e irradiar más vida. Sin embargo,
durante los últimos años me he sentido muy seca… tu pregunta, ¿dónde encuen-
tro mi fortaleza? Mi Comunidad Negra ha sido una fuente verdadera de energía
para mí, y ahora ya no vivo en mi país, lejos de mi familia de origen, siento que
me estoy secando. Al mismo tiempo, estoy descubriendo que una “está con” “es
en” una comunidad o un grupo. Puedo recargarme participando en las liturgias
de los Menonitas o en la Misa Católica. Quizás estoy poniéndome muy relativis-
ta, pero encuentro espacios para nutrir mi espiritualidad en todas partes –en una
celebración del Candomblé en Brasil, con la comunidad gay aquí en Costa Rica.
Últimamente he sido nutrida de muchas maneras.” (Silvia)
Las entrevistadas nutren sus espiritualidades celebrando con sus cuerpos, totalmente y
libremente. Muchos hacen trabajo corporal, movimiento corporal, danza y ritual. Sus
espiritualidades se nutren en la contemplación y celebración de la Naturaleza – desde
hablar con los árboles, caminar por senderos montañosos, celebrar los elementos. Una
tercera fuente de espiritualidad es compartir profundamente en círculos femeninos y a
través de amistades. Contactos con la sensualidad –poesía, color, música- así como con
el dolor, son esenciales para esta espiritualidad en evolución. Algunas pocas, todavía
encuentran nutrición en las liturgias de sus iglesias.
Aunque no fue parte de los cinco grandes temas, a veces pregunté a las mujeres
sobre Jesús y su rol en sus vidas. Y porque quería saber cómo ellas vieron su relación con
la teología de la liberación y el ecofeminismo, incluí preguntas sobre ambas en las entre-
vistas. No todas las mujeres contestaron estas preguntas. Lo que sigue es un resumen de
sus respuestas:
Entendimiento de Jesús
• “No creo en Dios Padre, Dios Hijo o Dios Espíritu Santo, no puedo. Creo en algo
Sagrado que hace posible nacer, evolucionar, transformarse. Una sólo tiene que
mirar la perfección y armonía en la cual la comunidad de vida funciona para
conocer este misterio maravilloso. Jesús fue una persona muy especial que, como
muchas otras, vivió y luchó contra las Leyes del Templo que excluían a los po-
bres, los enfermos y a las mujeres. Admiro el coraje que mostró en su tiempo –un
tiempo en que las mujeres no podían leer el Torá y, sin embargo, él fundó un mo-
vimiento donde las mujeres podían asumir liderazgo como Magdalena, Prisca y
muchas otras. Hay muchos pasajes en los Evangelios que me encantan… la mul-
tiplicación de los panes y los peces, la imagen de Dios como un campesino, por
ejemplo. Pero ciertamente no acepto la idea de la resurrección de Jesús que nos
enseñaron en las clases de religión. Creo que Jesús está con los que han muerto.
El es esa gran energía que forma la esencia del tejido de la vida.”(Agá)
• “Jesús quería despertar a la humanidad hacia su dimensión más auténtica, libre

de intereses políticos, económicos o religiosos. El estaba inspirado por sus ances-
tros, que trataron de vivir en armonía con la Tierra. Por eso Jesús era tan diferente
de los otros humanos en su tiempo. Tenía otra meta, que era mirar al poder y la
religión críticamente. Se hizo consciente de esto gradualmente y comenzó a ac-
tuar con responsabilidad. Pero no como un gran líder o alguien enviado por Dios.
No creo que Jesús haya pensado que tenía características de “Dios”. Fue sólo
después de su muerte que sus seguidores descubrieron que su manera de ser un
humano era tan auténtica que mostraba lo Divino. En este sentido reconocemos
a Jesús como “hijo de Dios” por excelencia. En su proyecto de vida, Jesús ofrece
tres propuestas a los humanos: primero, cada una/o de nosotros puede relacio-
narse directamente con Dios como hijo o hija; segundo, esto significa que una
relación de igualdad y solidaridad existe entre nosotros; y tercero, las primeras
dos propuestas demandan que vivamos una relación de respeto y armonía entre
nuestra especie y la Tierra.” (Marcia)
• “Hace tiempo que para mi, Jesús no es el único Hijo de Dios que vino a salvar
al mundo del pecado. Él es, otro profeta más, una persona que logró una gran
sabiduría en su tiempo, pero hubo otras personas sabias entonces como las hay
ahora. Creo que tenemos mucho que aprender de sus enseñanzas, de su mensaje
de amor en su tiempo, mensaje de no exclusión. Jesús y Buda están más o menos
al mismo nivel, por supuesto Jesús ha tenido más impacto en mi vida.” (Coca)
• “Jesús de Nazaret es un punto de referencia, pero no porque él es o no el único

Hijo de Dios. Me gusta el pensamiento de Humberto Eco en esto: Eco, un ateo,
dice que el milagro de Jesús consiste en que la humanidad llegó a un momento
de su historia cuando podía tomar los valores que Jesús proponía –el amor sin ex-
clusiones, dar la vida por otros. Estas son manifestaciones de Dios.” (Graciela)
• “Jesús es el camino, la fuente de vida, un amigo, un proyecto de vida, mi guía.

Por eso estoy tan enamorada del proyecto de Jesús y también estoy comprome-
tida con el. Jesús es tan humano y tan divino al mismo tiempo. Y si Jesús es
humano en todas las dimensiones de lo que significa ser humano, entonces todas
las personas tienen el derecho a experimentar todas las dimensiones del ser hu-
mano.” (Alcira)
• “La persona de Jesús es importante para mí, especialmente desde el momento

cuando fui capaz de desprenderme de la estructura patriarcal, dogmática que lo
puso en el lado de los poderosos y lo puse nuevamente con los pescadores hu-
mildes, las María Magdalenas y las otras Marías. Para mí, Jesús es el carpintero
humilde, ese hombre simple del pueblo que sabe como eludir la ley que oprime
a sus hermanos y hermanas para demostrar amor y justicia. Jesús rompió con
esas estructuras religiosas dogmáticas de su tiempo, y predicó un reino sin reyes,
un Mesías que sirve, el poder del amor y una nueva relación entre lo divino y lo
humano que va más allá de las relaciones jerárquicas de dominación y subordi-
nación. Por un largo tiempo ahora, he sacado a Jesús de estas relaciones patriar-
cales. Lo he sacado del templo y vuelto a poner en la calle entre la gente común
donde él pertenece como yo.” (Clara Luz)
• “Para mí, Jesús es una persona extraordinaria que me ha conmovido profunda-

mente, iluminado y motivado. Su vida ha marcado mi propio camino. Sus ex-
periencias me han ayudado en mi propia búsqueda de sentido y la búsqueda
de muchas personas que han crecido en la tradición cristiana que marca tanto
a América Latina. Sin embargo, ahora veo a Jesús como un punto de referencia
para entender lo Sagrado. Creo que su experiencia me ilumina porque fue una
experiencia contra-cultural tan inmensa que la cultura patriarcal en la cual él
vivió no pudo tolerarlo más. La propia manera de actuar y ser de Jesús no estaba
basada en estructuras de poder, lo que me hace sentir cómoda para trabajar con
mujeres para releer las Escrituras desde esta perspectiva contra-cultural. Lo que
me enoja es cómo las iglesias y las jerarquías se han apropiado de Jesús como si
les perteneciera.” (Doris)
• “Jesús es un humano que es muy creíble –la manera que tenía compasión de
la mujer sorprendida en adulterio. Fue conocido por sus actitudes de respeto y
justicia en sus relaciones con otros, no estableció diferencias. Es el único hombre
que conozco que no era un macho. Debe haber sido una figura realmente convin-
cente, iluminada y carismática. Sin embargo, la humanidad ha producido figuras
igualmente iluminadoras después de Jesús como Marie Curie, Albert Einstein,
Gandhi. Y porque están más cercanas a nosotros en el tiempo podemos conocer
sus fallas también.” (Gladys)
• “Siempre me ha gustado el misterio de la encarnación, que fue el tema de mi te-

sis. Trabajé de atrás para adelante, es decir, miré como vemos a Jesús hoy día –en
las comunidades cristianas- y me fui hacia atrás hasta que llegué al tiempo de Je-
sús de Nazaret. Desde mis días como religiosa, siempre me he sentido atraída por
la Encarnación de Jesús en el cuerpo humano, el que se haya convertido en uno
de nosotros y formado parte de nuestra historia. Es simplemente mi intuición,
pero cuando desarrollé este tema, el plantear que Dios se hace humano en una
cultura humana da una visión totalmente diferente de Jesús como el Hijo de Dios
Encarnado, una visión de Dios como uno que toma nuestra carne – esto puede
sobrepasar obstáculos para el diálogo inter-religioso.” (Silvia)
Lo que parece claro es que Jesús es una figura histórica importante, un profeta, una
figura de sabiduría. Es contra-cultural, auténticamente humano, inspirado por sus an-
cestros. Está con aquellos que han muerto. Es una figura heroica, pero una de muchas.
Ha inspirado a toda una civilización con su mensaje.
Reflexiones sobre la Teología de la Liberación
• “Estuve cerca de la teología de la liberación a través de la lectura de muchos

libros y del trabajo con las Escrituras, especialmente con la ayuda de mi gran
amigo (ahora fallecido) el padre italiano Claudio Dalbon. Pero echaba de menos
la participación de las mujeres como un sujeto activo; las mujeres estaban en
los textos como ayudantes o las que escuchaban. También me di cuenta que las
mujeres no estaban incluidas en la lectura de la Biblia desde el punto de vista
de los pobres; tampoco estaban incluidas en la teología de la liberación. Ninguna
de ellas ayudan para que las mujeres se liberen del peso del patriarcado y del
machismo. Echo de menos a las mujeres “dentro” de la teología de la liberación;

echo de menos lo femenino “dentro” de las escrituras – ¿dónde está lo femenino
en lo Divino? Echo de menos la Madre, la Creadora. Nunca he aceptado el hecho
que un hombre, un macho, incluso si es Dios, pueda dar a luz… Yo pienso que
estamos concebidas como cualquier otra cosa en la creación. No acepto esas his-
torias milagrosas. Sospecho, dudo y a menudo permanezco en silencio. Sin em-
bargo, leyendo a teólogas feministas descubrí la Gran Madre, la Diosa, y encontré
paz y nunca más me he sentido sola.” (Agá)
• “Me parece que al inicio se hablaba de los pobres en términos muy generales, en
palabras teóricas de una cierta elite, sin producir cambios profundos. Sin embar-
go, con la ayuda de la lectura popular de la Biblia, los pobres realmente comenza-
ron a sentirse como sujetos de su propio proceso y descubrieron su propio rostro
en las luchas por la liberación, lo que abrió una nueva etapa para la teología de
la liberación. Las propuestas de la teología de la liberación han llegado a ser
más concretas y más identificadas con esos rostros que ahora están empezando a
levantar sus propias voces de liberación, porque la tarea teológica que debemos
emprender ahora estará conectada en esta gran red de hombres y mujeres de dife-
rentes culturas, razas y etnias… Nuestros pueblos son “cristianos” y la mitad de
ellos son mujeres. Estoy convencida que nosotras las mujeres podemos encontrar
elementos para nuestra liberación a través del estudio bíblico. A la vez, reconozco
que la Biblia fue escrita por los responsables del patriarcado, pero todavía contie-
ne muchas tradiciones de la gente pobre, hombres y mujeres en búsqueda de dig-
nidad, igualdad y justicia. Para poder vivir estos valores, debemos meternos en
un proceso de des-construcción de estereotipos y construir Buenas Nuevas para
todos. Para nosotras las mujeres, este proceso debe necesariamente pasar por la
sanación de nuestros cuerpos. Si decimos que el Evangelio es generosidad, amor,
servicio, entonces primero debemos sanarnos a nosotras mismas.” (Marcia)
• “Fue gracias a la teología de la liberación que me involucré profundamente en la

política. De hecho, pienso que no miento al decir que también fue la razón por
la cual más tarde me interesé por el feminismo. Fue a través de la teología de la
liberación que pude ver que la teología clásica no era la única teología, no LA
teología. A pesar del hecho que la teología de la liberación ha recibido muchas
críticas de las feministas y otros en los últimos años, las teólogas feminista que
conozco aquí en Brasil tienen una historia con la teología de la liberación que
fue clave en su evolución hacia la teología feminista. De ese modo, aunque yo
también tengo mis críticas a la teología de la liberación, pienso que estas críticas
a menudo olvidan mencionar la importancia que la teología de la liberación ha
tenido en nuestras vidas. Hoy debemos trabajar en el área del género, pero eso no
quiere decir que ya no seamos teólogas de la liberación. Quiero ser siempre una
teóloga feminista de la liberación. Por esa razón es que no me gusta la idea de ne-
gar la teología de la liberación, porque fue nuestra “cuna”. No necesitamos estar
siempre mirando por un/a enemigo como si estuviéramos en algún tipo de peli-
gro mortal al darle la mano a un hombre… o por sentarnos al lado de los teólogos
de la liberación. Debemos admitir la influencia de la teología de la liberación en
nuestra teología. Cuando escribamos la historia de la teología feminista, debemos
comenzar con la teología de la liberación.” (Sandra Duarte)
• “Pienso que hoy en día son las mujeres las que están desarrollando teología de la
liberación. En verdad la teología de la liberación ya no nutre a un montón de per-
sonas y los teólogos hombres, incluso los más progresistas, tienen algunos hoyos
negros en su teología. Una de las limitaciones de la teología de la liberación es
que ha hecho un absoluto de una dimensión de la opresión, ignorando otras que
son tan fundamentales, como el género y la opresión sexual.” (Graciela)
• “En mi opinión, la teología de la liberación está en un proceso de estancamiento

y de institucionalización. Mucho de sus teólogos que una vez estuvieron en la
vanguardia, ahora están silenciosos. La teología de la liberación nació del grito
de los pobres y es una respuesta a los excluidos de la historia. Me dio elementos
para confirmar mis intuiciones y preguntas teológicas y, por un largo tiempo, me
identifiqué con ella. Pero la teología de la liberación se convirtió en una especie
de “moda” y frases como “la opción preferencial por los pobres” pasaron a ser
slogans. Comencé a sentirme cada vez más incómoda con esta teología, sin negar
su voz profética. Sin embargo, echaba de menos a los otros actores…mujeres, ne-
gros, indígenas; puntos de vista sobre la ecología, de una perspectiva de género,
de la vida diaria. Siento que el término “opción por los pobres” ha sido vaciado
de lo que una vez contenía. Los pobres se han convertido en aquellos “de afuera”
y no yo. Son los teólogos de la liberación –no nosotros que estamos “afuera”-
quienes definen a los pobres. Estoy convencida que es tiempo para una revisión
radical de los componentes básicos de la teología de la liberación y, poco a poco,
me he sentido más y más incómoda con la teología de la liberación. Me siento
más en casa con la teología ecofeminista, los estudios bíblicos desde la perspec-
tiva de las mujeres, negros e indígenas.” (Alcira)
• “No tuvimos mucha relación con la teología de la liberación en el resto de Amé-

rica Latina. En Cuba hablamos de Teología de la Revolución, donde lento pero
segura las voces de las mujeres se comenzaron a escuchar. Pero fue un proceso
lento y trabajoso.” (Clara Luz)
• “Mi mayor crítica a la teología de la liberación es que me doy cuenta recién ahora
que está situada dentro de los marcos de la teología tradicional. Esto es espe-
cialmente claro en relación a los simbolismos de la teología de la liberación, su
espiritualidad, su concepto de Dios, sus imágenes sagradas.” (Doris)
Aunque la mayoría reconoce su deuda con la teología de la liberación, las entrevistadas

expresan una cierta frustración con esta teología y sienten su “estancamiento”. Algunas
dirían que todavía está atrapada en muchos conceptos de la teología tradicional que son
antropocéntricos y androcéntricos.
Compromiso con el Ecofeminismo
• Fui criada en contacto directo con la Naturaleza y no me considero a mí misma

“afuera” como una espectadora. Soy parte de ella y me encanta. Gozo en contacto
con el agua, el viento y la Tierra. Me encantan los pájaros, las flores. Hablo con la
luna, las estrellas. Sufro en mi propio cuerpo la devastación de la Tierra. Para mí,
es aquí donde encuentro lo Divino. Lo Divino no es un Dios fuera. Los principios
femenino y masculino están presentes en lo Divino porque no puede ser diferente
a lo que encontramos en la Naturaleza… Me identifico con teólogas ecofeministas
como Ivone, Coca, Graciela. El mundo las necesita y yo también.” (Agá)
• “La sanación del cuerpo de las mujeres está totalmente conectada con la sanación
del Cosmos. Hoy día los cuerpos de las mujeres y el de la Tierra están fragmenta-
dos por la idea de la superioridad masculina. Los dos procesos de sanación van
juntos, porque siempre han estado conectados con nuestra sobrevivencia… La
contemplación del mundo natural revela que como personas, somos parte de este
mundo. En mi propia trayectoria he descubierto que para poder sanarme, debo
sentirme incómoda. A veces la incomodidad material es más fácil que el sentir la
incomodidad que se requiere para desprenderse de pensamientos internalizados,
como el patriarcado. Por ejemplo, tengo que tratar de desconectarme a mí misma
de la definición de “consumidora” que este sistema me pide que sea. Debo des-
asociarme de tratar de ser lo que otros consideran “femenino” para poder ser fe-
minista… Debemos vivir cada momento de nuestra vida con intensidad, porque
cada una es única. Para tener un mayor contacto con la Naturaleza, para concebir
el tiempo de otra manera, contemplar el día de otra forma – cuán a menudo me
siento perturbada cuando la gente comenta qué feo está el día porque está llo-
viendo. Qué pena, pienso, porque toda una posibilidad de vivir una experiencia
única se pierde. Creo mucho en esto, de que somos un todo integral y recíproco.
No podemos existir sin esa reciprocidad… Me identifico con muchos elementos
del ecofeminismo, pero todavía no puedo decir que soy una ecofeminista porque
no he desarrollado mi propio pensamiento y postura ecofeminista. Con mi tra-
bajo bíblico dentro de la cultura Andina, he descubierto que nuestra cosmología
indígena es claramente ecológica, y recobrando los valores culturales y religiosos
de las mujeres, el ecofeminismo ofrece una posibilidad real para re-crear y re-
dimensionar su propio simbolismo, rituales, celebraciones, ciclos de vida, etc.
–así como toda la dimensión de lo Divino revelado en la Naturaleza.” (Marcia)
• “Primero que nada, debo admitir que soy totalmente urbana; nací en el mundo
del concreto, me paralizan los bichos, pienso que cualquier viento fuerte es un
terremoto, etc. Experimento mi ecofeminismo en mi cuerpo. El contacto con la
Naturaleza, los ritmos del día y de la noche. Cuando soy capaz de conectarme
profundamente con estos ritmos y ver a otras mujeres haciendo lo mismo, allí
entonces experimento lo que llamaría una actitud ecofeminista. También desde
que comencé a leer y estudiar a Ivone y las teologías ecofeministas he encon-
trado sentido a mi vida. Por supuesto admito que mi compromiso ecológico es
pequeño todavía y debe ser desarrollado. Planto mis hierbas y trato de estar más
en armonía con las estaciones; trato de usar el auto sólo si más de dos personas
están viniendo y trato de enseñar estos valores a mi nieto. Pero si tengo que darte
toda clase de razones demasiado teóricas de por qué soy una ecofeminista, no las
tengo. Estoy convencida que el ecofeminismo es absolutamente inclusivo tanto
para los hombres como para las mujeres, con la diversidad de culturas, clases,
razas, edad y todas las otras variables que hay – y que siempre debemos mantener
una postura crítica. Pero realmente debemos dejar el paradigma mecanicista en
el cual nos encontramos. Los descubrimientos provenientes de la física cuántica
son muy atractivos y me ayudan a ver el contexto más amplio. El ecofeminismo
también me permite continuar dialogando con el mundo teológico desde otra
perspectiva.” (Coca)
• “Porque estuve envuelta con el movimiento feminista en Brasil, comencé a notar

la importancia de los rituales para las mujeres. Me impresionó y empecé a estu-
diar ecofeminismo en la universidad para ver por qué tantas mujeres en Brasil es-
taban participando en rituales ecofeministas –a menudo sin saber que era el eco-
feminismo. Estoy convencida que el ecofeminismo contiene algunas posiciones
bastante peligrosas, una de ellas es el esencialismo. Hay muchas tendencias en el
pensamiento ecofeminista, pero una idea central es que las mujeres salvarán al
planeta. Creo que esto es peligroso porque pone una tremenda responsabilidad
sobre los hombros de las mujeres. Por eso comencé a estudiar teoría ecofeminista,
especialmente lo que se ha escrito en Brasil y en otros países latinoamericanos.
En los rituales ecofeministas que he presenciado hay elementos relacionados con
la Naturaleza y que tienen que ver con el chamanismo. Al principio pensé que me
concentraría más en estos rituales, pero descubrí que primero tengo que entender
mejor la teoría detrás del ecofeminismo. Es por eso que mi tesis se concentra en el
discurso ecofeminista2. Cuando estaba escribiendo, podía distinguir claramente
entre esas ecofeministas que eran esencialistas y aquellas con un construccionis-
mo más social. Pero en la práctica no es tan claro. Cuando participo en un ritual,
no veo el discurso, veo a una mujer que está construyendo su propio sistema sim-
bólico y hoy día puede tener una pregunta y mañana otra. Una constante en toda
mi investigación es la necesidad de entrar en mayor contacto con la Naturaleza.”
(Sandra Duarte)
• “Necesito ser más una ecofeminista… todavía es pequeño y necesita crecer. Veo
que ha habido cambios en mi vida en términos de la consciencia de mi cuerpo,
el entendimiento que este cuerpo es parte de la Tierra, que forma parte de la his-
toria de la vida misma, del tiempo, de dios y diosas… Gracias al ecofeminismo
una nueva relación es posible entre mi vida y las vidas de otras personas. Por el
ecofeminismo, puedo entrar en un bosque y saber que este bosque es sagrado, y
como tal tiene derechos.” (Sandra Raquew)
• “Me gusta denominarme una ecofeminista. El feminismo me ha dado la habilidad

de reconocer que hay diversas maneras de entrar en la lucha por la justicia contra
todo tipo de opresión. En estos momentos estoy trabajando contra la opresión de
género, pero sin perder de vista la de clase, raza y otras opresiones. Estas luchas
no son mutuamente exclusivas. Para mi el ecofeminismo lo abraza todo. Ofrece
una perspectiva feminista y ecológica que siento muy amplia y quiero profundi-
zar mi entendimiento y compromiso con la teología ecofeminista. Lo primero que
descubrí a través del ecofeminismo fueron las herramientas para des-construir
todos los preceptos dogmáticos que me estaban oprimiendo. Llegué a un punto
donde no sabía que creer, pero este proceso fue necesario para ser capaz de re-
construir lo que es importante para mi ahora.” (Graciela)
• “Fue Ivone Gebara quien me ayudó a expresar mis sospechas e intuiciones. Un

día escuché algunos cassettes de sus charlas sobre teología ecofeminista y, lo
que dijo, dio forma a muchas de mis preguntas. Había observado y sufrido en
mi propia carne la violencia contra los ecosistemas y contra las mujeres, pero no
sabía como relacionarme con esta violencia. Fue Ivone que dio un nombre a mis
sospechas e intuiciones: ecofeminismo. También, cuando viví en las áreas mine-
ras de Bolivia me reconecté con la Tierra y estuve angustiada por la erosión, la
2 Sandra Duarte da Souza, Teo(a)logia, Ética y Espiritualidade Ecofeminista: Uma Análise do Discurso. Tesis doc-
toral, Universidade Metodista de Sao Paulo, Brasil, 1999.
intoxicación, la violencia hacia la Tierra. Fue allí en una mina del siglo XX que
hice la conexión entre el cuerpo de la mujer y el cuerpo de la Tierra, y el cómo
ambos han sido sujeto de abuso de toda clase. Para mí hablar del Cuerpo de la
Tierra es hablar de mi propio cuerpo de mujer. Como mujeres, necesitamos hacer
esta conexión si vamos a tratar de sanar nuestros ecosistemas y a nosotras mis-
mas. La Tierra y nosotros los humanos somos uno; yo soy parte de ella y ella es
parte de mí. El daño que ella recibe, yo también lo recibo, y lo que yo sufro, ella
también lo sufre. Existe un lazo profundo e inseparable entre nosotras. Al mismo
tiempo, mi experiencia con el cáncer me dio otra manera de ver y experimentar
la vida. Fue por estas experiencias que descubrí cuán importante es el ecosistema
interno de cada persona –y cuán violado- como nuestros ecosistemas externos.
Como mujer siento que no puedo continuar reforzando la ideología del sistema
patriarcal, androcéntrico presente en la iglesia y en la sociedad. Estoy conven-
cida de que hay otra manera posible de ser humano que ofrece el ecofeminismo
holístico.” (Alcira)
• “En Cuba, la experiencia de diálogo con la tradición de la Santería fue un punto

de quiebre real. Fue una posibilidad de interiorizar algunos de los conceptos
del discurso ecofeminista –una vez que nos liberamos de las imágenes patriar-
cales de Dios. En este sentido, la reflexión ecofeminista responde a mi propia
inquietud y búsqueda espiritual. Sentir y entender lo Sagrado en cada cosa y
en cada quien es entender también que yo soy parte de esta sagrada envoltura y
manifestación. Cuando somos capaces de experimentar esto, nuestra percepción
del mundo cambia y podemos sentir un poquito que el cuerpo de la otra/o es mi
propio cuerpo.” (Clara Luz)
• “El ecofeminismo es lo que más define donde me encuentro en este momento.

Aquí debo dar las gracias a Ivone Gebara porque fue ella quien finalmente me
ayudó a poner las piezas al rompecabezas que estaban separadas –ecología, fe-
minismo, mujeres pobres, el cuerpo. Ella fue capaz de expresar nuestras intui-
ciones, nuestro cansancio con ciertas prácticas, nuestra pérdida de un sentido de
dirección. Ella ofreció una nueva cosmología y dejó al desnudo nuestra menta-
lidad antropocéntrica –que me dio la intuición maravillosa para entender cómo
la dominación de las mujeres y de la Tierra han venido de la misma raíz, que es
mucho más profunda que el neo-liberalismo o el capitalismo. Tiene que ver con
el patriarcado, donde cada cosa está estructurada de una forma piramidal: los
partidos políticos, la iglesia, la familia, la universidad; cada tipo de construcción
del conocimiento, cada tipo de institucionalismo está basado en jerarquías y dua-
lismos. Dentro de la misma estructura dualista tenemos a Dios y los humanos,
el cielo y la Tierra, lo sagrado y lo profano, el espíritu y el cuerpo –después de
la visita de Ivone, las cosas comenzaron a verse más claras para mí. Ahora me
defino a mí misma como una teóloga ecofeminista porque en esta manera de pen-
sar puedo entender mi experiencia como una mujer de la clase popular. Puedo
también entenderme a mí misma como parte de un Cosmos en expansión, parte
de estos billones de años de historia.” (Doris)
• “Trato de enseñar la teología ecofeminista porque creo que el humano (léase el

macho) no es el centro del universo, en verdad esta actitud es responsable de
nuestro androcentrismo y antropocentrismo devastador. ¿Quién inventó el mo-
noteísmo? ¿Por qué nos consideramos superiores a los animales –porque pode-
mos reírnos y hablar? Debemos combatir permanentemente el androcentrismo
–no por razones de altruismo o justicia- sino para asegurar nuestra propia so-
brevivencia. Porque si la Vida que nos rodea ya no funciona, tampoco podremos
hacerlo nosotros. Los humanos somos los últimos en llegar a la Tierra, y debemos
reconocer que formamos parte de la comunidad de la vida y vivir en armonía con
esa comunidad.” (Gladys)
• “Encuentro mucho eco en el ecofeminismo en lo que pienso y siento. Pero no

creo que pueda definirme como una ecofeminista todavía. Tendré que trabajar en
algunos elementos con más cuidado, especialmente en la teología. Sin embargo,
no me pienso como fuera del ecofeminismo. Pero primero tengo que luchar con
mis preguntas. Por ejemplo, aquí en Latinoamérica todavía debemos trabajar en
las áreas de estudio de género y feminismo, y no pasar a la próxima etapa sin
haber hecho las investigaciones necesarias de nuestro propio contexto. Debemos
mirar al ecofeminismo desde nuestras propias realidades de América Latina, y no
saltarnos las etapas” (Silvia)
Los comentarios de las entrevistadas reflejan sus propias convicciones ecofeministas

–como ellas mismas definen el ecofeminismo. Algunas no quisieran ser llamadas “eco-
feministas” pero están en diálogo con su evolución. Otras adoptan el ecofeminismo con
entusiasmo, pero también lo están definiendo dentro del contexto latinoamericano.
Resumen del Taller
Junté a estas 12 mujeres aquí en Santiago de Chile desde el 7 al 11 de abril del

2002, en un taller para reflexionar sobre las entrevistas. Ivone Gebara también estuvo pre-
sente y jugó un rol clave proponiendo preguntas y ofreciendo contribuciones. Cada mujer
había recibido la colección de entrevistas de antemano. La tarea frente a nosotras (como
la propuse en mi proyecto original) era analizar los textos como un todo, notar patrones,
similitudes y diferencias, y ofrecer reflexiones teológicas basadas en las entrevistas. Mi

esperanza era ver si seríamos capaces de describir el “momento teológico” en que nos en-
contrábamos en este momento de la historia. Sin embargo, el contenido del taller se dejó
abierto a propósito para que las propias participantes pudieran decidir de qué querían
hablar después de leer las entrevistas.
Tuve un equipo de apoyo estupendo que me ayudó con la planificación y con-
ducción del taller: Ute Seibert del Colectivo Con-spirando, Victoria Martínez de Capaci-
tar-Chile y Verónica Cordero del Foro de Derechos Sexuales y Reproductivos, que hizo de
secretaria y dirigió el proceso. La misionera laica de Maryknoll Mary Jo Commerford de
Venezuela y Toni Ryan, una voluntaria Irlandesa trabajando con Capacitar-Chile también
entregaron un apoyo logístico esencial. Finalmente la comunidad de Maryknoll en Chile
ofreció hospitalidad y apoyo financiero, sin el cual no podría haber tenido este encuen-
tro.
El Taller comenzó la noche de un domingo con un ritual que honraba nuestras
historias. La colección de entrevistas fue puesta en el centro de nuestro círculo y las ben-
decimos con los elementos. Había pedido a cada mujer que trajera una foto de sí misma
y de su familia de origen para que pudiéramos celebrar nuestras raíces más visualmente.
Estas fotos se pusieron alrededor del libro de entrevistas y lentamente las rodeamos, pi-
diendo a estas ancestras y a otras que estuvieran con nosotras en los próximos días en que
juntas creábamos un espacio y tiempo sagrado.
Lunes, el primer día del taller, pasó reflexionando espontáneamente en los tex-
tos. El resumen a continuación omite los nombres de las mujeres específicas que hicieron
los comentarios. Hicimos un compromiso con nosotras mismas para no publicar nada del
taller con citas específicas de las personas, para respetar nuestro tiempo juntas como un
espacio sagrado - seguro, en el cual honraríamos la privacidad.
Impacto de las entrevistas sobre las entrevistadas:
• “Me impresionó mucho la valentía de las mujeres entrevistadas, las experiencias

difíciles que han vivido y, a menudo, completamente solas.”
• “A pesar de las diferencias de edad y de origen, encontré pedazos de mi misma

en estos relatos. No son historias aisladas.”
• “Me puedo identificar con las etapas que cada mujer ha vivido, muchas de no-
sotras tenemos los mismos puntos de referencia –Ivone Gebara, Paulo Freire, la
teología de la liberación. Me descubrí tratando de ver si la persona estaba ha-
blando desde su cabeza o desde sus sentimientos viscerales. Quiero ver si hay un
cambio en nuestro discurso teológico que hasta ahora ha estado tan ligado con
las instituciones de iglesia.”
• “Estamos remodelando lo Sagrado y esto me da una gran autonomía y libertad.

Ya no estamos tan ligadas a estructuras que nos mantienen aplastadas. No parece
que estamos interesadas en espacios de poder.”
• “Pero hay un cierto sentimiento de sentirse sola, incluso cuando sabemos que
las otras existimos. Siento la necesidad de un nuevo tipo de comunidad. No hay
duda que todas nosotras hemos experimentado un quiebre con nuestras insti-
tuciones (eclesiales y teológicas). Siento un “compromiso social” con cada una
de las entrevistadas porque estamos recorriendo el mismo camino en relación a
nuestras imágenes de lo Sagrado.”
• “Estos textos me conmovieron profundamente. La riqueza de esta colección es

que aunque hay mucho en común, también hay una gran diversidad. Una de
las cosas en que todas coincidimos es que ya no hay un Dios Todopoderoso.
Podríamos suponer que todas somos ecofeministas, pero ponemos una resisten-
cia a eso porque estamos cansadas de ser etiquetadas. Sin embargo, leyendo las
entrevistas, me siento parte de algo –y que lo que creo no es sólo alguna locura
personal.”
• “¡Sólo cuando leí los textos me di cuenta cuán ecofeminista soy! Ya hace algún
tiempo que me he estado sintiendo frustrada con la teología de la liberación, pero
no sabía por qué. Estas entrevistas eran como conectarme conmigo misma de
nuevo. También he sido muy abusada por la iglesia.”
• “Las entrevistas nos mostraron como todas nosotras llevamos vestigios del abu-
so de nuestras instituciones en nuestros cuerpos. Al romper con la institución
descubrimos una forma de sobrevivir dando un nuevo sentido a lo que significa
ser humano. La teología de la liberación ha perdido la habilidad de entregar un
nuevo sentido: es tiempo de dar a luz a nuevos entendimientos de lo que da sen-
tido… También me sorprendió la presencia de Jesús en las entrevistas. No era la
presencia de un macho sino de una persona humana-divina.”
• “Un elemento común a través de las entrevistadas es su gran fe, a pesar de la falta
de compasión de sus iglesias, que veo como una gran violencia. El abuso de las
mujeres ha estado presente por los 6ooo años de historia patriarcal. Necesitamos
unirnos para luchar contra el patriarcado, su poder y su influencia.”
• “En cualquier conversación sobre lo sagrado, el hablar del cuerpo, de la sexua-

lidad no está permitido; se les deja intencionalmente afuera. Un gran cambio
en el discurso teológico sería cambiar el espacio sagrado, donde la celebración
del cuerpo pasa a ser sagrada. Las mujeres podemos atestiguar el hecho de que
aspectos tan importantes para nosotras, como nuestros cuerpos y nuestra sexua-
lidad, son simplemente dejados fuera de cualquier discurso religioso. Nuestras
experiencias relacionadas con lo cotidiano, lo afectivo, simplemente no son va-
lorizadas –esto es verdad también para la teología de la liberación.”
• “La sensualidad no tiene un lugar en la práctica religiosa. Los hombres se han

convertido en productores de teorías, han internalizado el dualismo. Las mujeres
no hemos sido capaces de cambiar esto.”
• “Los hombres no han entendido que nuestras experiencias son también teológi-
cas. Dicen que no se pueden probar (por ejemplo en las Escrituras). Esto es parte
de nuestra historia de abuso en las iglesias.”
• “Estuve muy feliz después de leer las entrevistas al saber que había mujeres que
pensaban como yo y que mis intuiciones no son locas.”
• “Comparto mucho de lo que las mujeres dicen en las entrevistas y ahora que las
conozco a todas, abrazo este texto como un signo de mi compromiso con ustedes.
Veo que hay algo común en este “historia de abuso” contra las mujeres y eso es
“lo que hemos encontrado las unas en las otras”. El feminismo ha sido un pri-
mer paso. Todas las historias son similares, pero ninguna es la misma. A pesar
de nuestras dudas, es fascinante ver quiénes somos, cómo sentimos, en qué nos
hemos equivocado. Somos libres para permitirnos tejer un tapiz.”
• “Leí las entrevistas a tragantadas y vi cómo estamos transgrediendo nuestras res-

tricciones institucionales. Les ofrezco una profecía: si la iglesia no se abre, perde-
rá a las mujeres. También noto que todas nosotras hablamos desde nuestros cuer-
pos. El dualismo es una teoría masculina, que las mujeres no experimentamos.
Hablar de cuerpo y alma es un lenguaje masculino.”
• “El lugar desde el cual hacemos nuestra teología es desde nuestras propias ex-
periencias de vida, desde nuestras propias experiencias corporales. Lo sagrado
se ve en esas experiencias de vida donde lo bueno y lo malo están presentes.
Aunque hay mucha diversidad en las entrevistas, todas hablamos de experien-
cias de libertad, de lo que sentimos. Y los sentimientos, en la teología tradicional
han sido siempre considerados “inferiores”. Las mujeres hemos sufrido por el
dualismo, ha sido una verdadera cruz para nosotras. Sin embargo, sabemos que
no podemos sentir al mundo aparte de nuestros cuerpos. Recobrar esto es vital.
Experimentamos también un miedo a declararnos ecofeministas porque no que-

remos estar encajonadas en un concepto, no queremos ser definidas y clasificadas
en categorías rígidas.”
• “También somos cuidadosas con lo que decimos. Hemos internalizado una cierta
auto-censura porque lo que creemos es tan diferente que asustaría a los demás.
Por eso sospecho que dejamos mucho afuera en esta entrevistas porque necesita-
mos proteger a nuestras familias, nuestros trabajos.”
Al final del primer día, el grupo sacó a la luz los siguientes temas sobre los cuales les
gustaría reflexionar:
• Cuerpo y Sanación.
• Sexualidad: cómo la vivimos.
• Poder: cómo usamos el poder y cómo nos afecta el poder a las mujeres.
• Jesús: desde Jesús como Dios al Proyecto de Jesús.
• Ecofeminismo como un proyecto de cambio social.
• Espiritualidad: cómo crear espacios para cultivar nuevas imágenes de lo Sagra-
do.
• Qué queda todavía del cristianismo que podamos afirmar.
• La Muerte.
En este punto del taller, un giro inesperado tuvo lugar. Después de discutir cada
uno de estos temas, el grupo decidió concentrarse en profundizar una reflexión sobre la
sexualidad, porque aparece como una gran ausencia en las entrevistas y, sin embargo, está
presente en la postura ética de cada mujer entrevistada. Esta fue una gran variación de lo
que yo había proyectado para el contenido del taller. Pero se hizo claro para todas las pre-
sentes que necesitábamos lidiar con la sexualidad teológicamente si queríamos ser fieles a
nuestra propia llamada. Por lo tanto durante los dos días siguientes, en medio de lágrimas
y risas, el grupo indagó profundamente en este tema de una manera absolutamente sin
precedentes.
Aunque estas conversaciones fueron confidenciales como espacios sagrados de
sanación, esto dio lugar a un gran salto en la reflexión teológica. Este salto está contado
en forma elocuente en el Prefacio de Ivone Gebara para Lluvia para Florecer, que resumo
aquí.3 Trabajando con sus propias notas y con las de Verónica Cordero, ella ofrece la si-
guiente síntesis, que estoy absolutamente convencida es revolucionaria.
Desde una categoría de la que muy pocas veces se habla, las mujeres se mostraron
como cuerpos genitales. Fue posible hablar de Dios y de la genitalidad femenina, donde
3 Ivone Gebara, Presentación, Lluvia para florecer, pp. 9-17.
estos dos “sujetos” asimétricos podían compararse históricamente en términos de luga-

res de opresión y de poder social. En un momento al principio de nuestras reflexiones,
algunas comenzaron a sentirse incómodas hablando de un tema tan íntimo, tabú, y se
preguntaban si al hablar acerca de nuestra genitalidad no estábamos siendo irresponsa-
ble en nuestro compromiso con los pobres de nuestro continente y, con nuestra tarea de
transformar las estructuras de opresión. ¿No nos estábamos alejando del “núcleo” de la
teología?; ¿Estábamos reflexionando sobre nuestras propias experiencias íntimas sin si-
quiera pensar en nuestros contextos políticos y sociales más grandes, supuestamente más
urgentes? Sin embargo, al continuar probando, gradualmente descubrimos que estábamos
quebrando una de las reglas más establecidas del patriarcado –esa que nos prohíbe ha-
blar verdaderamente sobre lo que es banalizado por la pornografía o descrito en círculos
médicos o académicos en términos “racionales” y “objetivos”. Aunque es prácticamente
imposible describir lo que sucedió entre nosotras, cada una reconoció que éramos sujetos
genitales. Descubrimos que la realidad de género está relacionada con la opresión genital
y está conectada con otras formas de opresión.
Gebara subraya el hecho de que nuestras reflexiones se concentraron en el “lado
oscuro” de la genitalidad, en la interpretación patriarcal: en aquello que ha sido etique-
tado como sucio, pecador, el resultado de la tentación, la puerta de la concupiscencia, y
una maldición que llevó a dolores en el parto. Nosotras no nos enfocamos en lo maravi-
lloso de la sexualidad, o la sexualidad como parte de nuestra identidad –estos aspectos
de la sexualidad son muy conocidos para nosotras. Pero el lado oscuro, dominado por
el mundo del patriarcado, siempre se muestra como la fuente del pecado y por lo tanto
siempre merecedora de castigo. Nunca se le ha visto como un espacio de libertad. La li-
bertad, de acuerdo al cristianismo, nunca está presente en estas “áreas inferiores” que son
consideradas sucias, mojadas, sanguinolentas y malolientes. Por el contrario, la libertad
está equiparada con el control y la negación de este lado de nuestro animalismo, del ins-
tinto, de la carne que nos asemeja a la carne de todas las cosas vivientes y de cada “útero
menstruante” de la Tierra. De muchas maneras, la libertad es la negación de este lado del
humano, especialmente cuando se le identifica como femenino, sujeto a ciclos, secrecio-
nes, asociado con la oscuridad de las cuevas y con los secretos de un misterio escondido
y temido.
Gebara nos recuerda que por milenios, el Dios patriarcal controló el mundo polí-
tico de los imperios y los cuerpos que construían esos imperios. El dividió los cuerpos en
clases, colores, géneros y entre partes nobles y otras menos nobles. La cabeza dominaba,
así como el género masculino. La genitalidad masculina imperaba. La tradición patriarcal
mostró la grandeza del pensamiento racional y la insignificancia del sexo, la sordidez de
la genitalidad, especialmente la genitalidad femenina. Y cuanto más elevaba está gran-
deza y el espíritu lideraba como supremo, más y más lo otro se convertía en objeto de
deseo prohibido, objeto de lujuria, de guerra y de violación. En sus esfuerzos por negar y
ocultar la genitalidad, el patriarcado permitió que esta energía reprimida se manifestara
sólo como pecado, porque entonces debía ser castigado con un rigor cada vez mayor.
La genitalidad femenina es el lugar donde el macho es rey, donde la guerra entre
los sexos está permitida. Pero nunca se le reconoce como tal. Es el “lugar de descanso del
guerrero” y el lugar del “silencio femenino”. Es precisamente aquí donde se sitúa toda la
fuerza de la represión social y religiosa en el cuerpo femenino. Y es desde aquí que las
otras formas de opresión social, cultural y religiosa se articulan. Gebara señala que fue ab-
solutamente necesario para el patriarcado establecer un dualismo constitutivo que divi-
diera el cuerpo del espíritu, para que nuestros cuerpos genitales pudiesen ser dominados,
heridos, corrompidos, violados –todo esto mientras también se construían civilizaciones.
Nuestro “Eros” dominado se convirtió así en el terreno donde toda una civilización de re-
presión fue construida. Se nos capacitó para creer la ilusión de que vivíamos en libertad,
en mayor o menor complicidad con otras formas de opresión.
Gebara muestra que durante nuestros días en Santiago, nuestra memoria corporal
colectiva fue despertada de una manera muy real. Nuestras abuelas, madres, y amigas
estuvieron presentes con nosotras. Sus lágrimas mojaban nuestras memorias y fluyeron a
través de nuestros ojos. El filo del cuchillo de la opresión pasó por sus cuerpos genitales,
igual como lo hace con los nuestros. ¿Puede ese sufrimiento ser rescatado o podemos
aprender de el?, pregunta Gebara. ¿Podrá la contracultura planetaria emergente, que está
a merced o por las sensibilidades femeninas, ser capaz de ofrecer una sexualidad y una
genitalidad que es más placentera y más responsable para todas nosotras? No buscamos
respuestas inmediatas porque sabíamos que tomaría tiempo para procesar estos descubri-
mientos.
Sin embargo, Gebara señala que el grupo se dio cuenta rápidamente que la sexua-
lidad—y explícitamente la genitalidad—siempre han estado presentes en el discurso de
la religión patriarcal en forma de un silencio represivo. Todas vimos con claridad que la
negación de la genitalidad como un atributo humano capaz de belleza y libertad está cla-
ramente ligada a una imagen asexual de lo divino y está basada en un entendimiento dua-
lista de la vida. El Dios patriarcal de la Biblia parece ponerse en contra de la genitalidad,
especialmente la genitalidad femenina. Ejerce poder sobre las mujeres y condena nuestra
genitalidad como si ese fuera el lugar de la transgresión absoluta, de la peor desobedien-
cia y el espacio donde las mujeres compiten con Él. A través de toda la tradición bíblica,
el único centro para la prostitución fue cuando, simbólicamente, lo femenino se puso en
contra de la ley masculina. Tampoco la genitalidad femenina es el lugar donde habita el
Dios cristiano. Cristo es concebido en el útero de una virgen y nace de ella de una mane-
ra totalmente milagrosa. En el simbolismo cristiano, nos recuerda Gebara, la sexualidad
aparece misteriosamente por el poder de un Dios patriarcal capaz de “hacer nacer de las
piedras hijos de Abraham” y mandando a su Espíritu Santo todopoderoso para engendrar
a su único hijo. Y nosotras, pobres descendientes de Eva, después de todos estos siglos
¡todavía no hemos podido entender y asimilar lo trascendente de la sexualidad de María!
Continuamos siendo condenadas. Como ha sido por miles de años, continuamos sin-
tiéndonos culpables y escondidas bajo el peso de nuestro pecado, de nuestro placer o de

nuestra represión del placer.
Por eso que, como lo señala Gebara, debemos permitirnos el rescate de nuestra
genitalidad a través de la reflexión colectiva. Este puede ser un gran paso en el proceso de
sanación y de ir más allá de nuestra presente cultura patriarcal, un paso hacia la reden-
ción de nuestros valores, nuestras líbidos y nuestro autoestima. Otras interpretaciones y
otros mitos pueden ahora habitar nuestra imaginación y ayudarnos a dar más pasos hacia
la libertad. El hechizo patriarcal ha sido roto. Fuimos capaces de mirarlo a los ojos y desa-
fiar su poder sobre nosotras afirmando nuestra propia autonomía y cariño hacia nuestros
cuerpos –y estar agradecidas por todo lo que la vida nos ha dado.
Para Gebara otro momento importante en nuestro tiempo juntas fue estar abiertas
a una percepción diferente del lugar de lo Sagrado en nuestras vidas. Estamos saliendo
del espacio sagrado patriarcal, que a menudo se limita a nuestras instituciones religiosas,
y estamos entrando el espacio sagrado donde los valores relacionados con nuestra propia
situación humana pueden ser celebrados. Desde una perspectiva ecofeminista, lo sagrado
se encuentra en una cierta cualidad de vida, una actitud por la cual nos conectamos al
todo de una manera muy especial. Lo sagrado no es “algo” en sí mismo, sino una situa-
ción, una relación, un valor de vida que nos remite más allá de nosotras mismas; nos invi-
ta al silencio, a la risa, a las lágrimas como expresiones de esa cercanía y de esa presencia
más grande del Gran Misterio. Y recíprocamente, lo sagrado nace en nosotras y, al mismo
tiempo, nos lanza más allá de nosotras. Lo sagrado incluye la belleza y la grandeza, la
estética y la ética –como notas en la misma pieza musical. Así, en estos días juntas nos en-
contramos rediseñando nuestros mapas sagrados mientras buscábamos por experiencias
de dignidad, libertad y plenitud a través de aguas desconocidas. Estamos dejando atrás
esas experiencias de lo sagrado marcadas por una institucionalidad masculina, aunque
muchas de nosotras todavía viven con la duplicidad de estas experiencias y pertenencias.
En estos momentos no puede ser de otra manera.
Y así, a pesar de nuestras inseguridades y limitaciones, comenzamos a diseñar
otros mapas, a ofrecer otros diseños sagrados, a proponer otros rituales porque estamos
comenzando a escribir otros textos sagrados y sospechar que nuestras propias vidas son
también sagradas. Y por eso es que nos encontramos al comienzo de toda una nueva crea-
ción común.
El tema de los “límites” también nos absorbió. Gebara nos recordó que en la
sociedad patriarcal, los límites a la conducta son establecidos por autoridades externas,
usualmente masculinas. Son ellos que deciden lo que es ortodoxo y lo que es la orto-
praxis. Son ellos quienes deciden que está permitido o prohibido. Criticar al sistema
patriarcal implica una nueva ética. Pero ¿cómo establecemos límites a esta nueva ética?
¿Qué criterio puede establecerse para gobernar la ética de nuestras acciones y deseos? No
podemos exterminar el pasado o negar los valores del presente, o decir que los esfuerzos
hacia la justicia en el pasado no tienen valor. No pretendemos ser más éticas o morales
que en otros periodos de la historia. No creemos que podemos tener una Tierra sin mal.
No. Somos una mezcla de muchas cosas, de muchas corrientes de pensamiento, que a
menudo son contradictorios. Pero es precisamente desde esta “mezcla” que debemos en-
contrar formas para vivir con justicia y dignidad, donde encontremos utopías y sueños,
donde un nuevo tiempo histórico parece posible. De esta forma recordamos que nosotras
encontramos valor en la experiencia cristiana, en los valores del movimiento de Jesús,
aunque seamos críticas de la forma patriarcal en que estos valores han sido comunicados
a nosotras a través de la historia.
Estas reflexiones dejaron de alguna manera al grupo sorprendido por su propia
osadía. Pienso que algunas sintieron que quizás me habían decepcionado por no reflexio-
nar más largo en mis cinco preguntas o por no lidiar con el ecofeminismo y lo que una
visión ecofeminista podría ofrecer al planeta en este momento de la historia. Y aunque
estoy de acuerdo que estuve sorprendida por como sucedieron las cosas, les recordé a
ellas (y a mí misma) que el objetivo de esta reunión era ir donde sentíamos que teníamos
que ir en nuestra reflexión teológica—y “por dios/diosa/gran misterio”—es ¡justo lo que
hicimos! Mi pronóstico es que estas reflexiones serán una página pequeña pero esencial
dentro de la historia de la reflexión teológica eco/feminista latinoamericana.
Finalizamos nuestro tiempo juntas compartiendo nuestros sueños utópicos por
un mañana diferente. Estos incluyen de todo– como establecer comunidades de mujeres
en el campo con “bibliotecas ecofeministas”, o dar banquetes donde toda la diversidad
del planeta esté bienvenida y donde la comida sea mucha y libre de tóxicos venenos, o
bailar desnudas bajo un cielo claro donde toda clase de relaciones tiernas sean posibles.
Estas visiones reflejan conmovedoramente los anhelos de las mujeres para un mundo más
ecológico y un mundo de paz, armonía y placer.
Concluyo este Capítulo admitiendo que mi trabajo de tesis al conducir estas en-
trevistas, publicarlas y reflexionar juntas en su significado, terminó siendo un proyecto
mucho más comunitario de lo que podría haber anticipado. He estado muy conmovida
por lo que pasó en el proceso y estoy profundamente agradecida.
El continente del Inconsciente
se puso de cabezas
Y de allí salieron espíritus del sueño
Una serpiente arcoíris se enrolló
como un cerebro
(El color de la sangre seca)
Somos hijas de la piedra.
Capítulo V
Reflexiones, Conclusiones y Desafios para el Futuro
1 Encontré este poema de Madonna en su cuaderno después de su muerte acá en Chile en enero de 2000. Se
tituló Ularu, la roca sagrada de los aborígenes de Australia.
C A P I TU L O V - R e f le x i o n e s , C o n c l u s i o n e s y Desafios pa r a el Futuro
Al concluir esta investigación, me encuentro a mí misma y a aquellas que com-

partieron sus vidas tan profundamente conmigo, en el umbral de una nueva iniciativa.
Nos encontramos al inicio de una nueva creación que es emocionante e intimidante a la
vez. El gran viaje psíquico de liberarnos y liberar a nuestro mundo de una mentalidad
patriarcal tan incrustada en nosotras -que parece tan normal como el aire que respira-
mos- se inicia con sólo reflejos de lo que podría ser un mundo post-patriarcal. Son sólo
intuiciones, sueños, conjeturas. Y, un creciente círculo de buscadoras que piensan como
nosotras, cada una sabiendo que no está sola en su búsqueda.
El estar dejando atrás las construcciones patriarcales y empujando hacia algo
nuevo –algo que sólo podemos intuir y que aún no podemos definir- quedó en eviden-
cia en las entrevistas con las 12 mujeres y en su reflexión durante el taller. Aunque hay
una cierta resistencia por ahora para denominarnos como ecofeministas o de abrazar el
ecofeminismo totalmente “porque estamos cansadas de ser etiquetadas o encajonadas y
categorizadas”, estamos de acuerdo en que nos sentimos “parte de algo más grande… no
es sólo alguna locura personal”. En este punto de su historia, muy pocas de las mujeres
insistirían fervientemente en que sus intuiciones teológicas, espirituales y éticas cam-
biantes sean llamadas “ecofeministas”. Pero, está más allá de discusión que hay un cam-
bio de paradigma, que sus intuiciones están cambiando y marcan toda una nueva manera
de entender al humano y a lo divino. Aparentemente todavía no tenemos una metáfora
adecuada, una forma más poética y precisa de describir las construcciones de sentido que
estamos sintiendo y describiendo. Al mismo tiempo, lo que Ivone Gebara describe como
“ecofeminismo holístico” ha tocado una cuerda profunda en el corazón de esas mujeres.
(“Ella fue capaz de poner en palabras a lo que yo venía sintiendo…”)
Llego entonces a la conclusión que el término “ecofeminismo” no es tan impor-
tante cuando se compara con el cambio de consciencia que está aconteciendo, lo que sin
lugar a dudas necesita más de un término para ser descrito. Pero lo que puede delinearse
es el cambio. Este cambio se manifiesta en la evolución de la antropología de las entrevis-
tadas (la manera en que ahora definen al ser humano), de la cosmología (el entendimiento
de los orígenes, que a su vez ha alterado sus imágenes de lo sagrado) y su epistemología
(las fuentes de su conocimiento). Este cambio está afectando sus posturas éticas y sus
prácticas espirituales.

Una Antropología Cambiante
Las mujeres entrevistadas expresan en una variedad de maneras un cambio en su

entendimiento de quiénes somos como humanos, como antropos. Su sentido de sí mis-
mas como un ego individual, separado, está evolucionando hacia un sentido más grande
del Yo –lo que Joanna Macy llamaría el “ser ecológico”. Este cambio en identidad desde
una entidad aislada hacia una identificación con el gran cuerpo cósmico es evidente a tra-
vés de las entrevistas. Nosotros los humanos no somos superiores al resto de la comuni-
dad de la vida; somos parte del mundo natural, parte del universo material –o como Agá
nos recuerda, “somos hermanos y hermanas de la Naturaleza.” Por nuestra forma especial
de inteligencia, estamos llamados a ser cuidadores/as de la Tierra y asegurar su bienestar.
“Todo lo que le pasa a la Tierra, me pasa a mí”, reflexiona Silvia parafraseando la cono-
cida profecía del Jefe Seattle: “Lo que sucede a la Tierra también le sucederá a los hijos
de la Tierra.” Esto lo relaciona con su propia lucha con el cáncer de mama diciendo: “Mi
cuerpo enfermo es una muestra de lo que sucede con la devastación de la Tierra”. Alcira
habla de su propio ecosistema interno como una imagen espejo del ecosistema externo
donde ella vive, y sabe que debe vivir en reciprocidad con ambos porque depende el uno
del otro. Algunas de las mujeres hablaron de sí mismas como “seres en proceso”, incom-
pletas en sí mismas y sin embargo ligadas con todas aquellas que han vivido antes que
ellas y con todas aquellas que vendrán después. Esto es especialmente verdad para Alci-
ra, Fanny y Sandra Duarte que han estado profundamente influenciadas por las culturas
indígenas. Al parecer, somos la memoria colectiva de todo lo que ha pasado antes –los
elementos básicos de nuestro cuerpo estuvieron presentes en el destello primordial—
podemos contemplar la posibilidad de que en alguna forma reciclada estaremos presente
en la comunidad de vida de las futuras generaciones.
Los testimonios de estas mujeres apoyan aquello que los ecologistas profundos
están describiendo como “el recordar quiénes somos.” Hago recuerdo del “orden implí-
cito” de David Bohm que ve a cada cosa unida con la fuente universal de vida: pasado,
presente y futuro son todos una “red de memoria” en un continuo de espacio-tiempo.
O evoco la definición de Brian Swimme sobre nosotros como “formaciones geológicas”,
como las rocas, los mares y las cadenas montañosas –un modo en la dinámica universal
de la evolución increíble de contemplar, pero que sigue siendo sólo una manifestación de
creatividad cósmica entre trillones. Y me acuerdo del pensamiento del psicólogo junguia-
no James Hollis sobre “esta pequeña encarnación que llamamos nuestra vida no es sino
el vehículo para un largo viaje que la divinidad hace a través nuestro.” Esta perspectiva
ve al mundo como una red intrínsicamente dinámica de relaciones en las cuales no hay
líneas divisorias absolutas entre los vivos y los muertos, lo animado y lo inanimado, o lo
humano y lo no-humano. Sólo mentes dentro de mentes, una multitud de redes entrela-
zadas, para recordar a Bateson.
Por encima de todo, termino diciendo que, las mujeres entrevistadas, junto a
otras caminantes “ecofeministas”, están encontrando un sentido profundo de pertenencia
–de intimidad y de participación—con la Tierra y con todo el Cosmos. Este es el cambio:
pertenecemos a un ser mucho más grande e inmenso que el de nuestra existencia configu-
rada por huesos y carne. Los pueblos indígenas siempre lo han sabido de forma intuitiva;
la “nueva ciencia” nos lo está diciendo ahora de forma empírica; mientras que la psico-
logía junguiana llega a la misma conclusión desde los pozos profundos del inconsciente
colectivo. Gebara nos recuerda nuestra relacionalidad: cada cosa está conectada a cada
cosa y nada es independiente. Somos un tejido interconectado con todo y en todo.
Una Cosmología Cambiante
Si alguna vez hubo una conclusión clara es esta: el Dios Padre, omnipotente y
todopoderoso de años atrás, ya no es una imagen de dios válida para las mujeres entre-
vistadas y también para aquellas que se identifican con la ecología profunda y el pensa-
miento feminista y ecofeminista. Esta imagen no es solamente no-válida, sino que se le
considera un gran obstáculo –realmente, una causa—de nuestra actual crisis ecológica. El
error esencial en nuestra herencia judeo-cristiana es la creencia monoteísta, en una dei-
dad personal masculina, creador de un universo que es claramente distinto a él. Como lo
señalaba Thomás Berry, nuestra tradición religiosa nos ha enseñado que podíamos tener
comunicación directa con esta suprema deidad personal, una deidad que más tarde se
nos manifestó en forma humana como un maestro y un salvador. Esta tradición sostiene
que toda la comunidad humana está siendo llevada a su plenitud en un reino divino,
un reino que tiene una plenitud en la Tierra dentro de un tiempo histórico y también
una plenitud post-histórica en una forma de ser trascendente y eterna (cielo). Berry dice
que por el hecho de vernos como seres trascendentes, se nos hace muy difícil creer que
realmente pertenecemos a la Tierra, que somos de verdad “terrestres”. Esta es, y hace
mucho hincapié en esto, una patología profundamente enraizada que nos ha llevado a un
entendimiento de nosotros mismos como teniendo un destino más allá de la Tierra y nos
ha dado permiso para usar la Tierra como queramos.1
Gebara hace un eco a la crítica de Berry sobre este cristianismo monolítico, basa-
do en la imagen de un dios todopoderoso. Ella está en contra de un Dios personal porque
si Dios fuera una persona, sería un ser autónomo, lo que apoya el concepto patriarcal de
ese Dios que está “por encima” y “por sobre” la misma vida. Para Gebara, un Dios an-
tropomórfico y antropocéntrico llegó a ser necesario dentro de la estructura psicológica
que evolucionó a través de la historia de la cultura patriarcal. La necesidad de afirmar
un poder mayor en discontinuidad con todos los poderes del cosmos, la Tierra, los seres
humanos, los animales, las plantas, e incluso la vida misma parece ser algo fundamen-
talmente importante para mantener la organización jerárquica de la sociedad en la cual
vivimos. También nos recuerda que las preguntas acerca de Dios son preguntas sobre no-
sotros mismos. Erigimos seres puros y perfectos para contrastarlos con nuestras propias
experiencias de impureza e imperfecciones. Instituimos seres poderosos para contrastar-
los con nuestra propia fragilidad y debilidad.2
El entendimiento sobre nosotras mismas está cambiando, porque estamos evolu-
cionando hacia una antropología diferente de lo que significa ser un ser humano, también
están cambiando nuestras intuiciones sobre nuestros orígenes y nuestro destino (cosmo-
logía). Debo recordar que, por supuesto, una cosmología es un término metafísico que tie-
ne que ver con teorías sobre la naturaleza del universo y, es a la vez, un término científico

2 Gebara, Longing for Running Water, pp. 101, 111-112.
que habla del origen, la estructura y las relaciones espacio-tiempo del universo. Muchos,
pero no todos los humanos, buscamos un sentido religioso de la vida que nos lleve a
encontrar un sentido sagrado en nuestras cosmologías. Como Gebara nos lo recuerda,
“una cosmología tiene que ver con nuestras representaciones colectivas en relación con
el origen del mundo, del humano, etc. Es más grande que lo sagrado. Lo sagrado aparece
como algo que ofrece una construcción de sentido a un grupo específico en un momento
histórico específico. Somos nosotros que definimos al Cosmos como sagrado, pero no
todo el mundo se siente cómodo con la palabra ‘sagrado’”.3
Las entrevistadas, así como un creciente número de ecofeministas en este mo-
mento de la historia, están ciertamente definiendo al Cosmos como algo sagrado. Las imá-
genes patriarcales antiguas para definir o describir lo sagrado están rápidamente pasando
a ser obsoletas, vestigios de otros tiempos. Las imágenes de dios de las entrevistadas
claramente están cambiando desde una deidad de alguna manera fuera y por encima del
universo creado, a un sentido de algo dentro y más allá; una relación que sostiene a todas
las cosas juntas. Para describir esta mirada cambiante de sus imágenes de dios, usan pala-
bras como: Energía, Presencia, Sabiduría, Matriz, Complementariedad, Memoria, Espacio
Intuitivo, Gran Realidad, Envoltorio, Fuente de Vida. Todas hablan de experimentar esta
energía en lugar de ser capaces de definirla.
Aunque varias usan la imagen de la diosa (Agá, Gladys), su exigencia del princi-
pio femenino en el Misterio Último la ven más como una corrección en lugar de una vuel-
ta literal a la veneración de la diosa. Mujeres como las entrevistadas se sienten cómodas
invocando a la Pachamama, a Gaia o la Madre Tierra como imágenes centrales para la dei-
dad. Muchas hablaron de encontrar a la divinidad en el mundo natural, de sentirse parte
de un tejido de vida que pulsa en el corazón del Cosmos. Silvia y Clara Luz se sienten
atraídas hacia las comunidades del Candomblé y la Santería por el lazo con la Naturaleza
que existe en estas religiones Afro-brasileña y Afro-cubana. Cuando participan en estos
rituales, de alguna manera se sienten como “de vuelta a casa”.
Algunas son claramente panteístas o pan-an-teistas, aunque por lo menos una
(Graciela), todavía mantiene un ser superior y se siente cómoda con las imágenes pa-
ternales. Deduzco que el debate inmanente/trascendente refleja el pensamiento dua-
lista patriarcal y que las mujeres entrevistadas y, que la mayoría de las ecofeministas,
aceptan la inmanencia como un entender que somos parte de la Tierra, la cual es parte
de un universo en continua expansión. No hay “afuera”. Sospecho que muchas estarán
de acuerdo con Rosemary Radford Ruether que imagina a Dios como la fuente desde
la cual plantas y animales brotan en cada generación; la matriz que sostiene y renue-
va su interdependencia dadora de vida. Ruether dice que la trascendencia-inmanencia
ha sido entendida por mucho tiempo en términos dualistas de o esto o aquello, men-
te-cuerpo, divisiones entre lo masculino y lo femenino. Ella ve la trascendencia no
3 Ivone Gebara, carta personal ofreciendo sugerencias y correcciones al texto original.
como un concepto que tiene que ver con un Dios que es una mente masculina sin cuer-
po fuera del universo, sino como un Espíritu divino renovador, radicalmente libre de
nuestros sistemas de dominación, pero más cercano a nosotras de lo que nosotros pode-
mos estar.4
El cambio que está ocurriendo en la cosmología es mucho más evidente en las
creencias de las entrevistadas sobre la muerte y la resurrección. La mayoría ve la vida y
la muerte no separadas, sino como parte del mismo ciclo. Hablan de volver a la energía
primordial, a la bondad original desde la cual todas venimos. Casi todas reflejan una gran
paz para volver a esta “matriz”, el disolverse dentro de la Tierra como un “volver a casa”.
Marcia, Alcira y Sandra Duarte habían perdido a uno de los padres recientemente y ha-
blaron de cómo la muerte de los que aman les ha convencido que una profunda conexión
continúa. Hablan de la memoria – del cómo aquellos que amábamos mucho están presen-
tes en los recuerdos que tenemos de ellos. Este parece ser el sentido de la “ancestralidad”
que varias mencionaron (Sandra Raquew, Silvia), que es entendido como una conexión
con aquellos que han muerto. Esas personas amadas ya no viven más individualmente en
alguna otra parte; ellas viven en el inconsciente colectivo de la especie, en nuestra base
genética, en las mismas características que nos hacen familiares –una cierta risa, una ma-
nera de caminar, un gesto. Como lo dice Alcira al describir a su madre: “Ella está viva en
todas esas maneras bondadosas con las que marcó mi vida. Es en base a esta experiencia
que puede decir que he sentido la resurrección en la vida. Ella está presente en la música
que le gustaba, la comida que preparaba, todos los consejos que me dio a través de los
años, en el huerto que plantaba.”
Gebara, la voz ecofeminista principal de la región, también habla sobre volver
a la Tierra, “a un Cuerpo Vivo en transformación que es mortal y sin embargo abierto a
posibilidades infinitas”. Nos habla que prefiere “para mi último suspiro y mi último re-
poso, los brazos de la Tierra –que de acuerdo al Libro del Génesis, es el lugar donde Dios
camina. Más allá de lo que imagina la razón, hay algo imaginado por el deseo, la poesía,
la belleza.”5
Una definición expandida del yo, como parte de un todo más grande, es un ele-
mento y es el contenido de esta cosmología emergente. Nuestro cuerpo no se pudre mien-
tras el alma viaja a una residencia eterna, aquello que el patriarcado nos decía “era nues-
tro verdadero hogar.”
No. Nuestras entrañas mismas nos dicen que compartimos la misma suerte de
todos los terrestres: volvemos a la Tierra. Este es el cambio en cosmología. Nuestro ego
individual desaparece y se junta nuevamente con el Gran Yo del cual todas venimos. Vol-
vemos a lo que Bohm llamó el “universo plegándose y desplegándose”, a lo que Batenson
llamó “el patrón que conecta,” a lo que Berry llamó “el sueño de la Tierra”, lo que Jung
llamó “el inconsciente colectivo”, a lo que los pueblos originarios de la Tierra llaman “el
4 Ruether, Gaia y Diós, pp. 252-253.

5 Gebara, Rompendo o silencio, pp. 230-231.
Gran Espíritu”, a lo que yo llamo “sabiduría sostenedora”6, a lo que muchas ecofeminis-

tas llamarían energía primordial.
Una Epistemología Cambiante
Este cambio hacia una manera de ser post-patriarcal, en ninguna otra parte es
más visible que en la forma en la cual las mujeres entrevistadas perciben, o “saben”
(epistemología). El cuerpo y la experiencia corporal se convierten en lo central para
entender, para sentir placer y dolor, para juzgar lo bueno de lo malo. El cuerpo –no
en lo abstracto, sino en nuestros cuerpos de mujeres sexuadas, sensuales, abusadas y
heridas—es donde las entrevistadas construyen sus cosmologías y teologías, su ética y
sus prácticas espirituales. Este énfasis en el cuerpo es claramente una reacción a milenios
de opresión patriarcal donde los cuerpos de las mujeres han sido vistos como propiedad
para ser usados y dominados, como un receptáculo para reproducir la especie y, hacia
siglos de enseñanzas judeo-cristiana donde se ha responsabilizado a las mujeres por la
Caída de la humanidad desde la gracia y por lo tanto han pasado a ser la fuente del mal, la
tentación y la concupiscencia. Mucha de la insistencia del feminismo y del ecofeminismo
para que hagamos teología desde el cuerpo proviene de una reacción de enojo frente a los
diferentes estratos de dominación patriarcal y a un deseo ardiente para traspasar todos
los dualismos que dividen la mente, el espíritu y el alma en el cuerpo. No son sólo las en-
trevistadas, sino multitudes de mujeres a través de América Latina que están reclamando
sus cuerpos como algo sagrado, una fuente de la santidad. Este énfasis está corrigiendo
un largo desequilibrio en el cual hombres/mente/espíritu eran considerados superiores a
mujeres/cuerpo/materialidad.
Las mujeres entrevistadas hicieron una enorme contribución al “cómo sabemos”
en el taller con Ivone Gebara, cuando la genitalidad corporal se convirtió en una categoría
teológica para desenmascarar el patriarcado. Todas reconocimos cómo el patriarcado ha
alabado la grandeza del pensamiento racional y la insignificancia del sexo y la sordidez
de la genitalidad, especialmente la genitalidad femenina. De hecho, cuanto más se ha
elevado la mente racional y la supremacía del espíritu, el sexo genital ha llegado a ser
más objeto prohibido de deseo, objeto de lujuria, guerra y violación. Durante nuestro
taller nos quedó claro que la negación de la genitalidad como un atributo humano capaz
de belleza y libertad estaba unida a una imagen asexual de lo divino y basada en un en-
tendimiento dualista de la vida. El Dios patriarcal de la Biblia parece ponerse en contra
de la genitalidad, especialmente la genitalidad femenina. Ejerce poder sobre las mujeres
y condena nuestra genitalidad como si esta fuera el lugar de transgresión absoluta, de la
última desobediencia y ese espacio donde las mujeres de alguna manera compiten con
Él. Como resultado, las mujeres hemos tenido un sentimiento de culpa simplemente por
6 Mary Judith Ress, “Sabiduría que nos sostiene: re-nombrando el Misterio Último desde una perspectiva ecofe-
minista”, Revista Con-spirando #38. Santiago: diciembre, 2001, pp. 37-47.
ser genitales y escondemos esta culpa bajo el peso del pecado, sea o no que nuestras ex-
periencias genitales hayan sido placenteras o si hemos reprimido el placer. El recuperar
a nuestros seres genitales puede ser un gran paso en el proceso de sanación y poder ir
más allá de la cultura patriarcal imperante, un paso hacia la redención de nuestra libido
y nuestra auto-estima.
Esta es una afirmación valiente y nueva en la evolución de la teología feminista y
ecofeminista en Latinoamérica y puede ser la contribución más original de este estudio.
Me sorprendió la dirección que tomó la reflexión del taller, pero ahora, en retrospectiva,
veo que es precisamente este lado “bajo” –nuestra menstruación, el amamantamiento, las
secreciones de las mujeres—lo que el patriarcado y la religión patriarcal tenían que con-
trolar y reprimir porque recordaba a los humanos nuestra verdadera naturaleza, nuestro
ser terreno, nuestra materialidad.
El volver al cuerpo como el centro de nuestra teología, ética y espiritualidad no
se concentra sin embargo, exclusivamente en “mi” cuerpo. Las eco/feministas al ir hacia
un mayor entendimiento de quienes somos como humanas y el abrazar con alegría nues-
tras trayectorias cósmicas internas y externas, nuestro sentido de los límites de nuestros
cuerpos disminuye. En la medida en que la intuición de ser “seres de la Tierra” decanta,
cuando nos sumergimos dentro de la revelación de ser constelaciones de energía unidas
por un momento en este cuerpo particular que llamamos Doris, o Fanny, o Ivone, o Judy
– de ese mismo modo un sentido de gran comunión invade nuestros corazones—no sólo
para nuestra propia especie sino para otros miembros de la comunidad de la Tierra. Y por
momentos breves o por toda la vida podemos entrar dentro de su sufrimiento, su placer,
su angustia y su alegría. Cuando se siente esta comunión, sabemos que somos más que un
ego individual; somos parte de 15 billones de años de una cosmogénesis en despliegue.
Implicaciones Éticas
El sello principal del patriarcado es su habilidad para establecer lo que es correc-

to de lo incorrecto y el castigo a quienes no obedecen las reglas. Bajo el patriarcado la
conducta normativa se establece por autoridades externas, usualmente masculinas, que
deciden lo que es ortodoxo y legítimo, lo que está permitido o prohibido. Por lo tanto,
al ir más allá del patriarcado debemos desarrollar una nueva ética. Todas las mujeres en
mi estudio piden una nueva ética basada en las experiencias de sus propios cuerpos, con
toda su historia, su sabiduría, sus anhelos acumulados. Por eso es esencial comenzar por
el cuerpo. Y porque las decisiones éticas tendrán como base a la propia experiencia, se
contextualizarán, serán pluralistas y respetarán la diversidad. Tales decisiones éticas no
podrán estar basadas exclusivamente en una ley universal inamovible.
Habiendo dicho lo anterior, ¿cómo establecemos límites mientras luchamos por
una ética post-patriarcal? ¿Qué criterio podemos establecer para gobernar nuestras accio-
nes y deseos? Mientras lidiábamos con la pregunta sobre “límites” durante el taller, nos
dimos cuenta que no podíamos negar la herencia del pasado o hacer ojos ciegos hacia los
esfuerzos por la justicia y la compasión presentes a través de nuestra historia patriarcal.
No pretendemos ser más ética o más moral que en otros periodos de la historia.
Una ética ecofeminista tendría que hacer un llamado al respeto y la responsabi-
lidad de cada uno y de todos –y ver al humano en relación con el resto de la comunidad
de la Tierra y con el universo en desarrollo. Somos parte de un cuerpo mayor y por lo
tanto debemos tomar en consideración las repercusiones en el Todo al asumir decisiones
éticas. Por lo tanto esto se convierte en un gran principio. El énfasis se pone en aquellos
espacios comunitarios donde el escuchar la experiencia y la sabiduría del grupo pasa a
ser importante para permitir que las decisiones sean hechas libremente.
Como Doris Muñoz señalaba detalladamente en su entrevista, el desafío que nos
llega del ecofeminismo es precisamente promover una mirada más integradora de la vida,
para que cada decisión se haga con el enfoque de promover relaciones más igualitarias
que no continúen cristalizando la dominación sobre los débiles y sin voz, que incluye a
toda la comunidad de vida y la Tierra misma. Ella dice que “es dentro de esta integridad
donde creo que podemos prestar atención a lo que nuestros cuerpos están diciendo y po-
der tener conversaciones con aquellos en quienes confiamos para pedir consejo sobre una
decisión que está pendiente. Aquí la pregunta sobre el poder es clave. Estoy hablando del
‘poder con’, no del ‘poder sobre’ o fuera de mí. Si voy a tomar una decisión o compartir
experiencias profundas, no voy a ir a personas que apenas conozco o que van a preguntar-
me cosas íntimas y quizás ‘condenarme’ a priori. No. Voy a ir donde una amiga o grupo de
amigas que me escuchan, me preguntan cosas que me ayudan a clarificar mis dudas, pero
al final, yo soy la que hago la decisión, porque soy la única que sabe cómo esta decisión va
a afectar mi historia, mi cuerpo. Por eso es que el desafío es crear espacios donde nosotras
las mujeres podamos compartir nuestro poder y ayudarnos las unas a las otras a tomar
decisiones, pero no hacerlas por otros. Si somos capaces de devolver su poder a la gente
para decidir de acuerdo a su propia consciencia, esto transformará la ética y devolverá la
responsabilidad a nuestras vidas como adultos.”
La adopción de una ética post-patriarcal no intenta tener una Tierra sin mal. Tan-
to las mujeres entrevistadas como las ecofeministas en general estamos probando formas
de vivir y ser que son más sanas para nuestro planeta y para nosotras mismas, pero no te-
nemos un diseño. Como Sandra Duarte señala: “hoy día la gente está buscando un sentido
y no una ética. Están buscando esos elementos simbólicos que les darán respuestas a sus
necesidades inmediatas. Las preguntas éticas siempre vienen después. Siento que ahora
estamos en un momento cuando necesitamos nuevas construcciones éticas –una nueva
ética global. Necesitamos buscar maneras de construir una ética que evoluciona desde
las aspiraciones de la gente.” Las posturas éticas fluyen desde nuestras visiones utópicas.
Ellas son esas cosas concretas, como las disciplinas y las prácticas, que sospechamos nos
conducirán hacia esas visiones y sueños; como tales, son siempre derivativas. Por tanto,
puedo deducir que desde un sentido nuevo de quiénes somos (antropología) y del dónde
venimos y hacia dónde vamos (cosmología) nuestras prácticas éticas serán transforma-
das.
Es aquí donde podemos encontrar relevancia en la vida de Jesús de Nazaret y su
proyecto para un mundo diferente. La mayoría de las mujeres entrevistadas, así como las
ecofeministas cristianas, encuentran un valor en la experiencia cristiana, en los valores
del movimiento de Jesús, aunque son críticas de la forma patriarcal en que estos valores
han sido comunicados a través de la historia. Ninguna dijo que era post-cristiana; Jesús
continúa siendo una figura histórica importante, un profeta y una figura sabia a quien
podemos mirar para inspiración. Para algunas, Jesús es el arquetipo del hombre bueno
y justo, por eso permanece relevante y atractivo como ser humano. Además, Jesús, fue
totalmente contra-cultural para su tiempo. Un terrícola auténtico, ejemplifica el “poder
desde dentro” y el “poder con” de una manera extraordinaria, pero al final fue destruido
por el mismo sistema de “poder sobre” que nos tiene a todas atrapadas en su trampa. Ter-
mino entonces diciendo que Jesús continuará siendo un gran punto de referencia mien-
tras caminamos hacia un tiempo post-patriarcal. Pero él será uno entre varios puntos de
referencia.
Prácticas Espirituales Emergentes
Creo que nada captura mejor el cambio que estoy documentando que la forma
en que las mujeres están nutriendo sus intuiciones en evolución sobre quiénes son
y qué es lo que perciben como el significado de la vida. Ante todo, queda claro por
las entrevistas, que estas doce mujeres ya no se nutren por la liturgia y los servicios
de culto que ofrecen sus iglesias. Aunque algunas como Silvia pueden encontrar una
conexión comunitaria en la liturgia Menonita y en la iglesia católica, y Graciela con-
tinúa encontrando comunidad en su CEB; otras (Agá, Alcira, Gladys) han dejado de
participar en el culto de sus tradiciones por su lenguaje y contenido patriarcal.
Sin embargo, en tanto la participación en el culto oficial de la iglesia disminu-
ye, un verdadero “boom” está aconteciendo con los rituales y celebraciones femeninas
en América Latina –y la gran mayoría de las mujeres entrevistadas está envuelta acti-
vamente en la creación, convocatoria y participación en estas reflexiones. El sello de
estos rituales es celebrar con todo el cuerpo –a través del movimiento y de la danza. Y
¿qué es lo que se celebra? La vida –sus propias vidas, las vidas de sus seres queridos,
de otras mujeres, de quienes sufren, las vidas de sus ancestros. La conexión –con cada
una, con su propia bioregión, con los ciclos de las estaciones, con los elementos, con
la Tierra misma y con todo el Cosmos. Los sueños –los propios, de la comunidad, del
planeta. Muchos de estos rituales están inspirados por las cosmologías indígenas.
(Alcira, Fanny, Marcia y Sandra Duarte expresan su conexión con estas espiritualida-
des). La creatividad extraordinaria presente en estos rituales parece haber liberado un
anhelo contenido por salir de nuestras cabezas y celebrar totalmente y libremente con
todos nuestros cuerpos. Doris resume lo que está sucediendo: “Es todo mi ser el que
celebra ahora, no sólo mi espíritu.”
Estas mujeres también nutren su espiritualidad a través de prácticas de con-
templación y meditación. Han salido de las formas tradicionales de meditación en-
señadas por la teología cristiana, aunque algunas todavía reflexionan sobre pasajes
bíblicos. El gran cambio aquí es que ahora todas se vuelven al mundo natural para
encontrar su paz, para renovar su ser. Gladys sube el Monte Ávila cada día. Alcira
tiene una relación misteriosa con los árboles y se comunica con ellos a través de las
estaciones. Doris y Coca hacen movimientos corporales como el Tai Chi para conectar-
se con el Cosmos. Fanny tiene una huerta. Sandra Raquew pinta, colorea y toma fotos
de la Naturaleza. Todas las mujeres entrevistadas, sin excepción, hablan del mundo
natural como la fuente de su espiritualidad. El contacto con la sensualidad –la poesía,
el color, la música—así como con el dolor del otro/a, es también parte esencial de esta
espiritualidad en desarrollo.
Otra fuente de espiritualidad es la amistad y la comunidad –espacios para com-
partir las alegrías y las penas del corazón. Círculos de mujeres están brotando por todas
partes y se han convertido en espacios de libertad y sanación. La experiencia de Sandra
Raquew es común: “Mi colectivo Chimalman de teología feminista, es una fuente fun-
damental de sostenimiento para mí. Juntas cultivamos las semillas de nuestros valores
y creencias para nosotras mismas. Este es nuestro espacio, el lugar donde nos sentimos
aceptadas, donde podemos pensar, compartir y celebrar juntas. Para mí lo Sagrado se da
en el compartir; al compartir nuestras experiencias con otras también compartimos su
trayectoria de vida. En esos momentos, sé que no estoy sola.”
Sin embargo, cuando estos círculos de amistad no existen, las mujeres que están
caminando más allá del patriarcado expresan una soledad profunda. Uno de los resulta-
dos del taller fue descubrir que “no estamos solas”, “que estamos en buena compañía”
y que estamos comprometidas a formar una comunidad “a la distancia”. Como realistas
post-modernas, todas nos comprometimos a nutrir y apoyar el círculo a través de la co-
rrespondencia vía electrónica.
En mi opinión, Clara Luz cristaliza esta revolución callada que está aconteciendo
en la espiritualidad de las mujeres de la región:
Me conecto con lo profundo de diversas maneras. A través de sentimientos fuertes

relacionados con la amistad, el amor, la pasión, la alegría, la rabia, la impotencia. A
través de esos movimientos placenteros de mi cuerpo cuando bailo, cuando abrazo
a alguien, cuando acaricio, cuando hago el amor. En el contacto con la Naturaleza –el
perfume de las flores, el olor del mar, el sonido de la lluvia sobre mi ventana, el sonido
de la brisa al atardecer. Cuando hago Tai Chi, cuando nado en el mar, cuando medito
en mi rincón favorito rodeada de árboles y flores, cuando puedo contemplar el mar o
el río desde lejos.También me conecto con la profundidad en la tibieza de la compañía
de mis hijos, a través de la risa y la mirada pura de mi nieta, a través del amor de mi
esposo y el de mis padres. En la amistad y el calor de los amigos, o cuando escucho
una linda melodía o saboreo una rica taza de chocolate o gozo de una rica comida;
cuando puedo extender una mano para ayudar a alguien que necesita, o cuando
alguien me da una mano en momentos duros; cuando experimento profundamente
los sufrimientos de otros como resultado de la injusticia y la impotencia que quisiera
llorar de rabia; cuando me duele el llanto de los niños y de todas las víctimas de des-
órdenes en nuestro mundo; cuando soy capaz de percibir el dolor de otros como mi
propio dolor.
Lo que Clara Luz describe aquí es lo mismo que Gebara trata de comunicar tam-
bién en su Prefacio de Lluvia Para Florecer, cuando salimos del espacio sagrado definido
por el patriarcado. Lo Sagrado, nos recuerda, no es “algo” en sí mismo, sino una situación,
una relación, un suceso que nos lleva más allá de nosotras mismas. Es una experiencia de
“ir a lo profundo”.
Relación con la Teología de la Liberación
Mientras escribo esto, Doris Muñoz y yo estamos participando en un taller aquí

en Santiago sobre género y teología de la liberación con Diego Irarrázaval, uno de los
principales teólogos de la liberación en América Latina y, el actual presidente de la Aso-
ciación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (EATWOT). Fuimos invitadas para
desafiar a la teología de la liberación desde la perspectiva de la teología feminista y ecofe-
minista latinoamericana. (Presentamos las tres etapas de la teología feminista y luego nos
concentramos en la tercera etapa donde el ecofeminismo entra en escena. Usé el cuadro
con la “geneología” presentado en el Capítulo II para explicar las fuentes del ecofemi-
nismo). Otras sesiones incluyeron presentaciones sobre el patriarcado y sobre la nueva
masculinidad. En la sesión de apertura del taller, Irarrázaval habló francamente sobre los
“hoyos negros” presentes en la teología de la liberación, especialmente la sexualidad. El
admite lo que la teóloga feminista finlandesa Elina Vuola encontró en su estudio –que
los teólogos de la liberación simplemente no han tomado en serio los sufrimientos de
las mujeres pobres en relación a su sexualidad y derechos reproductivos. También habló
abiertamente sobre el miedo a la sexualidad de la teología de la liberación y de su propio
llegar a darse cuenta del lazo entre la sexualidad y la espiritualidad. Irarrázaval admite
que se siente solo al exponer la relación sexualidad-espiritualidad, y menciona a Leonar-
do Boff como la excepción. Sospecho que Irarrázaval y Boff representan un lado de este
debate creciente dentro de la teología de la liberación latinoamericana –que es esperanza-
dor desde el punto de vista de las teólogas eco/feministas de la región.
En el taller con las entrevistadas y Gebara, sin embargo, el diálogo con la teología
de la liberación simplemente no fue una prioridad. En mi hipótesis original para esta
investigación, esperaba que mi trabajo pudiera generar un diálogo más serio entre la teo-
logía de la liberación y el pensamiento ecofeminista emergente en Latinoamérica. Pero,
para mi sorpresa, simplemente no hubo interés o energía para ese tipo de diálogo por par-
te de las entrevistadas. Aunque todas admiten sus orígenes en la teología de la liberación,
las mujeres que junté, meramente no vieron el propósito para debatir con la teología de la
liberación –ni punto por punto, ni en general.
Deduzco de estas dos experiencias (el taller con Irarrázaval y el taller con las
entrevistadas) que la teología de la liberación no es un gran interlocutor frente al camino
que estamos tomando. La teología de la liberación no es “el enemigo”, en nuestro avance
hacia el futuro. En verdad estamos agradecidas de nuestros amigos teólogos de la libe-
ración por mostrar las estructuras de opresión de la región y por reflexionar sobre ellas
teológicamente. Reconocemos en ella nuestras raíces. Si José Comblin está correcto en su
análisis, la teología de la liberación está estancada en este punto de su desarrollo. Con
la caída del socialismo histórico perdió su visión utópica y todavía no ha encontrado un
sueño (excepto la “resistencia”) para entibiar nuestros corazones y avivar nuestros espíri-
tus, como lo hizo una vez. Quizás si los teólogos de la liberación comienzan a cambiar su
entendimiento de la antropología y la cosmología y a aprender de la sabiduría del cuerpo,
ellos también podrían desarrollar anhelos post-patriarcales. Sin embargo, por el momen-
to, la mayoría de los teólogos de la liberación están “atrapados” en el patriarcado y, las
mujeres que entrevisté –a quienes considero una muestra exacta de lo que está pasando a
un número creciente de mujeres líderes en América Latina—simplemente no están inte-
resadas en el diálogo y están avanzando más allá.
Desafíos para la Pastoral
¿Qué significa todo esto para mí pastoralmente? Después de todo, soy una misio-
nera católica y una teóloga que lucha cada día por insistir que no soy post-cristiana, sino
solamente ¡post-patriarcal! No soy una psicóloga, pero con la edad he adquirido sabiduría
y gracia. Percibo que nuestro gran trauma en esta etapa de nuestra evolución es nuestro
sentido estrecho de quienes somos. Dentro del patriarcado, nuestra identidad ha sido
tan delimitada al ego individual que hemos perdido nuestro sentido de descansar en la
seguridad de un yo mucho más grande y grandioso. Mi vocación personal en esta etapa,
es tratar de transmitir a mi pequeño círculo de influencia que de verdad somos “polvo de
estrellas contemplando a las estrellas.”
Es por un entendimiento estrecho de quiénes somos que restringimos todo en
términos de “poder sobre”. ¿En qué lugar del tótem me ubico? ¿Quién tiene el poder y
cómo puedo tener mi cuota de ese poder? Dentro del patriarcado es ese “poder” que me
da mi sentido de seguridad y valía.
Y sin embargo, no siempre fue así. En una etapa pre-patriarcal de nuestra evolu-
ción, se piensa que nuestra identidad fue la tribu, el clan. Éramos familiares de todos y
vimos a nuestro ser individual sólo en relación con el grupo más grande, que nos daba
nuestro sentido de pertenencia. Como mujeres y hombres Paleolítcos y Neolíticos fui-
mos parte de y nos sentíamos uno con toda la comunidad de la Tierra. El “intermedio”
patriarcal de los últimos 5000 años ha distorsionado este sentido de familiaridad. Pero
al ir hacia las aguas desconocidas de los tiempos post-patriarcales, es clave un sentido
expandido del Yo. El cultivo de un sentido de pertenencia con un proceso increíble de
“plegarse y desplegarse” es esencial si nosotros los humanos queremos encontrar un nue-
vo y, sin embargo antiguo, sentido de seguridad. No valemos por el poder que tengamos
o por lo que poseemos. Nuestro valor, nuestra dignidad, nuestro éxtasis descansan en el
tremendo reconocimiento de que formamos parte del “sueño del universo” que ha estado
presente desde el comienzo de los tiempos.
Teilhard de Chardin dijo una vez que el gran descubrimiento de la época moder-
na había sido el descubrimiento de la evolución. La evolución puede ser entendida como
un continuo despertar, como un proceso cada vez más complejo de transformación, un
caminar a tientas hacia un horizonte futuro de posibilidad que estuvo presente desde el
comienzo del universo.
Sé que simplemente dejando al descubierto la aberración del patriarcado no nos
moveremos hacia delante para crear algo diferente. El universo, la Tierra, nuestros seres
terrestres sólo evolucionan gracias a un sueño, a una visión, una intimidad con lo que
puede ser que cautiva la imaginación y nos energiza para buscar nuevas maneras de ser y
de llegar a ser.
Y así, mi trabajo, mi llamada pastoral, mi vocación es recodarnos ¡quiénes somos
realmente! Contar la “Nueva Historia” que viene de la física cuántica; invitar a reconec-
tarnos con nuestro inconsciente colectivo y descubrir que de una manera real siempre
estuvimos –y siempre estaremos. Quiero fomentar nuevas relaciones basadas en el “poder
desde dentro” y el “poder con”, que deben fluir del darnos cuenta que pertenecemos a un
yo más grande y, que la red subyacente que nos sostiene a todos en un tejido muy firme
es la relación.
Quiero convencer a todos los que puedo sobre la sabiduría de la semilla, la me-
táfora básica del ecofeminismo. La semilla germina, crece, florece, da fruto, se marchita,
muere y vuelve a la Tierra para comenzar de nuevo el proceso. La semilla será lo que debe
ser, nada más ni nada menos, enriqueciendo a toda la comunidad de la Tierra. Nosotras,
como las semillas, debemos ser lo que debemos ser. ¿Podremos cambiar nuestra mentali-
dad para entender que cada una tiene una contribución única para nuestro tiempo- y que
yo floreceré completamente sólo cuando otras también germinen y den frutos como deben
ser? Este cambio de consciencia mostrará la mentira de la competitividad y el control
patriarcal y nos llevará a celebrar la complementariedad y la diversidad.
¿Y cómo voy a tratar de convencerles de nuestra grandeza? A través de mis dones
para enseñar y escribir por supuesto. Aunque lo primero será convocar y crear nuevos ri-
tuales que celebren quienes somos. Yo me identifico plenamente con ese círculo creciente
de mujeres locas, viejas jugosas, hippies recicladas, o simplemente con esas mujeres vie-
jas medio raras que lideran la danza. ¡Soy una de ellas!
Al concluir esta disertación, las Torres Gemelas, símbolo del poderoso capita-
lismo de los EEUU, se han incendiado. Los mercados de capitales alrededor del mundo
están cayendo porque las revelaciones de las manipulaciones monetarias de las corpora-
ciones reflejan una avaricia sin límites. Un bombardero estadounidense acaba de matar
más de cien personas en una boda en Afganistán con el pretexto que estaban combatiendo
tiroteos de artillería, que más tarde se supo eran fuegos artificiales. Israel ha invadido a
Palestina y mantiene sitiadas ciudades palestinas. India y Pakistán continúan sus amena-
zas mutuas con bombas nucleares. Argentina, el país más desarrollado en América Latina
súbitamente está en ruinas por la corrupción a gran escala. La Iglesia Católica está ator-
mentada por los escándalos de pedofilia en USA, Italia, Irlanda y aquí en Chile, mientras
que en África el abuso sexual de los sacerdotes a las religiosas ha salido a la luz. Quizás
las construcciones patriarcales de siglos están comenzando a caer como un montón de
naipes.
Pero quizás no. Nos hemos equivocado antes con la tenacidad del capitalismo, la
última manifestación del patriarcado. La tarea es proponer alternativas, para que cuando
los cuatro jinetes de las plagas lleguen nuevamente y haya colapsos, depresiones, ham-
bre y guerra, también hayan islas de posibilidad germinando desde las cenizas – granjas
ecológicas, centros de educación ecológica, comunidades post-patriarcales que persisten
a tiempo y a destiempo.
“Nuestros corazones están inquietos hasta descansar en Ti” –una frase de mi
viejo archi-enemigo San Agustín. Y sin embargo estoy de acuerdo con él –excepto que no
estamos de acuerdo en nuestro entendimiento de ese “Ti”. Para Agustín, él volverá a Dios
el Padre. Para Judy Ress, yo estaré volviendo a la Tierra, como buena terrícola. El otro día
mi hijo mayor Peter dijo crípticamente que nosotros los humanos no somos realmente
felices de ser humanos y anhelamos volver al lugar de donde venimos. Me acuerdo de la
reflexión de Agá sobre la muerte como el momento cuando “un gran deseo se está cum-
pliendo” y de Ivone “más allá de lo que la razón puede imaginar, hay algo imaginado por
el deseo, la poesía, la belleza.”
Somos deseo,imaginación, anhelo absoluto. En uno de mis momentos más poéti-
cos, describo todo como una “Sorpresa Sin Fin”. Y con eso cierro este trabajo. Espero que
con la visión expresada aquí, la gente no se pierda.
Sorpresa sin Fin
El Universo está lleno de sorpresas. De hecho es una creatividad continua, sor-

presa sin fin. Y tú y yo formamos parte de todo.

Estabas tú y estaba yo cuando nació el universo hace 15 billones de años en una

gran fulguración. Energía, fuego, luz y calor irradiaron en todas las direcciones creando el
universo, el tiempo y el espacio. La materia de todo lo que alguna vez existiría—galaxias,
estrellas, planetas, océanos, montañas, árboles, hormigas y elefantes. Buda, Jesús, Teresa
de Ávila, Quetzalcóatl, Sor Juana Inés de la Cruz, tú, yo—estaba presente en la energía de
esa inimaginable fulguración primordial.
Estabas tú y estaba yo durante los siguientes billones de años de noche fecunda
cuando los átomos se juntaron para formar primero el hidrógeno y luego el helio.
Estabas tú y estaba yo cuando en un instante de esta noche fecunda, el universo,
en otro gran estremecimiento creativo, dio a luz a más de 100 mil millones de galaxias—
incluyendo la nuestra, la relativamente insignificante Vía Láctea. Cada galaxia tenía su
propia dinámica interna; cada una creó millones y millones de estrellas. La inmensa
creatividad que produjo el nacimiento de las galaxias fue un evento único: nunca nacerá
otra galaxia.
Estabas tú y estaba yo cuando hace unos 5 billones de años, en una esquina de la
Vía Láctea, nació nuestra estrella desde la materia estelar de la explosión de una supernova.
Una vez nacido, nuestro sol mostró los mismos principios de auto-organización presentes
en el universo entero y creó su propio sistema de planetas, incluyendo a nuestro querido
planeta Tierra.
Estabas tú y estaba yo cuando la Tierra, debido a su posición en relación al
sol y a su propia dinámica interna, mezcló dentro de su vientre los minerales, los gases
y líquidos a partir de los cuales creó, hace unos 4 billones de años, la primera célula
orgánica. Poco a poco, estas células aprendieron a recordar, a juntarse, a adaptarse. En un
gran salto de creatividad, aprendieron a “comer” la energía del sol. E inventaron el sexo
para reproducirse; y también inventaron la muerte a medida que algunos seres vivientes
aprendieron a comerse a otros.
Estabas tú y estaba yo cuando hace 600 millones de años, nacieron una variedad
asombrosa de organismos multicelulares: gusanos, corales, insectos, almejas, estrellas de
mar, esponjas, arañas, vertebrados de todo tipo—además de otras especies hoy extinguidas.
Los gusanos aprendieron a culebrear para moverse, mientras otros seres desarrollaron
alas. Algunos inventaron dientes, y otras criaturas inventaron conchas.
Estabas tú y estaba yo durante el milenio siguiente, cuando las olas del mar
fueron dejando algunas plantas enredadas en las rocas y éstas aprendieron a vivir en la
orilla del mar; cuando poco a poco, algunas de estas plantas se convirtieron en árboles y
fueron capaces de llenar de vida verde los continentes vacíos.
Estabas tú y estaba yo cuando animales marinos siguieron a las plantas hacia la
Tierra y en algunos milenios más los continentes fueron habitados por anfibios, reptiles,
insectos y dinosaurios.
Y también estabas tú y estaba yo cuando hace unos 67 millones de años, una
colisión astronómica cambio la atmósfera de la Tierra a tal punto que casi todas las formas
de vida animal tuvieron que reinventarse a sí mismas o desaparecer. Esta destrucción

también abrió nuevas posibilidades: las aves y los mamíferos—que no habrían podido
desarrollarse en presencia de los dinosaurios—florecieron como el resultado de este
supuesto desastre.
Estabas tú y estaba yo cuando los mamíferos, al establecerse de manera
permanente en la Tierra, hace unos 60 millones de años, empezaron a desarrollar una
sensibilidad emocional—una nueva capacidad del sistema nervioso para sentir el
universo. Tanto la belleza como el terror del mundo se incrustaron profundamente en la
psique de los mamíferos, incluida la de los humanos. En algunas instancias muy raras,
sobre todo en los primates, esta sensibilidad emocional se combinó con una capacidad
neural de conciencia consciente de sí misma—este fue el caso de los mamíferos
humanos.
Estabas tú y estaba yo cuando hace 4 millones de años, nuestros/as ancestros/as
se pararon en dos pies; cuando hace 2 millones de años, hemos empezado a usar nuestros
manos para moldear la materia de la Tierra en herramientas y a controlar el fuego; cuando
hace unos 35,000 años, hemos alcanzado un nuevo nivel de conciencia que expresamos
festejando con danza y música y realizando ceremonias en torno al paso de las estaciones
y a la muerte de nuestros seres queridos; cuando hace unos 20,000 años, hemos empezado
el ciclo de domesticación del plantas y animales que también nos fueron domesticando a
nosotros en la medida en que ya no teníamos que seguir cazando y recolectando en tribus
nómades.
Estabas tú y estaba yo cuando, con un aprovisionamiento seguro de alimentos,
empezamos a vivir en aldeas. En este nuevo contexto, pudimos desarrollar la cerámica, el
tejido, la arquitectura; pudimos construir templos y hacer ritos a la Gran Madre. Entre el
período que va desde 10,000 hasta 5,000 años atrás, creamos las estructuras del lenguaje,
la religión, la cosmología, las artes que definirían a la civilización humana hasta hoy en
día.
Estabas tú y estaba yo cuando hace 5,000 años, hemos establecido las grandes
civilizaciones urbanas como los nuevos centros de poder: Babilonia, París, Roma,
Jerusalén, Atenas, Cairo, La Meca, Delhi, Tenochtitlán, Cuzco. Estas grandes ciudades se
caracterizaron por sus relaciones jerárquicas y por el énfasis en la especialización de los
trabajos. Fue una época de muchas transformaciones: los ríos y los mares podían ahora
ser navegados y usados como vías de transporte; los bosques y los minerales podían ser
explotados como recursos. En esta época la civilización humana creció en número y en
riqueza: construimos grandes catedrales, palacios y templos. Para proteger esta riqueza,
creamos la fuerza militar con armas cada vez más sofisticadas. Las guerras empezaron a
ser crónicas. La Diosa Madre de los tiempos neolíticos, más vinculada con la agricultura,
fue reemplazada por un Dios Padre que como rey, gobernaba desde el cielo.
Estabas tú y estaba yo cuando durante los siglos 19 y 20, hemos desarrollado el
estado-nación con su mística del nacionalismo, el progreso, las libertades democráticas
y los derechos individuales a la propiedad privada y al lucro económico; cuando hemos

desarrollado tremendos poderes científicos, tecnológicos, económicos hasta poder—en
nuestra forma humana—controlar los procesos mismos de la Tierra y usarlos para el bien
de nuestra especie.
Estabas tú y estaba yo cuando recién en estos últimos años estamos descubriendo
que el universo no es un “lugar”, un telón de fondo para nuestro actuar, sino una
comunión-en-evolución constante de seres cada vez más complejos.
Estás tú y estoy yo cuando la vida misma nos hace recordar lo que la memoria
de nuestros cuerpos, las células de origen, siempre han sabido: que nada existe, ni ha
existido, ni existirá, por sí mismo, sin todo el resto de lo existente. Todo es parte de un
mismo Misterio. Somos un eslabón en una cadena de ADN que se reformula y transforma
en cada momento.
Acuérdate bien: estabas tú y estaba yo presente en la bola de fuego al principio
del universo; después, en las galaxias; luego, en los planetas; más adelante en el culebrear
de los gusanos, en el volar de las aves, en las ramas gigantes de las araucarias; y aún más
adelante, en ese primer ser humano que se paró en dos pies y usó sus manos para recoger
el fuego; después en la tribu recolectando fruta en el bosque; luego en la aldea celebrando
los ciclos de la Gran Madre y más adelante en la ciudad dominada por la catedral donde
fuimos para rezar al Dios Padre.
Y luego, estarás tú y estaré yo presente en los seres que vendrán después de
nosotras/os quienes, como dijo H.G. Wells, “extenderán la mano y tocarán las estrellas.”
Estaremos en las nuevas especies, más complejas que la especie humana, que alcanzarán
modos de ser aún más íntimamente relacionados entre sí. Nuevas sorpresas en esta danza
cósmica de la Sorpresa Sin Fin.

Epílogo
Epílogo
Hace diez años escribí la versión en inglés de Sin visiones nos perdemos. Al
releerlo me emociono y siento que las voces que allí cantan siguen teniendo una resonancia
que marca un giro en nuestra historia al recordar quienes somos realmente. Creo que las
intuiciones expresadas por las mujeres han tenido más visibilidad en estos últimos años.
De hecho, el ecofeminismo y la teología ecofeminista ya no son “bichos raros” en los
mundos de la teología y del feminismo latinoamericanos. Por lo tanto, este libro sirve
para contar una parte de la historia de la evolución colectiva en nuestro caminar como
buscadoras de sentido.
Sin embargo, hubo muchos cambios/transformaciones en nuestras vidas durante
esta década—en lo individual y en lo colectivo. Nos falta hacer el trabajo de sistematizar
la marcha de la teología feminista y ecofeminista en América Latina durante la década
2000-2010 (¿una “cuarta fase”?). Ese es nuestro actual desafío.
Seguramente las doce mujeres que entrevisté hace diez años han hecho sus propios
caminos y procesos. Sin embargo, sospecho que lo que dijeron de manera profética hace
una década, todavía las puede interpretar, aunque, probablemente, con nuevos matices.
Ojala podamos reunirnos otra vez y actualizar la evolución de nuestros propios relatos.
Me sigue asombrando como las tres leyes del universo—la diversidad, la
complejidad y la comunión—siguen actuando en mi propia vida. Me ha costado aprender
que cuanto más diverso es el tejido de la vida, cuanto más complejo, paradojalmente,
hay más comunión, más entendimiento. He experimentado eso con la separación de
mi compañero y gran amigo del alma, David. Una etapa de nuestra relación terminó y
me ha costado asumirlo. No niego que he sufrido mucho—pero también he aprendido
mucho más sobre el ser humano y las diferencias profundas que existen entre nosotros.
David y yo aún estamos comprometidos con “la gran obra” de la cual habla nuestro guía
espiritual, Thomas Berry (1914-2009), pero ahora seguimos nuestros caminos en forma
separada, ya no como pareja sino como los papás de Peter y Benjamin y los abuelos de
nuestras pequeñas nietas Matilde Paz y Agatha Irene.
Durante estos años me han ayudado muchísimo los relatos de mujeres valientes
de otras épocas—mitos y leyendas sobre diosas y heroínas—que narran las maneras en
que ellas han enfrentado sus propios desafíos: la historia de Démeter y Persefone (¡cuánto
nos enseña sobre la relación entre madre e hija!); la atrevida Baubo que sacó a Démeter
de su depresión al levantarse la falda y mostrar su vulva haciéndola reír y recordar que
la vida continúa a pesar de todo (¡cuánto nos enseña sobre el humor “picante” entre
mujeres!); el relato de Inanna, diosa madre de Sumeria, que antes de poder gobernar a su
pueblo tuvo que bajar al submundo para encontrarse con su hermana oscura, Ereshkigal
(¡cuánto nos enseña sobre el encuentro con nuestros propios lados oscuros!). Me han
inspirado también figuras míticas como Kuan Yin (que me reveló como ser compasiva sin
ser paternalista), Kali (que me dio permiso para sacar la rabia frente a tantas injusticias),
Hécate (que me guía en las encrucijadas de la vida), o Hera, la única diosa que no tiene
imagen, porque representa el fuego en el centro del hogar. Ella, así como caminar el
Epílogo
laberinto, me hace regresar siempre al centro de mí misma—que es, finalmente, el centro

del universo. Hay, además, relatos de nuestro continente que me inspiran: “La Tirana”, la
Ñusta incaica que estableció una comunidad de resistencia en el desierto (ahora el norte
de Chile) para salvarse a sí misma y a sus seguidores de los conquistadores españoles; o la
nueva mirada que tenemos de la Malinche, gracias a Laura Esquivel o de Inés de Suárez,
gracias a Isabel Allende. Estos relatos iluminan nuestros propios caminos y nos ayudan a
entendernos a nosotras mismas y a nuestras compañeras de ruta.
Sigo fascinada con los arquetipos femeninos—estas energías primordiales que
nos explican cuán complejas—y diferentes—somos. Durante esta década he podido
indagar más sobre estos cuatro grandes anhelos del corazón—la madre, la hetera, la
amazona y la medium. Gracias a la terapeuta jungiana Rachel Fitzgerald, gran amiga de
Con-spirando, hemos ido profundizando cada arquetipo y experimentando su inmensa
variedad de expresiones de acuerdo a nuestras historias personales y nuestra cultura. Nos
hemos dado cuenta también de como la mirada patriarcal los había distorsionado. El año
pasado publicamos el libro de Rachel, basado en gran parte en su trabajo acá en Chile,
Ella se mueve en círculos. Las cuatro formas femeninas de Toni Wolff: lazos vitales con la
psiquis ancestral (Santiago de Chile: Con-spirando, 2011).
Tanto Rachel, como Madonna Kolbenschlag (a quien dedico este trabajo), insisten
en que todos los arquetipos, todos nuestras anhelos profundos—expresiones de nuestra
energía vital—vienen de la Madre Tierra que rebosa de posibilidades. Ella es la fuente de
quienes somos: somos sus hijas. Somos terrestres. De ella venimos y a ella regresamos.
Punto.
Es por eso que me angustia el estado cada vez más deteriorado de nuestro terruño,
nuestro HOME. Según el último informe del Programa de Naciones Unidas para el Medio
Ambiente (Pnuma) el planeta se acerca peligrosamente a un daño medioambiental
irreversible. De hecho, si la humanidad no cambia sus hábitos radicalmente, llegará a
un punto de inflexión que comenzará a manifestar sus primeros cambios irreversibles en
2020.1 Este informe, más mis propias intuiciones, me llena de una gran tristeza. ¿Qué futuro
estamos obsequiando a las pequeñas Matilde y Agatha? ¿Qué planeta, qué Pachamama,
estamos entregando a la “séptima generación”, como nos han exigido nuestros abuelos y
abuelas indígenas? ¿Qué hacer?
Acabo de cumplir 70 años y tuve mi rito de “croning” en el que fui coronada
como una vieja sabia. Mi tarea ahora ya no es de ser una experimentada Amazona que
lidera la manada hacia un futuro diferente. Mi tarea es contener el círculo, en nombre
de la Madre Tierra—y ser contenida por ella. Mi tarea es sentir y ayudar a otros/as a
sentir a la Pachamama como un ser viviente del que somos parte. Invito, una vez más, a
tener presente las palabras de Celie, la protagonista de El color púrpura de Alice Walker,
cuando dice: “Me di cuenta de que si alguien hubiese cortado este árbol, mi brazo hubiera
sangrado”. Caminamos hacia esa intimidad con la Tierra. Una intimidad que hemos
olvidado por tantos siglos. Pareciera que ya estamos despertando y recordando quienes
somos de verdad.
Epílogo
Termino agradeciendo, profundamente, a Ivone Gebara por ser mi guía en la

elaboración de la tesis doctoral de la cual surge este libro y por escribir la Introducción; a
Maruja González Torre por su excelente traducción al español; a Coca Trillini y a Marcia
Moya por su detallado trabajo de edición; a María Teresa Aedo y María Teresa Inostroza
por su seguimiento al proceso de edición; a Rachel Fitzgerald y Margarita O’Rourke por
su inspiración; y a mis compañeras de Con-spirando, pasado y presente, Josefina Hurtado,
Ute Seibert, Andrea Gálvez, Carla Cerpa, Magdalena Valdivieso, Susan Cabezas, Karina
Guerrera, Elena Aguila, Luz María Villarroel, Helen Carpenter, Lene Sorjup, Bridget Cooke
y Susan Koenig por con-spirar juntas por más de veinte años. Gracias, mujeres. A pesar
de todo, la vita e bel-la.
1 Informe Panorama Ambiental Global 5, Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente. Santiago de Chile, La Tercera,
jueves, 7 de junio de 2012.
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Williams, Dolores. Sisters in the Wilderness: The Challenge of Womanist God-talk.

Maryknoll: Orbis, 1991.
Con-spirando...
Somos un colectivo de mujeres buscadoras de nuevas visiones en los ámbitos de la

espiritualidad, la ética, la teología feminista y ecofeminista. Nos convoca la política, el
universo, el cuerpo, la cultura y la vida cotidiana
Nuestra misión: Empoderarnos como mujeres de América Latina y el Caribe para ser
personas autónomas y a la vez promover relaciones de reciprocidad y respecto para
nosotras mismas y con nuestro entorno.
Nuestras publicaciones:
COLECCIÓN NUEVOS ESPACIOS

• Espacios Abiertos: Caminos de la Teología Feminista, Ute Seibert. (2010)
• Género y cultura: Marcas de los fundamentalismos.
Coordinadoras: Josefina Hurtado y Magdalena Valdivieso. (2010)
• Eterno Deseo: Reflexiones para una eco-espiritualidad, Comité ecológico de los
misioneros laicos de Maryknoll en Chile. (2011)
• Ella se mueve en círculos: Las formas interiores de Toni Wolff y la vida relacional,
Rachel Fitzgerald. (2011)
COLECCIÓN CON-SPIRANDO: REVISTA LATINOAMERICANA DE ECOFEMINISMO,

ESPIRITUALIDAD Y TEOLOGÍA (1992-2009)
Nº 60: Sabidurías compartidas.

Nº 59: Rutas de mujeres.
Nº 58: Liderazgos creativos.
Nº 57: Sexualidad y dinero.
Nº 56: Teologías, espiritualidades y éticas: revisando nuestros ejes.
Nº 55: ¿De qué enfermamos las mujeres y cómo sanamos?
Nº 54: Nuestros miedos.
Nº 53: Espiritualidad y erotismo.
Nº 52: Mujer y política.
Nº 51: Nuestras historias: revelando pistas de sanación, liderazgo, empoderamiento.
Nº 50: Comunidades sustentables de mujeres. Un sueño posible.
Nº 49: María Magdalena: levantando la sospecha.
Nº 48: Cuerpos urbanos.
Nº 47: Otras realidades: misticismo, chamanismo y locura.
Nº 46: Éticas y sexualidades.
Nº 45: Vírgenes y diosas de América Latina:… la resignificación de lo sagrado.
Nº 44: Sentidos de vida: ¿Dónde ponemos nuestra seguridad?
Nº 43: ¿Quiénes somos? Nuestros mestizajes.
Nº 42: Re-visitando los ciclos: la vejez.
Nº 41: Re-visitando los ciclos: jóvenes.
Nº 40: Con-spirando: 10 años.
Nº 39: Re-visitando el género.
Nº 38: Más allá de la violencia cultural y religiosa.
Nº 37: Cuerpo, política y placer.
Nº 36: Arquetipos: dadoras, amantes, guerreras y sabias.
Nº 35: Muertes, pérdidas y duelo.
Nº 34: Rituales y arte.
Nº 33: Cuerpo y política.
Nº 32: Mitos y poderes.
Nº 31: Vida religiosa: un llamado a la liminidad.
Nº 30: Ciclos entretejidos.
Nº 29: Tiempos de envejecer.
Nº 28: Mujer adulta: entrelazando ciclos.
Nº 27: Tiempos de inicio.
Nº 26: (Trans) formación y cambio cultural.
Nº 25: Derechos humanos: ¿Qué derechos? ¿Derechos de quiénes?
Nº 24: Trabajo: sentidos y sin sentidos.
Nº 23: Ecofeminismo: hallazgos, preguntas, provocaciones.
Nº 22: Un tal Jesús... Uds. ¿Quién dicen que soy?
Nº 21: Desde la memoria sumergida: nudos, desplazamientos.
Nº 20: Autonomías y pertenencias: ¿Dónde ponemos los límites?
Nº 19: Por sus símbolos los reconoceréis.
Nº 18: ¿Cambiar el mundo?: nudos, desplazamientos.
Nº 17: Ética y ecofeminismo.
Nº 16: Afectos y poderes.
Nº 15: ¿Hombre y mujer los creó?
Nº 14: Sombras, brujas, sueños.
Nº 13: Buena nueva, buenas nuevas.
Nº 12: Cuerpo y sanación.
Nº 11: Nuevas economías.
Nº 10: La muerte... de la vida el otro lado.
Nº 9: Oh María, madre mía.
Nº 8: Desarmar la violencia.
Nº 7: Por amor al arte.
Nº 6: Haciendo memoria: raíces indígenas.
Nº 5: De cuerpo entero.
Nº 4: El ecofeminismo: reciclando nuestras energías de cambio.
Nº 3: La teología feminista en Asia: transformando una pirámide en un arco iris.
Nº 2: Re-tejiendo las huellas de nuestro mestizaje.
Nº 1: Convocando nuestra red de ecofeminismo, espiritualidad y teología.
Libros:
• Vírgenes y diosas de América Latina: Una resignificación de lo sagrado. Coords:

Verónica Cordero, Graciela Pujol, Mary Judith Ress, Coca Trillini,
• Lluvia para Florecer: Entrevistas sobre el ecofeminismo en América Latina. Mary
Judith Ress.
• Diosas y Arquetipos: En memoria de Madonna Kolbenschag.
Colectivo Con-spirando.
• Del Cielo A La Tierra: Una antología de Teología Feminista. Mary Judith Ress, Ute
Seibert, Lene Sjorup, eds.
• Without a vision, the people perish: Reflections on Latin American Ecofeminist
Theology. Mary Judith Ress.
• Circling in, Circling out: A Con-spirando Reader. Mary Judith Ress, ed.
Materiales Educativos:
CD Nuestro cuerpo—Nuestro territorio

Josefina Hurtado y Ute Seibert (coords.)
CD multimedia Liderazgo y memoria

Josefina Hurtado (coord..)
CD Diosas y Arquetipos
CD Celebrando Ritos
Venta de publicaciones:
contacto@conspirando.cl
www.conspirando.cl

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Sin visiones, nos perdemos:

Reflexiones sobre Teología

Mary Judith Ress

Traducción: Maruja González Torre

Miembros del Colectivo Con-spirando:

Primera edición: agosto, 2012

Capítulo I: El Contexto: Reflexionando sobre la Experiencia 11

Capítulo II: Ecofeminismo: Una Geneología 43

II. Feminismo Radical/Cultural 75

Teología Ecofeminista Latinoamericana 116

Capítulo IV: Registrando el cambio: Reflexiones de 12 Mujeres 141

Resumen de las entrevistas 144

Capítulo V: Reflexiones, Conclusiones y Desafíos para el Futuro 195

Una antropología Cambiante 196

“Sin una visión, la gente muere”

También he llamado el libro de Judy un libro de memorias “provocativas” (también) por

Al igual que muchos seres humanos, he buscado imágenes relevantes de la

1 Carl Sagan, Cosmos, New York: Ballantine Books, 1980, p.286.

Quisiera también reconocer con agradecimiento la guía de la Doctora Ivone

Durante la década de los noventa en Latinoamérica, un creciente número de activistas,

Teología Feminista Latinoamericana: Tres Etapas

La teología feminista latinoamericana nació y maduró dentro de la teología de la libera-

El Esquema de Elsa Tamez

no considera importantes. La virtud del compromiso, la resistencia y el sacrificio también

El Esquema de Ivone Gebara

Aunque la sistematización de Gebara no es tan detallada como la de Tamez, tam-

8 Tamez, “Hermenéutica feminista latinoamericana”, p. 60.

espiritualmente superiores a los pobrecitos hombres débiles. Hubo también un cierto

Las Tres Fases de la Teología Feminista Latinoamericana

Primera Fase: (1970-80)

Construcción de una consciencia feminista:

Segunda Fase (1980-90):

Construcción de una consciencia femenina:

Tercera Fase (1990 adelante)

El estado como benefactor es desmantelado.

Construcción de la Consciencia Feminista:

Primera Etapa: Los años ´70

¿Necesito decirles que la vida en El Salvador en 1970 fue un tremendo cambio

mucha injusticia en nuestro mundo. Y entonces, el proceso que el educador brasileño,

en la oficina de Teología en las Américas (que eventualmente se convirtió en la oficina

Segunda Etapa: los años ´80

Tercera Etapa: De los años ´90 al presente

En 1990 David y yo dejamos de trabajar en IDOC y decidimos volver a América

La condición actual de la teología de la liberación

Ya que el feminismo y la teología ecofeminista latinoamericana se desarrollan

12 Gustavo Gutierrez, “Situación y Tareas de la Teología de la Liberación”, Teología Latinoamericana: Evaluación,

tianismo. Familiarizado con el trabajo de Con-spirando y de su postura ecofeminista,

15 Ibid. pp. 30-35.

Piensa que, si la teología de la liberación hubiese estado enraizada en una cultura

28 Ibid., pp. 214-215.

Tercera Etapa: Crítica Feminista y Ecofeminista

Aunque las teólogas feministas y ecofeministas latinoamericanas no disputan sus

He estado trabajando dentro del pensamiento ecofeminista, especialmente en sus

Tradiciones Antiguas de Sabiduría

Antes de entrar a mirar en profundidad cada una de estas tradiciones, me gusta-

El rol de las Mujeres Activistas

El ecofeminismo es algo nuevo en América Latina; en verdad su filosofía y teolo-

4 Francoise d’Eaubonne, citado en Mellor, p. 44.

En América Latina uno de los movimientos más dinámicos es el movimiento