HISTORIA DEL PENSAMIENTO

INTRODUCCIÓN1

1. ¿Por qué estudiar la historia de la filosofía?

Para conocer un rasgo más de los formadores de la cultura. Para valorar en su contexto los
sistemas filosóficos, aprender de sus métodos, logros y errores.
Advertencia: no caer en el escepticismo al ver pasar tantos sistemas. La filosofía progresa,
se profundiza con los enfoques nuevos.

2. Naturaleza de la historia de la filosofía.

No es un cúmulo de opiniones, sino su análisis en su contexto, relación, continuidad y
conexiones con las demás opiniones.
La historia de la filosofía no sigue un progreso continuo, ni es totalmente cierto que la
última filosofía de un período sea el culmen del mismo, porque ciertamente hay hilazón lógica en la
filosofía, pero no una secuencia necesaria entre las escuelas filosóficas.
El hombre se esfuerza por conocer la verdad, hasta llegar a la Absoluta, llámenla o no Dios.
Pero como el hombre no es inteligencia pura, influido por diversos elementos (educación,
temperamento) a veces no llega a la verdad completa a pesar de sus intentos "en buena fe".
Hay una filosofía perenne, y es el tomismo, considerado no como algo cerrado al siglo
XIII sino abierto a desarrollos modernos con técnicas modernas y a situaciones modernas.
También fuera del tomismo hay filosofía perenne.

3. ¿Qué se entiende por «filosofía»?

De forma algo vaga e imprecisa, se ha entendido por «filosofía», literalmente, el «aprecio

o estima [filós] de la sabiduría [sofía]», algo así como la curiosidad por saber. Y por filósofo,
«el amigo de la sabiduría», es decir, el aficionado a aprender, el que tiene curiosidad por
conocer.
Pitágoras, a quien se atribuye la invención del término, no quería llamarse sabio, sino
«amigo de la sabiduría». Según él, sólo Dios es sabio. La sabiduría es la ciencia de Dios, y la
filosofía lo es del hombre.
Para Aristóteles, todos los hombres tienden por su propia naturaleza a saber. Por eso el
deseo de saber pertenece a la esencia del hombre y todo ser humano tiene algo de filósofo en lo
más profundo de sí.
A lo largo de los siglos ha variado el significado y el contenido atribuido a la Filosofía:
Antiguos: Por Filosofía entienden el conjunto de los saberes: Física, Matemáticas,
Geometría, Astronomía, Teología... Con los griegos se consolidó el tipo de discurso
argumentativo que hoy denominamos Filosofía.
Cristianismo: Distingue entre verdad natural o racional y verdad revelada, entre
Filosofía y Teología (St. Tomás).
Descartes (XVII): Considera la filosofía es un árbol, cuyas raíces son la Metafísica; el
tronco, la Física, y las ramas cada una de las ciencias particulares.
XVIII: Con la decadencia de la Filosofía Escolástica, la filosofía queda reducida a la
Metafísica. Ciencia y filosofía se contraponen como dos órdenes del saber completamente
diferentes, y esa estructura diferenciadora ha sido mantenida en nuestras universidades.
Hoy no se habla de una filosofía global, sino de múltiples áreas no siempre fáciles de
ubicar en las dos grandes corrientes del pensamiento filosófico reciente, la filosofía analítica
(centrada en el estudio del lenguaje, la lógica, la epistemología y la estructura de las teorías

1
Federick Copleston (Vol.I Grecia y Roma),Ariel Ed. 6ª, Col. Convivium, Barcelona 1981.

1
científicas) y la filosofía hermenéutica, de corte más tradicional (centrada en las cuestiones
clásicas de la Fª, en la política, la moral, los sistemas y problemas metafísicos).

4. ¿Cómo estudiar la Filosofía?

1. Refiriendo cada filósofo o sistema filosófico a sus circunstancias históricas, porque siempre
el contexto histórico influye en el pensamiento. Conviene buscar y encontrar las conexiones
históricas remotas y cercanas.
2. Buscando la simpatía y la empatía con el autor: adentrarse en el pensamiento del autor y
esforzarse por entender todas sus expresiones, términos y tesis. Sólo después de entenderle se le
podrá -y debería- criticar.
3. La historia de la filosofía debería enseñarnos a pensar desde lo que dicen los autores, y esto
no tiene nada que ver con aprenderse de memoria lo que digan. Cuando el objetivo es
comprender y aclarar ideas, toda crítica contra argumentos, ideas y términos oscuros o
imprecisos será poca.
4. Confiando en los propios conocimientos y capacidad de crítica, pues a partir de 14 ó 15
años cualquier individuo reconoce -o debería reconocer- si un argumento convence o no. Nadie
debería aceptar ideas de otros simplemente porque las diga alguien con autoridad o porque
muchos las comparten. El individuo adulto y maduro personaliza sus ideas y las somete a
examen crítico antes de aceptarlas definitiva o provisionalmente.
5. Los filósofos deberían ser leídos directamente en sus obras, no sólo a través de
intermediarios o libros de texto. Esta suele ser una filosofía «enlatada», donde otros han
seleccionado las ideas de interés -y no siempre con buen juicio-.
6. Tras leer un autor, cada uno debería sacar sus propias conclusiones personales. Es la única
forma de adquirir un pensamiento propio, razonado, maduro, y de evitar el psitacismo, el refugio
en tópicos y lugares comunes, las jergas huecas de pandilla o pueblo.
7. Procurar distinguir las grandes cuestiones de cada época. En la Historia de la Humanidad,
los problemas se han centrado en tres grandes focos:
El Mundo (Ser, Cosmos, Naturaleza, Estado, Política, Sociedad).
El Hombre (antropología, conocimiento, ética, política, Psicología).
Dios (lo sagrado, el sentido de la existencia, la justificación de la fe...).

Así, en la ANTIGÜEDAD (Desde el origen del hombre hasta la caída del imperio
romanao, S. VI), el mundo se reduce a cosmología; el hombre, a una antropología elemental, un
principio de ética; Dios es simplemente un principio metafísico para hacer coherentes las
explicaciones. El mundo resulta más importante que Dios para pensadores como Aristóteles.
En la EDAD MEDIA (Desde la caída del imperio romano hasta el inicio del
Renacimiento, S. XIV), el mundo se reduce a sociedad política, y ésta a Imperio; el hombre no se
valora como ser independiente, sino como parte de la naturaleza; Dios es un poder sobrenatural
que todo lo domina e invade, concretado en la religión como preocupación fundamental y la
Iglesia como institución omnipresente/poderosa. Dios prevalece sobre el mundo y sobre el
hombre, p. ej. en Santo Tomás.
Durante la EDAD MODERNA (Desde el renacimiento hasta la Revolución Francesa,
1789), el Estado surge como algo independiente de la Teología; al hombre se le reconoce el valor
de su razón y se inicia un proceso de secularización que va quitando preeminencia a lo religioso.
El hombre aparece en primer plano, ocultando en parte a Dios y al mundo (Descartes).
En la EDAD CONTEMPORÁNEA (Desde la Revolución Francesa) se establece
definitivamente la autonomía y valor propio del mundo y de la ciencia como modelo de
conocimiento; al hombre se le reconocen unos derechos inalienables sobre los que se fundamenta
su valor e igualdad fundamental con sus semejantes, y la Iglesia se independiza definitivamente
del Estado en los países occidentales. Parece que esta vez es la ciencia la que predomina sobre el
hombre, y serían muchos los autores.

2
LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA
I. LA CUNA DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL

En Jonia (actual Grecia) se desarrollaron los poemas homéricos y las obras de Hesíodo.
Homero tiene una filosofía inicial y primitiva no sistemática, y Hesíodo una cosmología incipiente.
Ambos, primitivos, son el culmen de la cultura dominante en la Jonia. Es totalmente improbable
que esas primeras ideas vinieran de Egipto, India o China. Ciertamente Grecia tomó las
matemáticas de la geometría egipcia, y la astronomía de la astrología babilonia; pero en esos lugares
no era más que una observación empírica, no una ciencia como en Grecia.
Allí surgen pensadores y científicos que buscan el pensamiento por sí mismo, sin intereses
prácticos, gracias a la estabilidad social y a que su religión no está dominada por una clase
sacerdotal prepotente que acaparara todo el saber.
La observación de los ciclos vitales inspira un cierto pesimismo que invita a reflexionar
sobre la vida (Sófocles). Pero los griegos también tenían un gran sentido práctico, y admiraban la
eficacia; querían dominar. Su ideal de moderación, con el pecado de  (=insolencia), es el
elemento que domina y somete este carácter.
Al observar los cambios de la naturaleza se preguntaban si algo permanecía como esencia de
todo. Cada filósofo encontraba su respuesta, todas ellas materialistas, pues aún no distinguían la
diferencia entre alma y cuerpo. Sin embargo esta respuesta materialista superaba los sentidos, y
suponía una abstracción para llevar a pensar que el agua, el aire o el fuego eran el principio
universal,  (=aquello de lo que cualquier cosa procede).
Ellos se dedicaban tanto a la observación e investigación para fines científicos como para
fines especulativos; no hacían diferencia.

ESQUEMA GENERAL DE LA FILOSOFÍA GRIEGA

1. PERIODO DE INICIACIÓN (Siglo VI al V a.C.)

a. Los cosmólogos: Tales, Anaximandro y Anaxímenes
b. Los pitagóricos
c. Los metafísicos: Heráclito y Parménides

2. PERIODO DE ESPLENDOR (Siglo V al IV a.C.)

a. Sócrates
b. Platón
c. Aristóteles

3. PERIODO DE DECADENCIA (Siglo III al II a.C.)

a. Estoicos
b. Epicúreos
c. Escépticos

II. LOS PIONEROS: LOS PRIMEROS FILÓSOFOS JONIOS

Los primeros filósofos buscaban el principio de las cosas en los elementos materiales.

1. Tales de Mileto, 624-545. El elementos primario es el agua (pues todo se nutre y crece de lo
húmedo). Evaporación: el agua se hace vapor; congelación: se hace sólido (tierra).
Su gran aportación fue buscar la unidad en la diversidad, concebir que las cosas son
cambiantes formas de un primario y último elemento.

2. Anaximandro de Mileto, 610. Cree que los cambios se deben a la lucha de contrarios, por lo que
3
el  no puede ser un elemento, pues ya habría acabado con su contrario. Por ello el  es 
 = sustancia sin límites, infinito indeterminado que abarca todos los mundos, que son
ilimitados en su número. Sería el Caos del que procede todo lo demás.
Los cielos se originaron de un movimiento de separación clasificatoria: tierra y agua abajo,
arriba fuego, en medio aire.

3. Anaxímenes 645. El  es el aire, fuente de vida para el hombre. Dio origen a todo por los
procesos de condensación y rarefacción, convirtiéndose en fuego, agua o tierra.
Mileto cayó en 494. Su escuela tuvo el mérito de preguntarse por la naturaleza última de las
cosas. Su cosmología daba respuestas materialistas porque no hacían distinción entre espíritu y
materia, no porque quisieran negar el primero.

III. LA SOCIEDAD PITAGORICA

Pitágoras de Samos (Jonia) fundó en la segunda mitad del s.VI a.C. una sociedad o escuela
en Crotona, sur de Italia.
Escuela ascético-religiosa con marcado espíritu científico. Creencias similares al orfismo
(iniciación en misterios, vinculación de individuos, transmigración de las almas).
Se dedicaron a las matemáticas, y pensaron que todo se podía expresar con números, que
todo era como una armonía musical. Hicieron música con los números pensando que todas las cosas
eran números: 1=punto, 2=línea, 3=superficie, 4=volumen. Por ello cada objeto es un número,
porque es la yuxtaposición de superficies; su realidad está cifrada en números, y el perfecto es el 4.
Influyeron en Platón en la doctrina del cuidado y excelencia del alma.

IV. EL MENSAJE DE HERÁCLITO

Floreció entre 504-501 en Éfeso.

Principios filosóficos:
1.   (=todo cambia); la realidad es cambiante, nada permanece. El principio
universal, la unidad de todo está en su diversidad, en la lucha de los contrarios. La realidad es una
tensión continua, es un continuo devenir. El Uno existe en lo múltiple.
2. Propone como  el fuego. El fuego vive alimentándose de otras materias a las que
consume y transforma en sí; su existencia depende de la lucha. Por procesos de condensación o
expansión el fuego se vuelve agua, tierra o viceversa. El fuego no es entidad, representa la
naturaleza cambiante de las cosas.
3. Dios es la Razón () universal que domina y regula el cambio. La razón y alma del
hombre es un momento del  universal, y debe respetar las leyes de éste, contentándose con el
proceso.
4. Los sentidos no pueden informarnos de la realidad de las cosas, sino sólo de la apariencia.
Así ocurre en el ejemplo de Aquiles y la tortuga.
5. Heráclito es panteísta y cae en el relativismo moral al no poder conocer la realidad.

V. EL UNO DE PARMÉNIDES

Parménides nació a final de. s.VI pues en el 450, ya viejo, habló con el joven Sócrates.
Doctrina de Parménides: el Ser es uno, y lo que existe, y todo lo que cambia es pura ilusión.
Si algo empieza a ser, o viene del Ser, y por ello ya existía, o viene del no-ser, del cambio, y por ello
es una ilusión, pues del no-ser no puede salir más que nada. La pluralidad es ilusoria. Es importante
distinguir entre la verdad y la opinión, el pensamiento y la sensación, el ser y el cambio. El
movimiento y el cambio son realidades sensibles, y al negar su validez Parménides insiste en que la
verdad es más profunda, metafísica. Sin embargo él no llega al idealismo; su Uno es material.
Su visión del mundo es unitaria: lo Ente, es, esto quiere decir que lo que existe siempre ha
existido. Existe desde el inicio, porque o lo que es existía o no existía, pero no pudo salir de lo que
no es. Lo que viene a ser, es movimiento, ilusión, no existe. Lo que es, existe increado,
4
indestructible, unido, indiviso, sin movimiento ni cambio. La naturaleza del ser: finito en su
materialidad, pues no puede expandirse; en su temporalidad es infinito; homogéneo en todas
direcciones (esférico).

VI. LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA (RESUMEN)

1. La filosofía griega primera gira en torno al Uno y lo múltiple, y al buscar un principio universal
no hacen ciencia física, sino intuición metafísica de la unidad de los seres. Dejan las fábulas y
afirman sus teorías basados en la razón.
2. Los presocráticos fracasaron en el intento de explicar la evidente pluralidad y la supuesta unidad.
3. Se preocuparon del cosmos y su explicación, y del hombre sólo en cuanto parte del cosmos. No
distinguían entre filosofía y ciencias naturales, entre espíritu y materia. Al fallar el intento de
explicar el objeto (cosmos) se volvieron a examinar el sujeto (hombre)
4. Solo Parménides reflexionó sobre el hombre al desechar la evidencia de los sentidos como
conocimiento válido para aferrarse a la razón metafísica.
5. Sin embargo, ellos fueron gérmenes de las líneas de pensamiento:
- Exaltación del conocimiento racional perdiendo la razón sensible (Parménides): idealismo.
- Dominio del  sobre la naturaleza: teísmo filosófico.
- Atomismo materialista y mecanicista: materialismo.
6. Los presocráticos son la primera fase de la filosofía, de la que nacen muchas orientaciones.

5
EL PERÍODO SOCRÁTICO
I. LA SOFÍSTICA

El fracaso de la cosmología, las doctrinas que se excluían mutuamente y la falta de alguien

que unificara los elementos de verdad, provocaron el cambio de visión para centrarse en el sujeto
del conocimiento, fue un período de crisis y escepticismo: los primeros sofistas.
El contacto con otros pueblos y culturas menos desarrolladas hizo reflexionar sobre la
organización y sobre el hombre mismo. Empezaron a reflexionar sobre el microcosmos del hombre
y del misterio en él encerrado.
El método de la vieja filosofía era deductivo: elaboraban una teoría y trataban de explicar
todo según ella. Los sofistas reúnen gran cantidad de datos y de ellos con "empirismo inductivo"
sacan conclusiones teóricas y prácticas. Los antiguos buscaban la verdad objetiva del mundo con
total desinterés; los sofistas buscan fines prácticos y no especulativos, y enseñaron el arte de vivir y
gobernar y se crearon escuelas para enseñar.
Después de las guerra médicas, tuvo mucho auge la vida política, en la que lo que cuenta es
la cultura y la expresión. El viejo ideal aristocrático, heroico, caía. Los sofistas enseñaron cultura y
la transmitieron de ciudad en ciudad; enseñaron retórica y el arte de ganar los pleitos, con lo que
alcanzaron la fama de falta de verdad y de ética. Fueron vistos como inversores del antiguo orden,
corruptores de los jóvenes, con fines lucrativos. Su actitud escéptica frente a los saberes anteriores
no era contrarrestada.
El término sofista como peyorativo tardó en aparecer, y lo acuñó sobre todo Platón. Sofista
había sido sinónimo de sabio maestro. Cuando más tarde los sofistas sutilizaban todo, caían en el
relativismo total y buscaban sólo ganancias, se conquistaron con razón el desprecio general.
Dentro de los sofistas destaca Protágoras. Para él, el hombre es la medida de todas las cosas:
'  . En la ética y en la conducta social nada hay más verdadero, sino
más sensato y útil; parece apuntar a una ley natural no escrita.

II. SÓCRATES

1. Primeros años de la vida de Sócrates

Hijo de Sofronis y de Fenaretes, familia acomodada media. En su infancia floreció Atenas
(Platea 479), Esquilo estaba produciendo.
Robusto, austero; mismo vestido para verano e invierno, siempre descalzo. Desde joven oía
la voz de su  (=espíritu). Solía permanecer en distracciones prolongadas.
Empezó a estudiar las cosmologías jonias, que no le satisficieron. En Anaxágoras encontró
un inicio en el Nous, pero se decepcionó al ver que lo utilizaba como principio de movimiento
cósmico.
Su conversión: Querefonte, amigo de Sócrates, preguntó al oráculo de Delfos si había algún
hombre más sabio que Sócrates. El oráculo lo negó. Sócrates lo interpretó pensando que él era el
más sabio porque reconocía su ignorancia: “sólo sé que no sé nada”. Su misión debía ser buscar la
verdad segura y cierta, y ayudar a los demás hombres a encontrar primero su propia ignorancia, y
después la sabiduría (Apología).

2. El problema socrático
Existe un problema sobre cuáles fueron sus enseñanzas reales.
Jenofonte presenta a Sócrates como un moralista popular que buscaba formar hombres y
ciudadanos de bien.
Platón le presenta como un metafísico de primera, que puso los fundamentos de la filosofía
trascendente con la teoría de las ideas.
Aristóteles afirma que Sócrates se interesó por las cuestiones teóricas pero no creó la teoría
de las formas.
Superando la visión de Jenofonte debemos apreciar la postura de Aristóteles suponiendo que
6
Platón puso en boca de Sócrates mucha de su propia doctrina. Los Diálogos más tempranos reflejan
mejor lo que fue el auténtico pensamiento de Sócrates, aunque se puede decir que lo que elaboró
después Platón está basado en la doctrina del maestro.

3. La actitud filosófica de Sócrates.

1. Sócrates buscaba en todo la definición universal de las cosas como algo constante y
permanente por la posesión de las características. Los ejemplos concretos pueden variar, pero no la
definición. Su interés ético lo llevó a despreciar el relativismo cognoscitivo.
2. Método: razonamientos inductivos, de lo particular a lo general, de definiciones menos
adecuadas a las más adecuadas. Procura dialogar sobre un tema para ir haciendo preguntas
delimitando la definición. Esta primera parte del método llamada ironía, tenía como finalidad lograr
que el interlocutor descubriera su ignorancia. La segunda parte del método se llama mayéutica, que
significa ayudar a dar a luz. Mediante preguntas graduadas se lleva al interlocutor a la verdad. Su
dialéctica podía humillar a aquellos cuya ignorancia quedaba manifiesta. Pero no pretendía
humillar, sino descubrir la verdad para él mismo y para los demás; quería conducir a los demás a la
búsqueda sincera de la verdad, no sólo con fines teóricos, sino sobre todo éticos. Lo principal para
él era el bien del alma por medio de ideas claras.
3. Se ocupaba de cuestiones éticas, y sentía su misión de estimular a los demás a que
cuidaran de su alma y que tratasen de adquirir la sabiduría y la virtud. El conocimiento se busca
como un medio para la acción ética.
4. Para Sócrates conocer el bien y actuarlo era lo mismo, porque nadie escoge el mal en
cuanto mal. Esta teoría parece contraria a la realidad, pues a veces cometemos faltas a sabiendas,
por debilidad moral (), según Aristóteles. Sócrates pensaba así: 1ª porque estuvo
singularmente libre del influjo de las pasiones, 2ª porque para él conocer era estar íntimamente
convencido del bien y la virtud, no era un mero conocimiento intelectual, 3ª porque para él lo
"recto" es lo que conduce a la felicidad del hombre, y esto pasa por el camino de la moralidad. Con
Sócrates se refuerza la ley natural basándose en la  (=bondad) ética.
5. Si el saber se identifica con la virtud, la virtud puede ser enseñada y Sócrates la enseña,
pero no por medio de nociones intelectivas, sino guiando al hombre a adquirir convicciones
personales que le lleven al bien obrar.
6. Sostenía que para gobernar bien un estado se debe elegir, no a cualquiera que se presente,
sino al que realmente sepa qué es el estado y lo mejor para él.
7. Respecto a los dioses, tuvo una concepción más pura de la divinidad, intuyendo la
unidad. Sugirió que el hombre como cuerpo se compone de elementos del mundo material, y la
razón del hombre es una parte de la Razón universal que gobierna todo.

4. Proceso y muerte de Sócrates.

En varias ocasiones se negó a obedecer órdenes injustas de los gobernantes. En el 399 fue
acusado de no honrar a los dioses de la ciudad por introducir nuevas prácticas religiosas y de
corromper a los jóvenes. Pedían la muerte. Con él se habían formado Alcibíades (que se había
pasado a Esparta y había hecho una profanación en 415, pero ello quedaba atrás por la amnistía del
404) y Critias, el más violento de los oligarcas.
Pudo haberse desterrado antes del proceso, pero quiso él mismo defenderse. Expuso los
hechos sin mucho afán de disculparse, y fue considerado culpable por muy poco margen de votos.
Podía pedir una conmutación de la pena, y pidió que le alimentara el estado gratuitamente. Le
sentenciaron a muerte. Pudo haberse escapado, pero no quiso. “Si Atenas y sus sabios me han
condenado, debo morir” dijo al final de su vida.

7
 TEXTO

Apología de Sócrates (Platón)

¡Ciudadanos atenienses! Ignoro qué impresión habrán despertado en vosotros las palabras
de mis acusadores. Han hablado tan seductoramente que al escucharlas, casi han conseguido
deslumbrarme a mí mismo.
Sin embargo, quiero demostraros que no han dicho ninguna cosa que se ajuste a la
realidad. Aunque de todas las falsedades que han urdido, hay una que me deja lleno de asombro
aquella en que se decía que tenéis que precaveros de mí, y no dejaros embaucar porque soy una
persona muy hábil en el arte de hablar.
Y ni siquiera la vergüenza les ha hecho enrojecer al sospechar que les voy a
desenmascarar con hechos y no con unas simples palabras. A no ser que ellos consideren orador
habilidoso a aquel que sólo dice y se apoya en la verdad. Si es eso lo que quieren decir,
gustosamente he de reconocer que soy orador, pero jamás en el sentido y en la manera usual
entre ellos. Aunque vuelvo a insistir, que poco, por no decir nada, han dicho que sea verdad.
Y, ¡por Zeus!, que no les seguiré el juego compitiendo con frases redondeadas, ni con
bellos discursos escrupulosamente estructurados como es propio de los de su calaña, sino que
voy a limitarme a decir llanamente lo que primero se me ocurra, sin rebuscar mis palabras, como
si de una improvisación se tratara, porque estoy tan seguro de la verdad de lo que digo, que tengo
bastante con decir lo justo, dígalo como lo diga. Por eso, que nadie de los aquí presentes, espere
de mí, hoy, otra cosa. Porque, además, a la edad que tengo sería ridículo que pretendiera
presentarme ante vosotros con rebuscados parlamentos, propios más bien de los jovenzuelos con
ilusas aspiraciones de medrar.
Tras este preámbulo, debo haceros, y muy en serio, una petición. Y es la de que no me
exijáis que use en mi defensa un tono y estilo diferente del que uso en el ágora, curioseando las
mesas de los cambistas o en cualquier sitio donde muchos de vosotros me habéis oído. Si estáis
advertidos, después no alborotéis por ello.
Pues, ésta es mi situación: hoy es la primera vez que en mi larga vida comparezco ante un
tribunal de tanta categoría como éste. Así que -- y lo digo sin rodeos soy un extraño a los usos de
hablar que aquí se estilan. Y si en realidad fuera uno de los tantos extranjeros que residen en
Atenas, me consentiríais, e incluso excusaríais el que hablara con aquella expresión y acento
propios de donde me hubiera criado.
Por eso, debo rogaros aunque creo tener el derecho a exigirlo que no os fijéis ni os
importen mis maneras de hablar y de expresarme (que no dudo de que las habrá mejores y
peores) y que por el contrario, pongáis atención exclusivamente en si digo cosas justas o no.
Pues, en esto, en el juzgar, consiste la misión del juez, y en el decir la verdad, la del orador.
Así pues, lo correcto será que pase a defenderme.

8
PLATÓN
I. VIDA DE PLATÓN (428-348)

Nació en Atenas, de Aristón y Perictione, hermana de Cármides y sobrina de Critias,

oligarcas. Muerto su padre, su madre se casa con un amigo de Pericles (muerto en 429). Desde su
educación desconfió de la democracia y más aún cuando un régimen democrático fue el que
condenó a Sócrates. Por ello decidió abstenerse de la política.
Educación refinada y esmerada, pues era el apogeo cultural ateniense. Discípulo de Sócrates
desde sus 20 años; tentó la carrera política y los oligarcas gobernantes en 404-403 le urgieron a que
se metiera en política. Los oligarcas trataron de enredar a Sócrates en negocios turbios para que su
prestigio los sacara adelante, a lo que el sabio se opuso. Platón se disgustó con la aristocracia, sus
parientes.
Presenció el proceso de Sócrates y se retiró a Megara con Euclides. Viajó posiblemente a
Egipto y Cirene. En Atenas fundó la Academia 388-387. Estudios de muchas disciplinas y ciencias
pretendiendo fomentar el amor desinteresado a la ciencia. El culmen de estos estudios era la
filosofía. El fin de Platón era formar gobernantes capaces de llevar bien la barca del estado, no
meros demagogos que hablan bien (sofistas).
Platón daba clases en la Academia, que nunca se publicaron. Lo que nos ha llegado son los
libros compuestos por él para el gran público, por lo que tienen forma literaria bella. Sin embargo de
Aristóteles lo que nos ha llegado son las notas de sus clases, y no sus libros de divulgación.

II LAS OBRAS DE PLATÓN

Consevamos todos los diálogos de Platón, entre los cuales destacan tres etapas:

A. Período socrático
Apología: defensa de Sócrates en su proceso.
Critón: Sócrates, buen ciudadano que da su vida obedeciendo las leyes.
República: libro I, sobre la justicia.
B. Período de transición
Gorgias: el político práctico, los derechos del más fuerte.
Menón: la virtud es enseñable, correcciones hacia a la teoría de las ideas.
C. Período de madurez
Banquete: belleza terrestre: sombra de la verdadera, a la que aspira el Eros.
Fedón: las ideas y la inmortalidad del alma.
República: libros II-X, el estado, dualismo metafísico acentuado.
D. Obras de la vejez
Teeteto: el conocimiento no es percepción sensible.
Sofista: nueva consideración de la teoría de las ideas.
Timeo: la ciencia natural; el demiurgo.

III. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

No está sistematizada y está muy unida a la ontología.

1. El conocimiento no es la percepción sensible. Sócrates, contra los sofistas, creía en una verdad
objetiva, estable e igual para todos, que asegura una ética común. Platón heredó esto y quiso
demostrarlo teóricamente.
Para conocer debe considerarse el objeto. Sócrates refuta que el conocimiento es la
percepción, tal como decía Protágoras. La apariencia de los objetos cambia, la percepción cambia, y
si el conocimiento es de "lo que es", no puede ser de apariencias que no son.
Si el conocimiento es la percepción sensible nadie hay más sabio que otros, pues todos
juzgan su experiencia. Si el conocer es percibir (ver) no se conoce lo que ya no se ve.
9
 Sócrates demuestra:
a. Que la percepción no es el todo del conocimiento, pues éste consiste en verdades que
implican términos y juicios de reflexión racional sobre las cosas y nos descubre
factores de ellas.
b. Que la percepción sensible no es conocimiento ni siquiera en su propio plano, pues el
razonamiento descubre muchas cosas de la realidad que no capta la sensibilidad,
como los juicios y comparaciones entre objetos.

Platón relaciona los objetos particulares de los diferentes sentidos (por ejemplo el color a la
vista) a los términos comunes que se aplican a las cosas y que son objetos de la mente. Esos
términos comunes son las formas o ideas. Es decir, al final del proceso del conocimiento, conozco
la idea del color rojo en mi mente, independiente del objeto exterior.

2. El conocimiento no es simplemente "el juicio verdadero", porque puede haber juicios

verdaderos sin conocimiento de la materia, por casualidad o adivinación.

3. El verdadero conocimiento.
a. Debe ser infalible y acerca de lo real.
Platón admite de Protágoras la relatividad de la percepción sensible, pero no el relativismo
universal, pues el conocimiento verdadero es absoluto e infalible.
Platón admite de Heráclito que los objetos de la percepción sensible, los particulares
individuales, siempre cambian y no pueden ser conocidos.
Los juicios para alcanzar el conocimiento de las cosas son juicios sobre universales (ej. "la
constitución de Atenas es buena"; conceptos: constitución, el tipo independientemente de sus
circunstancias temporales o de lugar, bondad). El conocimiento científico debe llegar a una
definición que atañe a lo universal. El concepto universal es el que cumple los requisitos para ser
objeto del verdadero conocimiento.
El problema que Platón no resuelve es la relación entre el mundo real, particular y sensible
todo él, y las ideas universales. Parece que son dos mundos separados. Esto se soluciona al
considerar su ontología.

b. Doctrina sobre la adquisición del conocimiento. Alegoría de la caverna (Rep. 514a-518d).

Platón simboliza el conocimiento comparando a los hombres que quieren conocer con
prisioneros en una caverna. Los prisioneros, desde su infancia, están encadenados en la caverna.
Una gran hoguera a sus espaldas proyecta sus sombras. Ni se ven entre sí ni hacia atrás, sólo ven las
sombras de ellos mismos y de los objetos de los que pasan por el camino elevado. Sólo ven
sombras. Su conocimiento de las cosas es inadecuado y deformado por prejuicios de ellos y de los
demás. Si uno escapa, primero ve todo a la luz del fuego, no por las sombras, y al salir a la luz del
sol debe acostumbrarse. Esos cambios son como conversiones, ascensiones por el segmento del
conocimiento. El que procede de la luz y quiere entrar para liberar a otros, puede no ser
comprendido y hasta denigrado (Sócrates).

IV. LA DOCTRINA DE LAS FORMAS O IDEAS

Toda pluralidad de individuos que posee un nombre común, tiene también su

correspondiente idea o forma (ej. hay muchas cosas bellas y un concepto universal de belleza). Pero
esto es más difícil afirmarlo con objetos naturales (hombre, caballo). Para los objetos naturales
Platón busca un principio unificador lógico u ontológico.
Idea o forma: contenido objetivo de conceptos universales con sus referencias a la realidad.
¿Las formas tienen por sí existencia trascendente? ¿Están separadas de las realidades
particulares, o cuál es su relación con ellas? ¿Son un mundo separado del real? Y si es así ¿qué
relación tienen con la esencia absoluta?
Tradicionalmente se presenta la teoría de las ideas como una separación entre las ideas y las
cosas. Las ideas están en un mundo separado, en un cielo inmutable en contraposición con las
10
realidades particulares siempre en cambio. Un problema que suscita esta teoría es que si los
universales "existen", se produce una duplicación del mundo real; si no existen, al menos deben
tener una "realidad esencial e independiente", con lo que se abre un abismo entre existencia y
esencia.

Razones que Platón propone de esa representación del mundo de las ideas:

Platón presenta las ideas como existentes en una esfera "aparte" de las cosas sensibles. Esto
no implica un lugar, pues las ideas son incorpóreas. Son trascendentes en cuanto no cambian ni
perecen con las realidades sensibles. La preexistencia del alma en un reino trascendente donde
conoció todas las ideas, hace que el conocimiento sea recordarlas (reminiscencia).
Platón afirma en el Timeo que el Demiurgo, el ordenador supremo, configura las cosas según
el modelo de las formas, por lo que las ideas están "fuera de" las cosas y fuera de Dios.

Platón lleva a cabo un cierto progreso respecto a los presocráticos.

Supera el devenir de Heráclito dando esencia a las cosas por medio de las ideas.
Supera el Uno de Parménides admitiendo la diversidad y el movimiento.
Supera el  de Anaxágoras haciéndolo espiritual.
Supera el relativismo sofista y el campo meramente ético de Sócrates.

V. LA PSICOLOGÍA DE PLATÓN

Tiene un concepto de alma mucho más elevado que los anteriores filósofos. El alma es
espiritual, invisible, motor del cuerpo (por lo que éste debe estar sometido). En ella reside la
inteligencia. El cuerpo influye en el alma, por sus deformaciones, sus vicios, malas herencias y mala
educación (importancia de la formación física y musical). Hay interacción entre cuerpo y alma, no
oposición.
Tres partes o funciones o formas del alma: inteligencia, parte irascible o racional, parte
concupiscible o emocional. No está claro si Platón decía que sólo la parte de la inteligencia era
inmortal.
Divide el alma en tres partes o funciones por la experiencia de los conflictos interiores del
hombre. El alma es como una biga o carro de 2 caballos (Fedro 246): el auriga es la inteligencia; el
caballo bueno es lo irascible y el malo e indócil es lo concupiscible. La inteligencia rige porque fue
creada directamente por el Demiurgo y conoce las ideas; lo irascible y concupiscible fue creado por
los dioses. No es una concepción muy unitaria, pero sí apta para entender (cfr. san Agustín).

Argumentos de la inmortalidad del alma

a) Los contrarios producen los contrarios: sueño-vigilia-sueño, vida-muerte-vida. Teoría

hipotética no verificada (Fedón).
b) Ciertos conocimientos "a priori", que suponen un conocimiento por reminiscencia; el alma
recuerda lo que vio en el mundo de las ideas. No demuestra la sobrevivencia (Fedón).
c) El alma es simple y espiritual: como las ideas y los dioses (no corpóreos ni divisibles) y
gobierna sobre el cuerpo. (Fedón).
d) El alma no puede agotar su fuerza porque una forma no tiene contraria, no puede combatir
(Fedón).
e) Los males inherentes del alma son la injusticia, intemperanza, cobardía e ignorancia. Estos
no destruyen el alma, como ningún factor externo (República).
f) El alma es principio automotor, por lo que es increada y eterna, pues si no fuera así el
mundo se pararía (Fedro).

No está claramente expresada en las obras de Platón su creencia en la inmortalidad del alma
individual, pues parecería que se une al Alma Universal de la que salió. La doctrina platónica sobre
el alma no está sistematizada, sino se intuye por las referencias que narra en los mitos.
11
VI. LA TEORÍA MORAL

1. El sumo bien
La ética de Platón es eudemonista, busca el bien supremo del hombre que es la felicidad:
realización plena de la persona. La felicidad se consigue por la armonía entre placeres corporales y
placeres espirituales. (Filebo).
La felicidad se logra mediante el conocimiento de los objetos intemporales por medio de los
objetos de este mundo que son conjeturas de los del otro.
Eros impulsa a alcanzar el bien, la felicidad, que está en conocer a Dios, Forma perfecta y la
más elevada, y en asemejarse a Él por la virtud.

2. La virtud
La virtud es un conocimiento, una conciencia de la bondad o maldad de un acto que se hace
o se evita. Cuanto más se conoce, el hombre será más virtuoso. En el Gorgías Platón niega que el
bien es el placer y el mal el dolor. En materia de derecho y leyes el más fuerte (tirano o pueblo)
impone leyes "justas" según el propio provecho. Cometer una injusticia es peor que sufrirla, porque
marca el alma.
Se debe hacer el bien también a los enemigos para mejorarlos y no empeorarlos.

VII. EL ESTADO

Los griegos viven en sociedad, en su ciudad-estado y la dimensión social del hombre no es

para ellos una opción, sino una faceta de su realización total.
La moral del individuo y la del estado son iguales: regidas por una Ley moral superior,
absoluta y natural. Platón traza un estado ideal, sabiendo que los reales no pueden alcanzar eso.
Anheló un político-filósofo.
Platón hace filosofía del estado porque no propone una mera reforma de los estados de su
tiempo, sino que reflexiona sobre la naturaleza y medios ideales del estado.

1. La república
1. La ciudad es una asociación de hombres para subsistir intercambiando objetos y trabajos. La
guerra surge por la expansión e intereses de la ciudad.
2. En el estado debe haber unos custodios que la defiendan. Es esencial su educación: música (no
la afeminada, que debe ser desterrada), literatura (no la que presenta a los dioses degenerados y
causantes del mal) y gimnasia. El estado tiene como fin la felicidad del hombre, no solo la
economía.
3. De la clase militar deben escogerse los dirigentes, que han de velar por el bien común. Tanto
militares (que deben vivir juntos) como dirigentes deben ayudar a los artesanos, no explotarlos.
4. Justicia es que cada clase cumpla sus tareas sin ingerir en las de otros.

2. El hombre de estado (el político)

1. En el Político se define la ciencia de la política como la dirección voluntaria de los bípedos con
voluntad.
2. Los gobernantes deberían ser, en caso de que realmente estuvieran capacitados para ello, el
punto de referencia para aplicar la ley. Pero como no existen hombres así, todos, incluidos los
gobernantes, deben someterse a una ley fija.
3. En un estado con ley el mejor gobierno es la monarquía, luego la oligarquía, y el peor la
democracia, pues no tiene fuerza; pero la democracia es el mejor gobierno para el estado que no
tiene ley.

3. Las leyes
1. Prefiere que un déspota ilustrado imponga las leyes en su estado, que lo intente una democracia.
Concibe que es mejor un estado agrícola y productor que uno mercantil y marítimo (Leyes).
12
2. El estado debe ser una "administración" igual para todos, por eso la democracia y la tiranía no
son buenas, por querer favorecer su clase.

VIII. EL ARTE

1. La belleza
Aprecia la belleza humana, y la natural. Sensible a las artes, él mismo notable literato,
rechazó del estado ideal a los poetas, porque muestran a los dioses como venales y viciosos.
La belleza es una realidad suprasensible, y según la participación de las cosas en ella son
ellas mismas más o menos bellas. La belleza es objeto de la inteligencia, las cosas bellas, de los
sentidos. Belleza podría ser utilidad para el bien, pero esto trae inconveniencias ontológicas.

2. La teoría platónica del arte

El origen del arte: natural instrumento expresivo.
El arte es una imitación del mundo real, que a su vez es imitación del ideal. Por eso Platón
desprecia el arte como separado de la verdad de las ideas por dos niveles. Parece que jamás
consideró el arte como una creación de la imaginación basada en la imitación.
La bondad y veracidad del arte se basa primero en la imitación y después en el provecho
para la educación y placer provechoso.

TEXTO

EL MITO DE LA CAVERNA
(República, VII)

Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada,
abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en ella
desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar
únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver b la cabeza; detrás de ellos, la
luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un
camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido
a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben
aquellos sus maravillas.
-Ya lo veo-dijo.
-Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de
objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra
y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que
vayan hablando y otros que estén callados.
-¡Qué extraña escena describes-dijo-y qué extraños prisioneros!
-Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto otra
cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte
de la caverna que está frente a ellos?
-¿Cómo--dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?
-¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?
-¿Qué otra cosa van a ver?
-Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a
aquellas sombras que veían pasar ante ellos?
-Forzosamente.
-¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que
hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra
que veían pasar?
-No, ¡por Zeus!- dijo.

13
-Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que las
sombras de los objetos fabricados.
-Es enteramente forzoso-dijo.
-Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia,
y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y
obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al
hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos
objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera d alguien que antes no
veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto
de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los
objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos?
¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero
que lo que entonces se le mostraba?
-Mucho más-dijo.
II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que se
escaparía, volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría qué
éstos, son realmente más claros que los que le muestra .?
-Así es -dijo.
-Y si se lo llevaran de allí a la fuerza--dije-, obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida,
y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a
mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no
sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?
-No, no sería capaz-dijo-, al menos por el momento.
-Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería más
fácilmente serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes de hombres y de otros objetos
reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el
contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las
estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio.
-¿Cómo no?
-Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar
ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que. él estaría en
condiciones de mirar y contemplar.
-Necesariamente--dijo.
-Y después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y los
años y gobierna todo lo de la región visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas
cosas que ellos veían.
-Es evidente--dijo-que después de aquello vendría a pensar en eso otro.
-¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos
compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les
compadecería a ellos?
-Efectivamente.
-Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los
unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y
acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con
otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees
que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y
poderes entre aquellos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría
decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir cualquier
otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?
-Eso es lo que creo yo-dijo -: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida.
-Ahora fíjate en esto-dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no
crees que se le llenarían los ojos de tinieblas, como a quien deja súbitamente la luz del sol?
-Ciertamente-dijo.

14
-Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente
encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los
ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no
daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados,
y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían; si encontraban
manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?.
-Claro que sí-dijo.
III. -Pues bien- dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh amigo Glaucón!, a lo que se ha
dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión, y
la luz del fuego que hay en ella, con el poder del. sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y
a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la. región
inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y que sólo la
divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo
inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida,
hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que,
mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella
la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera
proceder sabiamente en su vida privada o pública.
-También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo

15
ARISTÓTELES
I. VIDA Y OBRAS

1. Vida
Nace en el 384 Estagira de Tracia, hijo del médico del rey de Macedonia. A los 18 años se
dirige a Atenas, donde estudia en la Academia. Allí estuvo con Platón 20 años hasta la muerte de
éste en 348. Proclive a estudios empíricos; en la Academia se hacía filosofía muy especulativa y
religiosa. Nunca rompió ni mostró desacuerdo. Grandísima estima por Platón.
Salió de Atenas y fundó una rama de la Academia en Assos; allí se casó con la hija del
tirano. Pasó a Mitilene, donde conoció a Teofrasto, su más famoso discípulo. En el año 343 fue
invitado por Filipo a educar a Alejandro Magno(de 13 años). Cuando Alejandro sube al poder,
Aristóteles va a Estagira, puesto que no estaba de acuerdo con Alejandro, que consideraba iguales a
los griegos y a los bárbaros.
En el año 335 regresa a Atenas y funda su propia escuela: Liceo o Perípatos. Parecía más
una sociedad de pensadores con bibliotecas, salas... En el año322 muere en Eubea.

2. Obras
Dos tipos: exotéricas: diálogos para el público (tenemos fragmentos) y pedagógicas:
resúmenes de las clases; estilo seco.
Gran interés por las ciencias positivas, por la clasificación, pero sin abandono de la
metafísica. Son lecciones, no todas en secuencia lógica, reunidas y completadas después.
a) Lógica (Organon): Categorías, Tópicos, De interpretatione, Analíticos primeros y
segundos, Falacias sofísticas.
b) Metafísica.
c) Física (ocho libros, anteriores a la Metafísica): Meteorológicos, Historia de los animales.
d) Ética y política: Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco, Política.
e) Estética, historia y literatura: Retórica, Poética, Listas de representaciones dramáticas.

II. LA LÓGICA

1. División de la filosofía.
a) Teorética: conocimiento por sí mismo, sin fin práctico: física o filosofía natural,
matemática, metafísica.
b) Práctica: fin práctico: política, economía, estrategia, retórica.
c) Poética: el arte y la producción.

2. La lógica
La lógica es análisis de las formas del pensamiento. Construye sobre un pensamiento y un
conocimiento real y objetivo, no se plantea el problema crítico.
Se sirve de las categorías para ordenar el saber. Las categorías o predicamentos son diez:
sustancia, cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo, posición y estado2. Son
criterios de clasificación de los predicados, de los géneros, especies, individuos. Las categorías no
son meras clasificaciones lógicas; existen seres reales con esa sustancia, por lo que las categorías
también tienen carácter ontológico. Un ser para existir necesita una sustancia que se manifiesta en
unos accidentes determinados.

3. Tipo de conocimiento
El conocimiento científico parte de los sentidos, que no se pueden equivocar, pues
simplemente constatan realidades. El hombre nace “tam quam tabula rasa”, como una pizarra en la
que nada ha sido escrito. El conocimiento intelectual es un “intus leggere”, leer dentro del objeto e

2
Ejemplo de todos los predicamentos: “El gran (cantidad) caballo (sustancia) castaño (cualidad) de Alejandro
(relación) está (posición o pasión) comiendo (acción) ensillado (estado) por la mañana (tiempo) en el patio (lugar)”.
16
iluminar en él su forma para reproducirla en la mente, que llamaríamos concepto.
Por inducción, ascendemos a conocimientos más generales y más estables y con el juicio
elaboramos premisas, conclusiones y juicios que pueden ser verdaderos o falsos.
La inducción es para Aristóteles la enumeración de todos los casos para llegar a un
conocimiento universal. No siempre es posible enumerar todos los casos; es la inducción
incompleta. Desarrolló más la deducción.
En la deducción todo debe probarse, incluso las premisas. Pero eso llevaría un proceso
infinito, por lo que se fijan principios conocidos intuitivamente. Principios del razonamiento:
principio de no contradicción.
El conocimiento avanza a través del silogismo: "razonamiento en el que, establecidas
algunas cosas, se sigue necesariamente otra distinta de ellas, por el mero hecho de estar ellas
establecidas" Analíticos Primeros, I, 1, 24b. El ejemplo clásico de silogismo dice así:
Término mayor o premisa primera: “Todos los hombres son mortales”.
Término menor o premisa segunda: “Sócrates es hombre”.
Término medio o conclusión: “Sócrates es mortal”.
Aristóteles propone tres tipos de razonamiento: demostrativo (de premisas verdaderas y
conocidas), dialéctico (de premisas opinadas generalmente), contencioso (de premisas aparente-
mente aceptadas por todos). Aristóteles no desarrolló todas las formas de razonamiento; se centró
sobre todo en la forma silogística como él la concibió.

III. LA METAFÍSICA

1. Definición
Se puede conocer algo por una simple experiencia, o por un estudio serio de ello. La
sabiduría está más allá del conocimiento en busca de fines prácticos: busca el saber por sí mismo.
La filosofía nació de la admiración y el ansia de saber. Se ocupa de los primeros principios y causas
por medio del conocimiento universal en el más alto nivel. Los primeros principios son los más
lejanos a los sentidos, llegando a ellos por medio de la abstracción, pero son los más cercanos al
intelecto.
La metafísica estudia el ser en cuanto ser, no según sus accidentes, como las ciencias. Si el
hombre es "animal racional", la animalidad nos es atribuible de la racionalidad, porque es el género,
y la otra la especie.

2. Principio de causalidad
Las cuatro causas de las que se ocupa la filosofía son:
1. Causa formal: se ocupa de la sustancia o esencia.
2. Causa material: se ocupa de la materia o sujeto.
3. Causa eficiente: se ocupa de la fuente de movimiento.
4. Causa final: se ocupa del fin que se persigue que siempre es un bien.
Para analizarlas, Aristóteles traza un breve bosquejo de la filosofía anterior a él,
pretendiendo ver que todo confluye hacia sus posiciones, coronamiento de lo anterior. Los
presocráticos habían hablado de la sustancia, y un poco de la causa eficiente.

3. Teoría sobre los universales.

Los universales son ideas que yo me hago de los elementos semejantes. El universal existe
y la idea de una especie está en todos los individuos de la especie, no es la suma numérica de todos
ellos, aunque se realiza en todos. No hay universal objetivo, sino subjetivo, en la mente, pero
fundado objetivamente en las realidades concretas.
Los individuos son verdaderamente sustancias, y los universales sólo en sentido secundario.
Los universales no están separados de los particulares, están en ellos, inmanentes, no
transcendentes. El elemento principal de un individuo-sustancia es el universal que hay en él, que da
la forma particular. El entendimiento al conocer abstrae lo universal de cada individuo, por eso la
ciencia busca lo universal.

17
4. Teoría hilemórfica
Todo lo que existe consta de materia () y forma (). La materia es la pura
potencialidad, la posibilidad de ser algo todavía sin concretar. La forma es la concreción o
actualización de la materia.
¿Cómo sabemos que existe la materia y la forma? Encontramos en la naturaleza cuatro
elementos o principios: materia, forma, causa eficiente y causa final. El cambio es un hecho
innegable, que necesita un substratum que cambie por una causa eficiente. La materia en cierto
sentido es siempre la misma conteniendo en sí misma la potencialidad del cambio, de recibir una
nueva determinación. Los tres supuestos del cambio son: materia, forma y potencialidad (o
exigencia de cambio).

5. Teoría del acto y potencia.

La potencia está entre el no ser y el acto realizado. Ciertas materias tienen una potencialidad
determinada de ciertos cambios de forma. La potencia puede ser de actuar en otro o de
autorrealizarse. Lo que una cosa llega a ser por su potencialidad es posible porque estaba "privado"
en su sujeto de esa forma que era potencial.
De aquí se deriva la doctrina de la escala jerárquica de los seres. Esta teoría dice que todos
los objetos están en acto respecto a su "terminus a quo", y en potencia respecto a su "terminus ad
quem".
Lo que todavía no es, puede llegar a ser, esto es la capacidad de ser. El movimiento –el
cambio- es el modo de existir de todas las cosas naturales, puesto que en todas se da el continuo
cambio de potencia a acto.

6. Teoría del Primer Motor

De lo dicho hasta ahora, se colige que debe haber una causa de todo el cambio cósmico, y es
el Primer Motor. Dios no crea el mundo, pues la materia es eterna, sino que lo forma siendo causa
final que atrae todo. El empezar o terminar el movimiento ya sería un movimiento que requeriría su
causa, por ello la materia y el movimiento son eternos.
El Primer Motor ha de ser puro acto, sin potencialidad, inmaterial. Su forma de mover es por
el amor y el deseo, produciendo un movimiento hacia lo perfecto.
El Primer Motor es puramente espiritual y su acción es pensamiento puro, y el objeto de su
pensamiento debe ser el más perfecto, es decir, él mismo. Si pensara en otra cosa, eso sería su finali-
dad, y no sería Primero. Por eso Dios es   pensamiento del pensamiento. No se
explica cómo conoce el mundo o a los hombres. Es un Dios personal en cuanto que tiene
pensamiento, no en cuanto a nombre y manifestaciones; pero es un Dios inaccesible.

IV. LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

La naturaleza es el conjunto de los objetos materiales sujetos a movimiento. Todos tienen en

su forma una tendencia de movimiento natural (ejemplo: caer) y la posibilidad de ser movidos.
Aristóteles formula varios conceptos extraídos de la naturaleza:
Movimiento: generación, corrupción, cambio de cualidad, cambio de cantidad y
movimiento local. El movimiento se da en el espacio y tiempo.
El lugar: son los límites inmóviles de un cuerpo.
Tiempo:   '       . Es el
espacio entre un antes y un después. Es un continuo, es un hecho que se puede contar, mesurar,
aunque no siempre bien. Es necesario dividirlo en instantes, aunque es continuo.
Posibilidad del infinito:
a) Imposible que un cuerpo sea infinito: porque no puede ser ni simple ni compuesto (una
parte infinita no dejaría existir a las demás).
b) Existe sólo en potencia, no en acto.
c) La naturaleza tiene su propio fin, su teleología marcada en su forma.

V. LA PSICOLOGÍA
18
 Lo particular perece, quedan las especies y formas. No hay evolución, aunque sí estructura
de los seres según la calidad de su alma: plantas, animales, hombre. El alma es forma, principio de
movimiento, principio de la vida, es el acto. El cuerpo es la materia, la potencialidad de la vida.
Tipos de alma (la superior supone la inferior):
- Vegetativa o nutritiva: funciones de asimilación y reproducción.
- Sensitiva de los animales: funciones: percepción, deseo, movimiento local.
Alma humana: Posee  : pensamiento científico, deliberación. Tiende al
bien especulativo y práctico. Es preexistente al cuerpo e inmortal. Intelecto agente.
Aristóteles no compartió el dualismo y separación de alma y cuerpo. El alma necesita un
sustrato para actuar y no es indiferente el tipo de cuerpo que tenga. Tampoco Aristóteles se presta a
interpretar el pensamiento y el alma como una segregación cualitativa del cuerpo.
La doctrina sobre el intelecto agente no está muy clara y las interpretaciones oscilan entre
atribuirlo a una inmanecia de Dios (suma inteligencia) en cada hombre, a una inteligencia común a
todos los hombres, o a una inteligencia particular de cada hombre.

VI. LA ÉTICA DE ARISTÓTELES

Se trata de una ética teleológica: busca el fin; cada cosa tiene su fin que se subordina a un fin
mayor, o el Bien. Propugna una ética de sentido común según un hombre justo. Busca la felicidad,
que estará en la actividad más elevada del hombre: inteligencia, pero sin descuidar los placeres, el
bienestar.
Conceptos fundamentales:
La bondad: hacer actos virtuosos, aun sin saber que lo son para llegar a una actitud de
virtud. Así ocurre en la educación de los niños.
La virtud es proporción, medio entre extremos defectuosos pero como elevación respecto a
lo normativo según las circunstancias personales y del entorno. La virtud es disposición a elegir
según una regla.
La voluntariedad: presupuesto necesario para la acción moral: un borracho actúa con
ignorancia pero no por ignorancia. Intuye que el hombre puede actuar el mal a sabiendas, con lucha
interior. No concibe lo que es el deber moral.
No tiene un concepto definido de voluntad, y tiende a asociarla a la inteligencia, como
capacidad de optar, como deseo razonable. Mecanicismo de los actos: ver el fin, calcular los medios
primeros, segundos, elegir los medios realizables, actuar.
Justicia: obediencia a las leyes del estado; aspecto social, esencial para la virtud. Justicia
distributiva, justicia correctiva. Hay acciones materialmente injustas por los daños que ocasionan
accidentalmente: realismo en la ley.
Virtudes intelectuales: ciencia demostrativa y razón intuitiva que llevan a la filosofía. Esto
deriva en dos facultades: 1. contempla los objetos que no son contingentes. 2. razona los objetos
contingentes.
Artes: sabiduría práctica, individual, familiar, del estado (legislativa, administrativa).
Prudencia: la virtud no es una forma de prudencia, aunque la requiere. Prudencia no es lo
mismo que habilidad o destreza, pues un hombre malo puede ser hábil. Una acción es buena no por
su materialidad, sino por la intencionalidad moral del que la hace. Virtud no es sólo conocimiento
de lo que se debe hacer, sino hacerlo.
El placer no es el bien, pero tampoco el mal. El placer es el acompañamiento natural de una
actividad libre y sin trabas. No es la compensación por un defecto o dolor, aunque en ella hay algo
de placer. Tiene como efecto perfeccionar el ejercicio de una facultad.
Amistad: puede parecer algo egoísta al afirmar que es amarse a sí mismo. Amor elevado:
hacer el bien al amigo para que revierta en sí mismo el placer de hacer el bien. Niveles: interesado,
por placer, entre buenos. La amistad es un hábito del espíritu, una afición, no un sentimiento.
La felicidad es actividad y la actividad más alta es la intelectiva-contemplativa:
- Porque la razón es lo más elevado del hombre,
- Porque esta actividad puede ser eterna,
19
 - Porque el filósofo se basta a sí mismo,
- Porque la filosofía tiene el fin en sí misma, no en otro,
- Porque la felicidad requiere ocio, como la filosofía.
- Contemplar los objetos inmutables de la metafísica, matemática y Dios.

VII. LA POLÍTICA

1. El estado tiene como fin el bien supremo del hombre. El individuo, la familia y la aldea no
logran satisfacer todas las necesidades del hombre, por lo que el estado es primero que ellos.
2. Justifica la esclavitud como forma de superioridad de unos hombres sobre otros por su
capacidad, pero no por derecho de conquista o de fuerza (le faltó visión).
3. Formas de ganar dinero: - producción (ganadería y agricultura), - comercio, - especulación con
el dinero, intereses (ilícito para Aristóteles).
4. No comparte con Platón sus ideas comunistas de la educación y la propiedad.
5. Todos los ciudadanos deben gobernar y ser gobernados, participando en todo. Los artesanos que
no tienen ocio y no pueden ejercitar su alma en deliberar, no toman parte en la política.
6. Gobiernos: bueno es el que busca el interés común; malo el que busca el propio.
Buenos: realeza aristocracia politeia
Malos: tiranía oligarquía demagogia
7. Las revoluciones suelen ocurrir por concepciones unilaterales de justicia y bondad en una clase.
La constitución no debe exagerar la tendencia a una clase, pues ello origina revoluciones.
8. Cómo debería ser el estado:
- Amplio para ser autosuficiente, pero siendo gobernable.
- Territorio: ni grande (=lujo) ni pequeño (=estrechez).
- Clases: artesanos y labradores (no gozan de los derechos), guerreros (en juventud,
magistrados en la madurez y sacerdotes en la ancianidad), ciudadanos propiamente dichos,
esclavos.
- Educación: corporal y moral.

TEXTO

METAFÍSICA
Libro primero · Α · 980a-993a

La Filosofía se ocupa sobre todo de la indagación de las causas y de los principios

Puesto que esta ciencia es el objeto de nuestras indagaciones, examinemos de qué

causas y de qué principios se ocupa la filosofía como ciencia; cuestión que se aclarará
mucho mejor si se examinan las diversas ideas que nos formamos del filósofo. Por de pronto
concebimos al filósofo principalmente como conocedor del conjunto de las cosas, en cuanto
es posible, pero sin tener la ciencia de cada una de ellas en particular. En seguida, el que
puede llegar al conocimiento de las cosas arduas, aquellas a las que no se llega sino
venciendo graves dificultades, ¿no le llamaremos filósofo? En efecto, conocer por los
sentidos es una facultad común a todos, y un conocimiento que se adquiere sin esfuerzos no
tiene nada de filosófico. Por último, el que tiene las nociones más rigurosas de las causas, y
que mejor enseña estas nociones, es más filósofo que todos los demás en todas las ciencias.
Y entre las ciencias, aquella que se busca por sí misma, sólo por el ansia de saber, es más
filosófica que la que se estudia por sus resultados; así como la que domina a las demás es
más filosófica que la que está subordinada a cualquiera otra. No, el filósofo no debe rec ibir
leyes, y sí darlas; ni es preciso que obedezca a otro, sino que debe obedecerle el que sea
menos filósofo.
Tales son, en suma, los modos que tenemos de concebir la filosofía y los filósofos.
Ahora bien; el filósofo, que posee perfectamente la ciencia de lo general, tiene por
20
necesidad la ciencia de todas las cosas, porque un hombre de tales circunstancias sabe en
cierta manera todo lo que se encuentra comprendido bajo lo general. Pero puede decirse
también, que es muy difícil al hombre llegar a los conocimientos más generales; como que
las cosas que son objeto de ellos están mucho más lejos del alcance de los sentidos.
Entre todas las ciencias, son las más rigurosas las que son más ciencias de principios;
las que recaen sobre un pequeño número de principios son más rigurosas que aquellas cuyo
objeto es múltiple; la aritmética, por ejemplo, es más rigurosa que la geometría. La ciencia
que estudia las causas es la que puede enseñar mejor; porque los que explican las causas de
cada cosa son los que verdaderamente enseñan. Por último, conocer y saber con el solo
objeto de saber y conocer, tal es por excelencia el carácter de la ciencia de lo más científico
que existe. El que quiera estudiar una ciencia por sí misma, escogerá entre todas la que sea
más ciencia, puesto que esta ciencia es la ciencia de lo que hay de más científico. Lo más
científico que existe lo constituyen los principios y las causas. Por su medio conocemos las
demás cosas, y no conocemos aquellos por las demás cosas. Porque la ciencia sober ana, la
ciencia superior a toda ciencia subordinada, es aquella que conoce el por qué debe hacerse
cada cosa. Y este por qué es el bien de cada ser, que, tomado en general, es lo mejor en todo
el conjunto de los seres.
De todo lo que acabamos de decir sobre la ciencia misma, resulta la definición de la
filosofía que buscamos. Es imprescindible que sea la ciencia teórica de los primeros
principios y de las primeras causas, porque una de las causas es el bien, la razón final. Y
que no es una ciencia práctica, lo prueba el ejemplo de los primeros que han filosofado. Lo
que en un principio movió a los hombres a hacer las primeras indagaciones filosóficas fue,
como lo es hoy, la admiración. Entre los objetos que admiraban y de que no podían darse
razón, se aplicaron primero a los que estaban a su alcance; después, avanzando paso a paso,
quisieron explicar los más grandes fenómenos; por ejemplo, las diversas fases de la luna, el
curso del sol y de los astros, y, por último, la formación del universo. Ir en busca d e una
explicación y admirarse, es reconocer que se ignora. Y así, puede decirse, que el amigo de
la ciencia lo es en cierta manera de los mitos, porque el asunto de los mitos es lo
maravilloso. Por consiguiente, si los primeros filósofos filosofaron para l ibrarse de la
ignorancia, es evidente que se consagraron a la ciencia para saber, y no por miras de
utilidad. El hecho mismo lo prueba, puesto que casi todas las artes que tienen relación con
las necesidades, con el bienestar y con los placeres de la vida, eran ya conocidas cuando se
comenzaron las indagaciones y las explicaciones de este género. Es por tanto evidente, que
ningún interés extraño nos mueve a hacer el estudio de la filosofía.

21
SAN AGUSTÍN
I. POSIBILIDAD DE UNA FILOSOFÍA CRISTIANA

El Cristianismo es, en primer lugar, un conjunto de verdades reveladas para que el

hombre conozca de su situación en el mundo lo necesario para salvarse, y, en segundo, una ley
cuyo cumplimiento condiciona su salvación.
La existencia de una filosofía cristiana es un hecho histórico del que no se puede dudar
porque, claramente diferenciada, llena toda una edad de la historia. Por ello es preciso
preguntarse en qué relación se halla la filosofía con la religión para el cristiano que filosofa.
El Gnosticismo pretendió subsumir el cristianismo en la filosofía clásica, presentándolo
como una «versión popularizada del saber filosófico». Pero esta teoría fue rechazada por la
Iglesia, que siempre defendió la sustantividad, la concreción real y viva del hecho religioso e,
incluso, la interpretación lo más literal posible de los textos sagrados.
En una posición antitética a esta de la identificación se encuentra la teoría de la absoluta
independencia de religión y filosofía. En la Edad Media se llamó a esta posición «teoría de las
dos verdades», y tuvo muy pocos defensores dentro del cristianismo, al paso que fue muy
frecuente en el mundo islámico por la dificultad de conciliación racional que presentaba este
credo religioso. Según tal teoría, hay una verdad religiosa y otra filosófica que pueden aparecer
no sólo como diferentes, sino como contradictorias, y ser ambas admitidas a un mismo tiempo,
porque pertenecen a órdenes diferentes. Esta concepción fue modernamente renovada por
determinados filósofos que han supuesto que la fe pertenece al sentimiento y no puede tener una
fundamentación racional.
Una tercera opinión, bastante extendida entre los filósofos de los dos últimos siglos,
afirma la incompatibilidad entre filosofía y religión, esto es, la imposibilidad de una filosofía
cristiana. El cristiano -dicen sus defensores- posee de antemano la certeza de una concepción del
Universo que le depara la fe, y su filosofía tiene que terminar en eso necesariamente. El cristiano
sólo puede hacer apologética, nunca verdadera filosofía, esto es, libre y sincera búsqueda
racional de la estructura y sentido del Universo. El filósofo aparece en el hombre en tanto que
desaparece su fe. Esta teoría- pugna con la experiencia histórica de la Edad Media cristiana, en la
que, como vamos a ver, se construyen profundos y diversos sistemas filosóficos que aún
perviven, y hoy mismo orientan el pensamiento de parte de los filósofos, incluso entre los no
cristianos.
Frente a las tesis de la identidad, de la independencia y de la incompatibilidad, el
cristiano ha defendido siempre la tesis de la influencia parcial de la religión sobre la filosofía.
El dogma cristiano no es una filosofía, ni es algo irracional, ni tampoco impone al pensador unas
soluciones filosóficas determinadas. Son objeto del dogma aquellas verdades reveladas o
inspiradas cuyo conocimiento conviene a nuestra salvación, casi todas las cuales son de carácter
suprarracional. Este orden superior conocido por la fe, puesto que pertenece al mismo mundo
que el que es objeto de la investigación racional, influye, naturalmente, en la filosofía cristiana,
pero con una influencia parcial, estableciendo sólo unos hitos muy generales, dentro de los
cuales cabe una ilimitada posibilidad de soluciones filosóficas.

II. VIDA Y OBRAS

San Agustín nació en Tagaste el 354 d.C., de padre pagano y madre cristiana (santa
Mónica). Estudió en Cartago, en Roma y en Milán, donde se convirtió gracias al apostolado de
san Ambrosio y a las oraciones de su madre. Murió en Hipona siendo obispo de esta ciudad el
430, en plena invasión bárbara. San Agustín fue testigo de excepción de la decadencia del
imperio romano y del desmoronamiento del mundo antiguo. Su «corazón inquieto» le convirtió
en un incesante buscador de la verdad implicando en esa búsqueda su vida, su pensamiento y su
fe. Por eso, su itinerario biográfico coincide con su propia maduración intelectual y con la
historia de su conversión tal y como aparece en las Confesiones.

22
 En un primer momento, fue simpatizante del maniqueísmo, doctrina herética que
mantenía la existencia de un principio del bien y otro del mal que están en continua lucha. El
joven Agustín, que se había hecho maniqueo, con toda la fuerza de su marcado apasionamiento,
pronto se percató de que el mal no tiene entidad propia, sino que su único ser consiste en la
negación o la falta de bien. Después entró en contacto con la Academia Nueva de signo
marcadamente escéptico. Los académicos mantenían que no existe la verdad y que a lo sumo se
puede alcanzar cierta probabilidad. No tardó Agustín en darse cuenta de que la probabilidad,
para ser tal, depende de la verdad y de que todo nuestro conocimiento parte de una certeza an-
terior a toda duda: Si fallor, sum, si me equivoco, existo. La incursión en los terrenos de la
Filosofía la llevó a cabo mediante la Filosofía neoplatónica, último reducto de la Filosofía
clásica. Los esquemas neoplatónicos, sobre todo, la capacidad del alma para descubrir las
verdades eternas, le sirvieron a san Agustín para comenzar a volcar su naciente fe en categorías
filosóficas e iniciar de este modo la primera gran sistematización de la Filosofía cristiana.
Sus principales obras filosóficas son: "Contra Académicos", "De beata vita", "De ordine",
"Soliloquia", "De la inmortalidad del alma", "De musica", "Confesiones", (donde se citan todas sus
ideas filosóficas), "De Trinitate", el "De philosophico et de teologico".

III. EXPLORADOR DE LA VERDAD

Uno de los mayores atractivos que tiene la figura de san Agustín es que es un pensador
que vive la Filosofía como lo que es, una búsqueda incesante de la verdad. Sin formalismos, el
«veritatis explorator» se vale no sólo de la Filosofía, sino de la fe, los sentimientos, la poesía o la
vida misma, para lograr su único objetivo: la Verdad, que ahora se identifica con Dios mismo.
Lo que hace que todo tienda a la Verdad es el amor: «Amor meus, pondus meum». «Fecisti nos
ad Te et inquietum est cor nostrum donec requíescat in Te» -Nos hiciste Señor para Ti y nuestro
corazón está inquieto hasta que no descanse en Ti.
Pero ¿dónde está la Verdad? San Agustín, permaneciendo fiel a Platón, mantiene que la
Verdad habita en el interior del hombre, por lo que éste necesita conocerse a sí mismo para llegar
a conocer la Verdad. De esta manera, encontrará el hombre en su interior verdades que superen
lo efimero, lo sensible, lo temporal, verdades eternas que no pueden ser originadas por los
sentidos ni por la misma inteligencia, sino por el único Autor que es eterno: Dios.

IV. TEORÍA DE LA ILUMINACIÓN

Las verdades eternas que encuentra el hombre en su interior son reflejos de la Verdad
Eterna que es la que nos ilumina y nos capacita para conocer. Nuestro entendimiento es una
fuente interior de verdad porque es iluminado por una Luz superior. En este sentido la
inteligencia es algo divino -«quid divinum»- y el hombre el ser que mas intensamente participa
del Creador. Dios, por tanto, imprime la verdad en nuestras almas como el sello deja su huella en
la cera. Es el sol que ilumina el mundo inteligible, el maestro interior que responde a las
preguntas del alma. Todo conocimiento es una iluminación que se deriva de las verdades eternas
y, en último término, de Dios mismo.

V. HACIA DIOS

Toda la obra agustiniana es un encaminamiento hacia Dios. No hace falta demostrar su

existencia porque las cosas claman la acción divina. El mundo mudable nos hace buscar lo
inmutable que es Dios, el Ser, causa del ser, de la Bondad, de la Verdad, de la Belleza. Dios crea
ex nihilo todas las cosas, no es un simple ordenador de un caos inicial -esto lo tenía que aclarar
san Agustín- sino el dador del ser. Para el obispo de Hipona sólo Dios es absolutamente simple,
las creaturas, en cambio, están compuestas por materia y forma, incluso los ángeles se componen
de una materia sutilísima, una suerte de hilemorfismo universal. Dios es el Ser cuya existencia
coincide con su esencia.

23
1. El problema del mal "misterium iniquitatis"

Al constatar que coexisten Dios y el mal en el mundo, surgen dos posturas para solucionar la
dicotomía: o Dios no es bueno y por ello existe el mal o Dios no es omnipotente porque no puede
vencer al mal. Es el problema de cómo conciliar un Dios bueno con el mal del mundo.
Para aclarar la cuestión se distinguen varios tipos de males:
a) Mal metafísico: las cosas para ser creadas tienen que tener un ser limitado. Esto
constituye un mal metafísico, puesto que falta algo para lograr la plenitud.
b) Mal físico: Se deriva de nuestra corporeidad.
c) Mal moral: Es el movimiento desordenado del ser racional hacia el bien que no le
corresponde.
El Dios de San Agustín se ofrece como una realidad a la vez íntima y trascendente al
pensamiento. Su presencia es atestiguada por cada juicio verdadero; ya sea científico, estético o
moral; pero su naturaleza se nos escapa. Mientras entendamos, aún no se trata de Dios, porque Él es
inefable y nosotros decimos más fácilmente lo que no es que lo que es.
En la explicación de la Trinidad, San Agustín concibe la naturaleza divina antes que las tres
personas. Su fórmula de la Trinidad será una sola naturaleza divina subsistiendo en tres personas;
siendo la inmutabilidad, Dios es plenitud del ser; es por tanto el bien absoluto e inmutable.
Cuando habla de la filosofía dice que "la única razón de la filosofía es ser feliz; sólo aquel
que es verdaderamente feliz es verdaderamente filósofo, y sólo el cristiano es feliz, porque es el
único que posee -y poseerá para siempre- el verdadero bien, fuente de toda felicidad".

2. El alma humana

Al crear, Dios ha dejado impresas en las cosas la huella de su creación. Todos los seres
son imágenes de Dios, pero especialmente el alma humana, la cual lleva impresa la imagen de la
Trinidad. El alma tiene una inteligencia (Padre) que produce un conocimiento de sí misma (Hijo)
y que de esa relación surge el amor (Espíritu Santo).
El hombre está compuesto por dos componentes: cuerpo y alma. Sin llegar a la unión
sustancial, cree que la unión entre cuerpo y alma es «natural». No cree que el cuerpo sea la
cárcel del alma, porque, por ser creado por Dios, es bueno. El alma es simple y no tiene cantidad.
Su origen es uno de los grandes misterios de la Filosofía. Si pensamos que es transmitida por los
padres, encontramos la dificultad de cómo de lo material puede surgir lo espiritual. Si pensamos
que cada alma es creada directamente por Dios, nos cuesta entender cómo el Eterno puede
intervenir en el tiempo.

3. En torno al origen

El fin del hombre es, para san Agustín al igual que para toda la tradición neoplatónica, el
mismo Ser del que procede. Esta circularidad (exitus-reditus) es asumida y potenciada por el
obispo de Hipona. Sin embargo, san Agustín modifica la circularidad platónica sustituyendo el
determinismo por la libertad. El retorno al origen, en el caso del ser humano, ya no es algo ne-
cesario, sino una acción libre. Pero, algo más novedoso si cabe, el hombre, dada su naturaleza
caída por el pecado original, necesita la mediación de Cristo para retomar al origen. La condición
para poder cerrar este ciclo es que el hombre retome primero a si mismo. Este es el sentido del
programa agustiniano: «Ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora» -De lo
exterior a lo interior, de lo inferior a lo superior-. Porque cuando el hombre se aleja de Dios, se
aleja también de sí mismo; y cuando retorna a sí, se acerca a Dios. El hombre es, así, un ser
inquieto que busca la paz y el sosiego en la unión con su creador.

4. La ciudad de Dios

24
 Sin duda la obra más importante de san Agustín es De civitate De¡, que representa una gran
apología del cristianismo. Parece que su composición fue motivada por la profunda impresión
que causó en su espíritu el desmoronamiento del Imperio Romano. La obra se divide en dos
partes. La primera, a la vez que apologética, contiene un duro ataque al paganismo. La segunda
parte supone la Filosofia de la historia agustiniana. San Agustín, desde una posición
providencialista, divide la historia en seis períodos, correspondientes a los días de la creación,
que culminará con el juicio final, cuando se realizará la separación de las dos «ciudades», que
han coexistido mezcladas durante siglos.
Dos amores crearon dos ciudades. El amor propio, la ciudad terrena, el desprecio de Dios. El
amor de Dios, la ciudad celestial, el desprecio de sí mismo. Estas dos ciudades no pueden
confundirse con el Estado y la Iglesia, sino con las voluntades que se rigen o no por la ley de
Dios. Al final de los tiempos, se escuchará la gran sinfonía y brillará el bien sobre el mal, se
comprenderá que Dios del mal saca bien y que la historia tiene un sentido metahistórico.

TEXTO
CONFESIONES, Libro VIII, capitulo XII
Cómo se convirtió de todo punto, amonestado de una voz del cielo

28. Luego que por medio de estas profundas reflexiones se conmovió hasta lo más oculto
y escondido que había en el fondo de mi corazón, y junta y condensada toda mi miseria, se elevó
cual densa nube, y se presentó a los ojos de mi alma, se formó en mi interior una tempestad muy
grande, que venía cargada de una copiosa lluvia de lágrimas. Para poder libremente derramarla
toda, y desahogarme en sollozos y gemidos que le correspondían, me levanté de donde estaba
con Alipio, conociendo que para llorar me era la soledad más a propósito, y así me aparté de él
cuanto era necesario, para que ni aun su presencia me estorbase. Tan grande era el deseo que
tenía de llorar entonces. Bien lo conoció Alipio, pues no sé qué dije al tiempo de levantarme de
su lado, que en el sonido de la voz se descubría que estaba cargado de lágrimas y como
reventado por llorar, lo que a él le causó extraordinaria admiración y espanto, y le obligó a
quedarse soto en el mismo sitio en que habíamos estado sentados.
Yo fui, y me eché debajo de una higuera; no sé cómo ni en qué postura me puse; mas
soltando las riendas a mi llanto, brotaron de mis ojos dos ríos de lágrimas, que Vos, Señor,
recibisteis como sacrificio que es de vuestro agrado. También hablando con Vos decía muchas
cosas entonces, no sé con qué palabras, que si bien eran diferentes de éstas, el sentido y concepto
era lo mismo que si dijera: Y Vos, Señor, ¿hasta cuándo?, ¿hasta cuándo habéis de mostraros
enojado? No os acordéis ya jamás de mis maldades antiguas. Porque conociendo yo que mis
pecados eran los que me tenían preso, decía a gritos con lastimosas voces: ¿Hasta cuándo, hasta
cuándo ha de durar el que yo diga, mañana, y mañana? ¿Pues por qué no ha de ser desde luego. y
en este día?, ¿por qué no ha de ser en esta misma hora el poner fin a todas mis maldades?
29. Estaba yo diciendo esto y llorando con amarguísima contrición de mi corazón,
cuando he aquí que de la casa inmediata oigo una voz como de un niño o niña, que cantaba y
repetía muchas veces: Toma y lee, toma y lee. Yo mudando de semblante me puse luego al punto
a considerar con particularísimo cuidado, si por ventura los muchachos solían cantar aquello o
cosa semejante en alguno de sus juegos, y de ningún modo se me ofreció que lo hubiese oído
jamás. Así, reprimiendo el ímpetu de mis lágrimas me levanté de aquel sitio, no pudiendo
interpretar de otro modo aquella voz, sino como una orden del cielo, en que de parte de Dios se
me mandaba que abriese el libro de las Epístolas de San Pablo, y leyese el primer capítulo que
casualmente se me presentase. Porque había oído contar del santo abad Antonio, que entrando
por casualidad en la iglesia al tiempo que se leían aquellas palabras del Evangelio: Vete, vende
todo lo que tienes y dalo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo, y después sígueme, él las
había entendido como si hablaran con él determinadamente, y obedeciendo a aquel oráculo, se
había convertido a Vos sin detención alguna. Yo, pues, a toda prisa volví al lugar donde estaba
sentado Alipio, porque allí había dejado el libro del Apóstol, cuando me levanté de aquel sitio.
25
Agarré el libro, le abrí, y leí para mí aquel capítulo que primero se presentó a mis ojos, y eran
estas palabras: "No en banquetes ni embriagueces, no en vicios y deshonestidades, no en
contiendas y emulaciones, sino revestíos de nuestro Señor Jesucristo, y no empleéis vuestro
cuidado en satisfacer los apetitos del cuerpo".
No quise leer más adelante, ni tampoco era menester, porque luego que acabé de leer esta
sentencia, como si se me hubiera infundido en el corazón un rayo de luz clarísima se disiparon
enteramente todas las tinieblas de mis dudas.
30. Entonces cerré el libro, dejando metido un dedo entre las hojas para notar el pasaje, o
no sé si puse algún otro registro, y con el semblante ya quieto y sereno le signifiqué a Alipio lo
que me pasaba. Y él, para darme a entender lo que también te había pasado en su interior, porque
yo estaba ignorante de ello, lo hizo de este modo: Pidió que le mostrase el pasaje que yo había
leído, se lo mostré y él prosiguió más adelante de lo que yo había leído; no sabía yo qué palabras
eran las que se seguían; fueron éstas: Recibid con caridad al que todavía está flaco en la fe. Lo
cual se lo aplicó a sí, y me lo manifestó. Pero él quedó tan fortalecido con esta especie de aviso y
amonestación del cielo, que sin turbación ni detención alguna se unió a mi resolución y buen
propósito, que era tan conforme a la pureza de sus costumbres, en que habla mucho tiempo que
me llevaba él muy grandes ventajas. Desde allí nos entramos al cuarto de mi madre, y contándola
el suceso como por mayor, se alegró mucho desde luego; pero refiriéndole por menor todas las
circunstancias con que había pasado, entonces no cabía en sí de gozo, ni sabía qué hacerse de
alegría, ni tampoco cesaba de bendeciros y daros gracias. Dios mío, que podéis darnos mucho
más de lo que os pedimos y de lo que pensamos, viendo que le habíais concedido mucho más de
lo que ella solía suplicaros para mí por medio de sus gemidos y afectuosas lágrimas. Pues de tal
suerte me convertisteis a Vos, que ni pensaba ya en tomar el estado del matrimonio, ni esperaba
cosa alguna de este siglo, además de estar ya firme-en aquella regla de la fe, en que tantos años
antes le habíais revelado que yo estaría. Así trocasteis su prolongado llanto en un gozo mucho
mayor que el que ella deseaba, y mucho más puro y amable que el que ella pretendía en los
nietos carnales que de mí esperaba.

26
SANTO TOMÁS DE AQUINO
I. INTRODUCCIÓN: LA ESCOLÁSTICA

Escolástica, la época que va poco más o menos de Carlomagno hasta el Renacimiento, es

un término cuya mejor traducción es: período de las escuelas. Enseñar y aprender gozaba
entonces de gran predicamento. Un magister era más que hoy un magnate de la industria, un
manuscrito se cotizaba más que las mejores marcas de coches. Era un tiempo de la ciencia y del
espíritu, no técnico, sino metafísico. Contaba más el hombre que la máquina y que el dinero.
Las escuelas eran en un principio escuelas catedralicias y conventuales, luego fueron las
universidades. Las escuelas conventuales, destinadas en principio a las vocaciones, tenían
también su sección exterior, que solía ser frecuentada por la nobleza y así transmitía también a la
poesía cortesana la cultura antigua y cristiana. La base de las escuelas medievales era la ense-
ñanza de las llamadas siete artes liberales. Se dividían en el trivium (gramática, dialéctica,
retórica) y el quadrivium (aritmética, geometría, música y astronomía). El plan era laxo; así, por
ejemplo, en la retórica se podía incluir la ética. En cuanto al contenido se atendía en ella al
esquema platónico de las cuatro virtudes cardinales, que se tomaba de Apuleyo o de Macrobio,
de Cícerón o de san Agustín. La organización de la enseñanza en las escuelas superiores de la
edad rnedia comprendía la lectio y la disputatio, que correspondían en cierto modo a nuestro
sistema actual de clases y ejercicios prácticos o seminarios. Esto dio lugar con toda naturalidad a
determinadas formas literarias: las Sumas, los Comentarios y las Quaestiones disputatae. El
método que entonces se seguía estaba marcadamente inspirado por la idea de autoridad, es decir,
seguía la Biblia, las decisiones del magisterio eclesiástico y los dichos de grandes pensadores,
teólogos y filósofos, como san Agustín, Aristóteles, Averroes. No obstante, como con frecuencia
se contradecían las autoridades, había que comenzar a pensar; por esta razón no dominaba menos
la tendencia del pensar racional y se procedía marcadamente en sentido de la lógica formal,
sobre todo por medio del silogismo. Precisamente por eso se gustaba de la discusión y de la
dialéctica.

II. VIDA Y OBRAS

Tomás de Aquino nació en Roccasecca, cerca de Aquino (Nápoles) en 1224/5. Su familia

quería que fuese benedictino, pero a los 19 años ingresó en la orden de los dominicos. Fue
discípulo de san Alberto Magno en París donde fue Bachiller sentenciario (1254-1256). En esta
época escribió el Comentario a las Sentencias y el De ente et essentia. De 1256 a 1259 fue
Maestro en París donde escribió el De veritate. En el período de 1259 a 1264 fue Maestro en la
curia pontificia. Allí recibió buenas traducciones de Guillermo de Moerbeke, luchó contra el
averroísmo y escribió la Summa contra Gentiles. De 1266 a 1273 enseñó en Roma, París y
Nápoles, y escribió la Summa Theologica y los Comentarios a Aristóteles. Murió en 1274 en el
monasterio de Fossanuova, camino de Lyon, a donde se dirigía para participar en el Concilio
Ecuménico que allí se iba a celebrar3.

3
Si en el siglo XII fueron las Sentencias los auténticos compendios sistemáticos del saber lógico,
filosófico y teológico, en el siglo XIII aparecerán las Summae como un nuevo método que posibilitaba
tanto la discusión como la exposición clara de la doctrina. La Summa Theologica de santo Tomás es un
claro ejemplo de cómo se enfrentaban aquellos hombres a las grandes cuestiones. La Summa está dividida
en cuatro partes. Cada parte se divide en cuestiones (quaestiones) y cada cuestión en artículos. Los
artículos presentan una estructura que muestra un método riguroso y sistemático. Primero, se enuncia la
tesis que se pretende demostrar. En segundo lugar, se presentan las dificultades o argumentos contrarios a
la tesis. En tercer lugar, se pone una opinión que apoye la tesis inicial (sed contra). En cuarto lugar, como
respuesta (respondeo) se expone el «cuerpo del artículo», donde se argumenta en favor de la tesis inicial.
Por último, se resuelven cada una de las dificultades planteadas al principio (ad primum.... ad secun-
dum..., ad tertium…)
27
 Tomás de Aquino fue el gran sintetizador del pensamiento escolástico. A pesar de sus
vastos conocimientos y de su fina intuición, permaneció siempre como un humilde fraile
dominico dedicado al estudio y la oración. Su humilde vocación le llevó a rechazar -como ha
puesto de manifiesto la reciente biografía de J.A. Weisheipl- el ofrecimiento del Papa a ser abad
de Montecasino, así como al arzobispado de Nápoles. Fray Tomás tomó la firme decisión de
permanecer como fraile, aunque se le ofreciese el capelo cardenalicio.
Sin duda, santo Tomás es el gran sintetizador de la Filosofía Medieval. No fue ajeno a
ninguna corriente filosófica, conocía todos los autores y todas las posiciones. Se puede decir que
el santo de Aquino se tomaba en serio todo lo que leía y buscaba la verdad por encima de todo.
En su Filosofía confluyen los padres de la Iglesia, especialmente san Agustín, los filósofos ára-
bes y judíos, los neoplatónicos y Aristóteles. Recibió el legado aristotélico en la universidad de
París. Descubrió que el verdadero Aristóteles, expurgado de las aportaciones de otros filósofos,
era más fácilmente conciliable con el cristianismo que el platonismo. El resultado es un pen-
samiento original, rico y profundo. Con santo Tomás llega la metafísica a sus más elevadas
cotas, hasta reclamar ser coronada por la Teología.

III. LA METAFÍSICA

Tomando como base la composición aristotélica de todo el universo material en materia y

forma (teoría hilemórfica), el Aquinate va más allá, hasta descubrir la distinción real de esencia
y acto de ser (actus essendi) en todo ser creado. La esencia es lo que le hace a un ente ser tal ente
y el actus essendi es el acto por el cual ese ente es. El ser, por tanto, se da en cada ente limitado
por su esencia. En este sentido, los entes finitos tienen el ser, no lo son, a diferencia de Dios que
es el Ser. Ese ser infinito y perfecto es su propia subsistencia (ipsum esse subsistens), su esencia
no le limita porque se identifica con su ser: su esencia es su ser.

1. Los grados del ser

Para Sto. Tomás, el ser es más excelente y menos excelente. Se observa inmediatamente
si se atiende a la naturaleza de las cosas. Con un examen atento se hallará que la diversidad de
las cosas se manifiesta en una gradación:
Por encima de los cuerpos inanimados hallamos las plantas, a las que siguen los vivientes
irracionales y por encima de éstos los seres racionales. Y en todas partes vuelve a hallarse cierta
diversidad, según que éstos sean más o menos perfectos. Ahora bien, ¿cuál es el criterio de la
mayor o menor perfección? Éste lo constituye la idea o, si se quiere, la mayor o menor
proximidad a la idea de las ideas, al Uno, como en Plotino.

2. Los trascendentales
Para la doctrina del ser de santo Tomás son fundamentales los llamados trascendentales,
atributos que se hallan sin excepción en todo ser. Tales son: uno, verdadero, bueno y bello. Para
continuar hablando del ser, el Aquinate, usa además otros conceptos fundamentales, a saber: los
de ser creado, participación, analogía y gradación de valor.
En relación con esto tienen importancia secundaria los cuatro principios del ser
desarrollados en la línea de Aristóteles: materia, forma, causa eficiente y causa final. En estos
detalles, por lo menos en la terminología, fue santo Tomás tan buen aristotélico, que se puede
volver a leer lo que Aristóteles dijo en esta materia. También allí encontraremos lo esencial de
santo Tomás.

3. Teoría hilemórfica
Según esta teoría, las cosas se componen de materia y forma. La materia da la
individuación a la forma. La cosa singular que así resulta es la cosa «real» y reproduce el
concepto de ser en su sentido primordial. Sin embargo, tampoco la forma o entidad general es
para santo Tomás puro nombre, idea o concepto, sino una idea eterna procedente de la mente de
Dios. También para santo Tomás existen las ideas que constituyen la armazón de las cosas y del
mundo; sólo niega que sean «formas separadas», como habrían creído los platónicos. Ya hemos
28
insinuado que esto se basa en un error histórico.

4. Teoría del acto

Sto. Tomás también habla de la causa eficiente en sentido de Aristóteles y, lo mismo que
en éste, también aquí adquiere la dimensión de toda una filosofía, la filosofía de la potencia y del
acto, paralela igualmente a la filosofía de la materia y de la forma.
La doctrina de la potencia y del acto recibe ahora un nuevo refuerzo de Avicena mediante
la pareja conceptual de esencia y existencia. La esencia es algo posible (potencial), sólo una
forma lógica. Debe ser primero puesta en la existencia por medio de algo ya existente, debe
primero ser actuada. Así sucede según santo Tomás en todo ser creado; sólo en Dios es la
existencia la esencia misma; Dios es absolutamente actus purus; es el que es, es decir, el
existente: Ego sum qui sum. En cambio, en las cosas creadas se da distinción real entre la esencia
y la existencia. Precisamente por eso se distinguen las cosas radicalmente de Dios. En el ámbito
de las cosas creadas, se dice en el De ente et essentia, es posible, en efecto, concebir cualquier
esencia sin que haya que concebir a la vez la existencia. «Puedo muy bien pensar lo que es el
fénix sin saber si el fénix tienen existencia real». También en la sustancia puramente espiritual se
puede descubrir esta distinción. Los tomistas hacen el mayor hincapié en la distinción real entre
la esencia y la existencia.

5. La creación
Dios es imparticipado y causa todo lo demás ex nihilo. No tiene necesidad de crear
porque es perfecto, pero su Bondad hace que todas las cosas sean por participación de su Ser. La
creación es una donación del ser, de tal manera, que las creaturas son porque participan de Dios.
Sólo Él puede dar el ser, pero las creaturas también pueden ser causas eficientes -causas
segundas que actúan en dependencia de la Causa Primera. En el universo creado hay una
gradación desde el Ser increado hasta la materia, porque el actus essendi es un acto intensivo.
Así el hombre participa del ser con mayor intensidad que los animales, y los ángeles con mayor
intensidad que los hombres.

6. La analogía
Siguiendo a Aristóteles, santo Tomás defiende la analogía como método adecuado para
las indagaciones metafísicas. Así, las perfecciones que encontramos en las creaturas las podemos
aplicar a Dios no unívoca ni equívocamente, sino análogamente. Lo cual significa que se
encuentran en el Creador de una manera eminente. En Dios están las perfecciones de todas las
cosas, en primer lugar, como en su causa, porque si una perfección está en el efecto, también
tiene que estarlo en la causa; y, en segundo lugar, porque es el ser subsistente y es necesario que
contenga toda la perfección del ser, pues las demás cosas son perfectas en tanto en cuanto tienen
de algún modo el ser.
Al ser se le da en general el atributo de analógico. El mejor ejemplo de esto es la
enunciación de nuestros conceptos de Dios. No los formulamos en sentido totalmente idéntico
(unívoco) ni en sentido totalmente diferente (equívoco), sino en sentido analógico. Como
modelos se utilizan siempre los conceptos de salud y de sano. Llamamos sana una medicina, un
alimento, el color de la tez. En cada uno de estos tres casos se emplea el término «sano» en
sentido diferente, puesto que en cada uno de ellos es distinto lo que mantiene la salud (alimento),
la restaura (medicina) o la manifiesta (color). Sin embargo, en todos ellos hay algo común que
los asocia. Tal es la atribución del concepto «sano» en relación con la salud.

IV. EL HOMBRE Y EL CONOCIMIENTO

El hombre es la unión sustancial de cuerpo y alma espiritual. El alma por ser espiritual no
se agota en informar al cuerpo, sino que es superformam, tiene una sobreabundancia de
actualidad por la que es capaz de conocimiento intelectual y de inmortalidad. Pero al ser la forma
sustancial del cuerpo, el conocimiento intelectual tiene su causa en el conocimiento sensible. De
aquí la máxima: Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Es decir, todo
29
conocimiento procede de la experiencia: el intelecto agente abstrae la forma abstracta
iluminando la imagen sensible.
El apetito sensible sigue al conocimiento sensible y la voluntad al conocimiento racional.
El hombre es libre antes las cosas concretas porque éstas realizan imperfectamente el bien. Y el
conocimiento del hombre sobre su intrínseca razón de bien es también imperfecto.

V. DIOS

El hombre no tiene un conocimiento innato de Dios, pero lo puede descubrir por cinco
vías que se remontan de los efectos a su Causa. Estas cinco vías son pruebas metafísicas que
culminan con la existencia de un Primer Motor Inmóvil (vía del movimiento), una Causa
Incausada (vía de la causalidad), un Ser Necesario (vía de la contingencia), una Ser Perfectísimo
(vía de los grados de perfección) y una Inteligencia Universal Ordenadora (vía del orden del
universo). A partir de estos datos y mediante el uso de la analogía podemos arribar al
conocimiento -imperfecto, pero verdadero- de la esencia divina; podemos descubrir que Él es
simple, eterno, uno, creador, providente...
Uno de los puntos doctrinales más célebres de la Suma teológica son las cinco vías
(Suma Teol., I, 2, 3), las llamadas pruebas de la existencia de Dios. La expresión «vía» es más
apropiada, dado que hoy día al decir prueba pensamos en la prueba o demostración matemática,
y santo Tomás no pensó en tal cosa cuando propuso sus cinco vías. Las cinco vías son más bien
ilaciones de ideas qué profundizando en el ser pueden persuadirnos de que existe un primero,
incausado, necesario y perfecto, «al que todos llaman Dios».
1. Vía del movimiento: Dios es el primer motor inmóvil que mueve todo lo creado.
2. Vía de la causalidad: parte de la causa eficiente y observa que toda causa es a su vez
causada, pero que en este proceso no se puede remontar hasta el infinito y por tanto hay que
admitir un primero, que sea causa de todas las causas, es decir, Dios. Esta prueba es, por el
encadenamiento de las ideas, una variedad de la anterior.
3. Vía de la contingencia: Todo ser mundano podría también no ser. Nada es necesario,
todo está trascendido de potencialidad. De ahí se sigue que este ser, sólo posible, una vez no
existió. Así pues, si sólo hubiera ser contingente, no habría ahora absolutamente nada. Por tanto,
existe también un ser que es necesario o por sí mismo o por algo extrínseco. Debemos forzo-
samente admitir un ser que es necesario por sí mismo, a saber, Dios.
4. Vía de los grados de perfección: Es típicamente platónico el planteamiento. Lo
imperfecto presupone necesariamente lo perfecto, pues todo lo finito no es sino una restricción
de lo infinito, participa de ello y sólo en virtud de lo infinito es posible.
5. Vía del orden del universo: En el mundo hay orden y finalidad y, por tanto, debe
existir una inteligencia superior por la que se explique esta finalidad. Tomás descartó el
argumento ontológico de Anselmo.
De los argumentos que conducen a admitir la existencia de Dios se siguen conclusiones
sobre la esencia divina. Dios es el ser mismo, la pura realidad (actus purus), el ser que es por sí
mismo (ens a se), el ser perfectísimo (ens perfectissimum).

VI. LA MORAL

Santo Tomás desarrolla la moral en la segunda parte de la Suma teológica, donde traza un
tipo ideal del hombre que revela su erudición en la filosofía moral y un matizado sentido de los
valores. Sorprende lo mucho que de esta doctrina medieval podemos aprender para la
fenomenología del valor y de los valores. Las virtudes cardinales platónicas, las virtudes éticas y
dianoéticas de Aristóteles, la doctrina del deber de los estoicos, los ideales de la Biblia y de los
padres de la Iglesia, todo está incorporado, elaborado y presentado en una forma que, lejos de ser
una abstracción teórica, constituye una guía directamente aprovechable en la práctica.
El fundamento último de lo moral se da con la naturaleza misma. Como existen supremos
principios teoréticos, las leyes de la lógica, así también existen supremos principios morales.
Representan una participación del espíritu humano en el espíritu divino, son normas que obligan
30
absolutamente a todos. En ellos se cifra la «recta razón» (recta ratio) y de ellos se forma el
núcleo de la conciencia. Son conocidos a todos los hombres y no se pueden borrar de sus
corazones. Hay que seguirlos sencillamente porque son rectos en sí mismos, y son rectos porque
son expresión de la «ley natural», la cual a su vez no es sino participación en la «ley eterna», en
la eterna rectitud del espíritu, del ser y del mundo.
Aportan también al hombre la felicidad, en último término la bienaventuranza eterna.
Pero esto es sólo un corolario. El verdadero motivo del obrar moral lo constituye la ley en cuanto
tal. Si santo Tomás, una vez más en el espíritu de Aristóteles, refiere lo moralmente bueno a la
naturaleza del hombre y consecuentemente al ser, es esto una remota interpretación ontológica.
Lo mismo se puede decir de la reducción de lo moralmente bueno a la voluntad de Dios. Estas
motivaciones metafísicas son posteriores lógicamente. Lo anterior lógicamente y lo moralmente
decisivo para nosotros, los hombres, es la voz de nuestra propia razón práctica y del hábito de
sus principios.

VII. DERECHO Y ESTADO

El hombre está lleno de apetitos y tiende al capricho. Por esta razón hay que reducirlo a
disciplina, dice santo Tomás, ya en la juventud, pero también en el Estado. Sin embargo, el
temor del castigo debe servir tan sólo para hacerlo entrar dentro de sí y enfrentarlo con su razón
mejor a fin de que haga libremente lo que debe hacer. Así pues, santo Tomás ve la fuerza en el
derecho, pero no identifica el derecho con la fuerza. El derecho es más que esto, es orden ideal
en la comunidad. Tal es su sentido. En un orden ideal, en la ley moral natural, en último término
en la ley eterna, se halla también el origen del derecho. Derecho natural y -ley natural son para
santo Tomás dos principios constitutivos de su filosofía de la razón. Leyes que se opongan a este
derecho divino, como también lo llama, no son derecho y no hay obligación de observarlas.
Santo Tomás procuró delinear a base de las «disposiciones naturales» del hombre lo que
constituye el derecho natural. Sin embargo, no propuso una codificación definitiva, sino que
enseñó que sólo son absolutos y ciertos los principios universalísimos y supremos de este
derecho. El principio más universal es para él esta única tesis: «Se ha de hacer el bien y evitar el
mal.» Cuanto menos universales son los principios del derecho natural, tanto más se refieren a
situaciones históricas de espacio y de tiempo y tanto más complicada resultaría la cuestión de su
validez. A la postre, dice, es siempre nuestra conciencia la que decide si algo ha de considerarse
o no como de derecho natural.
El Estado es para santo Tomás, al igual que para Aristóteles, derecho y moralidad. Los
ciudadanos deben ser educados por el Estado para una vida feliz dotada de sentido y de valor. El
Estado nace de las necesidades de la vida, pero tiene como fin una vida «buena». No se le puede
organizar de cualquier modo puesto que el hombre es «por naturaleza» un ser social.

TEXTO

SOBRE EL ALMA

¿El alma humana es alguna cosa subsistente? (C. 75, a. 2.)

Es necesario reconocer que lo que es el principio de la operación intelectual y que

llamamos alma del hombre es cierto principio incorpóreo y subsistente. En efecto: es notorio que
el hombre puede conocer por su entendimiento las naturalezas de todos los cuerpos, y lo que
puede conocer algunas cosas, nada de ellas debe tener en su naturaleza, porque lo que
naturalmente estuviese en ella impediría el conocimiento de los demás; así vemos que la lengua
de un enfermo, impregnada de bilis y de humor acre, no puede percibir sabores dulces y todo le
sabe amargo. Si, pues, el principio intelectual tuviese en sí la naturaleza de algún cuerpo, no
podría conocerlos todos, y como todo cuerpo tiene alguna naturaleza determinada, es imposible,
31
en consecuencia, que el principio intelectual sea cuerpo, como lo es asimismo que conozca por
medio de un órgano corporal, puesto que la naturaleza determinada de este órgano le impediría
conocer todos los cuerpos; como si algún color determinado está no solamente en la pupila, sino
también en un vaso de vidrio, el liquido contenido en él parece del mismo color. Así, pues, el
primer principio intelectual, al que damos los nombres de mente o entendimiento, tiene de sí
mismo su operación propia sin participación del cuerpo. Pero ningún ser puede obrar por sí
mismo si no subsiste por sí mismo, puesto que el obrar es exclusivo de un ente en acto. De donde
se infiere que cada ser obra según su modo de ser, y por eso no decimos que el calor calienta,
sino lo cálido. Queda, pues, demostrado que el alma humana, que también llamamos
entendimiento o mente, es algo incorpóreo y subsistente.

¿Es incorruptible el alma humana? (C. 75, a. 6.)

Necesariamente, el alma humana, que decimos es el principio intelectivo, es

incorruptible. En efecto: una cosa se corrompe de uno de estos dos modos: o de suyo, o
accidentalmente. Es imposible, desde luego, que algo subsistente sea engendrado o corrompido
accidentalmente, es decir, por otro ser engendrado o corrompido, porque el ser engendrado o
corrompido compete a un ser de la propia manera que la existencia, que se adquiere por
generación y se pierde por corrupción, y, por consiguiente, lo que tiene ser por sí propio, no
puede ser engendrado ni corrompido sino por sí mismo. En cuanto a las cosas no subsistentes,
como los accidentes y las formas materiales, se dice que son hechas y destruidas por la
generación y la corrupción de los compuestos. Queda, empero, demostrado (a. 3) que las almas
de los brutos no son subsistentes por sí mismas y que únicamente lo que es alma humana; por
consiguiente, las almas de los brutos corrómpense con los cuerpos, mientras que el alma humana
no podría corromperse sino por sí misma, lo cual es de todo punto imposible no sólo respecto del
alma humana, sino de cualquier ser subsistente, que no es más que forma, porque es evidente que
lo que conviene al ser por razón de sí mismo es inseparable de él, y el ser por sí mismo compete
a la forma, que es un acto. Así es que la materia adquiere su ser en acto al recibir una forma y le
sobreviene la corrupción, separándose de ella su forma. Pero como es imposible que una forma
sea separada de sí misma, síguese que es igualmente imposible que una forma subsistente cese
de existir.
Aun suponiendo que el alma fuese compuesta de materia y forma, como algunos
pretenden, sería preciso también reconocer que es incorruptible, porque no hay corrupción donde
no hay contrariedad, puesto que la generación y la corrupción suponen elementos contrarios,
combinados por aquélla y disueltos por ésta. Así, los cuerpos celestes son incorruptibles
precisamente porque no tienen una materia sometida a esa contrariedad, que tampoco puede
existir de modo alguno en el alma intelectiva, por cuanto recibe según su modo de ser, y todo
cuanto en ella es recibido está libre de contrariedad, pues aun las razones de las ideas contrarias
no son opuestas en el entendimiento, siendo una sola en él la ciencia de los contrarios. Es, pues,
imposible que el alma intelectiva sea incorruptible.
Puede todavía deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir
según su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los
sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los
conoce absolutamente y en toda su duración; por esta razón todo ser dotado de entendimiento
desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano,
síguese que toda sustancia intelectual es incorruptible.

32
DESCARTES
I. INTRODUCCIÓN: EL COMIENZO DE LA MODERNIDAD

Con Descartes, en el s. XVII, comienza la filosofía moderna: «Con Descartes entramos

en una filosofía propia e independiente. Esta filosofía erigida sobre bases propias y peculiares
abandona totalmente el terreno de la teología filosofante para situarse al otro lado. Este
pensamiento se afirma y se hace fuerte como tal, relegando a segundo plano y rechazando como
ilegítima la exterioridad muerta de la autoridad.» (Hegel: Lecciones sobre la historia de la
filosofía, III).
La nueva etapa del pensamiento que Descartes inaugura se caracteriza por la autonomía
absoluta de la filosofía y de la razón frente a las autoridades religiosas o civiles tradicionales. A
partir de ahora, la razón no se sentirá sometida a otra autoridad distinta de ella misma. La razón
se considera el juez supremo a quien corresponde determinar lo verdadero y conveniente en el
conocimiento, en la vida política y en la moral. Matemáticas y Geometría ejemplifican ahora el
ideal del nuevo saber a fomentar.
La revolución científica previa a Descartes motivó una corriente de pensamiento. Galileo
(1564-1642) usa el "método científico" para hacer avanzar la ciencia, anquilosada en Aristóteles
y Tolomeo. Los antecedentes de Galileo están en Copérnico (heliocentrismo) y Kepler
(formulación matemática del heliocentrismo).
Por Racionalismo se entiende la primera corriente filosófica de la Modernidad (s. XVII),
inaugurada por Descartes y a la que pertenecen también Leibniz, Espinosa y Malebranche.
Sostiene que nuestros conocimientos válidos y verdaderos sobre la realidad no proceden de los
sentidos, sino de la razón, de nuestro entendimiento. Dos afirmaciones fundamentales respecto al
conocimiento:
1ª. Nuestro conocimiento acerca de la realidad puede ser construido deductivamente a
partir de ciertas ideas y principios evidentes, independientes de la experiencia -ésta sólo
proporciona materiales necesarios, pero confusos.
2ª. Las ideas y principios son innatos al entendimiento: éste los posee en sí al margen de
toda experiencia sensible. A esto se llama innatismo: hay ideas innatas, connaturales al
entendimiento, que no son generalizaciones a partir de la experiencia sensible.
El racionalismo se opone al «Empirismo» -la respuesta surgida en el s. XVIII al
racionalismo del XVII. Principales representantes: Locke, Berkeley y Hume. Mantiene que todos
nuestros conocimientos proceden, en último término, de los sentidos, de la experiencia sensible-.

II. VIDA Y OBRAS DE DESCARTES

Nace el 31-3-1596. Tercer hijo de un consejero del Parlamento de la Bretaña. Entre 1604-
1612 estudia en La Flèche, con los jesuitas, sobre todo lógica, filosofía y matemáticas. Desde el
inicio, estudiante bien dotado y deseoso de adquirir conocimientos: “Aunque sometió a fuertes
críticas la educación tradicional que había recibido (tanto que, al dejar el colegio, renunció
durante algún tiempo al estudio) no sintió resentimiento hacia sus maestros ni desprecio por su
sistema de educación. (...) Siempre habló de los jesuitas de La Flèche con afecto y respeto, y
consideraba su sistema de educación como muy superior al que proporcionaban la mayoría de las
demás instituciones pedagógicas. Por sus escritos queda claro que había recibido la mejor
educación posible dentro de la estructura tradicional” (Coplestone, Historia de la filosofía).
Repasando lo aprendido, descubrió que no estaba basado en fundamentos sólidos.
Irónicamente dice: “La filosofía nos enseña a hablar con una apariencia de verdad sobre todas las
cosas, y hace así que seamos admirados por los menos sabios». «Aunque ha sido cultivada
durante siglos por los mejores espíritus, no encontramos todavía en ella ninguna cosa sobre la
cual no se dispute, y que no sea, por tanto, dudosa”.
El 10-11-1619, tres sueños consecutivos le convencieron de que su misión era la
búsqueda de la verdad mediante el empleo de la razón (cuando tuvo la oportunidad, siendo
33
soldado del ejército de Maximiliano de Baviera, en Neuberg, junto al Danubio, de reflexionar
mucho en solitario). Desde 1628 vivió en Holanda, donde permaneció hasta 1649.
En septiembre de 1649 se trasladó a Suecia, a invitación de la Reina Cristina. Los rigores
del invierno, junto con la práctica de la reina de hacerle acudir a las cinco de la mañana a la
biblioteca (él, que estaba acostumbrado a pasar mucho tiempo en la cama), fueron demasiado
para él y no pudo resistir un ataque de fiebre a finales de enero de 1650. El 11-2 murió.
Siempre fue hombre moderado y de disposición agradable. Nunca se casó, porque
entendió que una vida retirada y tranquila era esencial para su obra. Siempre profesó la fe
católica y tuvo una actitud respetuosa al hacerlo. No parece que su objetivo deliberado fuera
construir un nuevo sistema filosófico enfrentado a los dogmas católicos tradicionales. En
general, evitó siempre las discusiones puramente teológicas. Opinaba que el camino del cielo
está tan abierto tanto a las ignorantes como a los doctos, y que los misterios revelados exceden a
la comprensión humana. Como filósofo y matemático, no teólogo, se ocupó de problemas que,
en su opinión, pudieran ser resueltos con la luz de la sola razón.

De entres sus obras, destacamos:

El tratado sobre el mundo, no publicada hasta 1677 por la condena de Galileo.
Discurso sobre el Método y la recta conducción de la Razón y la búsqueda de la Verdad
en las Ciencias, 1637, junto con ensayos sobre los meteoros, la dióptrica y la geometría.
Reglas para la dirección del espíritu. Parecen escritas en 1628, aunque publicadas
póstumamente.
Meditaciones Filosofía Primera, en latín, junto con una serie de críticas y objeciones por
parte de los teólogos y las respuestas de Descartes a ellas.
Otra edición de las Meditaciones, junto con la séptima serie de objeciones y respuestas de
Descartes.
Principios de Filosofía, en 1644, en latín. Traducidos en 1647 al francés por el abad
Claude Picot.
Las pasiones del alma, 1649.
La búsqueda de la verdad por la luz natural, diálogo inacabado. En 1701 apareció una
traducción latina.

III. EL OBJETIVO DE DESCARTES

1. El logro de la verdad filosófica mediante el uso de la razón

Intentaba desarrollar un sistema de proposiciones verdaderas en el que no se diese por
supuesto nada que no fuera evidente por sí mismo e indudable. “Quería dedicarme por entero a la
búsqueda de la verdad” (D.M., 4). Todo el edificio debía reposar sobre un fundamento seguro,
de forma que el sistema fuera impermeable a los ataques corrosivos del escepticismo.

2. Innovar el concepto de filosofía

Su concepción de la filosofía: “Filosofía significa el estudio de la sabiduría, y por
sabiduría entiendo no solamente la prudencia en la acción, sino también un conocimiento
perfecto de todas las cosas que el hombre puede conocer, tanto para orientar su vida y conservar
su salud como para la invención de todas las artes” (P.F., Carta Prelim.).
La filosofía incluía en Descartes no sólo la metafísica, sino también la física o filosofía
natural, (= el tronco del árbol de las ciencias), de la que se derivan la medicina, la mecánica y la
moral. Por moral, “entiendo la más alta y más perfecta ciencia moral que, presuponiendo un
conocimiento completo de las demás ciencias, es el último grado de la sabiduría” (Ibid.).
Reconoce un gran valor práctico a la filosofía. Cree que debe “abrir a cada uno el camino por el
que pueda encontrar en sí mismo, y sin tomarlo de otro, todo el conocimiento que le es esencial
para la dirección de su vida” (B.V.;A.T., IX B,3). Pero nunca elaboró una ciencia moral
sistemática, de acuerdo con su propio plan.

3. Ruptura con el pasado

34
 Es indudable que, al menos en cierto sentido, rompió deliberadamente con el pasado:
Decidió comenzar desde el principio, sin confiar en la autoridad de ningún filósofo anterior (el
exceso de confianza en Aristóteles hasta ese momento había provocado muchos retrasos en
filosofía y en la ciencia en general, sobre todo en Astronomía y en Física). Prefería confiar en su
propia razón que en la autoridad.
Había resuelto evitar aquella confusión de lo claro y lo evidente con lo que es solamente
una conjetura más o menos probable, de lo que acusaba a los escolásticos. Sólo admitiría el
conocimiento cierto. Pretendía alcanzar ideas claras (=se conoce separada, bien delimitada de las
demás) y distintas (=sus elementos están correctamente ordenados), para trabajar sólo con
aquellas y rechazar las que no tenían un sentido claro (p.ej., los escolásticos no decían nada claro
al distinguir sustancia de extensión o cantidad de sustancia incorpórea.
Descartes concedió poco valor al saber histórico o libresco en general. Romper con el
pasado no significaba rechazar todo cuanto otros filósofos habían tenido por verdadero. No
pretendió nunca ser el primer hombre que descubriese proposiciones filosóficas verdaderas. Sólo
quería encontrar y aplicar el método adecuado para la búsqueda de la verdad, un método que le
capacitaría para demostrar verdades en un orden racional y sistemático, independientemente de
que antes hubieran sido conocidas o no. Así podría construir una filosofía cierta y bien ordenada,
con la que oponerse al escepticismo, más que al escolasticismo.

4. Ideal filosófico
Su ideal: un sistema orgánicamente conectado de verdades científicamente bien
establecidas, ordenadas de tal modo que la mente pase de verdades fundamentales evidentes por
sí mismas a otras verdades evidentes implicadas por las primeras. Se trataba de hacer que las
verdades se ajusten a un esquema racional, del mismo modo que lo hacían las matemáticas.

IV. MÉTODO CARTESIANO

1. Unidad del saber y necesidad de método

Las distintas ciencias son manifestaciones de una única sabiduría humana. La sabiduría es
única porque la razón humana es una sola, aunque aplicada a diversos objetos. Si la razón es
única, interesa conocer su estructura y funcionamiento, para conocer sin error.

2. Dos modos de conocimiento

Intuición: Especie de «luz o instinto natural» por el que captamos sin posibilidad de
error, y de forma inmediata, los conceptos simples que surgen de la razón misma. La intuición de
las naturalezas simples es el punto de partida para la
Deducción: Es una intuición sucesiva de las naturalezas simples y de las conexiones
entre ellas. Se ejerce de dos modos: 1º) Análisis, hasta descomponer el objeto en sus elementos
más simples; 2º) Síntesis, reconstruyendo deductivamente lo complejo a partir de lo simple.
Este es el único método que responde a la dinámica de la razón única. Pero sólo se ha
empleado así en matemáticas, donde ha posibilitado un progreso extraordinario. Es necesario,
por tanto, extenderlo a todos los ámbitos del saber. Por tanto,

3. Necesidad del método

La deducción ha de realizarse según un orden para no perdernos en oscuras meditaciones.
La construcción del sistema debe fundamentarse sobre una verdad absolutamente cierta. ¿Cómo?
Eliminando todo aquello que admita la menor posibilidad de duda. De ahí surge la duda como
método

4. La duda como método

1º. Desconfianza ante la información procedente de los sentidos aunque esto no afecta
a la existencia del mundo que nos rodea, de las cosas que percibimos. Si los sentidos nos inducen
a veces a error, ¿qué garantías tenemos de que no lo hacen siempre?

35
 • Objeción: No serán tan malos informadores cuando nos han permitido sobrevivir. Pero la
física moderna, la astronomía, la óptica, etc., no se fía de ellos, del sentido común: Teoría
de la relatividad, geometrías de Riemann (ej. de Copérnico: la tierra gira en torno al sol y
no al revés).

2º. Imposibilidad de distinguir cuándo soñamos/cuándo estamos despiertos. Aunque

esto no afecta a las verdades matemáticas, de la geometría o la aritmética. La viveza de algunas
impresiones recibidas en sueños es extraordinaria, y ciertamente nos confundimos algunas veces.
Aunque todos tenemos criterios para distinguir la vigilia del sueño, estos no sirven para
fundamentar una certeza absoluta.
• Objeción: Descartes exagera, ha perdido el sentido común. Pero su objetivo es no dar
ningún paso en falso. Se ve que soñaba con las matemáticas, triángulos, etc., y nunca los
veía deformados. También hay un cierto solipsismo.

3º. Hipótesis de un genio maligno empeñado en confundirme/equivocarme. No afecta, a

pesar de su radicalidad, a una primera certeza absoluta: Yo soy. Si no existiera, no podría ser
engañado. Por tanto, aunque al pensar me equivoque, es innegable que «Cogito ergo sum, es
decir, pienso, luego existo». Esta hipótesis equivale a suponer que tal vez mi entendimiento es de
tal naturaleza que se equivoca necesariamente y siempre cuando cree haber captado la verdad. Es
algo parecido a lo que hará Nietzsche: suponer que el hombre está mal hecho, que es incapaz de
captar la verdad y que vive de ilusiones y voluntad de poder. Pero Descartes, como racionalista,
opina que el hombre, utilizando adecuadamente su razón, puede llegar a la verdad en todos los
campos del saber.
• Objeción de Kant: Pienso, luego existo no tiene por qué ser verdad: existe mucha gente
que no piensa.

4º. Análisis de la primera certeza, prototipo de las demás: Me descubre como cosa que
piensa, distinta a la realidad exterior. Puedo dudar de todo, menos de que existe un ser que duda.
Por tanto, mi existencia está exenta de toda duda o error posible.
Sustancia pensante: = que tiene su razón de ser en sí misma, no en nada exterior a ella;
semejanza con la aristotélica en propiedades esenciales y accidentales; = mente, inteligencia,
alma, razón, etc. Su actividad consiste en pensar, dudar, entender, afirmar, negar, querer o no
querer, imaginar, sentir, etc.
Se diferencia de la realidad exterior en que su naturaleza es sólo pensar.
• Objeción: ¿no necesita para existir de ningún lugar, cosa material, cuerpo, etc.? ¿Cómo
podría ser lo que es si no existiera el cuerpo? Idealismo inaceptable: se sitúa al margen de
la historia, de la naturaleza, como las matemáticas. Descartes se creía una raíz cuadrada!
Supongo que después de los madrugones no pensaría igual.

5º. El 'salto' de las ideas a la realidad objetiva o salto ontológico.

• Objeción: ¿cómo demostrar, a partir de la primera certeza, la existencia de una realidad
exterior al pensamiento? Contamos con dos elementos: el pensamiento (= actividad) y las
ideas (= objetos del pensamiento). Ej: «Yo pienso que el mundo existe»: el yo que piensa
(existencia indudable); el mundo exterior al pensamiento (= realidad dudosa); las ideas de
mundo y existencia que indudablemente poseo (si no, no podría pensar que el mundo
existe).

Conclusión: el pensamiento piensa siempre ideas (en Descartes, las ideas son una
representación o fotografía que contemplamos, no una lente a través de la cual percibimos las
cosas). Por tanto, ¿cómo garantizar que a la idea de mundo corresponde una realidad efectiva, el
mundo tal como es, más allá de las descripciones que hacemos de él?
La actividad del pensamiento consiste en pensar (manejar, relacionar, procesar) ideas.
Las ideas pueden ser consideradas bajo dos aspectos: En cuanto actos mentales (= modos
de pensamiento), todas tienen la misma realidad; en cuanto poseen un contenido objetivo, son
36
muy distintas entre sí: más importantes las que representan sustancias que las que representan
accidentes o modos.

V. TEORÍA DE LAS IDEAS

1. Tipos de ideas:
a. Adventicias: Parecen provenir de nuestra experiencia externa (hombre, árbol, colores).
b. Facticias: Las que construye la mente a partir de otras (p.ej.: un Pegaso). Ambas son
cuestionables. Ninguna puede servirnos para demostrar la existencia de la realidad extramental
porque no tenemos certeza de que exista el mundo exterior, realmente (contra las adventicias) y
porque no tenemos garantía de la verdad de las segundas al ser construidas por el pensamiento.
c. Innatas: pocas, pero las más importantes: las posee el pensamiento en sí mismo
(pensamiento, existencia, Dios).

2. La realidad objetiva de las ideas

Toda idea se origina en una causa real, extramental.

Existencia de Dios como idea innata, necesariamente existente, que fundamenta la
existencia del mundo exterior. La idea de infinito, innata, = idea de Dios (no puede ser adventicia
porque no tenemos experiencia directa de Dios, y tampoco facticia [¿cómo demostrar que no es
facticia?]; sabemos que algo es finito porque tenemos la idea de infinitud). Si la idea como
realidad objetiva exige una causa real adecuada, la idea de un ser Infinito debe tener una causa
infinita, luego el ser Infinito existe.
Existencia del mundo: Puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no
puede engañarme dejándome creer que el mundo existe; luego el mundo existe. Por tanto, Dios
garantiza la existencia del mundo exterior y de la adecuada correspondencia de mis ideas con ese
mundo exterior. Pero Descartes no indica que a todas mis ideas les corresponda una realidad
extramental: Dios sólo garantiza la existencia de extensión y movimiento (como Galileo), nada
más. A partir de aquí podrán deducirse las demás cualidades de la física.

VI. LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD

Para Descartes, existe una sustancia infinita (= Dios); sustancia pensante (= yo); sustancia
extensa (= los objetos físicos).
Sustancia es una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para
existir. Pero tal definición sólo puede ser aplicada de modo absoluto a Dios.
El objetivo último de Descartes al afirmar que alma y cuerpo, pensamiento y extensión
constituyen sustancias distintas es salvar la autonomía del alma respecto de la materia. Descartes
comparte la concepción mecanicista y determinista del mundo material existente en la ciencia
clásica, donde no quedaba lugar alguno para la subjetividad. En este universo, la libertad del ser
humano sólo podía salvaguardarse sustrayendo el alma del mundo de la necesidad mecanicista, y
esto exigía situarla como una esfera independiente y autónoma de la materia. Esa independencia
de alma y cuerpo es la aportación central del concepto cartesiano de sustancia.

VII. EL DIOS DE DESCARTES

Descartes da tres argumentos para demostrar la existencia de Dios. Los dos primeros se
encuentran en la Meditación III y el tercero, el llamado «argumento ontológico» de Descartes, en
la Meditación V, el Discurso del Método y los Principios de Filosofía.

1. Primer argumento.
Este primer argumento postula que es anterior la idea de infinito que la de finito, la de
perfecto que la de imperfecto, aunque conozcamos primero nuestra propia imperfección y
finitud. Partiendo de la idea de Dios que hay en mí, de la idea de una sustancia infinita, eterna,
37
inmutable, omnisciente y omnipotente, concluye Descartes que Dios existe, ya que no puedo ser
yo la causa de una idea de sustancia infinita, siendo yo finito. Por lo tanto, debe existir una
sustancia realmente infinita que haya puesto en mí la idea de sustancia infinita. Por consiguiente,
la realidad objetiva de la idea de Dios no está contenida en nosotros, sino en Dios. Por lo tanto,
Dios existe.

2. Segundo argumento.
Este segundo argumento complementa al primero, de tal modo que el propio Descartes lo
consideraba como una explicación del anterior. Este argumento no parte tanto de la idea de Dios
cuanto de la contingencia e imperfección del cogito que tiene esa idea: «Consideraré si yo
mismo, que tengo esa idea de Dios, podría existir en el caso en que no hubiese Dios». Dios no
aparece como la causa de su idea en mí, sino como la causa de mi propia existencia. Este
segundo argumento lo resume Descartes así: «quien conoce alguna cosa más perfecta que sí, no
se ha dado el ser, pues igualmente se hubiera dado todas las perfecciones cuya idea poseía; y por
consiguiente no podría subsistir por ningún otro que no poseyese todas estas perfecciones, es
decir, que no fuese Dios».

3. El argumento ontológico.
En tercer lugar, pretende Descartes formular una prueba demostrativa de la existencia de
Dios «tan cierta como cualquier demostración geométrica». Partiendo de la idea clara y distinta
de un ser perfectísimo, no deducir su existencia sería negarle una perfección. Así lo expone en la
Meditación V: «Encuentro manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios su
existencia, como de la esencia de un triángulo rectilíneo el que la magnitud de sus tres ángulos
sea igual a dos rectos, o bien de la idea de una montaña la idea de un valle; de suerte que no hay
menos repugnancia en concebir un Dios, esto es, un ser sumamente perfecto a quien le faltare la
existencia, esto es, a quien le faltare una perfección, que en concebir una montaña sin valle».
Esto no significa, aclara Descartes, que tenga que existir la montaña o el valle, sino que
dada la primera, no puede ser pensada sin la nota esencial que la define. Es decir, supuesta una
montaña, tiene que haber necesariamente un valle. Pero la idea de Dios es especialísima, ya que
la nota esencial es la existencia. De este modo, tan necesario como es que si hay montaña haya
valle, lo es que si en nosotros se encuentra la idea de Dios, Dios exista.
Aunque la «prueba» tenga estructura silogística, se trata más bien de una intuición clara y
distinta. Como en el cogito, la idea de Dios es inseparable de la existencia, pues es una idea clara
y distinta. En este sentido, se podría decir que el argumento cartesiano es «el auténtico
argumento ontológico», pues se trata, más bien, de una intuición inmediata de la esencia divina
en la que se incluye necesariamente su existencia real.
El recurso a Dios y el «círculo vicioso». Ya hemos dicho que Descartes necesita
demostrar la existencia de Dios para fundamentar su criterio de verdad. Podría existir un Dios
engañador que me hiciera equivocarme sobre lo que pienso que concibo clara y distintamente.
De esta manera el recurso a la Teología es imprescindible para fundamentar el sistema.
Pero ocurre que la existencia de Dios se basa en el criterio de verdad que quiere justificar.
Se trata, pues, como ya había objetado Arnauld, de un círculo vicioso, porque la idea clara y
distinta de un Dios infinitamente bueno, es decir, no engañador, es lo que hace que la claridad y
distinción pueda tomarse como auténtico criterio de verdad. Es como un círculo en el aire que se
mantiene a fuerza de una rotación vertiginosa.
En definitiva, sin el conocimiento de Dios sería imposible saber nunca nada
perfectamente. Pero ahora que mi razón lo ha hecho necesariamente existente, puedo estar
seguro también de la existencia del mundo material.
Tres son, por lo tanto, las sustancias que conforman el universo cartesiano: la res cogitans (el
alma, el sujeto pensante), la res extensa (los cuerpos, el mundo material externo al pensamiento)
y la res infinita (Dios).

VIII. CONCLUSIONES GENERALES

38
* La problemática de la autonomía y la libertad como origen y objetivo último de la filosofía de
Descartes.
* Giro radical en la evolución del pensamiento occidental
* Objetivo de Descartes: salvaguardar la autonomía del alma respecto de la materia, frente a la
concepción mecanicista y determinista del mundo medieval, donde no quedaba lugar alguno para
la libertad. La libertad sólo podía conservarse sustrayendo el alma del mundo de la necesidad
mecanicista; para ello había que situarla como una esfera independiente y autónoma de la
materia. Esta idea de independencia entre alma y cuerpo es la que aporta el concepto de
cartesiano de sustancia. Pero, ¿es evidente que yo soy distinto de mi cuerpo y que puedo existir
sin él?
* Solipsismo idealista exacerbado.
*¿Existe un yo al margen de la historia, de la economía, de la sociedad, de los demás?

IX. RESUMEN SOBRE EL RACIONALISMO

1. Ideal de ciencia deductiva

Siguiendo el modelo matemático podemos deducir todo el sistema de conocimiento a
partir de ciertas ideas y principios evidentes o axiomas.

2. El influjo del modelo matemático

Se fundan en la convicción de que el ámbito de la razón y del pensamiento obedece a
reglas estrictamente necesarias: unas cosas se deducen de otras, como en matemáticas o en
lógica.
Se vuelve problemática la idea de libertad en un sistema tan rígido y riguroso: por eso
Spinoza negó que existan hombres libres, y afirmaba que «la libertad no es más que ignorancia
de lo que nos determina».
Convicción de que nuestro pensamiento refleja perfectamente el orden de la realidad y se
corresponde con lo que en ella sucede.
La correspondencia pensamiento-realidad provocó un notable menosprecio de la
experiencia: el pensamiento es capaz de descubrir la estructura de la realidad sin recurrir a la
experiencia. esto explica la creencia en ideas y principios innatos, no extraídos de la experiencia,
a partir de los cuales se puede construir nuestro edificio cognoscitivo.
Recurso último a dios para garantizar la correspondencia entre el orden del pensamiento y
el orden de la realidad: un dios perfecto y veraz que no puede engañarnos (Descartes); un Dios
que crea un universo armonioso/ordenado (Leibniz); y un Dios totalmente identificado con la
naturaleza (Espinosa).

3. Raíces antropológicas de la filosofía racionalista

La motivación última de la filosofía racionalista no es tanto el interés por el conocimiento
científico-teórico de la realidad cuanto una profunda defensa de la libertad y dignidad racional
del hombre.
Todo el propósito de descartes se resume en «aprender a distinguir lo verdadero de lo
falso, con el fin de ver claro en mis acciones y caminar con seguridad por esta vida» (discurso).
Se pretende fundamentar en la razón el uso de la libertad, para que el uso racional de ésta haga
posible alcanzar la felicidad y perfección humanas.
Para Spinoza, el conocimiento de la realidad es una condición previa para conocer la
naturaleza humana y saber cómo alcanzar la felicidad que nos corresponde.

4. Noción racionalista de libertad

Descartes separa el alma del cuerpo de manera mucho más radical que platón: los
considera sustancias autónomas e independientes. De ahí que en descartes se agudice el
problema del conflicto entre pasiones/tendencias naturales y las partes inferior o superior del
39
alma. Las pasiones, según descartes, son involuntarias (el alma no controla su origen e
influencia), inmediatas y con frecuencia irracionales (esclavizan al alma). La tarea del alma
respecto a las pasiones es intentar someterlas a los criterios de la razón, con la fuerza de voluntad
necesaria.
El yo, la sustancia pensante, se reduce a dos facultades: entendimiento y voluntad. Una y
otra explican todas nuestras acciones. La existencia de libertad es innegable -una de las primeras
nociones innatas-; el hombre alcanza su perfección sólo mediante el ejercicio de su libertad. Y
gracias a ella dominamos nuestras acciones y conducta.
Para el hombre, la libertad consiste en elegir lo que es propuesto como verdadero y bueno
por el entendimiento, no en la mera indiferencia ni en la posibilidad absoluta de negarlo todo
(eso sería ignorancia).
Para que el alma sea libre y feliz, debe liberarse de la esclavitud a que la someten las
pasiones (descartes). En Spinoza, sólo se es libre y alcanzamos la felicidad cuando el alma
(nuestro entendimiento) consigue un conocimiento claro y distinto de las cosas. Dejaremos de
odiar y sentir temor cuando conozcamos las causas que determinan los fenómenos en la
naturaleza.
Para Spinoza, la libertad consiste en el conocimiento cada vez más profundo del orden
natural y en la aceptación racional de sus procesos. De este modo conoceremos al mismo dios
(conocer la naturaleza y conocer a dios se identifican).
Muchos han visto la profunda influencia de los estoicos en Spinoza: determinismo total,
necesidad de aceptar el determinismo como destino y orden racional; necesidad de liberarse de
las pasiones, intelectualismo -salvación/felicidad por el conocimiento- y reducción de la libertad
a la razón.

TEXTO

DISCURSO DEL MÉTODO

Segunda parte (fragmento sobre los preceptos del método)

(...) Pero como hombre que tiene que andar solo y en la oscuridad, resolví ir tan despacio
y emplear tanta circunspección en todo, que, a trueque de adelantar poco, me guardaría al menos
muy bien de tropezar y caer. E incluso no quise empezar a deshacerme por completo de ninguna
de las opiniones que pudieron antaño deslizarse en mi creencia, sin haber sido introducidas por la
razón, hasta después de pasar buen tiempo dedicado al proyecto de la obra que iba a emprender,
buscando el verdadero método para llegar al conocimiento de todas las cosas de que mi espíritu
fuera capaz.
Había estudiado un poco, cuando era más joven, de las partes de la filosofía, la lógica, y
de las matemáticas, el análisis de los geómetras y el álgebra, tres artes o ciencias que debían, al
parecer, contribuir algo a mi propósito. Pero cuando las examiné, hube de notar que, en lo
tocante a la lógica, sus silogismos y la mayor parte de las demás instrucciones que da, más sirven
para explicar a otros las cosas ya sabidas o incluso, como el arte de Lulio, para hablar sin juicio
de las ignoradas, que para aprenderlas. Y si bien contiene, en verdad, muchos, muy buenos y
verdaderos preceptos, hay, sin embargo, mezclados con ellos, tantos otros nocivos o superfluos,
que separarlos es casi tan difícil como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mármol
sin desbastar. Luego, en lo tocante al análisis de los antiguos y al álgebra de los modernos, aparte
de que no se refieren sino a muy abstractas materias, que no parecen ser de ningún uso, el
primero está siempre tan constreñido a considerar las figuras, que no puede ejercitar el
entendimiento sin cansar grandemente la imaginación; y en la segunda, tanto se han sujetado sus
cultivadores a ciertas reglas y a ciertas cifras, que han hecho de ella un arte confuso y oscuro,
bueno para enredar el ingenio, en lugar de una ciencia que lo cultive. Por todo lo cual, pensé que
había que buscar algún otro método que juntase las ventajas de esos tres, excluyendo sus
defectos.

40
 Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios, siendo un
Estado mucho mejor regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente observadas, así también,
en lugar del gran número de preceptos que encierra la lógica, creí que me bastarían los cuatro
siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolución de no dejar de observarlos una
vez siquiera:
Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia
que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en
mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mí espíritu, que no
hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.
El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en cuantas partes fuere
posible y en cuantas requiriese su mejor solución.
El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más
simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el
conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se
preceden naturalmente.
Y el último, hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales,
que llegase a estar seguro de no omitir nada.
Esas largas series de trabadas razones muy simples y fáciles, que los geómetras
acostumbran emplear, para llegar a sus más difíciles demostraciones, habíanme dado ocasión de
imaginar que todas las cosas, de que el hombre puede adquirir conocimiento, se siguen unas a
otras en igual manera, y que, con sólo abstenerse de admitir como verdadera una que no lo sea y
guardar siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna, por
lejos que se halle situada o por oculta que esté, que no se llegue a alcanzar y descubrir. Y no me
cansé mucho en buscar por cuáles era preciso comenzar, pues ya sabía que por las más simples y
fáciles de conocer; y considerando que, entre todos los que hasta ahora han investigado la verdad
en las ciencias, sólo los matemáticos han podido encontrar algunas demostraciones, esto es,
algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba de que había que empezar por las mismas que
ellos han examinado, aun cuando no esperaba sacar de aquí ninguna otra utilidad, sino
acostumbrar mi espíritu a saciarse de verdades y a no contentarse con falsas razones. Mas no por
eso concebí el propósito de procurar aprender todas las ciencias particulares denominadas
comúnmente matemáticas, y viendo que, aunque sus objetos son diferentes, todas, sin embargo,
coinciden en que no consideran sino las varias relaciones o proporciones que se encuentran en
los tales objetos, pensé que más valía limitarse a examinar esas proporciones en general,
suponiéndolas solo en aquellos asuntos que sirviesen para hacerme más fácil su conocimiento y
hasta no sujetándolas a ellos de ninguna manera, para poder después aplicarlas tanto más
libremente a todos los demás a que pudieran convenir. Luego advertí que, para conocerlas,
tendría a veces necesidad de considerar cada una de ellas en particular, y otras veces, tan solo
retener o comprender varias juntas, y pensé que, para considerarlas mejor en particular, debía
suponerlas en líneas, porque no encontraba nada más simple y que más distintamente pudiera yo
representar a mi imaginación y mis sentidos; pero que, para retener o comprender varias juntas,
era necesario que las explicase en algunas cifras, las más cortas que fuera posible; y que, por este
medio, tomaba lo mejor que hay en el análisis geométrico y en el álgebra, y corregía así todos los
defectos de una por el otro.
Y, efectivamente, me atrevo a decir que la exacta observación de los pocos preceptos por
mí elegidos, me dio tanta facilidad para desenmarañar todas las cuestiones de que tratan esas dos
ciencias, que en dos o tres meses que empleé en examinarlas, habiendo comenzado por las más
simples y generales, y siendo cada verdad que encontraba una regla que me servía luego para
encontrar otras, no sólo conseguí resolver varias cuestiones, que antes había considerado como
muy difíciles, sino que hasta me pareció también, hacia el final, que, incluso en las que ignoraba,
podría determinar por qué medios y hasta dónde era posible resolverlas. En lo cual, acaso no me
acusaréis de excesiva vanidad si consideráis que, supuesto que no hay sino una verdad en cada
cosa, el que la encuentra sabe todo lo que se puede saber de ella; y que, por ejemplo, un niño que
sabe aritmética y hace una suma conforme a las reglas, puede estar seguro de haber hallado,
acerca de la suma que examinaba, todo cuanto el humano ingenio pueda hallar; porque al fin y al
41
cabo el método que ensena a seguir el orden verdadero y a recontar exactamente las
circunstancias todas de lo que se busca, contiene todo lo que confiere certidumbre a las reglas de
la aritmética.
Pero lo que más contento me daba en este método era que, con él, tenía la seguridad de
emplear mi razón en todo, si no perfectamente, por lo menos lo mejor que fuera en mi poder. Sin
contar con que, aplicándolo, sentía que mi espíritu se iba acostumbrando poco a poco a concebir
los objetos con mayor claridad y distinción y que, no habiéndolo sujetado a ninguna materia
particular, prometíame aplicarlo con igual fruto a las dificultades de las otras ciencias, como lo
había hecho a las del álgebra. No por eso me atreví a empezar luego a examinar todas las que se
presentaban, pues eso mismo fuera contrario al orden que el método prescribe; pero habiendo
advertido que los principios de las ciencias tenían que estar todos tomados de la filosofía, en la
que aun no hallaba ninguno que fuera cierto, pensé que ante todo era preciso procurar establecer
algunos de esta clase y, siendo esto la cosa más importante del mundo y en la que son más de
temer la precipitación y la prevención, creí que no debía acometer la empresa antes de haber
llegado a más madura edad que la de veintitrés años, que entonces tenía, y de haber dedicado
buen espacio de tiempo a prepararme, desarraigando de mi espíritu todas las malas opiniones a
que había dado entrada antes de aquel tiempo, haciendo también acopio de experiencias varias,
que fueran después la materia de mis razonamientos y, por último, ejercitándome sin cesar en el
método que me había prescrito, para afianzarlo mejor en mi espíritu.

42
HUME
I. EL EMPIRISMO BRITÁNICO

Dentro del espíritu racionalista se encuentra el Empirismo, el cual someterá a duras

críticas al Racionalismo. Sin abandonar el principio inmanentista, los empiristas creen que todo
conocimiento comienza por la experiencia. Se trata de una corriente filosófica paralela al
Racionalismo que tiene sus orígenes en Francis Bacon (1561-1626) y Thomas Hobbes (1588-
1679), y a sus máximos representantes en John Locke (1632-1704), George Berkeley
(1685-1753) y David Hume (1711-1776).
El Empirismo es, ante todo, crítico. Los empiristas niegan el innatismo del conocimiento:
para ellos todo conocimiento procede de la experiencia. Niegan la existencia de ideas abstractas:
para ellos las ideas no son sino combinaciones de sensaciones. Niegan, por tanto, la metafísica,
cayendo en el escepticismo y el nominalismo: para ellos los conceptos metafísicos son meros
nombres. Niegan, como consecuencia de todo esto, la raíz metafísica de la moral y la política:
para ellos ética y política sólo son un conjunto de normas que conviene -resulta útil- seguir. Sólo
sirven como ciencias auténticas las experimentales. Las ciencias humanas no tienen valor
objetivo.

II. VIDA Y OBRAS

David Hume nació en Edimburgo en 1711. A los 23 años de edad fue a Francia donde
abandonó la idea de dedicarse a la abogacía y se dedicó a escribir sus obras filosóficas. Él
confiesa su pasión por escribir y muy precozmente publicó su Tratado de la naturaleza humana
(1739), aunque apareció anónimamente. El Tratado no tuvo buena acogida, por lo que se decidió
a publicar un año más tarde, también anónimamente, el Compendio de un Tratado de la
Naturaleza Humana (Abstract), que tampoco tuvo éxito. Por fin, fue bien acogida su tercera obra
anónima Ensayos sobre moral y política (1741-42). Ya con su propio nombre publicó la
Investigación sobre el entendimiento humano (1748) y la Investigación sobre los principios de la
moral. Su candidatura a la cátedra universitaria fue rechazada en dos ocasiones por ser consi-
derado «escéptico y ateo». De 1754 a 1762 publicó la historia de Inglaterra y Gran Bretaña en
cuatro volúmenes. Famoso y rico, se retiró a su Escocia natal donde vivió los últimos años de su
vida. Antes de morir en 1776 escribió su Autobiografía.

III. PENSAMIENTO FILOSÓFICO

1. Principio de la inmanencia
David Hume no está de acuerdo con el dogmatismo de Descartes. Su postura es
esencialmente crítica con el Racionalismo, aunque acepta el postulado inmanentista
fundamental: el sujeto nunca logra traspasar realmente el ámbito de las representaciones
mentales, pues la mente humana no alcanza otro objetivo que sus propias ideas. Tanto para
Hume como para Descartes las ideas no tienen carácter intencional, es decir, no se refieren a la
realidad, no nos permiten ver la realidad, porque lo único que podemos conocer son ideas. Para
la gnoseología clásica, las ideas son como lentes o espejos que nos permiten conocer el ser; en
cambio, para el idealismo, sea racionalista o empirista, son fotografías («pictures») y nosotros
sólo contemplamos esas fotografías.

2. La formación de las ideas

La diferencia entre Hume y Descartes no radica esencialmente en lo que entienden por
idea, sino en su origen. Para el Racionalismo la mente humana es un baúl donde se encuentran
todas las ideas, es decir, las ideas son innatas. Para el Empirismo, sin embargo, la mente es una
43
máquina que fabrica ideas. La idea no está ahí esperando a que yo la intuya, sino que soy yo
quien la fabrico. Por esta razón, para los empiristas tiene gran importancia el proceso psicológico
de la formación de ideas. La pregunta esencial del Empirismo será, por tanto, la siguiente: ¿cómo
llegamos a tener ideas? El Racionalismo se presenta a sus ojos como dogmático ya que no se
plantea esta cuestión fundamental.
Para responder a esta pregunta hay que empezar negando las ideas innatas. Contra el
planteamiento cartesiano, el Empirismo comienza por afirmar, como ya lo hizo Aristóteles, que
todo conocimiento procede de la experiencia. Asentado esto, sólo hay que ver cuál es el proceso
que se sigue para la formación de las ideas. Si nos atenemos a la psicología humana, el proceso
es sencillo: primero tenemos impresiones sensibles, que se me presentan con fuerza y vivacidad,
y después representaciones mentales (ideas) de esas impresiones, que, lógicamente, no son tan
fuertes y vivaces. En el fondo, impresiones e ideas no son sino dos tipos de percepciones de la
mente humana. A las percepciones que entran con más fuerza las llama Hume impresiones y a
las imágenes débiles de éstas las llama ideas. Según esto, a toda idea le ha precedido siempre una
impresión. Lo cual significa que una idea a la que no le corresponda impresión alguna no será
sino una fantasmagórica quimera.

3. Ideas simples y complejas

Nuestras percepciones (tanto impresiones como ideas) también se pueden dividir en
simples y complejas. Las simples no admiten distinción ni separación, por ejemplo: la impresión
de rojo que tengo ahora o la idea de rojo que tendré cuando piense en el rojo percibido. Las
complejas, por contra, pueden dividirse en partes, por ejemplo: la impresión que tengo de la
ciudad de Barcelona o la idea de esa ciudad. Hume concluye que las impresiones son las causas
de las ideas, ya que aquéllas preceden a éstas: primero tengo una impresión y después la
memoria y la imaginación forman la idea. La imaginación y la memoria son las facultades que
hacen posible que tengamos ideas, así como son las causantes de que en nuestra mente se
infiltren ideas mal formadas, es decir, que no proceden de una impresión. La imaginación no es
absolutamente libre en la tarea de formar ideas, sino que se rige por las leyes de asociación que,
como una «fuerza suave», hacen que las ideas no estén desligadas e inconexas. La imaginación
se rige, pues, por tres leyes: la ley de semejanza, por la que tiende a unir cosas semejantes y a
separar cosas desemejantes, la ley de contigüidad espacial y temporal, por la que tiende a unir
cosas que aparecen contiguas en el espacio o en el tiempo, y la ley de causa y efecto.

4. Criticismo psicologista
Función de la filosofía será, para Hume, realizar el análisis psicológico de la formación
de las ideas. A Hume le interesa más el cómo que el porqué; más cómo conocemos que la
esencia misma del conocimiento. La filosofía sólo tendrá este carácter crítico y pondrá de
manifiesto la gratuidad de gran cantidad de ideas que durante tantos siglos han ido asentándose
en nuestras mentes. La labor de Hume será eminentemente purificadora. Si no somos capaces de
encontrar la impresión de la que deriva una idea' tendremos que pensar que esa idea ha burlado
las leyes del proceso y debemos desterrarla de nuestra mente. Toda la crítica que lleva a cabo
Hume de la metafísica clásica tiene como base este reduccionismo psicológico. Las ideas de la
metafísica (sustancia, causalidad, bien, yo...) no derivan directamente de ninguna impresión, por
lo que no pueden ser consideradas como otra cosa que meras abstracciones sin fundamento.

5. Crítica a la abstracción
Del reduccionismo psicologista llevado a término por Hume se deduce la negación del
conocimiento de las ideas universales. Ya hemos dicho que, Para Hume, la idea no es sino el
recuerdo o la representación interna de una impresión sensible. Esa representación la podemos
aplicar universalmente a muchos individuos, lo que no significa que haya precedido un proceso
de abstracción al modo aristotélico. Cuando varios objetos semejantes se presentan
reiteradamente a nuestra experiencia les aplicamos un nombre común prescindiendo de sus
diferencias particulares. Estamos, pues, ante un claro nominalismo: la «idea abstracta» de
hombre sería como la impresión que tenemos de un hombre que viene a lo lejos y del que no
44
podemos decir, debido a la distancia, si es hombre o mujer, alto o bajo, rubio o moreno, etc. sino
solamente que es un «hombre».

6. Crítica a la idea de sustancia

Locke había aceptado las tres sustancias cartesianas, a saber: la res cogitans (el yo), la res
extensa (el mundo) y la res infinita (Dios). El inmaterialismo de Berkeley había rechazado la res
extensa, pero admitía el yo y Dios («esse est percipi»). Hume llevará hasta el extremo la crítica
empirista y acabará por negar las tres sustancias. La demoledora crítica humana comienza por la
idea misma de sustancia (el mundo). John Locke la había admitido como un «no sé qué» que está
debajo de todas mis impresiones. Para el obispo Berkeley, Locke no había sido lo
suficientemente coherente como para darse cuenta de que tanto las cualidades primarias
(sensibles comunes) como las secundarias (sensibles propios) eran subjetivas. Hume saca la
conclusión lógica y más osada: sólo existen impresiones. Suponer que hay una sustancia, un «no
sé qué», más allá de mis impresiones, no es más que eso, una mera suposición sin fundamento
alguno. Si tuviese algún fundamento, tendría entonces alguna impresión y, evidentemente, no se-
ría otra cosa que una impresión mía. Si yo voy analizando minuciosamente todas las impresiones
que componen la idea de libro, en ninguna de ellas, ni en el olor a papel y tinta, ni en el color, ni
en el tacto suave de las páginas, podré encontrar la sustancia libro: «No creo, dice Hume, que
nadie afirme que la sustancia es un color, un sonido o un sabor». Por tanto, la idea que yo tengo
de la sustancia, sea la de libro o la de cualquier otra cosa, no deriva de ninguna impresión de
sensación. Si la sustancia no deriva de ninguna impresión de sensación, sólo puede derivar,
según Hume, de una impresión de reflexión; sin embargo, las impresiones de reflexión son
nuestras pasiones y emociones, y no parece que la sustancia sea una pasión o una emoción. En
conclusión, no tenemos ninguna idea de sustancia que sea distinta de una colección de cualidades
particulares, de una colección de ideas simples unidas por la imaginación, que posee un nombre
universal (nominalismo).

7. Relaciones de ideas y cuestiones de hecho

Para Hume, todos los objetos de la investigación humana se dividen en dos: relaciones de
ideas y cuestiones de hecho. Las relaciones de ideas son las proposiciones de las matemáticas
(las ciencias formales) ya que son o intuitiva o demostrativamente ciertas. La verdad de este tipo
de proposiciones se descubre sin recurrir a la experiencia, sino por simples operaciones del
pensamiento. «Aunque no hubiese, afirma Hume, ni círculo, ni triángulo en la naturaleza, los
teoremas demostrados por Euclides conservarían igualmente su evidencia y su verdad siempre».
La negación de una verdad de esta índole sería una contradicción ya que su contrario repugna a
la Razón.
La certeza lograda en las cuestiones de hecho es de una naturaleza totalmente distinta. Su
verdad no es puramente racional, sino que necesita el continuo recurso a la experiencia, sin la
cual nada podríamos decir sobre las cuestiones de hecho. La diferencia fundamental radica en
que lo contrario de un hecho siempre puede ser pensado sin ofender a la Razón. Nuestra mente
no tiene problema alguno para concebir lo contrario a un hecho cualquiera, pero se ve incapaz de
pensar un círculo cuadrado. Para Hume «el Sol saldrá mañana» y «el Sol no saldrá mañana» son
dos proposiciones igualmente inteligibles. Sólo podremos conocer la verdad de estas
afirmaciones cuando podamos experimentar que «de hecho» sale el Sol. Las ciencias que se
ocupan de cuestiones de hecho son las ciencias físicas o naturales.
Una relación de ideas no puede ser reducida a una cuestión de hecho, y una cuestión de
hecho no puede ser reducida a una relación de ideas.

8. Crítica a la idea de causalidad

Del análisis que ha realizado Hume sobre las cuestiones de hecho se desprende que éstas
tienen su único fundamento en la relación causa-efecto. Si yo afirmo con verdad que «el agua
quita la sed», lo hago porque supongo que el agua es causa de ese fenómeno fisiológico que
supone quitar la sed. Pero Hume, siguiendo su inapelable método empirista, comienza a poner
45
inconvenientes a la existencia de la causalidad. ¿En qué se fundamentan los razonamientos
basados en la relación causa-efecto?
En primer lugar, la relación causa-efecto no se puede obtener «a priori», es decir,
prescindiendo de la experiencia. Si se le pusiera a alguien un objeto completamente nuevo ante
sus ojos, sería incapaz de decir su causa y de prever sus efectos, sin el debido recurso a la
experiencia. Para Hume, nuestra razón, privada de la experiencia, es incapaz de determinar la
relación causa-efecto. Somos capaces de observar los hechos conjuntados, pero no conectados.
Entre la conjunción y la conexión hay una diferencia de naturaleza, la misma que entre un
argumento post hoc y un argumento propter hoc.
En segundo lugar, todo efecto es algo totalmente distinto de la causa y, por ende, jamás
podremos descubrirlo en ella. Del movimiento de la bola de billar que va a chocar con otra que
está en reposo puedo suponer cientos de sucesos distintos al que ocurre realmente. Por esta
razón, las conjeturas que hagamos «a priori» sobre los posibles efectos serán todas arbitrarias. En
conclusión, «no hay un solo caso en que, sin la ayuda de la experiencia, puedan determinarse los
acontecimientos e inferir su existencia, ya en calidad de causa, ya en calidad de efecto». Yo veo
el movimiento de la primera bola y el movimiento de la segunda, pero no veo ninguna «fuerza
mística» que salga de una e impulse a la otra. Yo sólo percibo fenómenos, no la causalidad.

9. El hábito o costumbre
A pesar de todo, esperamos siempre efectos parecidos a los ya experimentados. ¿A qué se
debe que psicológicamente funcione la relación causa-efecto? Hume responde que es el hábito o
costumbre, la repetición frecuente de un acto lo que ha dado lugar al nacimiento en nosotros de
una disposición a reproducir el mismo acto. A fuerza de haber observado la relación constante
entre el calor y la dilatación de los cuerpos, estamos en disposición de pensar en el calor cuando
observamos una dilatación. La costumbre, que tanta importancia tiene en nuestra vida y tan útil
es en nuestras experiencias, no tiene relación ninguna con el razona_ miento, ni depende ni
procede de él. Ninguna inducción experimental procede del razonamiento, sino que nacen todas
de la costumbre. El principio de causalidad no tiene ningún valor real, a lo sumo Un valor
meramente psicológico, por lo que, en las leyes físicas a lo único que podemos aspirar es a
alcanzar un grado mayor o menor de probabilidad.

10. La creencia en la existencia del mundo

La misma suerte que la sustancia y la causalidad corre la idea de mundo exterior. La
verdad es que una vez que un pensador se instala en el idealismo es imposible salir fuera de la
propia razón. Es lo que le ocurre a Hume, el cual es incapaz de «dar un paso fuera de sí mismo»,
es decir, de admitir un mundo exterior a sus impresiones. Sólo existen impresiones; suponer que
hay algo que las cause, no es sino rudo dogmatismo. Podemos preguntamos qué es lo que nos
induce a pensar en un mundo exterior, pero es inútil que nos preguntemos si existe o no.
Simplemente debemos darlo por supuesto, porque es enteramente imposible demostrarlo. La
existencia de la realidad exterior es, por tanto, objeto de creencia, no de saber racional.

11. Crítica a la idea de yo

Berkeley también había negado la existencia del mundo material: para él sólo existen
percepciones, mis percepciones. Pero Berkeley no lleva su crítica tan lejos como Hume, ya que
admite que, puesto que yo percibo algo, deberá existir un yo que tenga esas percepciones y un
ser inmaterial (Dios) que las cause en mí. Para Hume lo único que podemos admitir es que hay
impresiones y nada más que impresiones. Al conjunto de mis impresiones le llamo «yo»,
«alma», «espíritu», pero no son sino puros nombres a los que no les corresponde impresión
alguna. No tenemos ninguna intuición de nosotros mismos, sino que sólo percibimos «un
conjunto de diferentes impresiones que se suceden col, una celeridad inconcebible». Pero
nosotros tendemos a imaginar una causa permanente que sustente y unifique semejante flujo de
percepciones en el tiempo.

12. Crítica a la moralidad

46
 Si los conceptos de la moralidad, el bien, el mal, la virtud, el vicio, la justicia y la
injusticia, fueran reales deberían o encontrarse entre las relaciones de ideas o entre las cuestiones
de hecho. Pero ocurre que los conceptos de la moralidad no son relaciones de ideas, ya que estas
relaciones son aplicables no sólo a objetos irracionales sino también a objetos inanimados, que,
lógicamente, no son susceptibles de moralidad. Tampoco se puede decir que la moralidad sea
una cuestión de hecho, porque si analizamos cualquier acto considerado como moralmente malo,
vicioso o injusto, por ejemplo: un asesinato, nunca encontraremos ninguna impresión
correspondiente al mal, al vicio o a la injusticia, lo único que podemos hallar será un sentimiento
de repulsa hacia esa acción que procede, como hace notar Hume, no del objeto, sino del interior
del hombre.
Es, pues, el sentimiento el que fundamenta los conceptos morales: el bien, la virtud y la
justicia tienen su origen en el sentimiento del hombre. La causa del sentimiento moral es, a su
vez, la utilidad: utilidad, aclara Hume, no sólo para uno mismo, sino para todos, es lo que llama
«simpatía». La simpatía es un sentimiento de utilidad hacia todos los hombres que anida en el
corazón del hombre y que fundamenta el orden moral y social humano.
El concepto de simpatía que utiliza Hume es frecuente en la filosofía británica, de hecho
también lo utiliza Adam Smith (17231790), amigo personal de Hume y autor de la célebre
Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones (1776). Smith, en otra
obra titulada Teoría de los sentimientos morales (175 9) afirma que «el sentimiento de simpatía
no está confinado en los virtuosos y humanitarios: se encuentra en algún grado en todos los
hombres». Para explicar en qué consiste la simpatía pone un ejemplo: cuando sentimos simpatía
por un loco, sentimos compasión y piedad por su situación, por el hecho de estar privado de la
cordura; por el loco mismo, aclara, no sentimos ninguna simpatía en absoluto. Es decir, la causa
de la simpatía hay que buscarla más en la situación que en la persona. Es un sentimiento original
de la naturaleza humana, directo e inmediato, que constituye por sí mismo el «sentido moral».
Por tanto, es el sentimiento de simpatía el que me asegura que estoy obrando moralmente bien o
mal. Este planteamiento puede suscitar una seria objeción: si la simpatía es un sentimiento
subjetivo, ¿existe algún patrón objetivo de moralidad? Adam Smith responde con su teoría del
«espectador imparcial». Se trata de la apelación a la conciencia, que es como el «vicegerente» de
Dios, como él la llama. La conciencia funciona como un «espectador imparcial» que, si le
escuchamos atenta y respetuosamente, nunca nos engaña.

13. Crítica a la religión

Como puede esperarse según lo dicho, las verdades religiosas son, por su propia
naturaleza, inaccesibles a la razón. Hume rechaza todas las pruebas demostrativas de la
existencia de Dios, aunque muestra cierta simpatía por la prueba cosmológica que parte del
orden del mundo como efecto de Dios. Pero este argumento le plantea graves problemas, ya que
choca frontalmente con su crítica al principio de causalidad. Además, Dios, por definición, no es
objeto de impresión sensible ninguna, por tanto, no puede entrar en la relación causa-efecto, la
cual se basa en la observación de la conjunción constante entre dos hechos.
En sus Diálogos sobre la Religión natural, publicados póstumamente, afirma que cuando
vemos casas o barcos podemos concluir que hay un constructor, porque tenemos experiencia de
cómo se construyen casas y barcos; sin embargo, esto no podemos compararlo con el universo en
su totalidad, pues sobre él no hemos podido tener ni tendremos jamás ninguna experiencia.
Contra la idea de un Dios trascendente, Hume argumenta que todos los conceptos que utilizamos
para describir a un tal Dios carecen de sentido, pues son tomadas de la realidad sensible y Él es,
por definición, suprasensible. Para solucionar el problema, Hume debería superar su propio
empirismo y aceptar el método analógico, cosa que no hizo.

14. El «mecanicismo» del espíritu

Hume es el más osado de todos los empiristas, el único capaz de llevar los planteamientos
del Empirismo hasta sus últimas consecuencias: el escepticismo más absoluto. A pesar de haber
visto, contra el Racionalismo, que todo conocimiento comienza con la experiencia, no es capaz
de volver a posiciones aristotélicas ya que no puede aceptar la abstracción. De todas formas, a
47
Hume le resulta tan difícil como a Descartes aceptar la abstracción, ya que el concepto de
naturaleza aristotélico fue volatizado por el Mecanicismo cartesiano. Negar el hilemorfismo del
mundo físico hace imposible aceptar que nuestro entendimiento pueda hacerse con la forma
despojada de su materialidad. El Mecanicismo ha desterrado la forma sustancial aristotélica y
con ella las ideas universales. De todas formas, la pretensión de Hume es clara: aplicar el
Mecanicismo al espíritu humano. Pensó que la misma simplicidad mecánica que rige la
naturaleza del mundo físico podía gobernar el espíritu humano. Para ello, Hume aplica la Física
de Newton al hombre: los átomos y el vacío se transforman en impresiones y conciencia
respectivamente. Como dirá Kierkegaard, tratar a la moral como a una ciencia natural será el
inicio de su eliminación.

TEXTO

INVESTIGACIÓN SOBRE LOS PRINCIPIOS DE LA MORAL

Sección 1: De los principios generales de la moral

l.- Las disputas con hombres que se obstinan en mantener sus principios a toda costa son
las más molestas de todas, quizá con la excepción de aquellas que se tienen con individuos
enteramente insinceros que en realidad no creen en las opiniones que están defendiendo, y que se
enzarzan en la controversia por afectación, por espíritu de contradicción y por el deseo de dar
muestras de poseer una agudeza y un ingenio superiores a los del resto de la humanidad. De
ambos tipos de personas debe esperarse la misma adherencia a sus argumentos, el mismo
desprecio por sus antagonistas y la misma apasionada vehemencia en su empeño por hacer que
imperen la sofistería y la falsedad. Y como el razonamiento no es la fuente de donde ninguno de
estos dos tipos de disputantes saca sus argumentos, es inútil esperar que alguna vez lleguen a
adoptar principios más sólidos guiándose por una lógica que no hable a sus afectos.
Quienes han negado la realidad de las distinciones morales podrían ser clasificados entre
los disputantes insinceros. No es concebible que criatura humana alguna pueda creer seriamente
que todos los caracteres y todas las acciones merecen por igual la aprobación y el respeto de
todos. La diferencia que la naturaleza ha establecido entre un hombre y otro es tan vasta y puede
acentuarse hasta tal punto por virtud de la educación, el ejemplo y el hábito, que cuando se
presentan ante nuestra consideración dos casos extremos enteramente opuestos, no hay
escepticismo, por muy radical que sea, que se atreva a negar absolutamente toda distinción entre
ellos. Por muy grande que sea la falta de sensibilidad de un individuo, con frecuencia tendrá este
hombre que ser tocado por las imágenes de lo justo y de lo Injusto; y por muy obstinados que
sean sus prejuicios, tendrá por fuerza que observar que sus prójimos también son susceptibles de
experimentar impresiones parecidas. Por lo tanto, el único modo de convencer a un antagonista
de esta clase será dejarlo solo. Pues cuando vea que nadie está dispuesto a seguir discutiendo con
él, lo más probable es que, de puro aburrimiento, decida por sí mismo ponerse del lado del
sentido común y de la razón.
2.- Últimamente ha tenido lugar una controversia mucho más merecedora de nuestra
atención, que se refiere a los fundamentos generales de la Moral. Es la controversia acerca de si
estos fundamentos se derivan de la Razón o del Sentimiento; de si llegamos a conocerlos
siguiendo una cadena de argumentos e inducciones, o más bien por un sentimiento inmediato y
un sentido interno más sutil; de si, como sucede con todo recto juicio acerca de la verdad y la
falsedad, deben ser los mismos en todos los seres racionales inteligentes, o deben estar fundados,
como ocurre con la percepción de la belleza y la deformidad, en la particular manera de ser y
constitución de la naturaleza humana.
Los filósofos antiguos, aunque a menudo afirman que la virtud no es otra cosa que una
conformidad con la razón, en general parecen considerar la moral como algo que deriva su
existencia del gusto y del sentimiento. Por otro lado, nuestros investigadores modernos, aunque
también hablan mucho de la belleza de la virtud y de la fealdad del vicio, han intentado, por lo
común, explicar estas distinciones mediante razonamientos metafísicos y deducciones derivadas
de los más abstractos principios del entendimiento. Tal es la confusión que ha reinado en estos
48
asuntos, que un antagonismo de gravísimas consecuencias podrá llegar a prevalecer entre uno y
otro sistema, e incluso dentro de las partes de cada sistema en particular. Y, sin embargo, nadie,
hasta hace muy poco, había reparado en ello. El sutil Lord Shaftesbury, que fue el primero en
señalar esta distinción, y que, en general, se adhirió a los principios de los antiguos, no se libra
enteramente de caer en la misma confusión.
3.- Debe reconocerse que ambas posturas acerca de esta cuestión son susceptibles de ser
defendidas con argumentos plausibles. De una parte, cabría decir que las diferencias morales
pueden discernirse mediante el uso de la pura razón. Pues, de no ser así, ¿cómo explicar las
muchas disputas que tienen lugar en la vida ordinaria y en la filosofía con respecto a este asunto?
¿Cómo dar cuenta de la larga cadena de pruebas que a menudo son esgrimidas por ambos
bandos, los ejemplos que se citan, las falacias que se denuncian, las inferencias que se deducen y
las diversas conclusiones que se sacan de acuerdo con los principios de que se parte? Se puede
disputar sobre la verdad, pero no sobre el gusto. Lo que existe en la naturaleza de las cosas dicta
la norma de nuestro juicio, mientras que lo que un hombre siente dentro de sí mismo es lo que
marca la norma del sentimiento. Las proposiciones geométricas pueden probarse, y los sistemas
de física pueden ser discutidos racionalmente. Pero la armonía del verso, la ternura de una pasión
y la brillantez de ingenio nos procuran un placer inmediato. Ningún hombre razona acerca de la
belleza de otra persona, pero sí ofrece argumentos cuando se está refiriendo a la justicia o
injusticia de sus actos. En todo proceso criminal, el primer objetivo del prisionero es probar que
son falsos los hechos que se alegan, y negar los actos que se le imputan; el segundo consiste en
probar que, aun en el caso de que dichos actos fuesen reales, podrían justificarse como inocentes
y legales. Es admitido que el primer objetivo puede alcanzarse mediante deducciones del
entendimiento; ¿cómo podríamos suponer que es otra facultad de la mente la que se emplea en
lograr el segundo?
4.- Por su parte, quienes afirman que todas las determinaciones morales se basan en el
sentimiento se esforzarán por mostrar que a la razón le resulta imposible llegar a conclusiones en
este orden de cosas. A la virtud, dicen los partidarios de esta opinión, le corresponde el ser
amable, y al vicio, odioso. En eso consiste su auténtica naturaleza o esencia. Pero ¿puede la
razón o la argumentación asignar estos diferentes epítetos a tal o cual sujeto y pronunciarse de
antemano acerca de si una cosa debe producir amor y otra odio? ¿Qué razón podríamos dar para
explicar estas disposiciones afectivas, como no sea la textura y conformación del alma humana,
la cual está naturalmente capacitada para albergarlas?
La meta de toda especulación moral es enseñarnos nuestro deber, y mediante
representaciones adecuadas de la fealdad del vicio y de la belleza de la virtud, engendrar en
nosotros los hábitos correspondientes que nos lleven a rechazar el uno y abrazar la otra. Pero
¿hemos de esperar que esto se produzca mediante inferencias y conclusiones del entendimiento,
las cuales no tienen de por sí influencia en nuestras disposiciones afectivas ni ponen en
movimiento los poderes activos de los hombres? Descubren verdades; pero cuando las verdades
que descubren son indiferentes y no engendran ni deseo ni aversión, no pueden tener influencia
en la conducta. Lo que es honorable, lo que es justo, lo que es gentil, lo que es noble, lo que es
generoso, se apodera de nuestro corazón y nos anima a abrazarlo y mantenerlo. Lo que es
inteligible, lo que es evidente, lo que es probable, lo que es verdadero produce en nosotros,
únicamente, el frío asentimiento de nuestro entendimiento; y la satisfacción de una curiosidad
especulativa pone fin a nuestras indagaciones.
Extinguid todos los sentimientos y predisposiciones entrañables a favor de la virtud, así
como todo disgusto y aversión con respecto al vicio; haced que los hombres se sientan
indiferentes acerca de estas distinciones, y la moral no será ya una disciplina práctica ni tendrá
ninguna influencia en la regulación de nuestras vidas y acciones.

49
KANT
I. LA ILUSTRACIÓN KANTIANA

1. Vida de Kant
Kant (1724-1804) nació, vivió y murió en Königsberg -Prusia oriental-. Fue educado en
una estricta moralidad. Estudió en la Universidad de su ciudad natal y allí enseñó como
Privatdozent a partir de 1741 y como catedrático a partir de 1770 cuando contaba ya con 46 años
de edad. De constitución débil y enfermiza, llevó una vida ordenada y metódica que le permitió
llegar a vivir 80 años. Kant es uno de los representantes más destacados de la ilustración
alemana.

2. Influencias
En la filosofía de Kant confluyen, por una parte, el Racionalismo (dogmatismo) de
Leibniz y Wolff, y, por otra, el Empirismo (criticismo) de Hume. De él afirmó: «Hume me des-
pertó de mi sueño dogmático». También influyeron en su pensamiento la física de Newton, la
espiritualidad luterana y la moral de Rousseau. Pero como todo gran pensador su filosofía no se
puede reducir a sus influencias. Kant llevó a cabo en la modernidad la síntesis que realizó
Aristóteles en la Antigüedad y Tomás de Aquino en la Edad Media.

3. Primera etapa: antes de la Crítica

Kant fue un profesor de universidad y, como tal, inmerso en el ambiente racionalista de la
época. Lector de Leibniz y Wolff, su espíritu vivía adormecido en el dogmatismo al uso. Esta
etapa, que va de 1747 a 1770, corresponde al llamado 'período precrítico' donde se preocupó por
cuestiones científicas y metodológicas. En esta época escribe: El único fundamento posible para
una demostración de la existencia de Dios y Sueños de un visionario aclarados con los sueños
de la metafísica (1766). Al final de este período lee a Hume y comienza a vislumbrar un camino
intermedio entre el dogmatismo (racionalismo) y el criticismo (empirismo). Al final, Hume
logrará despertarle definitivamente de su «sueño dogmático».

4. Segunda etapa: el período crítico

Seguramente Kant no habría entrado en la historia de la filosofía si su pensamiento no
hubiese evolucionado hasta su «filosofía trascendental». Pero el filósofo de Königsberg reunió
todas sus fuerzas para intentar superar el antagonismo entre Racionalismo y Empirismo. Fruto de
este esfuerzo son las tres Críticas: Crítica de la Razón Pura (1781), Crítica de la Razón Práctica
(1788) y Crítica del Juicio (1790), además de otras obras como: Prolegómenos a toda metafísica
futura (1783), Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), La religión dentro de
los límites de la mera razón (1793), La Paz Perpetua (1795), Metafísica de las costumbres
(1797).
Al período que va desde la Crítica del Juicio (1790) hasta su muerte (1804) se le ha
denominado «período postcrítico». Aquí nos encontramos con un Kant ya no tan preocupado por
el alcance y los límites de la razón, sino por el sentido del placer alcanzado en lo bello a través
del gusto.

5. ¿Qué es la Ilustración?
En 1783 el párroco berlinés J.F. Zóllner, en un artículo que apareció en el Berlinischen
Monaisschrift, lanzó la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? A esta pregunta respondieron
inmediatamente con sendos artículos M. Mendelssohn (septiembre de 1784) y Kant (diciembre
de 1784). Como reconoce el propio Kant en una nota al final de su artículo, las coincidencias son
muchas y debidas a la casualidad, sin embargo, la respuesta del pensador de Königsberg ha
pasado como la definición ilustrada de la Ilustración.
Aparte de Kant y Mendelssohn, otros autores de la época escriben sobre la Ilustración:
50
Hamann representa la crítica de los puntos fundamentales de la Ilustración; Wieland, el
Racionalismo abstracto y dogmático; Riem, en tono de protesta, piensa que la Ilustración es «una
necesidad del entendimiento humano»; para Herder la Ilustración es el último escalón del
desarrollo de la Historia natural y una parte imprescindible de la humanidad; para Lessing la
Ilustración representa la culminación de «la educación del género humano»; Erhard defiende el
«derecho a la frustración»; y Schiller, defensor de la Revolución francesa, es un gran crítico de la
cultura teórica de la Ilustración. Son los componentes de la llamada Ilustración alemana. En
Inglaterra surgieron las primeras ideas ilustradas, en Francia se llevaron a la práctica y en
Alemania se maduraron filosóficamente.
El artículo de Kant titulado Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración? comienza
con su famosa definición: «La Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de
edad». Según Kant, el hombre ha permanecido en tutela, en la edad de la infancia, sin atreverse a
evolucionar debido a su propia culpa, ya que en épocas anteriores no se había atrevido a servirse
de su razón. Ahora, la época de las luces le permitirá abandonar su minoría de edad y comenzará
a pensar por sí mismo. Sapere aude! -¡Atrévete a pensar!-, éste es el lema de la Ilustración. Kant
apunta que las causas de esta minoría de edad deben buscarse en la pereza y la cobardía de los
hombres que gustosamente han preferido permanecer en ella, que se les ha convertido en una
segunda naturaleza. El paso a la mayoría de edad se presenta, por ello, difícil. Razón por la cual
pocos hombres se han aventurado a dar semejante paso. Cuando Hamann comenta este artículo
objeta a Kant que la culpable es la tutela y no la minoría de edad.

6. Uso público y uso privado de la razón

Para poder acceder a la mayoría de edad, para conseguir la emancipación, se necesita
libertad, pero «libertad, dirá Kant, de hacer siempre y en todo lugar uso público de la propia
razón». Es ahora cuando Kant distingue entre el uso público y el uso privado de la razón:
«Entiendo, dice, por uso público de la propia razón aquél que alguien hace de ella en cuanto
docto ante el gran público del mundo de lectores. Llamo uso privado de la misma a la utilización
que le es permitido hacer en un determinado puesto civil o función pública». El primer uso de la
razón está permitido sólo a los hombres doctos cuando escriben. Exclusivamente ellos, por tanto,
disfrutan de una total libertad tal y como lo ha indicado Kant. Los demás harán siempre un uso
privado de la razón, también los doctos cuando no sea su intención influir en ningún lector, uso
que no tiene ninguna trascendencia y que está sometido a la maquinaria del Estado. El sistema de
la máquina social debe permanecer inalterado (“En tal caso, no está permitido razonar, sino que
se tiene que obedecer”), en tanto que se irá produciendo un cambio de espíritu en los que la
dirigen, que hará que poco a poco el estado de tutela pase a un estado de libertad. Aquí Kant
distingue el plano de la acción, que provisionalmente permanece igual, y el plano de la razón,
donde se prepara el gran cambio.
Paralelamente distingue Kant entre la «fe eclesiástica», que depende de una Revelación y
es vivida en el culto, y la «fe religiosa que es la fe crítica que se tiene cuando se hace uso público
de la razón y no requiere de culto. La «fe eclesiástica» tiene como objeto los dogmas y las
prácticas litúrgicas. La «fe religiosa», en cambio, es la fe de la razón que no tiene contenido
alguno, sino que me impulsa a obrar por puro deber moral.

7. La luz del Siglo de las luces

Kant deja claro en este artículo que el destino de la humanidad es progresar, es decir,
«avanzar en la Ilustración». Por tanto, nadie debe eludir la Ilustración, sino que tiene el grave
deber de contribuir al progreso. Renunciar a la Ilustración significa, para Kant, «violar y pisotear
los sagrados derechos de la humanidad». La verdad es que todavía no nos encontramos en una
época ilustrada, pero sí en una época de Ilustración. Es decir, los hombres de finales del siglo
XVIII estaban en vías de alcanzar la luminosidad total, estaban trabajando para una emanci-
pación absoluta de la Razón, estaban eliminando continuamente los obstáculos que impiden la
salida de la autoculpable minoría de edad. El primer paso que debe dar esta época de Ilustración
es prescindir de todos los «prejuicios» en materia de moral y religión. La Ilustración tendrá como
primer frente la religión y la moral, entendidas como frutos de un «estado de rusticidad» que
51
urge abandonar. Como definirá en la Crítica del Juicio. «La liberación de la superstición se llama
Ilustración». La Ilustración consistirá, entonces en un «pensar libre de prejuicios», en alcanzar la
plena «autonomía de la razón». En palabras de Mendelssohn, no se puede ilustrar sin «demoler,
de una vez, los fundamentos de la religión y de la moral».

II. EL IDEALISMO TRASCENDENTAL: TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

1. Fuentes del conocimiento

Kant mantiene que si bien todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia, no
todo él deriva de ella. Es decir, admite dos fuentes del conocimiento: la experiencia y la razón.
En nuestro conocimiento interviene, por una parte, algo a posteriori, que es todo el «caos de
sensaciones» que reciben nuestros sentidos, y, por otra, algo a priori, que es nuestra propia
facultad de conocer encargada de ordenar todo ese material que procede del exterior. El primero
es el elemento material, que le otorga contenido a nuestro conocimiento, mientras que el segundo
es el elemento formal, que organiza todo ese contenido que se presenta caóticamente.
No resulta muy difícil rastrear en el concepto de a posteriori influencias empiristas y en el
de a priori influencias racionalistas. Pero Kant los unifica de tal manera que tanto la teoría del
conocimiento de unos como de otros resulta insuficiente.

2. La teoría de los juicios

Kant distingue dos tipos de juicios:
Juicios analíticos: Son aquellos cuyo predicado está contenido en el concepto del sujeto.
Los llama analíticos porque el predicado surge del análisis del sujeto. Son, por tanto, universales
y necesarios. No dependen de la experiencia y pueden ser formulados a priori. Al no decimos
nada nuevo sobre el sujeto no nos hacen progresar en el saber. Por ejemplo: «el triángulo tiene
tres lados» es absolutamente verdadero, pero no nos da ninguna información nueva que no
estuviese contenida en el concepto de «triángulo».
Juicios sintéticos: Son aquellos cuyo predicado no está contenido en el concepto del
sujeto. Son contingentes. Dependen de la experiencia y su conocimiento es a posteriori. Nos
informan de características del sujeto que no están contenidas en su concepto, por lo que son
extensivos, es decir, nos hacen progresar en el saber. Por ejemplo: «las piedras caen» nos da una
información nueva que no la podemos deducir del análisis del concepto «piedra».

3. Los juicios sintéticos a priori

El ideal kantiano de conocimiento es la ciencia newtoniana. Los juicios que la componen
no pueden ser ni sólo analíticos ni sólo sintéticos, ya que de ser así la ciencia estaría compuesta
por verdades universales y necesarias pero no podría progresar o su progreso carecería de la
universalidad y necesidad que requiere todo saber que pretenda ser científico. Pero la realidad es
que la ciencia progresa y sus leyes tienen validez universal. ¿Cómo se puede explicar esto?
Porque existe un tercer tipo de juicios que serían una mezcla de estos dos y que Kant llama «jui-
cios sintéticos a priori». Son juicios que tienen un correlato en la experiencia, pero que gozan
también de un elemento a priori o trascendental que es el que les dota de la validez universal que
no es capaz de otorgar la experiencia. Por tanto, la necesidad de las leyes científicas no se basa
en el hábito, como pensaba Hume, sino en el elemento trascendental que produce la facultad
humana de pensar.

4. El problema de la Crítica de la Razón Pura

El problema general que se plantea Kant en su período crítico es el alcance y los límites
de nuestro conocimiento. Es la primera cuestión que debe plantearse el ser humano: «¿qué puedo
conocer?», a la que le siguen otras dos: «¿qué debo hacer?» y «¿qué me cabe esperar?». A la pri-
mera responde la Teoría del conocimiento, a la segunda la Ética y a la última la Religión. La
preocupación por el alcance y los límites del conocimiento humano se traduce en la pregunta:
«¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?». La Primera parte de la Crítica de la Razón
52
Pura, titulada Doctrina trascendental de los elementos (la Segunda lleva por título Doctrina
trascendental del método, donde expone el plan que hay que seguir en la crítica de la Razón)
intenta responder a esta pregunta que Kant divide en tres y que se corresponden con las tres
partes de la obra:
a. Estética trascendental: Investiga cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la
Matemática. Estudia las formas a priori de la sensibilidad.
b. Analítica trascendental: Investiga cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la
Física. Estudia las formas a priori del entendimiento.
c. Dialéctica trascendental: Investiga ya no cómo, sino si son posibles los juicios
sintéticos a priori en la Metafísica. Estudia las ideas trascendentales de la Razón en su uso
teórico.

III. LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL: ESPACIO Y TIEMPO

En el conocimiento sensible o sensibilidad -«la capacidad de recibir representaciones

sensibles», como la define Kant-, el elemento material viene dado por las impresiones sensibles
y el elemento formal por las formas puras o a priori de la sensibilidad, que son: el espacio y el
tiempo. El espacio y el tiempo son, entonces, «condiciones subjetivas de la sensibilidad», sin
ellos no hay conocimiento sensible alguno. En vano los buscamos en el exterior, porque
pertenecen a la estructura subjetiva de nuestra sensibilidad. Es como el que usara unas gafas
amarillas, sin las cuales no pudiera ver nada, y pretendiera buscar el amarillo fuera de sus
Propias gafas. Espacio Y tiempo son los que ordenan el «caos de sensaciones» que nos llega
desde fuera. Es decir, somos nosotros los que, gracias a nuestra facultad de sentir, hacemos
posible el conocimiento. En cierto modo, los pintores impresionistas explican lo que quiere decir
Kant: es la mente del espectador la que ordena las pinceladas de color y, por lo tanto, es capaz de
ver el cuadro. Si nos acercamos mucho a una obra de Van Gogh no veremos sino un caos de
pastosas pinceladas, pero si tomamos la distancia oportuna nuestra vista será capaz de «crear»
unos dibujos que en la proximidad no estaban.
El espacio es, entonces, la condición de posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la
geometría, mientras que el tiempo lo es de la aritmética. Por tanto y gracias a las intuiciones
puras de espacio y tiempo la Matemática puede ser considerada verdadera ciencia.

IV. LA ANALÍTICA TRASCENDENTAL: LA FÍSICA

1. Las categorías
Una vez creado el fenómeno por la sensibilidad, el entendimiento es capaz de conocer el
objeto de la intuición sensible gracias a las categorías, o formas puras del entendimiento. Es
decir, el fenómeno sensible, que era síntesis de la sensibilidad, funciona ahora como elemento a
posteriori del entendimiento. La facultad intelectiva pone por su parte el elemento a priori: las
categorías. Éstas son, según Kant, «conceptos puros que se aplican a priori a los objetos de la
intuición sensible como funciones lógicas de todos los juicios posibles». De esta forma tenemos
que fenómeno más categorías es igual a concepto.
Si no fuéramos capaces de convertir los fenómenos en conceptos, no seríamos capaces de
pensar ni de hacer ciencia. Entonces, los juicios sintéticos a priori son posibles en la Física
porque disponemos de las categorías, esos moldes donde vertimos el conocimiento sensible para
conseguir conceptos.

2. Deducción trascendental de las categorías

Las categorías kantianas no tienen el mismo sentido que las aristotélicas. Para Aristóteles
las categorías -sustancia y accidentes- no sólo son formas de hablar y pensar, sino también
formas de ser. Para Kant, en cambio, son solamente formas subjetivas.
Gracias a las categorías podemos hacer juicios. Por tanto, si queremos deducirlas
deberemos indagar qué categoría hemos utilizado para formar cada uno de los doce tipos de
53
juicios.
Cuando afirmamos «el agua hierve a los 100º» estamos haciendo un juicio universal,
según la cantidad; afirmativo, según la cualidad; categórico, según la relación; y apodíctico,
según la modalidad. Y para formar un juicio así, nuestro entendimiento ha aplicado cuatro
categorías: unidad, realidad, sustancia y necesidad

3. Analítica de los principios

¿Cómo saber si tal o cual fenómeno cae sobre una determinada categoría? Para solucionar
este interrogante Kant advierte que hay una facultad, que llama juicio, que es la encargada de
discernir si un fenómeno es subsumido o no bajo una determinada categoría. Los principios del
entendimiento puro garantizan el valor objetivo de la experiencia, sustrayéndola de la
subjetividad de la sensación.
Kant traza el cuadro sistemático de los principios siguiendo los cuatro modos de la tabla
de las categorías:
a. Los axiomas de la intuición, que corresponden a las categorías de la cantidad, son
condiciones a priori de la intuición sometidas al espacio y el tiempo. Su principio es: «Todas las
intuiciones son cantidades extensivas».
b. Las anticipaciones de la percepción, correspondientes a las categorías de la cualidad,
tienen como principio: «En todos los fenómenos, lo real, que es un objeto de la sensación, tiene
una cantidad intensiva, es decir, un grado.
e. Las analogías de la experiencia, que corresponden a las categorías de la relación, cuya
fórmula es: «La experiencia es posible sólo mediante la representación de un enlace necesario de
las percepciones», son tres, a saber: permanencia, sucesión y simultaneidad.
d. Los postulados del pensar empírico en general explican las tres categorías de la
modalidad. El primero dice: «Lo que conviene con las condiciones formales de la experiencia
(según la intuición y los conceptos) es posible». El segundo: «Lo que está de acuerdo con las
condiciones materiales de la experiencia (de la sensación) es real». Y el tercer postulado señala:
«Aquello cuya conexión con lo real está determinada según condiciones universales de la
experiencia, es (existe) necesariamente».

4. La unidad trascendental de la autoconciencia

Así llama Kant al «yo pienso en general», al sujeto pensante que «debe acompañar todas
mis representaciones». Es la síntesis en la que se unifican todas las representaciones y que es, a
la vez consciente de sí misma. Este yo pienso es un yo puro o trascendental, diferente a la
conciencia empírica -yo empírico. Por él sé que yo soy, pero no cómo soy, pues la realidad en sí
o nouménica del yo permanece siempre incognoscible y es objeto de la dialéctica trascendental.

V. LA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL: LA METAFÍSICA

1. Materia y forma
Como ya hemos dicho, para que haya conocimiento debe darse la unión de un elemento
material o a posteriori y otro formal o a priori. Los conceptos de materia y forma no tienen para
Kant el mismo sentido que tenían para Aristóteles. Para el filósofo antiguo, eran dos coprincipios
que intervenían en la formación de toda sustancia material. Para el filósofo moderno, en cambio,
la materia es el contenido y la forma, el continente de nuestro conocimiento. El conocimiento no
es ni el contenido amorfo ni el continente vacío, sino una síntesis de ambos, pues ambos se nece-
sitan mutuamente. Así como de nada nos serviría escribir en un ordenador sin un programa de
tratamiento de textos, del mismo modo, ningún conocimiento podríamos adquirir sin la
predisposición de nuestra propia facultad. Y así como de nada nos serviría un buen programa de
tratamiento de textos sí no escribimos nada en él, del mismo modo, ningún conocimiento
podríamos adquirir sin el «caos de sensaciones» que procede de la experiencia externa.

2. Fenómeno y noúmeno
54
 El resultado de la acción cognoscitiva de la sensibilidad es fenómeno. El fenómeno es la
síntesis de la materia que componen las múltiples sensaciones recibidas por los sentidos
-intuiciones empíricas- y las formas que unifican, moldean y ordenan esas sensaciones
-intuiciones puras-, es decir, la suma del elemento a posteriori y el a priori. Por lo tanto, el
fenómeno es lo que se me presenta a mi sensibilidad después de haber sido filtrado por el espacio
y el tiempo. Más allá del fenómeno está el noúmeno o cosa en sí que es incognoscible por
definición ya que nuestro conocimiento alcanza únicamente a los fenómenos. Las cosas nos son
cognoscibles en la medida en que se nos manifiestan, su realidad íntima -el noúmeno-, aunque
sabemos que existe permanece siempre incognoscible. En cierto modo, nos recuerda a la
definición Locke da de sustancia, como un «no sé qué», ya que, aunque sé que existe, me es
imposible saber qué es.

3. Las Ideas trascendentales.

Por fin, Kant se pregunta, ya no cómo, sino si son posibles los juicios sintéticos a priori
en la Metafísica. La respuesta es negativa, cayendo así en el escepticismo. El problema de la
Metafísica radica en que se ocupa de noúmenos, por lo cual su conocimiento no puede entrar en
el concepto de «ciencia» que está manejando Kant. La Metafísica ha obrado siempre al margen
de la experiencia y la Razón ha obtenido sus Ideas enteramente a priori, por lo que son llamadas
Ideas trascendentales. Estas ideas tienen cierto parentesco con las ideas platónicas por cuanto no
se derivan de la experiencia y son arquetipos de lo que existe. Las Ideas trascendentales son: el
yo, el mundo y Dios, que se corresponden con los tres objetos de la Metafísica clásica.
a. Crítica a la psicología racional. Tradicionalmente la Psicología era la parte de la
Filosofía encargada del estudio del yo. Pero la Psicología debe ser descalificada como ciencia ya
que cae en paralogismos (razonamientos falsos) confundiendo el yo trascendental con el yo
empírico.
b. Crítica a la cosmología racional. El mundo ha sido objeto de estudio por parte de la
Cosmología. Sin embargo, intentar tratar la idea de mundo como algo real nos hace caer en
antinomias (afirmaciones opuestas). Por ejemplo: de la primera antinomia que mantiene que de
la misma manera se puede probar que el mundo tiene un comienzo en el tiempo y que no lo
tiene, pretende Kant reducir ad absurdum la cosmología tradicional.
c. Crítica a la teología racional. Kant llama a la idea de Dios, Ideal trascendental, del
cual se ha ocupado la Teología racional. La Razón busca la unidad suprema que unifique el
mundo psíquico y el cósmico, y crea enteramente a priori y sin justificación empírica alguna la
idea de Dios. Por ello, Kant refuta las «pruebas» tradicionales de la existencia de Dios.

4. Crítica de las pruebas de la existencia de Dios.

Para Kant ninguna de las tres pruebas que la Teología racional ha propuesto a lo largo de
su historia tienen valor demostrativo:
a. Argumento ontológico. Le da este nombre porque parte de] concepto de Dios para
llegar a su existencia. Pero la existencia no puede ser un atributo de la esencia, sino añadirse
sintéticamente por medio de la experiencia. Pero ocurre que, según Kant, Dios está fuera de toda
experiencia.
b. Argumento cosmológico. También llamado a contingentia mundi porque pasa de la
contingencia del mundo a la necesidad de la existencia de Dios. Este argumento, para Kant, parte
del concepto de contingencia y del concepto de necesidad por lo que se reduce al primer
argumento.
c. Argumento teleológico. Kant, que siempre ha respetado este argumento, admite la
necesidad de una causa ordenadora, pero no creadora. Su crítica se fundamenta en que el
principio de finalidad no tiene un valor objetivo.
De esta forma, la idea de Dios es, para Kant, una «ilusión trascendental».

VI. LA ÉTICA FORMAL KANTIANA

55
1. Voluntad natural y voluntad racional
En sus obras, la Fundamentación para la metafísica de las costumbres y la Crítica de
razón práctica, Kant se propone la elaboración Y justificación critica de una ética pura, a priori,
fundamentada solamente en principios racionales. Para poder establecer las leyes por las que
debe regirse la voluntad libre, se requiere de una «crítica de la razón práctica». Para entender la
moral kantiana es necesario distinguir dos tipos de voluntades:
a. Voluntad natural: regida por la necesidad, es heterónoma, está determinada por
principios subjetivos, empíricos y materiales, y se mueve, no por deber, sino por inclinación.
b. Voluntad racional o pura: es libre, autónoma, autodeterminada según principios
objetivos de índole formal y se mueve por deber.

2.Éticas materiales y ética formal

Kant considera las éticas anteriores como materiales, ya que se fundamentan en el
concepto de bien. Para ellas, una acción es buena en la medida en que más se acerque al bien o
fin que se propone. Estamos entonces considerando la voluntad natural.
La ética que Kant Propone se fundamenta en el deber y no atiende a la materialidad de la
acción, es decir, sí ha alcanzado o no su fin. El deber se opone a la inclinación natural y la
voluntad que aquí se considera es la racional. Las acciones deben ser conformes al deber no sólo
materialmente, sino, sobre todo, formalmente (realizarse por deber).
El bien supremo y condición de cualquier otro bien es la buena voluntad, que es la que
realiza acciones buenas por deber, es decir, por puro respeto a la ley. La voluntad se adecua a un
principio puramente formal (ley), que es otorgado por la razón.

2. El respeto a la ley
Kant define el deber como «la necesidad de una acción por respeto a la ley». El móvil
moral, objetivamente considerado, es la ley, pero subjetivamente, es el respeto a esa ley. La ley
viene dada por la misma razón en su uso práctico y se impone a la voluntad con la fuerza del
respeto. En consecuencia, la voluntad se hace buena y es condición de todo bien.
El bien o el mal no vienen, por tanto, determinados por la inclinación natural, sino por la
razón. El bien no es el que determina y hace posible la ley moral, sino que es la ley moral la que
determina y hace posible el bien.

3. El imperativo categórico
Pero como la voluntad humana no es perfecta, puede ocurrir que no obedezca de manera
necesaria e inmediata a la ley de la razón. Por ello, requiere de un mandato formulado en un
imperativo. El imperativo de la moralidad lógicamente deberá ser formal. Kant distingue dos
tipos de imperativos:
a. Imperativo hipotético: Cuando la acción que manda es buena pero sólo como medio
para alcanzar otra cosa. Por ejemplo: «si quieres conducir sin riesgos, no bebas». A todas luces,
este tipo de imperativo es material y, por eso, Kant no lo puede admitir en su ética. Los
imperativos hipotéticos pueden ser a su vez técnicos (reglas de habilidad) o pragmáticos
(consejos de la prudencia, como el del ejemplo).
b. Imperativo categórico: Es el imperativo de la moralidad. La acción que manda es
presentada como buena en sí, como necesaria para que la voluntad se conforme con la razón.
Como mandato de la razón, tiene un carácter formal: “sin poner como condición ningún
propósito a obtener por medio de cierta conducta manda esa conducta inmediatamente”. Es lo
que Kant también definiría como “Cumple el deber por amor al deber”.

4. Autonomía y moralidad
La moralidad es la relación de las acciones con la autonomía de la voluntad. Cuando la
acción concuerda con la autonomía de la voluntad es permitida y cuando no, es prohibida. El
último determinante del querer es la ley formal de la razón, por eso, la voluntad humana (razón
práctica) se legisla a sí misma y no reconoce ningún imperativo heterónomo. Es autónoma
porque se da la ley a sí misma. Ante esta ley surge un sentimiento moral que determina a la
56
voluntad que es el respeto. Para que una acción tenga valor debe ser realizada libremente, es
decir, por puro respeto a la ley. El concepto de libertad que está manejando Kant se reduce a
autonomía: es libre aquel que no obedece a nada diferente a sí mismo. Esta concepción
representa una ganancia importante para la construcción del «hombre autosuficiente» ilustrado.

5. Postulados de la razón práctica

La obligación moral es un factum, un hecho ineludible. Pero para poder explicar este
hecho, hay que postular tres dogmas de la razón práctica como condiciones de posibilidad de la
moralidad. Son indemostrables, pero sin presuponerlos se hace imposible explicar la realidad
moral del hombre. Estos postulados son:
La inmortalidad del alma: La voluntad sólo se conforma plenamente con el deber, es
decir, llega a ser una voluntad santa en un tiempo infinito. «Como esto sólo es posible en una
existencia personal duradera en lo infinito, es necesaria, concluye Kant, la inmortalidad del
alma».
La libertad del hombre: Pero sólo puedo vivir moralmente si me creo libre. La libertad es
la condición necesaria de la moralidad.
La existencia de Dios: Para poder relacionar la moralidad y la felicidad, dos órdenes
heterogéneos, se exige una causa suprema que es Dios. El sumo bien sólo es posible si se admite
una causa superior de la naturaleza que es un ser inteligente y libre al que llamamos Dios. Se
trata de una necesidad subjetiva, no objetiva, objeto de fe racional.
Estos postulados muestran que con la razón práctica culmina la empresa kantiana de
hacer depender todo del sujeto: «Yo quiero que exista un Dios, quiero que mi existencia en este
mundo sea también, fuera del enlace natural, una existencia en un mundo racional puro; quiero,
finalmente, que mi duración sea infinita, persisto en ello y no me dejo arrebatar esa fe».

6. Filosofía postkantiana
Muchos son los problemas que plantea el pensamiento kantiano, pero es quizá el
concepto de cosa en sí el que ha tenido mayor repercusión histórica. Para Kant, la cosa en sí
permanece incognoscible porque lo que conozco de ella lo conozco en cuanto le aplico unas
formas a priori. Ante este principio cabe formularse esta pregunta: ¿por qué aplico una forma y
no otra? La Filosofía postkantiana ha respondido de dos maneras:
El positivismo piensa que debemos admitir que las sensaciones no son un puro «caos» y
que por lo tanto conocemos sin a priori, ya que las sensaciones vienen ordenadas de una
determinada manera.
El idealismo absoluto, en cambio, mantiene que Kant no tuvo la suficiente valentía como
para eliminar la cosa en sí. Todo conocimiento es obra del Espíritu, no hay nada que ordenar,
sino que todo es creación suya.

TEXTO

CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

Doctrina transcendental del juicio (Analítica de los principios)

CAPÍTULO III
"Del fundamento de la distinción de todos los objetos en general en fenómenos y noúmenos"

Ya hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y observado atentamente cada

parte del mismo; y no sólo lo hemos hecho así, sino que además hemos medido el terreno y
fijado en él su puesto a cada cosa. Ese territorio empero es una isla, a la cual la naturaleza misma
ha asignado límites invariables. Es la tierra de la verdad (nombre encantador), rodeada por un
inmenso y tempestuoso mar, albergue propio de la ilusión, en donde los negros nubarrones y los
bancos de hielo, deshaciéndose, fingen nuevas tierras y engañan sin cesar con renovadas
esperanzas al marino, ansioso de descubrimientos, precipitándolo en locas empresas, que nunca
57
puede ni abandonar ni llevar a buen término. Pero antes de aventurarnos en ese mar, para
reconocerlo en toda su extensión y asegurarnos de si hay alguna esperanza que tener, bueno será
que demos una última ojeada al mapa de la tierra que vamos a abandonar. Preguntémonos, pues,
primero, si no podríamos contentarnos en todo caso con lo que esa tierra contiene, o aun si acaso
no tendremos por fuerza que hacerlo, por no haber en ninguna otra parte suelo para construir.
Veamos luego con qué títulos poseemos esa tierra y podemos mantenernos seguros en ella contra
pretensiones enemigas. Estas cuestiones han sido ya suficientemente contestadas en el curso de
la analítica; pero una revista sucinta de sus soluciones, puede robustecer la convicción, reuniendo
en un solo punto los diversos momentos en que fueron expuestas.
Hemos visto que todo cuanto el entendimiento saca de sí mismo, sin requerirlo de la
experiencia, lo tiene sin embargo para el uso de la experiencia y no para ningún otro. Los
principios del entendimiento puro, ya sean a priori constitutivos (como los matemáticos) ya
meramente regulativos (como los dinámicos), no contienen nada más que, por decirlo así, el puro
esquema para la experiencia posible; pues esta toma su unidad sólo de la unidad sintética que el
entendimiento proporciona originariamente y de suyo a la síntesis de la imaginación, con
referencia a la apercepción; y en esa unidad deben los fenómenos, como data para una posible
experiencia, estar ya a priori en relación y concordancia. Ahora bien, aunque esas reglas del
entendimiento no sólo son verdaderas a priori, sino fuente de toda verdad, es decir, de la
concordancia de nuestro conocimiento con los objetos, porque contienen el fundamento de la
posibilidad de la experiencia, como conjunto de todo conocimiento en donde pueden sernos
dados objetos, sin embargo, no nos parece bastante limitarnos a enunciar lo verdadero y
quisiéramos también lo que apetecemos saber. Si, pues, por medio de esta investigación crítica
no aprendemos más que lo que, en el uso meramente empírico del entendimiento y sin tan sutil
examen, hubiésemos espontáneamente ejercitado, parece que la ventaja que de ella se saca no
vale el gasto y la preparación. Puede, es verdad, replicarse que no hay prurito más perjudicial al
aumento de nuestro conocimiento, que el de querer saber su utilidad de antemano, antes de
sumirse en las investigaciones y aun de poder forjarse el menor concepto de esa utilidad, aunque
la tuviéramos ante los ojos. Pero hay una ventaja que puede comprender y al mismo tiempo
apreciar el más refractario y díscolo discípulo de esta investigación transcendental, y es: que el
entendimiento, ocupado exclusivamente en su empleo empírico, y sin reflexionar sobre las
fuentes de su propio conocimiento, puede sin duda ir muy bien adelante; pero una cosa no puede
llevar a cabo, y es determinarse así mismo los límites de su uso y saber qué es lo que está dentro
o fuera de su esfera; pues para esto exígense las investigaciones profundas que hemos realizado.
Y si no puede distinguir si ciertas cuestiones están o no en su horizonte, no estará nunca seguro
de sus aspiraciones y de su posesión, sino que deberá estar preparado para toda suerte de
vergonzosas rectificaciones, si se sale continuamente de los límites de su esfera (como ello es
inevitable) y se extravía en ilusiones y falacias.
Así pues, el entendimiento no puede hacer de todos sus principios a priori y aun de todos
sus conceptos más que un uso empírico y nunca transcendental; esta es una proposición que, una
vez conocida y admitida con convicción, tiene consecuencias importantes. El uso transcendental
de un concepto, en cualquier principio, consiste en referirlo a las cosas en general y en sí
mismas. El uso empírico consiste en referirlo sólo a fenómenos, es decir, a objetos de una
experiencia posible. Y nunca puede tener lugar otro uso que este último, como se ve fácilmente
por lo que sigue: para todo concepto se requiere primero la forma lógica de un concepto (del
pensar) en general, y segundo, la posibilidad de darle un objeto, al cual se refiera. Sin esto
último, el concepto carece de sentido y está totalmente vacío de contenido, aun cuando pueda
tener la función lógica de hacer un concepto con unos datos cualesquiera. Ahora bien, el objeto
no puede ser dado, a un concepto más que en la intuición; y si bien una intuición pura es posible
a priori antes del objeto, esta misma no puede recibir su objeto, es decir, la validez objetiva, si no
es por medio de la intuición empírica, cuya mera forma es. Así, todos los conceptos y, con éstos,
todos los principios, por muy a priori que sean, se refieren, sin embargo, a intuiciones empíricas,
es decir, a datos, para la experiencia posible. Sin esto, carecen de toda validez objetiva y son un
mero juego, ora de la imaginación, ora del entendimiento, cada uno con sus respectivas
representaciones. Tómense, por ejemplo, conceptos de la matemática, y en sus intuiciones puras
58
primero: el espacio tiene tres dimensiones; entre dos puntos no puede haber más que una recta,
etc... Aun cuando todos estos principios y la representación del objeto de que trata esa ciencia,
son producidos en el espíritu totalmente a priori, no significarían sin embargo nada, si no
pudiéramos exponer su significación siempre en fenómenos (objetos empíricos). Por eso se exige
hacer sensible un concepto separado, es decir, exponer en la intuición el objeto que le
corresponde, porque, sin esto, el concepto permanecería (como se dice) sin sentido, es decir, sin
significación. La matemática cumple esta exigencia por medio de la construcción de la figura,
que es un fenómeno presente a los sentidos (aunque producido a priori). El concepto de
magnitud busca también, en esa ciencia, su sustento y sentido en el número; y éste, en los dedos,
en las bolas del tablero o las rayas y puntos que se ponen ante los ojos. El concepto permanece
producido a priori y, con él, todos los principios sintéticos o fórmulas de esos conceptos; pero el
uso de los mismos y la referencia a supuestos objetos no puede en último término buscarse más
que en la experiencia, cuya posibilidad (según la forma) contienen a priori aquellos.
Este caso es también el de todas las categorías y todos los principios tejidos con ellas, como se
advierte fácilmente, porque no podemos dar una definición real de ninguna de ellas, es decir,
hacer comprensible la posibilidad de su objeto, sin acudir en seguida a las condiciones de la
sensibilidad y, por tanto, a la forma de los fenómenos, a los cuales, como únicos objetos, deben
por consiguiente estar limitadas esas categorías; en efecto, si se prescinde de esa condición,
piérdese toda significación o sea referencia a objeto, y nadie puede, por medio de un ejemplo,
hacer concebible qué cosa propiamente se entienda en esos conceptos.
El concepto de magnitud en general no puede definirse, como no sea diciendo que es la
determinación de una cosa, determinación que nos permite pensar cuántas veces en dicha cosa
está contenida la unidad. Pero ese "cuántas veces" está fundado en la repetición sucesiva y, por
lo tanto, en el tiempo y en la síntesis (de lo homogéneo) en el tiempo. La realidad sólo puede
definirse por oposición a la negación, pensando un tiempo (como conjunto de todo ser) que o
está lleno de esa realidad o está vacío. Si prescindo de la permanencia (que es una existencia en
todo tiempo), nada me queda entonces para el concepto de substancia más que la representación
lógica del sujeto, la cual creo realizar representándome algo que sólo como sujeto (sin ser
predicado de nada) pueda tener lugar. Pero no sólo no conozco condición alguna bajo la cual esta
preferencia lógica convenga a cosa alguna, sino que nada queda que hacer con ella, ni hay la
menor consecuencia que sacar, porque por medio de ella no se determina objeto alguno del uso
de ese concepto y por tanto no se sabe si significa algo. Del concepto de causa (si prescindo del
tiempo, en el cual algo sigue a algo, según una regla) nada encontraría en la categoría pura, sino
que hay algo de lo cual puede inferirse la existencia de otra cosa; y así no sólo no se podría
distinguir uno de otro el efecto y la causa, sino que -ya que ese "poder inferir" exige a veces
condiciones de las cuales nada sé- resultaría que el concepto no tendría determinación alguna
acerca de cómo conviene a algún objeto. El supuesto principio: "Todo lo contingente tiene una
causa" se presenta sin duda con cierta gravedad, como si en sí mismo llevara su dignidad. Pero
yo pregunto: ¿qué entendéis por contingente? Vosotros respondéis: aquello cuyo no-ser es
posible. Y entonces yo digo que desearía vivamente saber en qué conocéis esa posibilidad del
no-ser, si en la serie de los fenómenos no os representáis una sucesión y en ésta una existencia
que sigue (o precede) al no-ser, por lo tanto, un cambio; porque decir que el no-ser de una cosa
no se contradice a sí mismo, es apelar torpemente a una condición lógica que, si bien es
necesaria para el concepto, no es ni con mucho suficiente para la posibilidad real. Puedo suprimir
en el pensamiento toda substancia existente, sin contradecirme; pero de esto no puedo inferir la
contingencia objetiva de la misma en su existencia, es decir, la posibilidad de su no-ser en sí
misma. Por lo que toca al concepto de comunidad, es fácil comprender que si las puras
categorías de substancia y de causalidad no admiten definición que determine el objeto, tampoco
la admite la de causalidad recíproca, en la relación de las substancias unas con otras
(commercium). Posibilidad, existencia y necesidad no han sido definidas nunca por nadie, si no
es merced a evidentes tautologías, queriendo tomar su definición solamente del entendimiento
puro. Pues la ilusión de sustituir la posibilidad lógica del concepto (la no contradicción) a la
posibilidad transcendental de las cosas (que haya un objeto que corresponda al concepto), no
puede satisfacer más que a los inhábiles.
59
 SCHOPENHAUER
I. VIDA Y OBRAS

Schopenhauer nace en Dantzig en 1788 y muere en 1860. Estudió en Berlín y Gottinga.

Escribió Sobre la cuádruple raíz del principio de la razón suficiente (1813). El mundo
como voluntad y representación (1819). Los problemas fundamentales de la ética (1844). Panerga
y Paralipómena (1851)
Schopenhauer está influido por Fichte, Kant, Platón y la filosofía india, particularmente por
el Budismo. Se opone enérgicamente a Hegel.
Dedicó la mayor parte de su vida a la docencia y gozó de gran fortuna y fama.

II. METAFÍSICA

1. El velo de Maya
El punto de partida de la Filosofía de Schopenhauer es la distinción kantiana entre
fenómeno, noúmeno y condiciones a priori de la experiencia. En el apéndice de El mundo como
voluntad y representación (1819) titulado: «La crítica de la filosofía de Kant» se confiesa deudor
y continuador del filósofo de Königsberg. En Schopenhauer el sentido genuinamente kantiano de
fenómeno y noúmeno se ha matizado para significar «el mundo como aparece» y «el mundo
como es» respectivamente. Para Schopenhauer el fenómeno es apariencia, ilusión, y tras él se
oculta el noúmeno que es la auténtica realidad, cuyo acceso él pretende haber descubierto. La
influencia del pensamiento oriental, los Vedas, explica la peculiar interpretación que hace de
Kant. La imagen del velo de Maya, que representa la ilusión fenoménica que oculta la realidad
de las cosas, es el hilo conductor de su Filosofía.
El verdadero pensamiento de Schopenhauer parece ser, pues, una mezcla de Kant y la
Filosofía hindú. Es como si a Kant le faltase la sabiduría oriental que Schopenhauer poseía. No
por otra razón tenía nuestro filósofo en su cuarto de estudio una estatua de Buda junto a la de
Kant.

2. Idealismo
Pero en Schopenhauer hay algo más, hay Idealismo. A pesar de su convicción de ser «el
continuador de Kant» y de que entre ambos no ha habido progreso alguno, a pesar de los insultos
que propina a Hegel, Schopenhauer es su hijo díscolo. No sólo venció éste en el reto académico
que el orgullo de Schopenhauer propuso (anunció sus clases a la misma hora que Hegel), sino
también en el de las ideas, pues nuestro filósofo, por más que se empeñe en negarlo, es idealista.
El sujeto de la dialéctica que en Hegel es Idea, Razón, es en Schopenhauer Voluntad. Ambos
respiran el mismo aire, para uno y otro sólo lo infinito (Razón o Voluntad) es real, lo finito es
apariencia. Las conclusiones serán, por supuesto, dispares, pero no cabe duda de que estamos
ante un claro ejemplo del voluntarismo que, a pesar de sus esfuerzos, no logra romper la tupida
red logicista que tejió Hegel.

III. CONCEPCIÓN DEL MUNDO

1. Representación y voluntad
La «obra» de Schopenhauer comienza con esta proposición: «El mundo es mi
representación» que es para él una verdad evidente que expresa la «forma» general de la
experiencia. Más adelante la completará con lo que significará la frase programática de su
sistema. «El mundo es, por una parte, representación y nada más que representación; por otra,
voluntad y nada más que voluntad». Este inicio entraña el Idealismo más puro (al modo de
Berkeley). El mundo es desglosado en dos mitades: en su cara exterior, fenoménica, el mundo es
representación; en su cara interior, nouménica, no es sino voluntad. Ambas caras, sin embargo,
60
confluyen y se fundan en el sujeto, único y verdadero artífice del Mundo: «No hay objeto sin
sujeto; este principio hace radicalmente imposible el materialismo (realismo), porque, podríamos
añadir, es el principio del Idealismo.

2. El principio de razón suficiente

Constantemente nos remite Schopenhauer a su obra La cuádruple raíz del principio de
razón suficiente, (1813) porque los fenómenos, nuestras representaciones, se nos hacen
perceptibles relacionadas unas con otras, y esta conexión es la que expresa el principio de razón
suficiente. De este modo, Schopenhauer ha convertido dicho principio en la ley de conexión de
todos los fenómenos bajo el dominio de la causalidad.
Schopenhauer conserva las formas kantianas de la sensibilidad junto con la causalidad,
pero con un sentido totalmente diferente: ya no son moldes subjetivos que modifican las
impresiones exteriores, sino que espacio y tiempo, ellos solos, unidos por la causalidad, so la
materia y la forma del conocimiento. Con esto, intenta superar tanto el «dogmatismo» o
Realismo como el «escepticismo» o Idealismo; sin embargo, lo único que rechaza es el
Realismo, ya que niega cualquier acción causal del objeto sobre el sujeto, que según él son uno
en la representación. «Entre el sujeto y el objeto, afirma categóricamente no puede existir una
relación de causa a efecto», pues el sujeto solamente «unifica» el objeto.

3. El mundo como representación

En definitiva, el «mundo como representación» significa que este mundo visible es pura
apariencia inconsistente e inesencial, que Schopenhauer compara con una ilusión óptica, con un
ensueño, con un velo que rodea la conciencia humana y que le impide ver la realidad más
profunda. Schopenhauer termina en un Idealismo fenomenista radical. «El mundo es mí
representación» no es, pues, sino la traducción del «esse est percipi» de Berkeley.

IV. PRIMACÍA DE LA VOLUNTAD

1. El mundo como voluntad

Si en su cara externa y fenoménica el mundo no es sino representación; es, en su esencia,
voluntad y nada más que voluntad. El enlace entre los dos mundos y, por tanto, la penetración en
ese mundo interior, se realiza a través del propio cuerpo. El cuerpo es el primer objeto intuido
por el individuo y el medio y fundamento de la representación. Sin embargo, el sujeto
cognoscente está fuera del mundo de la representación; en la medida en que esto es así, en él se
revela la realidad noumenal del mundo. Esto ocurre cuando aparece al sujeto cognoscente la
esencia interior de las manifestaciones y acciones de su cuerpo, revelada como voluntad. Se da
cuenta de que todo acto de su voluntad es, al mismo tiempo, un movimiento de su cuerpo: son
dos estados diferentes de la misma realidad. La acción del cuerpo es la voluntad objetivada, la
voluntad hecha visible. Pero esta manifestación de la voluntad en el cuerpo, como fenómeno en
la representación, lleva consigo que toda la realidad exterior no sea sino representación fe-
noménica de la voluntad, su objetivación.
Según Schopenhauer, se ha llegado así a la penetración en la esencia del mundo, se ha
descubierto la cosa en sí que es la voluntad. La voluntad «designa lo que constituye el ser en sí
de todas las cosas del universo y el núcleo exclusivo de todo fenómeno». La voluntad, que es
única en todos los seres, se encuentra individualizada en el mundo fenoménico gracias al
«principium individuationis». Ello explica que la voluntad, una e indivisa, esté presente en el
infinito número de seres, hombres, vivientes y seres inorgánicos que se multiplican en el espacio
y el tiempo.

2. La voluntad de vivir
A partir de aquí, Schopenhauer presenta la voluntad como voluntad de vivir. La vida no
es más que la manifestación de aquella voluntad en forma representativa, por ello, lo mismo es
voluntad de vivir que voluntad. La voluntad de vivir es, pues, la única expresión verdadera del
ser último del mundo. La esencia del mundo, que es voluntad de vivir o «impulso tumultuoso de
61
vida», se manifiesta en la naturaleza. Ese «impulso inconsciente, ciego e irresistible», como lo
llama el propio Schopenhauer, se plasma tanto en la naturaleza inorgánica, vegetal y animal
como en el hombre, donde adquiere «conciencia de su querer y de aquello que quiere, que no es
otra cosa que este mundo».
El nacer y el morir no contradicen esta voluntad de vivir, porque pertenecen al fenómeno
de la voluntad. La forma de este fenómeno de vivir en el espacio y el tiempo son los individuos,
que nacen y lo cual no afecta en absoluto a la voluntad de vivir, pues mueren, sólo ella es eterna
e inmortal. El nacimiento y la muerte de los individuos aseguran la dialéctica misma del vivir.

V. PESIMISMO EXISTENCIAL

1. Deseo y pesimismo
En contraste con esta exaltación de la vida, la Filosofía de Schopenhauer acaba en
pesimismo: el resultado de la lucha por la vida es, en el fondo, dolor. La razón última de este
pesimismo radica en que la voluntad está concebida como deseo, como una «constante
aspiración sin fin y sin descanso». Querer es desear. El amor como deseo, tal y como aparece en
el Mito de Eros de Platón, implica siempre la falta de algo, la privación, el anhelo incesante de lo
que nunca se podrá poseer en plenitud. Esta falta de plenitud genera una necesidad y una
indigencia absolutas. La satisfacción del deseo engendra, por contra, un nuevo deseo, una nueva
necesidad a satisfacer. El placer aparece aquí como una cesación momentánea del dolor que
produce la indigencia, es, por tanto, un estado negativo y pasajero. Cuando parecen haberse
satisfecho todas las necesidades, la dialéctica del deseo hace que vuelva de nuevo el dolor y se
desencadene, otra vez, el proceso.

2. Entre el dolor y el hastío

A veces, el dolor se esconde tras el ropaje gris y tristón del fastidio y el aburrimiento.
Pero este estado es más insoportable si cabe, y atormenta todavía más, es el vacío absoluto en
que se refugia la necesidad insatisfecha. Por ello, concluye Schopenhauer que la vida no es sino
un continuo oscilar entre el dolor y el hastío. Resolución fatal y completamente pesimista, sin
ninguna esperanza, pues ésta queda excluida de los términos del dilema. La vida es como un
péndulo que oscila constantemente entre el dolor y el hastío, la vida humana consta de seis días
de dolor y uno de aburrimiento.
En esta visión pesimista, la felicidad sólo puede consistir en la negación, en la supresión
del dolor que no llegará nunca a ser ni definitiva ni siquiera duradera. A esta tragedia hay que
añadir un apetito fundamental de la voluntad de vivir que agrava más si cabe el mundo de
Schopenhauer: el egoísmo. Todo individuo se considera el centro del universo y está «dispuesto
a sacrificar todo lo que no es él, siendo capaz de destruir el mundo entero, sólo por prolongar un
instante su propia persona, que es como una gota de agua en el mar.

3. Formas de negación de la voluntad de vivir

Ante una voluntad sometida a la dialéctica del deseo, sólo cabe una salida: negación del
deseo, la negación de la voluntad de vivir. Ahora la cuestión será cómo se puede llevar a cabo
una «solución» así.
Una primera solución podría ser el suicidio, como salida inmediata, Pero enseguida se
percata Schopenhauer de que el suicida lejos de negar la voluntad de vivir, la afirma
enérgicamente. En el fon do, el suicida ama la vida; sólo que no acepta las condiciones en qu se
le ofrece. Con la destrucción su cuerpo no renuncia a la voluntad de vivir, sino a su vida
concreta. Pero de lo que se trata es de no amar, de no desear, pues el deseo me conduce siempre
al dolor: el deseo genera más deseo y más dolor.
Les parece, entonces, a algunos que la única forma de abandonar esta dialéctica es
refugiarse en supersticiones religiosas, como gusta llamarlas a Schopenhauer. La religión es
interpretada de forma nietzscheana: es la creación humana de un mundo imaginario para evadirse
de la dolorosa realidad. Pero, visto así, no soluciona, en absoluto, el problema.
El paganismo de Schopenhauer que le hace rechazar la solución religiosa, no le impide
62
acercarse a la actitud estoica. A nuestro filósofo le atrae la imperturbabilidad serena ante los
dolores y reveses de este mundo y, sobre todo, ante la muerte, de los estoicos. Sin embargo, no la
puede aceptar como solución final, pues la muerte sólo nos despoja de nuestro yo fenoménico, de
la voluntad individualizada. Sigue siendo, en el fondo, otra forma de ilusión.

VI. INTENTOS DE SOLUCIÓN

1. El nirvana búdico
La meta final debe ser la anulación de la voluntad de vivir en su esencia, lo cual sólo se
produce en la inmersión del yo individual en la voluntad del Todo por medio de la muerte. La
muerte no es, en este sentido, nada más que un medio para sumergir la voluntad en la nada del
nirvana búdico. Schopenhauer está convencido de que en el pensamiento oriental está la verdad
metafísica más profunda y que todos los esfuerzos de la Filosofía occidental no han conseguido,
hasta él, comprenderla. Sólo ahora se rasga el velo de Maya (el enigma del principium individua-
tionis) y se llega a la completa anulación de la voluntad de vivir. La conclusión de Schopenhauer
es clara: «No hay verdadera salvación ni redención de la vida y del dolor sin una completa
negación de la voluntad».

2. La contemplación estética
En el tenebroso pesimismo de Schopenhauer se enciende una luz cuando considera el
tema del arte. Se trata, sin embargo, de un candil que enseguida se extingue. Nuestro filósofo se
ha quedado ensimismado contemplando el pabilo humeante y no ha aprovechado el momento
fugaz de claridad para buscar otro foco de luz menos perecedero.
La Idea, que expresa la esencia del mundo, no es objeto de conocimiento, sino sólo de
arte. Mientras el conocimiento científico está sometido al principio de razón y de individuación,
el arte es la contemplación libre, desinteresada e intuitiva. En esta visión intuitiva del arte y
perdiéndose en los objetos, el sujeto se olvida de sí como individuo y de su voluntad. De este
modo, se ha liberado de todo lo que liga a la voluntad. Esto es debido a que en el arte miramos
las cosas de manera distinta, con otra mirada que no es la de la vida cotidiana ni la de la ciencia.
El entendimiento, al mirar los fenómenos en la multiplicidad de sus manifestaciones, se pone al
servicio de la voluntad de vivir y va únicamente tras el objeto del deseo. Una consideración así
del mundo es siempre egoísta y culmina en el pesimismo, como ya se ha descrito. En cambio, la
contemplación estética nos capacita para tomar el objeto no como objeto individual, sino como
Idea de su especie. La verdadera naturaleza de las cosas se revela en la intuición estética.

3. El arte como liberación fugaz

El resultado de esta elevación contemplativa es una liberación pasajera de la
individuación y de las miserias de la vida. La liberación total y definitiva vendrá por la anulación
ascética de la voluntad, que no compete ya a la estética.
¿Por qué, podríamos preguntarnos, encuentra Schopenhauer una «salida» en el arte?
¿Posee algo especial el objeto artístico que no tengan los demás objetos de la voluntad? Algo, se
podría decir, muy simple, pero fundamental: la obra de arte es objeto de una voluntad amorosa y,
por tanto, creadora; en cambio, los demás fenómenos son objetos de] deseo. El deseo capta el
fenómeno en «línea horizontal», el amor, en cambio, penetra hasta la esencia nouménica de las
cosas en «línea vertical». El deseo no es respetuoso, tiende a poseer y, en cuanto posee, destruye
el objeto; el amor respeta el objeto, deja ser a las cosas lo que son, por eso, la obra de arte nos
revela la verdadera naturaleza de las cosas. El artista, el genio, vislumbra la esencia de la
realidad y la representa; va más allá de lo fenoménico, al núcleo inalterable de las cosas.

4. La liberación definitiva
La contemplación del arte produce una liberación momentánea de los dolores de la vida.
La salvación definitiva no vendrá, por tanto, por el camino del arte, sino por el de la ética
ascética.
Esta ética no pretende dar preceptos, sino sólo pasar de la virtud al ascetismo. El primer
63
paso hacia la ascesis definitiva de negación de la voluntad de vivir es «la castidad completa y
voluntaria». Para Schopenhauer la castidad absoluta libera de la primera manifestación de la
voluntad de vivir que es el impulso de la generación. La pobreza voluntaria, la resignación, la
aceptación humilde de las mayores ignominias y, en fin, las mortificaciones voluntarias, com-
pondrán el conjunto de los ejercicios del asceta, tendentes a la destrucción del fenómeno de la
existencia. De esta manera, se habrá preparado el camino para que la muerte destruya
definitivamente el fenómeno de la voluntad ya quebrantada.
El hombre como especie tiene la misión de liberar del dolor a toda la realidad; a través
del hombre, se redimirá el mundo entero.

VII. VALORACIÓN

1. Validez de su sistema
Como ya hemos visto, el absoluto del sistema de SchoPenhauer no es la razón, sino la
voluntad. Se ha transformado el «cogito» cartesiano en un «volo» irracional. Se mantiene, por lo
tanto, el «principio de la inmanencia», sólo que en términos voluntaristas. El hombre
schopenhaueriano no quiere las cosas en tanto son buenas, sino que su voluntad es el único
fundamento.
En una metafísica así, las cosas han perdido toda su consistencia real y, por tanto, su
bondad ontológica. La voluntad, abandonada a su suerte, se encuentra perdida: no hay nada que
merezca ser amado, sólo un flujo incesante de deseos. Pero, como la voluntad tiende al bien
infinito, ningún objeto particular, ni todos ellos juntos, pueden satisfacerla. Para salir de este
círculo o bien se admite otra voluntad amorosa fuera de mí, o bien debo renunciar a mi propio
acto volitivo. Schopenhauer ha optado por la segunda solución. Un mundo que no puede ser
amado, no es en absoluto. Entonces, sólo nos queda asumir la desgracia, la nada misma que nos
constituye, y esperar pacientemente nuestra última hora, que nos devolverá al abismo sin fondo
de la nada (Nirvana).

2. El «mal del siglo»

Junto a Nietzsche y Kierkegaard se puede considerar a Schopenhauer como un profeta
y teórico de la enfermedad de su siglo. Enfermedad que kierkegaard diagnostica como
«desesperación» y Nietzsche como «nihilismo», que provocan en el hombre del siglo XIX el
pesimismo que Schopenhauer describe. Esta tarea común a los tres filósofos del pasado siglo
tiene la peculiaridad de ser «profética» por cuanto es aplicable a nuestro tiempo. Lo que explica
además que todos ellos tuvieran un éxito tardío, y que tengan todavía mucho que decir a nuestros
contemporáneos. Es más, los problemas de este fin de milenio son como la resonancia de aquel
«mal del siglo», cuya solución pasa por escuchar cuando menos el diagnóstico y el mensaje de
los pensadores que más intensamente lo padecieron.
Kierkegaard nos enseña que hay que dar el salto de la fe, abandonar el estadio estético y
atreverse a posicionarse en el religioso. Que la desesperación, la «enfermedad mortal» de su
siglo, se cura con la esperanza cristiana. Nietzsche nos muestra la «verdad» de un mundo sin
Dios, pues sin Él estamos abocados al nihilismo. El mensaje de Schopenhauer está más
escondido, es más sutil. La dialéctica del deseo en la que se encuentra Involucrado el
pensamiento schopenhaueriano sólo tiene una salida desesperada: la negación de la voluntad. De
esta manera, como el mundo es voluntad, y nada más que voluntad, «suprimida la voluntad, el
mundo desaparece inevitablemente en la nada».

TEXTO

EL MUNDO COMO VOLUNTAD Y REPRESENTACIÓN

"El mundo es mi representación: esta verdad es aplicable a todo ser que vive y conoce,
aunque sólo al hombre le sea dado tener conciencia de ella; llegar a conocerla es poseer el
64
sentido filosófico. Cuando el hombre conoce esta verdad estará para él claramente demostrado
que no conoce ni un sol ni una tierra, y sí únicamente un ojo que ve el sol y una mano que siente
el contacto con la tierra; que el mundo que le rodea no existe más que como representación, esto
es, en relación con otro ser: aquel que le percibe, o sea él mismo. Si hay alguna verdad a priori es
ésta, pues expresa la forma general de la experiencia, la más general de todas, incluidas las de
espacio, tiempo y causalidad, puesto que la suponen.
El suicidio, lejos de negar la voluntad, la afirma enérgicamente. Pues la negación no
consiste en aborrecer el dolor, sino los goces de la vida. El suicida ama la vida; lo único que pasa
es que no acepta las condiciones en que se le ofrece.
El defectuoso parecer concerniente a la contradicción entre materialismo e idealismo
podría quedar dilucidado mediante un diálogo entre la materia y el sujeto, un drama que también
podría titularse "macrocosmos y microcosmos":
El Sujeto: Yo soy, y fuera de mi no hay nada, puesto que el mundo es una representación
mía.
La Materia: ¡Qué delirio tan osado!- Yo, yo soy, y nada hay fuera de mí. Pues el mundo
es mi forma transitoria. Tú eres un mero resultado de una parte de esa forma y, por ello, eres algo
casual y fortuito.
El Sujeto: ¡Cuan disparatada arrogancia!. Ni tú ni el mundo existiríais sin mí y a mi estáis
condicionados. Quien haga abstracción de mí y crea poder seguir pensando vuestra existencia, da
en concebir un tosco engaño; su existencia al margen de mi representación supone una inmediata
contradicción, un hierro de madera. Ambas cosas están representadas por mí, mi representación
es el ámbito de su existencia, y por ende, yo soy su primera condición.
La Materia: Afortunadamente la osadía de tus asertos será puesta muy pronto en su sitio y
no merced a meras palabras; algunos instantes más y dejarás de ser nada en realidad, te hundirás
en la nada junto con tu grandilocuencia, después de haberte columpiado transitoriamente cual
una sombra espectral y correr la suerte de cada una de mis efímeras formas. Pero yo, en cambio,
permanezco incólume y sin merma siglo tras siglo, a través del tiempo infinito, y presencio
impávida el juego de las transformaciones de mis formas.
El Sujeto: Ese tiempo infinito, que te vanaglorias de atravesar, así como el espacio
igualmente infinito, sólo existen en mi representación, habida cuenta de que son meras formas de
mi representación, esa representación que albergo dentro de mí y en la que tú te presentas, dando
cabida a todo cuanto eres. El aniquilamiento con que me amenazas, no me atañe, pues de lo
contrario tú te verías aniquilada junto conmigo; ese aniquilamiento le concierne sólo al individuo
que es mi portador por algún tiempo y que, como todo lo demás, es representado por mí.
La Materia: Aún cuando te conceda esto y lo admita, tu existencia, a la cual ese
transitorio individuo está indisolublemente ligado, lejos de ser algo que se sostiene por si mismo,
sigue dependiendo pese a todo de la mía propia. Pues tú sólo eres sujeto en tanto que tengas un
objeto, y ese objeto soy yo; yo soy el núcleo y su contenido, lo que permanece, aquello que lo
coaliga y sin lo cual revolotea tan incoherente como sustancialmente, al igual que los sueños y
las fantasías de tus individuos, quienes gracias sólo a mí ponen a buen recaudo su apariencia.
El Sujeto: Haces bien en no querer impugnarme a través de mi existencia por el hecho de
manifestarse ésta en los individuos, pues tan inseparablemente encadenado a ella como yo lo
estoy, lo estás tú a tu hermana, la forma, sin la cual no te manifiestas nunca. A ti, al igual que a
mí, ningún ojo te ha visto desnuda y a solas, ya que ambos somos meras abstracciones, y por lo
tanto entes de razón. Un ser es, al fin y a la postre, algo que se intuye a sí mismo y es intuido de
suyo, aun cuando su ser en sí mismo no pueda consistir en esa intuición ni en el proceso de verse
intuido, papeles que nos repartimos entre ambos.
Ambos: Así pues, estamos inseparablemente unidos como partes necesarias de un todo, el
cual nos comprende a ambos y se halla por encima de los dos como un género superior. Sólo un
malentendido puede enfrentarnos para que cada uno combata la existencia del otro, siendo así
que la suya propia se mantiene o quiebra con ella. "

65
KIERKEGAARD
I. VIDA Y OBRAS

1. El jorobado de Copenhague
Sören Kierkegaard nació en Copenhague en 1813. Fue el hijo menor de un próspero
negociante de la capital danesa que inculcó en el niño un fuerte sentimiento de culpabilidad, así
como el gusto por las disquisiciones teológicas. De carácter débil y enfermizo, inclinado a la
melancolía, pero con una pluma genial, se hizo pronto famoso en su ciudad natal. En 1840 se
comprometió con Regina Olsen, pero un año después rompió el compromiso. Estaba convencido
de que tenía una misión religiosa que cumplir y veía el matrimonio como un obstáculo. Después
de una intensa actividad literaria y de haberse instaurado en el enemigo de Hegel y de la
«Cristiandad establecida» murió a los 42 años de edad, en 1855.

2. Obras
Kierkegaard, discernía claramente lo que quería comunicar de forma «directa» (los deno-
minados Discursos edificantes) y lo que sólo se puede realizar de forma «indirecta» mediante
pseudónimos (las obras seudónimas), así como todas aquellas notas y apuntes que nunca quiso
que se publicaran (El Diario). Para él todas las obras que publicó bajo pseudónimo comportan
toda una «estrategia literaria» conscientemente buscada.
La originalidad de Kierkegaard consiste en haber hablado en boca de los autores que él
mismo creó y que expresan una determinada «concepción de la vida». Esta «dialéctica de la
comunicación» debe ser considerada en cualquier interpretación de su obra. No se puede, sin
más, identificar a Kierkegaard con la obra seudónima ni considerarlo ajeno a ella. Él está y no
está en los pseudónimos, como el Guadiana, imagen que él mismo utiliza, emerge y desaparece.
Según esto, Kierkegaard, no se identifica con ninguna de las perspectivas de los pseudónimos,
pero sí con el conjunto. Es decir, no se identifica con lo que dicen, pero sí con lo que quieren
decir. El pensamiento de Kierkegaard hay que buscarlo, pues, en la significación global de sus
obras seudónimas.

3. El Sócrates del norte

Para Kierkegaard el problema de toda su labor de escritor es «llegar a ser cristiano en la
Cristiandad»: introducir el auténtico cristianismo en la «Cristiandad establecida». Esto le
obligará a adoptar una forma de «comunicación indirecta» que, de manera similar a Sócrates,
ayude a sus contemporáneos a despertar de la ilusión de esa «Cristiandad establecida». Kierke-
gaard carece de «autoridad» para imponer el ideal del Cristianismo, por ello, sólo puede ser un
«correctivo». De esta manera, se entiende también el uso de esas máscaras que son los
pseudónimos.

II. MÉTODO FILOSÓFICO

1. «Comunicación indirecta» y «verdad subjetiva»

Esta «comunicación indirecta» atiende al cómo, a la forma de la comunicación y entraña
lo que Kierkegaard llama la «doble reflexión». En una primera reflexión el pensador subjetivo, el
autor pseudónimo, intenta pensar como el destinatario, se pone en su lugar, le habla en su propio
lenguaje. En la segunda reflexión, busca qué decirle para que abandone su posición o, por lo
menos, para que se dé cuenta.
La dialéctica de la comunicación tiene mucho que ver con la teoría de la «verdad
subjetiva». Si la verdad es apropiación subjetiva por parte del individuo existente, la
comunicación de esa verdad no podrá ser directa, sino indirecta. En la comunicación de una tal
verdad interesa más el cómo que el contenido mismo, puesto que trata de conseguir que el otro
viva la verdad. El único que puede comunicar el verdadero cristianismo es el poeta-dialéctico
66
(pseudónimos), capaz de prescindir de su propia posición para exponer el Cristianismo ideal.

2. Reduplicación» e irracionalismo
La «comunicación indirecta» acaba con la reduplicación de la verdad. Este concepto es
esencial en el pensamiento kierkegaardiano ya que indica que la verdad se ha de vivir, no sirve
de nada una verdad que no pueda ser vivida. De aquí arranca una de sus líneas de crítica al
hegelianismo.
A Kierkegaard se le ha considerado un pensador irracionalista, sin embargo, este adjetivo
debe ser matizado. La fe es perfectamente comprensible para el creyente y absurda para el no
creyente. El problema de la irracionalidad de la fe surge en el momento de la comunicación, la fe
no puede ser comunicada directamente, por ello, parece absurda. Entre creyentes, dispuestos, por
tanto, a reduplicar la verdad de la fe, a vivir la fe que se les transmite, no hay ningún
inconveniente y hablan de su fe entre ellos de una manera totalmente «natural». En cambio, a un
no creyente, incapaz por tanto de llevar a cabo la reduplicación, le parecerá absurdo el contenido
de la fe, porque como él pretende no Puede ser en modo alguno comprendida.

3. Las tres fases de la producción pseudónima

La obra pseudónima de Kierkegaard se puede dividir en tres fases:
a. La fase estética, que comprende cuatro obras: 0 lo uno o lo otro, La repetición, Temor
y temblor y Estadios en el camino de la vida. Con estas obras pone en marcha su «plan
estratégico».
b. El intermedio filosófico en el que destacan: El concepto de la angustia, Migajas
filosóficas y el Postscriptum. Estas obras tienen un carácter mucho más filosófico y pretenden
dotar al «plan» de unas bases especulativas sólidas. El autor pseudónimo representativo es
Johannes Climacus.
c. El ciclo de la cristiandad, donde encontramos: La enfermedad mortal, Ejercicio del
cristianismo y Las obras del amor. Con estas obras culminan por elevación todos los
planteamientos anteriores. Su autor es Anti-Climacus, que complementa a Climacus y personifica
el cristiano excepcional.
Todas estas obras van acompañadas de Discursos edificantes que Kierkegaard publica en
paralelo Y firma con su nombre.

III. CRÍTICAS AL IDEALISMO

1. La crítica al sistema hegeliano

Kierkegaard, como «pensador religioso», no podía admitir el panteísmo racionalista de
Hegel y los teólogos hegelianos. Como había ocurrido con Bernardo de Claraval y Pascal contra
Pedro Abelardo y Descartes respectivamente, el ataque al idealismo vino de la religión. El
pensador danés conocía el hegelianismo de los obispos de Copenhague, Mynster y Martensen,
que pretendía subsumir las categorías netamente religiosas en un sistema absolutamente
racionalista.
La crítica kierkegaardiana se centra en poner de manifiesto que la Razón Absoluta es
incapaz de captar la existencia real concreta. La prueba más fehaciente del error idealista estriba
en que esa idea de Razón no Puede ser vivida: nadie es idealista en la práctica. La lógica sólo
capta esencias, la existencia real no puede ser «pensada». Pensar la existencia es esencializarla,
es decir, abolirla como tal. La existencia, por tanto, queda fuera del sistema.
Contra la dialéctica hegeliana, Kierkegaard propone la dialéctica de la existencia. En la
primera, la mediación culmina con la síntesis que «niega, conserva y eleva» los momentos
anteriores. La aparición de un segundo momento -antítesis- no anula al primero -tesis-, puesto
que en la síntesis ambos son asumidos. A esta dialéctica conjuntiva («et-et») se opone una
dialéctica disyuntiva «Aut-aut», «0 lo uno o lo otro»).

2. La crítica a Kant
67
 La ética autónoma de Kant representa que la Razón es el tribunal supremo que juzga los
actos humanos. Lo que no pueda someterse al juicio de la Razón está «fuera de la ley». Lo que
sobrepasa la esfera de la ética no es racional, no es humano. Esta esfera es la de la universalidad
o generalidad, como la llama Kierkegaard, es el obrar como todo el mundo. Por ello, la historia
de Abraham, que se expone en Temor y temblor, no puede justificarse humanamente, pues
ninguna instancia superior a la Razón puede reclamarse en su ayuda. Cualquier Singular que
represente una excepción ética está perdido según la moral kantiana. El intento de Kant de haber
fundamentado la moral en la Razón, en el «yo trascendental», y haber dejado de lado cualquier
referencia a Dios, es para el filósofo danés una autocontradicción que deja a la ética sin
fundamento. Kierkegaard vio de forma clara el peligro que suponía para la religión un concepto
autónomo de la moralidad que se instituía corno lo absoluto.

IV. EL EXISTENCIALISMO DE KIERKEGAARD

1. Estadios en el camino de la vida

Esta es una de las doctrinas más populares del pensador danés. Kierkegaard diferencia
tres esferas en la existencia humana:
a. El estadio estético: El hombre estético vive en la inmediatez, busca el instante
placentero, es hedonista, vive pegado a las cosas, no se compromete con nada ni con nadie. El
esteta está representado por el alma romántica: Don Juan. El esteta desespera necesariamente
ante la imposibilidad de encontrar la eternidad en el instante, La única forma de huir del tedio, la
inquietud y la inestabilidad propios de esta esfera es optar por una vida ética auténtica.
b. El estadio ético: El hombre ético está instalado en lo general. Actúa como todo el
mundo. Es el hombre del compromiso matrimonial. El matrimonio refleja claramente esta esfera
en que se recupera la sensibilidad estética en un orden más elevado y racional, representa la
realización concreta del ideal ético, donde las demandas estéticas legítimas pueden ser llevadas a
su plenitud. La existencia ética aporta a la esfera estética un bien del que ésta carecía: la libertad.
El hombre auténticamente libre no es el esteta, que vive esclavizado por los placeres, sino el
hombre ético que es capaz de escoger responsablemente. Pero cuando la ética tiene que afrontar
el problema del pecado, surge en el alma del hombre «un temblor de tierra», el arrepentimiento,
que le «obliga» a optar por una esfera superior. Ante el pecado el hombre se queda «solo ante
Dios», la universalidad de la moral ya no puede ayudarle.
c. El estadio religioso: El hombre religioso, el Singular, la excepción ética, ha hecho una
elección absoluta por el absoluto. No lo ha elegido entre otros absolutos, sino que en cierto modo
ha sido él el elegido. El oriente de su vida es Dios, y su única ama la fe. Ha escogido el absurdo,
la paradoja. Ha renegado de la Razón. Por eso se encuentra solo, «solo ante Dios». Sin embargo,
hay que tener en cuenta que esto no supone eliminar la ética, sino, más bien, elevarla a un plano
trascendente. Kierkegaard pensaba que el estadio religioso conservaba todo lo que de legítimo
hay en el estético y el ético. Además el verdadero «o lo uno o lo otro» es una alternativa entre la
vida estética y la vida ético-religiosa, es decir, parece que Kierkegaard pensaba en una ética
elevada a la trascendencia.

2. El absurdo de la fe
Para Kierkegaard, Abraham representa el «caballero de la fe», porque no sólo es capaz de
la resignación infinita, como el «héroe trágico», sino de iniciar el movimiento de la fe. Gracias a
este movimiento, en virtud del absurdo, el «héroe religioso» es el único capaz de recuperar lo
temporal y finito, es el único capaz de llevar a cabo la auténtica repetición. Por haber confiado
en lo eterno, Abraham recupera, en el tiempo, a su hijo. La fe obra en virtud del absurdo, exige
un salto irracional. Este «ciclo de la fe» tiene dos momentos: la resignación infinita, por la cual
se rechaza todo lo temporal y finito, y el salto de la fe, por el cual no se pierde la finitud, sino
que se recupera en su integridad. El caballero de la fe realiza continuamente el «movimiento del
infinito» y obra siempre «en virtud del absurdo».

68
3. El concepto de la angustia
En el concepto de la angustia Kierkegaard expone su idea antropológica: El hombre es
una síntesis. En primer lugar, es una síntesis de lo corpóreo y lo psíquico sustentada por el
espíritu. Es decir, lo diferencial del ser humano es el espíritu. No es un simple ser natural, porque
es espíritu, pero tampoco es un ser angélico, porque el espíritu pone la síntesis de cuerpo y alma.
En segundo lugar, el espíritu es, a su vez, una segunda síntesis de tiempo y eternidad. Esta
peculiar estructura del hombre le hace tender a la eternidad, saberse libre y tener conciencia del
abismo de la nada: en definitiva, ser presa de la angustia.
El hombre auténtico, el «genio religioso», es aquel capaz de realizar existencialmente la
síntesis y de descubrir en sí mismo la realidad del pecado y de la angustia. Estas realidades le
llevan a experimentar en sí mismo la presencia de Dios. Presencia que se descubre ligada a la
experiencia del pecado y de la culpa.

4. Existencialismo cristiano
La etapa culminante de la existencia humana es el estadio religioso. El existente llega así
a la interiorización máxima: el amor. Sólo si se entiende que Dios es amor, se puede comprender
todo lo demás. Sólo un Dios amoroso puede explicarlo todo: desde la Creación hasta la
Redención, el escándalo y la paradoja. En el amor se tocan el tiempo y la eternidad. Su origen es
la eternidad, pero el amor se desarrolla en el tiempo. Por amor, Dios, el eterno, se hace temporal,
se Encarna. Por amor, el hombre, en el tiempo, se hace eterno. Las obras del amor, entonces,
siendo temporales, tienen un valor eterno.
Sólo el amor de Dios otorga sentido a la existencia humana. El auténtico existencialismo,
por tanto, únicamente puede ser cristiano. El denominado existencialismo ateo sólo lo es en un
sentido impropio y derivado, y traiciona el espíritu de quien se ha considerado el padre del
existencialismo.

V. TIEMPO Y ETERNIDAD

1. El momento
Para Johannes Climacus, el autor pseudónimo de las Migajas filosóficas, la diferencia
esencial entre la visión socrática y la visión cristiana radica en que para Sócrates el momento de
contacto con la verdad es algo indiferente. Lo mismo ocurre con el maestro, porque la mayéutica
es simplemente la ocasión para que el discípulo descubra, por medio de la reminiscencia, la
verdad eterna que habita en él. En el Cristianismo, en cambio, al ser el discípulo la no-verdad -al
estar en pecado-, el momento del contacto con la Verdad, es decir, con la eternidad, es decisivo.
Aunque de la misma naturaleza que cualquier momento, el momento es decisivo para la felicidad
eterna del hombre. El cruce de tiempo y eternidad que es el momento resulta un punto de partida
histórico, pero que trae consigo la salvación eterna. Ese momento no es, entonces, algo
solamente temporal, sino como un átomo de eternidad que entra en el tiempo y que lo eleva. El
momento sigue siendo histórico, pero tiene una validez eterna otorgada por Dios mismo que se
encarna.

2. La encrucijada entre tiempo y eternidad

En el Postscriptum aparece el término devenir como la «encrucijada dialéctica» entre
tiempo y eternidad en que consiste la existencia. El devenir no es un mero pasar, una pura
sucesión, sino que implica un concepto mucho más rico. Expresa a la perfección «la ambigüedad
de la infinitud en la existencia». Refleja igualmente la paradoja de un espíritu infinito existente,
como lo es todo hombre. Traduce, el fin, la enorme contradicción de que lo eterno deviene, o lo
que es lo mismo, de que lo eterno pasa a la existencia. Lo que Kierkegaard llama la dialéctica de
la infinitud consiste en convertir el tiempo en «ocasión» para la eternidad, en relacionarse
relativamente con lo fines relativos y absolutamente con el telos absoluto.

3. La desesperación y el pecado
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 Cuando la conciencia percibe en su seno la escisión entre finito e infinito, y busca el
equilibrio en lo finito, aparece la desesperación. Sólo cuando el hombre se deja fundamentar en
Dios, es salvado de la desesperación. El existente individual alcanza su yo auténtico al
autorrealizarse como «único ante Dios», sin relacionarse con Dios el hombre puede seguir
viviendo, pero sin espíritu. Pero esta nueva determinación del yo «ante Dios», lo que
Kierkegaard llama yo teológico, es lo que hace que la desesperación sea pecado. Y justamente en
el pecado descubre el yo su infinitud y la posibilidad de ser salvado de la desesperación. Sólo
Dios que se ha encamado puede salvar al hombre de su desgracia.

El escándalo de la Encarnación
La fe y sólo la fe puede aceptar la paradoja y el escándalo de la Encarnación. La
especulación, en cambio, no se «escandaliza» porque, en el fondo, elude la paradoja, porque no
ha penetrado en la esencia del Cristianismo: un hombre singular que es Dios. Decir que el
momento nuclear del Cristianismo es la Encarnación significa lo mismo que decir que el núcleo
del Cristianismo es la síntesis de tiempo y eternidad que se produce en Cristo. No significa que
Cristo deje de ser Eterno, o que su Eternidad quede menguada por la Encarnación, ni tampoco
que no sea realmente temporal: Cristo es la Eternidad en el tiempo.

TEXTO

DIARIO ÍNTIMO
(Fragmento)

“Imaginemos a un pajarillo: por ejemplo, una golondrina enamorada de una jovencita. La

golondrina podría, por lo tanto, conocer a la muchacha (por ser diferente a todas las demás), pero
la joven no podría distinguir a la golondrina entre cien mil. Imaginad su tormento cuando, a su
retorno en primavera, ella dijera: Soy yo, y la joven le respondiera: No puedo reconocerte. En
efecto, la golondrina carece de individualidad. De ahí se deduce que la individualidad es el
presupuesto básico para amar, la diferencia de la distinción. De ahí se deduce también que la
mayoría no puede amar de veras, porque la diferencia de sus propias individualidades es
demasiado insignificante. Cuanto mayor es la diferencia, mayor es la individualidad, mayores
son los caracteres distintivos y mayores los rasgos reconocibles. En este profundo sentido se
comprende el significado del hebreo: conocer a su mujer, refiriéndose a la unión matrimonial;
pero cobra un sentido más profundo en lo que se refiere al alma, al carácter distintivo de la
individualidad”.

LA ENFERMEDAD MORTAL
(Fragmento)

“Igualmente se puede demostrar la eternidad del hombre por la impotencia de la

desesperación para destruir al yo, por esa atroz contradicción de la desesperación. Sin eternidad
en nosotros mismos, no podríamos desesperar; pero si pudiera destruir al yo, entonces tampoco
habría desesperación. Tal es la desesperación, ese mal del yo, la Enfermedad mortal. El
desesperado es un enfermo de muerte. Más que en cualquier otro mal, se ataca aquí a la parte
más noble del ser; pero el hombre no puede morir por ello. La muerte no es aquí un término
interminable del mal, es aquí un término interminable. La muerte misma no puede salvarnos de
ese mal, pues aquí el mal con su sufrimiento y... la muerte consisten en no poder morir. Allí se
encuentra el estado de desesperación. Y el desesperado podrá esforzase, a no dudar de ello,
podrá esforzarse en lograr perder su yo, y esto sobre todo es cierto en la desesperación que se
ignora, y en perderlo de tal modo que ni se vean sus trazas: la eternidad, a pesar de todo pondrá a
luz la desesperación de su estado y le clavará a su yo: así el suplicio continua siendo siempre no
poder desprenderse de sí mismo, y entonces el hombre descubre toda la ilusión que había en su
creencia de haberse desprendido de su yo. ¿Y por qué asombrarse de este rigor?, puesto que ese
70
yo, nuestro haber, nuestro ser, es la suprema concesión infinita de la Eternidad al hombre y su
garantía”.

71
CARLOS MARX
I. VIDA Y OBRAS

1. Contexto histórico y filosófico

Marx pasa gran parte de su vida en Inglaterra, primer lugar en el que se da la revolución
industrial con todas sus consecuencias: explotación de los trabajadores, pobreza, malas
condiciones laborales, situación precaria del proletariado, etc. Es allí donde surgen como
consecuencia los primeros movimientos obreros.
Marx representa la práctica activa de la lucha de clases, lucha que debe proseguir hasta
reducir las relaciones de dominio y explotación entre los hombres.

2. Vida
Carlos Marx nació en Trèveris, en 1818. Su familia (son pobres, viven en una situación
precaria) es de origen judío, aunque el padre se convierte al protestantismo y Marx se bautizado
en 1824. Cursa estudios universitarios (Marx no era filósofo inicialmente, sino economista) en
Bonn y Berlín. En esta ciudad conoce a los jóvenes hegelianos y establece fuertes lazos de
amistad con Bruno Bauer.
En 1842 colabora en la revista La Gaceta Renana, de la que llega a ser redactor-jefe. Esta
época marca su separación de la filosofía hegeliana. En 1843 Marx se traslada a París tras el
cierre de la revista que dirige. De esta época son sus estudios críticos sobre Hegel y Feuerbach,
así como los contactos con los socialistas franceses, Proudhon (creador del socialismo utópico:
Filosofía de la miseria) y Louis Blanc, y con el ruso Bakunin. Aquí también conoce a Engels,
con quien mantendrá la amistad hasta su muerte, junto a éste nació el Marximo.
En 1947, por encargo de la Liga Comunista, escribe en colaboración con Engels el
conocido Manifiesto Comunistas, que se publica en Londres un año más tarde. Vuelve a
Alemania para poner allí en marcha la revolución. Fracasada ésta regresa a París, de donde es
expulsado nuevamente en 1849. Se instala definitivamente en Londres, donde dedica sus
esfuerzos a la preparación de su obra más famosa: El Capital. Muere en 1883.
La obra más destacada de Marx, que se publica en vida del autor, es, sin duda, el primer
volumen de El Capital (1867).

3. Obras
1ª etapa: el joven Marx (París, 1844)
La sagrada familia. Escrita en París con Engels. Crítica a la “izquierda hegeliana”. El
título se refiere a ellos.
Manuscritos de economía y filosofía. Escrita también en París. En esta obra influye el
filósofo materialista Feuerbach. Según él, Dios es el ideal de un pueblo generalmente pobre que
proyecta sus aspiraciones en lo que llama Dios. No crea Dios al hombre, sino los hombres a los
dioses. Esta crítica influyó en Marx.
2ª etapa: el Marx de la transición (Bruselas, 1845-48)
La ideología alemana (1845) Escrita en Bruselas con Engels. Critica a Feuerbach.
Miseria de la filosofía (1847) Critica la obra del filósofo francés Proudhon “Filosofía de la
miseria”.
Marx es expulsado de Bruselas y publica en Londres la obra escrita por Engels Manifiesto
Comunista (1848) En esta obra aparece la famoso consigna: “¡Proletarios de todos los países,
unios!
3ª etapa: el Marx maduro (Londres)
Contribución a la crítica de la economía política (1859). Crítica a los economistas
ingleses Adam Smith y David Ricardo. Es una obra fruto de 10 años de trabajo. Se publica en
Berlín.

II. ANTROPOLOGÍA MARXISTA

72
1. Punto de partida
El hombre es una cosa concreta, sensible, lejos de ser algo abstracto como había
propiciado la filosofía de Hegel. En esto, Marx coincide con Feuerbach. Y esta concreción deriva
en su ser concreto que constituye las sociedades humanas que van evolucionando. Esto genera
que se den relaciones distintas entre los grupos.
El hombre es la pieza fundamental del engranaje productivo (mano de obra, obrero).
Marx cree que el hombre no puede ser considerado como un animal de trabajo (como hasta
entonces estaba considerado), que sea un ser alineado.
Para Marx el papel de la filosofía es claro y tajante: debe convertirse en práctica, ponerse
al servicio del hombre concreto para liberarlo de las alienaciones a las que se ve sometido. La
filosofía debe centrarse en el estudio del mundo real, realidad empírica y material, para sentar las
bases de la transformación activa de esa realidad. Por eso integra la praxis como elemento
principal de la filosofía.
El problema que preocupa a Marx es siempre el mismo: la defensa y liberación del
hombre concreto, sometido a humillaciones, esclavitudes y desprecios. Lo que cambian son las
estrategias para lograr el objetivo. Sólo el hombre oprimido, constituido en clase, la clase obrera,
y por un método rigurosamente científico de análisis de la situación histórica, puedes ser el
artífice de su propia liberación.

2. Liberación del hombre

La mayoría de los hombres, los proletarios, viven explotados y humillados por una
minoría burguesa y capitalista, que impide a los primeros realizar las inmensas posibilidades de
su libertad.
Preocupado por devolver al hombre su dignidad, Marx plantea, en su análisis de la
sociedad, el camino que la filosofía debe emprender para llegar a la liberación del hombre. Aquí
se sitúan los intentos concretos para eliminar las distintas alienaciones.
En su proceso analítico de la historia, Marx detecta tres tipos de alienación: la alienación
religiosa, la alienación ideológica y la alienación económica o del trabajo.

III. LA ALIENACIÓN Y SUS TIPOS.

Hegel y Feuerbach ya habían utilizado el concepto de alineación. Marx hereda este

término de Hegel, pero en otro sentido. Feuerbach en cambio, le da un sentido religioso: piensa
que el hombre ha inventado la idea de Dios para consolar sus males. Proyectan en Dios sus
cualidades positivas de manera infinita, desposeyéndose así de ellas (con lo cual están
alienados).
La palabra viene de alienum, que significa algo ajeno o extraño. Es el acto por el cual se traspasa
la propiedad de una cosa. En el marxismo, alienación es la expropiación de la libertad, capacidad
de pensar y trabajo del hombre a causa del sistema económico capitalista en el que se ve
inmerso; también se dice que es la situación histórica en la que el hombre se encuentra en el
ámbito del proceso del trabajo capitalista al no advertir la dependencia que toda obra humana
tiene de las condiciones materiales de producción.

1. Alienación religiosa
Para Marx, la religión es la premisa de todas las demás alienaciones porque la religión
proyecta al hombre fuera del mundo real, llevándolo a un mundo ficticio. De esta manera, la
religión es alienación, ya que provoca la escisión entre el mundo concreto en que vive el hombre
y el mundo ideal, al que lo remite, haciendo así posible cualquier otro tipo de alienación
(afirmaciones recogidas de Feuerbach).
La religión no sólo es alienación de cada hombre individual, sino instrumento de la clase
dominadora, para oprimir a los dominados. La alienación religiosa cumple así una función
social, es “opio del pueblo”.

73
2. Alienación ideológica
La naturaleza, y el hombre, que forma parte de ella, son lo único real. El hombre es un
proceso, es producto, no sólo de la naturaleza, sino también de la sociedad. Por tanto, está en las
manos del hombre la posibilidad de cambiar las circunstancias materiales y sociales que están en
la base de la alienación humana actual. Quedarse en la teoría, aislada de la praxis, sólo se explica
por el desgarramiento y contradicción de la situación actual, pero sólo con la práctica
revolucionaria es posible llevar hasta el final las posiciones teóricas; esto es, la alienación
ideológica puede ser superada mediante la eliminación de las contradicciones materiales que la
sustentan.

3. Alienación económica o del trabajo

Donde se da la forma más pura de alienación es en el trabajo. Para Marx, lo que identifica
al hombre, en cuanto capacidad de producir con sus propias manos sus medios de subsistencia.
La raíz última de la vida humana está en el trabajo. Marx piensa que lo que realmente distingue
al hombre es su capacidad de producir, el trabajo. Pero, ¿por qué el trabajo aliena al hombre? La
respuesta está en las condiciones reales en las que se da el trabajo del hombre proletario. En el
proletariado, el productor del trabajo se opone al trabajo y al trabajador como un ser extraño o un
poder independiente. El trabajo queda objetivado y se convierte en mercancía.

4. Alienación filosófica
Consiste en el espejismo de pretender contemplar o interpretar la realidad al margen de la
praxis, es decir, de las condiciones reales o materiales de la existencia humana.

5. Alienación política
Consiste en suponer que el Estado representa la conciliación de intereses particulares
cuando en realidad es un instrumento represivo de la clase dominante.

6. Alienación social
Consiste en proyectar el conflicto de clases sobre el plano ilusorio de una sociedad
armónica ocultando la realidad de la lucha de clases, ya que la lucha de clases no es algo
accidental sino constitutivo.

IV. MATERIALISMO HISTÓRICO

1. Modos de producción, relaciones de producción

En el sistema de Marx hay una idea básica. El trabajo actúa, independientemente de la
voluntad del hombre, como elemento transformador de la realidad. El mundo depende de los
modos de producción de los medios materiales y de las relaciones de producción; unos y otros
constituyen las bases para comprender la historia de las transformaciones sociales. Todo lo
demás (las instituciones, las leyes, la cultura) está subordinado a los modos de producción. Es la
sociedad civil, como conjunto de relaciones económicas. Éste es el principio (el de la
satisfacción de las necesidades humanas, lo económico), por el que se mueve la historia. Marx
busca una conexión racional de los hechos en el nivel real de necesidades humanas, que incluye
a la razón, pero sin limitarse a ella.
En síntesis, los recursos que se encuentran en la naturaleza, los modos de producirlos y
las relaciones de producción (amo-esclavo, campesino-señor, oficial-maestro, obrero-
empresario), determinan el entramado social y permiten establecer el tipo de estructuras sociales.
Se trata de detectar el factor económico presente en toda actividad humana, el cual es la base de
la historia. Esto constituye lo que más se llama materialismo histórico, entendido como
explicación de las estructuras sociales y de las leyes que rigen sus cambios históricamente
constatables.

2. Infraestructura, estructura y superestructura

74
 Marx establece que las contradicciones del sistema capitalista radican en las relaciones de
producción, pues éstas no son más que la lucha por el dominio de los medios necesarios para
conseguir el producto. La contradicción surge cuando el trabajo es propiedad de la clase
proletaria y los medios son propiedad de la clase capitalista; de esta forma el trabajo humano se
convierte en una mercancía más, que cae dentro de las leyes del mercado.
La relación entre el propietario de los medios de producción y el trabajador está en la
base del entramado social, y permanece oculta.
La estructura está constituida por los principios económicos de explicación de lo real. La
superestructura es el montaje jurídico-ideológico-religioso para justificar una determinada
estructura económica. La superestructura tiende a perpetuar la estructura, pero las relaciones de
producción, que se dan a nivel de infraestructura, cambian, y este cambio obliga a cambiar
también la superestructura, que debe buscar otros criterios de justificación distintos.

V. LA REVOLUCIÓN COMO CONDICIÓN DE LA LIBERACIÓN

Puesto que se dan las condiciones objetivas (las contradicciones internas del propio
sistema capitalista), Marx piensa que la historia, el hombre, está en condiciones de dar el salto de
la sociedad capitalista a una sociedad socialista, que libere al hombre de sus alienaciones. Ésta es
la dialéctica de la historia. Este salto no es posible sin una revolución previa, que suponga la
eliminación de las viejas instituciones que hay a nivel de superestructura. La revolución tiene
una meta clara: acabar con la propiedad privada, lo cual provoca las diferencias de clases
sociales. Pero, para acabar con la propiedad burguesa, Marx propugna un período transitorio en
el que el poder político esté en manos de los proletarios. Es la dictadura del proletariado; ésta va
a permitir que el poder político recaiga sobre la clase trabajadora, como antítesis al momento
precedente, en que el poder residía en el capital.
Marx expone los puntos prácticos sobre los que debe basarse toda dictadura del
proletariado, hasta dar paso a un estado sin clases, en que el poder pierde su carácter político.
Surge así el “paraíso comunista”, libre ya de antagonismos, donde el libre desarrollo de cada uno
es condición del libre desarrollo de todos.

TEXTO

MANUSCRITOS: ECONOMÍA Y FILOSOFÍA. (XXV)

“El trabajo enajenado”
Hemos partido de un hecho económico, el extrañamiento entre el trabajador y su
producción. Hemos expuesto el concepto de este hecho: el trabajo enajenado, extrañado. Hemos
analizado este concepto, es decir, hemos analizado simplemente un hecho económico.
Veamos ahora cómo ha de exponerse y representarse en la realidad el concepto del trabajo
enajenado, extrañado.
Si el producto del trabajo me es ajeno, se me enfrenta como un poder extraño, entonces
¿a quién pertenece?
Si mi propia actividad no me pertenece; si es una actividad ajena, forzada, ¿a quién
pertenece entonces?
A un ser otro que yo.
¿Quién es ese ser?
¿Los dioses? Cierto que en los primeros tiempos la producción principal, por ejemplo, la
construcción de templos, etc., en Egipto, India, Méjico, aparece al servicio de los dioses, como
también a los dioses pertenece el producto. Pero los dioses por sí solos no fueron nunca los
dueños del trabajo. Aún menos de la naturaleza. Qué contradictorio sería que cuando más
subyuga el hombre a la naturaleza mediante su trabajo, cuando más superfluos vienen a resultar
los milagros de los dioses en razón de los milagros de la industria, tuviese que renunciar el
hombre, por amor de estos poderes, a la alegría de la producción y al goce del producto.
El ser extraño al que pertenecen el trabajo y el producto del trabajo, a cuyo servicio está aquél y
75
para cuyo placer sirve éste, solamente puede ser el hombre mismo.
Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, si es frente a él un poder extraño,
esto sólo es posible porque pertenece a otro hombre que no es el trabajador. Si su actividad es
para él dolor, ha de ser goce y alegría vital de otro. Ni los dioses, ni la naturaleza, sino sólo el
hombre mismo puede ser este poder extraño sobre los hombres.
Recuérdese la afirmación antes hecha de que la relación del hombre consigo mismo
únicamente es para él objetiva y real a través de su relación con los otros hombres. Si él, pues, se
relaciona con el producto de su trabajo, con su trabajo objetivado, como con un objeto poderoso,
independiente de él, hostil, extraño, se está relacionando con él de forma que otro hombre
independiente de él, poderoso, hostil, extraño a él, es el dueño de este objeto. Si él se relaciona
con su actividad como con una actividad no libre, se está relacionando con ella como con la
actividad al servicio de otro, bajo las órdenes, la compulsión y el yugo de otro.
Toda enajenación del hombre respecto de sí mismo y de la naturaleza aparece en la
relación que él presume entre él, la naturaleza y los otros hombres distintos de él. Por eso la
autoenajenación religiosa aparece necesariamente en la relación del laico con el sacerdote, o
también, puesto que aquí se trata del mundo intelectual, con un mediador, etc. En el mundo
práctico, real, el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la relación práctica, real,
con los otros hombres. El medio mismo por el que el extrañamiento se opera en un medio
práctico. En consecuencia mediante el trabajo enajenado no sólo produce el hombre su relación
con el objeto y con el acto de la propia producción como con poderes que le son extraños y
hostiles, sino también la relación en la que los otros hombres se encuentran con su producto y la
relación en la que él está con estos otros hombres. De la misma manera que hace de su propia
producción su desrealización, su castigo; de su propio producto su pérdida, un producto que no le
pertenece, y así también crea el dominio de quien no produce sobre la producción y el producto.
Al enajenarse de su propia actividad posesiona al extraño de la actividad que no le es propia.
Hasta ahora hemos considerado la relación sólo desde el lado del trabajador; la consideramos
más tarde también desde el lado del no trabajador.

76
NIETZSCHE
I. VIDA Y OBRAS

El interés que despierta actualmente Nietzsche no es otro que el de un profeta que

anuncia la «verdad» de un mundo sin Dios. Se le puede considerar, más bien, como un
«antiprofeta» que pregona «la muerte de Dios», la vanidad de todo ideal, la renuncia a la utopía.
Friedrich Nietzsche nació en Rócken en 1844 en el seno de una familia de pastores
protestantes. Estudió filología en Bonn y Leipzig, donde conoció la filosofía de Schopenhauer y
se hizo amigo de Richard Wagner. Intervino en la guerra franco-prusiana (1870-71) donde
contrajo una grave enfermedad. Durante toda su vida sufrió de fuertes dolores de cabeza. En
1889 perdió la razón y vivió bajo los cuidados de su madre y su hermana hasta que murió en
1900.
La trayectoria intelectual de Nietzsche se suele dividir en cuatro períodos:
1. Período estético (1871-1877): influido por la música de Wagner y por el
romanticismo, escribe El origen de la tragedia.
2. Período de crisis (1877-1882): con ocasión de la ópera Parsifal, cuyo protagonista es
cristiano, rompe su amistad con Wagner y aparece un Nietzsche mucho más intelectual. De esta
época son: Humano, demasiado humano, Aurora y La gaya ciencia.
3. Período irracionalista (1882-1888): aparecen los temas más característicos de su
Filosofia en obras como Así habló Zaratustra, Más allá del bien y del mal, La genealogía de la
moral.
4. Período final de locura (1888-1900): sus escritos son fruto de una fuerte enajenación
mental -Ecce Homo, El Anticristo-. En 1901 su hermana reúne algunos escritos y los publica
bajo el título La voluntad de poder.

II. LA MORAL

1. La moral contra la vida

El punto de partida nietzscheano es radical: «la moral es el reverso de la voluntad de
vivir, «mientras creemos en la moral, afirma, condenamos la vida». El que cree en la moral es el
pusilánime, el viejo, el decadente al que le molesta la vitalidad juvenil, porque no puede disfrutar
de su exuberancia.
Nietzsche echa la culpa a Sócrates por haber «inventado» la moral. Para él, Sócrates es un
monumento de profunda perversión en la historia de los valores. El intelectualismo socrático no
ha hecho sino poner en marcha una concepción del mundo negativa que cifra la esperanza en la
huida de él. Y, lógicamente, el filósofo alemán carga las tintas contra Platón, quien, según su
parecer, ha creado la humanidad abstracta, ha eliminado del hombre todo lo auténticamente
humano.

2. Moral de los esclavos y moral de los señores

Nietzsche caracteriza dos tipos de moral. La moral de los esclavos nace en el alma del
vulgo, en el alma de los oprimidos y resentidos, subyugados por los verdaderos dominadores, su
actitud fundamental es el pesimismo y la desconfianza, y sus virtudes: el servilismo, la
diligencia, la amabilidad y el temor. La moral de los señores, por el contrario, representa la
exaltación del individuo. El «señor» corresponde en la visión nietzscheana al «bárbaro
primitivo» al «noble» que impone por la fuerza sus propios valores. El poderoso es el creador de
valores, él decide lo que es bueno y malo, porque no son las acciones buenas las que hacen al
hombre bueno, sino, al revés, es el hombre noble, dominante y fuerte el que determina la bondad
de las acciones. Actúa de acuerdo con lo que le dicta el corazón, demuestra gratitud por el bien
recibido, pero también tiene derecho a la venganza. Sus acciones no deben ser juzgadas por

77
nadie, porque nadie tiene autoridad sobre él4.

3. El método genealogista
Para evitar la «moral de los esclavos», Nietzsche propone un método capaz de detectar el
origen de los conceptos de bien y mal. Este método tiene dos pasos. Se trata, en primer lugar, de
llevar a cabo un análisis etimológico de las palabras «bueno» y «malo» que pongan de relieve
que lo «bueno» significaba originariamente lo noble, lo distinguido, lo privilegiado, al mismo
tiempo que lo «malo» era sinónimo de lo vulgar, bajo, plebeyo. Después de esta investigación
semántica, queda la vía histórica que pone de manifiesto la existencia de dos períodos antes de la
instauración de la moral del superhombre: un período premoral, donde el mal moral no ha
aparecido todavía y un período de la moral de las costumbres que surgió con la aparición del
Estado, donde la moralidad es impuesta por la fuerza hasta que se va convirtiendo en costumbre.

III. LA RELIGIÓN

1. La «gran mentira»
Ha sido Platón el que ha despreciado la moral de los señores -la del héroe homérico- y ha
seguido fiel a Sócrates en la defensa de los esclavos. De esta manera, el platonismo ha preparado
el terreno para que el Cristianismo siembre el nihilismo más radical: aquel que consiste en negar
la vida y el mundo. El Cristianismo, para Nietzsche, surge del moralismo de la Antigüedad, echa
sus raíces en un suelo corrompido de platonismo. Este cristianismo-platonismo ha introducido en
la historia de la humanidad «la gran mentira»: ha sustituido la vida real por la vida eterna, ha
inventado el «mundo-verdad», ha creado a Dios -para defenderse de los fuertes, de los
dominadores auténticos-, ha introducido el concepto de «trascendencia». Esta lamentable
historia es la historia del hombre que desprecia al hombre, que inventa un mundo para poder
calumniar y salir de este mundo, que extiende siempre la mano hacia la nada y de esta nada saca
un Dios.

2. La muerte de Dios
Nietzsche interpreta la idea de Dios como el puro contraconcepto de la vida. Dios, para
él, es la fórmula de toda difamación de la vida, de toda mentira del más allá, representa la
divinización de nada, la voluntad de no ser. La vida de Dios comporta, según el pensador
alemán, nuestra muerte. Entonces ¿cómo se ha podido originar una idea tal? No es otra cosa que
el descontento con el mundo de los débiles y desgraciados lo que ha generado la esperanza en
una Trascendencia. Pero ésta es -he aquí un círculo vicioso-, a su vez, la causante del
descontento con el mundo y del sufrimiento en él.
El planteamiento nietzscheano es muy simple: Dios es la negación del mundo. Esto así, si
el mundo debe ser «salvado» a toda costa, hay que invertir la negatividad; si queremos este
mundo, hemos de suprimir a Dios. La «muerte de Dios» es, entonces, la única forma de
«recuperar» el mundo. Esta situación es comparable a un deudor que tras ímprobos esfuerzos ha
logrado reunir la suma necesaria para saldar su deuda y que al ir al banco a pagarla, le comuni-
can que su acreedor no existe. De modo semejante, con la «muerte de Dios» quiere Nietzsche
recuperar para el hombre la propiedad sobre su existencia. Por todo ello, la destrucción de la idea
de Dios es la condición de toda su filosofía. Ahora comienza la transmutación de todos los
valores.

IV. HOMBRE Y SUPERHOMBRE

1. Las tres transformaciones

4
Esta dialéctica fue llevada al cine en 1983 por Woody Allen en su comedia Zelig, donde presenta la historia de un
hombre guiado por normas ajenas, tradicionales y obsoletas, carente de criterios propios y con una personalidad
camaleónica. Zelíg comienza a curarse cuando empieza a guiarse por normas propias, cuando obedeciendo a sus
instintos, él es quien crea los valores que van a conducir su vida.
78
 En el famoso pasaje del Zaratustra titulado «De las tres transformaciones», describe
Nietzsche el proceso de inversión de los valores, simbolizado por el camello, el león y el niño. El
camello es el asceta que echa sobre sus corcovas todo el peso de los imperativos morales. «Con
todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al camello que
corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto». De esta manera, se le transforma esta
vida en un desierto: árida, vacía, sufrida... El camello es la imagen de la voluntad sometida a la
moral y a la religión.
Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: el camello
entonces se transforma en león que quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y
ser señor en su propio desierto. La voluntad del león ha sido capaz de oponerse al «tú debes», de
robar la emancipación. Contra ese «gran dragón» del «tú debes», el león afirma el «yo quiero».
De esta forma, comienza por negar toda trascendencia e invertir todo el sentido de la valoración.
La «muerte de Dios» representa para esta osada voluntad, voluntad infinita; ahora todo está
permitido, todo es futuro, todo es posible.
La misión del espíritu transformado en león termina ahí, porque no puede arrogarse el
derecho de establecer nuevos valores. Por eso el león se transforma en niño. Pero ¿qué es capaz
de hacer el niño que no puede el león?, ¿por qué el león rapaz tiene que convertirse en niño? El
niño, para Nietzsche, es inocencia, olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se
mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí. La última imagen es el niño
jugando, símbolo de la espontaneidad creadora de una voluntad que está más allá de la lucha a
muerte contra el dragón del deber, más allá del bien y del mal.

2. El superhombre y la voluntad de poder

"¡Bien! -grita Zaratustra-. ¡Adelante! ¡Vosotros hombres superiores! Ahora es cuando la
montaña del futuro humano está de parto. Dios ha muerto: ahora nosotros queremos que viva el
superhombre». Según esta proclamación de la «muerte de Dios», el superhombre (Übermensch)
no es el sucesor del hombre, sino más bien el sucesor de Dios. El deicidio nietzscheano no tiene
otra finalidad que heredar para el hombre la omnipotencia divina. Esa es su única justificación.
La causa: otra vez la soberbia, la impaciencia del hombre que quiere ser Dios. El propio
Nietzsche no puede ser más claro: «¡Dios ha muerto... y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos
consolamos ahora, nosotros los más asesinos? (...) ¿No es esta hazaña demasiado grande para
nosotros? ¿No tendremos que hacernos dioses para llegar a ser dignos de ella?».
El superhombre defiende la vida, que no es otra cosa que voluntad de poder. La
propiedad de todo viviente no es otra que voluntad de poder, que no puede interpretarse
exclusivamente como dominio, sino también como afirmación y proyección del viviente. Esta
voluntad será el motor para llevar a cabo toda la transmutación de los valores. «¿Qué es lo
bueno? -se pregunta en El Anticristo- Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de poder, la
voluntad de poder, el poder mismo. ¿Qué es lo malo? Todo aquello cuyas raíces residen en la
debilidad... ¡Que los débiles y fracasados perezcan!, primer principio de nuestro amor a los
hombres. Y que se les ayude a morir.
En la idea de superhombre resume Nietzsche toda su concepción inmanentista. El
superhombre es el sentido de la tierra, no hay que creer en falsas esperanzas sobreterrenales. Los
que nos invitan a creerla son hombres decadentes, causantes del nihilismo pasivo, que Nietzsche
rechaza por ser signo de decadencia y retroceso del poder del espíritu. En cambio, el
superhombre representa el nihilismo activo, positivo, que es signo de un aumento de poder en el
espíritu, que no «inventa» otra vida para explicar ésta, sino que asume el mal, la miseria, el
horror, que hay en el mundo. Ha llegado «la hora del gran desprecio».

3. El eterno retorno
El superhombre tiene que afirmar la temporalidad como esencia de la vida, pero, a la vez,
su voluntad de poder ansía la eternidad. No puede estar más claro, Nietzsche repite hasta siete
veces: «Nunca encontré todavía la mujer de quien quisiera tener hijos, a no ser esta mujer a
quien yo amo: ¡pues yo te amo, oh eternidad!». El anhelo natural de eternidad del hombre, más
la arrogancia de una voluntad que ha negado la trascendencia, llevan al pensador alemán a una
79
sustitución forzada: la eternidad es Eterno Retorno de lo mismo. «Oh, ¿Cómo no iba yo a anhelar
la eternidad y el nupcial anillo de los anillos, el anillo del retorno?».
Como si sacara fuerzas de su propio orgullo, el superhombre -Nietzsche- quiere recuperar
todo el pasado, quiere eternizar el tiempo. El único modo de salvar este deseo, y toda su
filosofía, es afirmar el «eterno retorno de lo mismo», el concepto más oscuro y el más decisivo a
la vez de su pensamiento. Sólo la eterna recurrencia del tiempo puede garantizar la esencial
temporalidad de una voluntad inmanentista que ansía la plenitud en este mundo. Resulta,
entonces, que el «eterno retorno» no es más que una sustitución forzada de la eternidad. La
última expresión de la voluntad de poder es la afirmación del eterno retorno. Parece que
Nietzsche entendía el eterno retorno como la continuada repetición de todos los instantes
satisfactorios de nuestra existencia.

V. NIHILISMO

1. Fundamentación
Es aquí donde Nietzsche toca fondo, donde se toma un pensador serio y coherente.
Afirmar todo el mal que hay en el mundo, que lo único infinito es lo finito, que la única
eternidad posible es el tiempo, es una empresa intrépida. Pero lo es más extraer la conclusión
fatal: el nihilismo. Llegado a este punto, a Nietzsche no le queda otro remedio que optar por el
suicidio intelectual. Frente al nihilismo que considera inconsecuente en el Cristianismo, propone
un «nihilismo consecuente» que otorgaría el coraje suficiente para aceptar la autodestrucción, el
acabamiento de todo lo finito. Es lo que Allan Blomm llama el «nihilismo sin sima». El «eterno
retorno» consiste, entonces, en estar acabando constantemente. El nihilismo no es solamente el
hábito de creer que todo merece perecer: el nihilismo pone manos a la obra también y destruye:
el aniquilamiento por el juicio secunda el aniquilamiento por la acción.

2. Irracionalismo e inmediatismo
Con Nietzsche, la razón ha entrado en crisis, ha dejado de ser «dogma de fe». Se ha
descubierto la contradicción interna de una «fe ciega en la razón». Pero su asistematismo, su
método fragmentario -los aforismos-, su pensamiento inmediatista, rompe con el logos. Y sin
logos, no hay comunicación posible: el lenguaje se convierte en un puro juego.
El «autismo filosófico» que provoca su método inmediatista lleva consigo la muerte de la
metafísica y la pérdida del sentido de la analogía, sin la que no es posible ya la Metafísica. Se ha
perdido el sentido del ser, de lo real. El abandono de la «analogía» conlleva el olvido del ser y la
desaparición de la Metafísica.

3. Ateísmo
Por ello, Nietzsche no puede aceptar a Dios. En su «método» no cabe la vida y la trascen-
dencia, el más acá y el más allá, la tierra y el Cielo. La afirmación de los primeros términos
supone la negación de los segundos: tiene que optar por la disyunción. La razón última de esta
consecuencia sólo puede encontrarse en la ausencia de analogía. Este método, el de la metafísica
cristiana, es el único capaz de comprender la conjunción. El «apartar la mirada» no significa, en
la tradición cristiana, un «repudio del mundo», sino un tener la mirada puesta en el más allá que
sirva de norte para seguir trabajando en la perfección de lo finito, en la «divinización» del
mundo; se trata, en definitiva, de «estar en el mundo sin ser mundano». Nietzsche no lo ha
entendido así. Por eso, se puede decir, aunque resulte extraño, que su disparo no encuentra el
blanco hacia el que iba dirigido. La idea de Dios que Nietzsche pretende atacar es simplemente
indefendible. De cualquier modo, su planteamiento táctico es excelente: llevar al enemigo -el
cristianismo- a sus posiciones, a las que él ha determinado como las más convenientes para un
triunfo fácil. Pero ocurre que el Cristianismo es ajeno a este conflicto y no cruzará por el
desfiladero donde se prepara la emboscada.

4. Ataque infundado al cristianismo

Siguiendo a Claude Tresmontant, se puede afirmar que la crítica nietzscheana en nada
80
afecta al Cristianismo, por cinco razones:
a. Nietzsche confunde el Cristianismo con el platonismo, lo considera un sucedáneo suyo.
En lo que concierne a la Ontología fundamental, a la doctrina de Dios y del mundo, a la
Cosmología, a la doctrina de la materia y de los sensible, a las relaciones entre el uno y lo
múltiple, a la Antropología, al problema del mal, a la Ética y a otros muchos problemas, ambos
sistemas son incompatibles.
b. Muchos de los ataques que lanza contra el Cristianismo denotan que lo está
confundiendo con el gnosticismo y el maniqueísmo. Sin embargo, el Cristianismo ortodoxo no
ha cesado de combatir y condenar las teorías gnósticas y maniqueas que rechazaban el mundo
material y corpóreo; por el contrario, la doctrina cristiana enseña y profesa la excelencia del
mundo físico, del orden biológico y corporal.
c. Gran parte de su rechazo del Cristianismo se fundamenta en la doctrina luterana del
pecado original, por el que el orden natural se habría desnaturalizado radicalmente. Para
Nietzsche Cristianismo y Protestantismo son lo mismo.
d. El cuarto contrasentido consiste en haber reducido el Cristianismo a una moral. Aquí
está Nietzsche influido por Kant para quien «la religión es el conocimiento de todos nuestros
deberes como mandatos divinos». Pero el Cristianismo no es esencialmente una moral. Cristo no
es un maestro de moral, sino de vida. No vino a enseñar al hombre lo que ya sabía: las exigencias
éticas fundamentales. Vino a enseñar la participación en la vida divina.
e. Definitivamente, Nietzsche ha adoptado el punto de vista luterano: confunde el
Cristianismo con el irracionalismo, el fideísmo, el odio a la razón y a la ciencia. Si se hubiera
molestado en consultar lo que en verdad es el cristianismo habría descubierto en él un optimismo
fundamental respecto a la razón y la ciencia; así, se podría haber enterado que en 1870 se había
celebrado len Roma un concilio ecuménico que renovó la doctrina constante de que la razón
humana puede alcanzar la existencia de Dios a partir del mundo. Muy al contrario, es el ateísmo
nietzscheano el que se fundamenta en una fe irracional, renunciando, por tanto, a fundarse
filosóficamente.

TEXTO

EL ANTICRISTO O MALDICIÓN SOBRE EL CRISTIANISMO

2
¿Qué es bueno? - Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el
poder mismo en el hombre.
¿Qué es malo? - Todo lo que procede de la debilidad.
¿Qué es felicidad? - El sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda
superada.
No apaciguamiento, sino más poder; no paz ante todo, sino guerra; no virtud, sino vigor
(virtud al estilo del Renacimiento, virtù, virtud sin moralina).
Los débiles y malogrados deben perecer: artículo primero de nuestro amor a los hombres.
Y además se debe ayudarlos a perecer.
¿Qué es más dañoso que cualquier vicio? - La compasión activa con todos los
malogrados y débiles - el cristianismo...

3
No que reemplazará a la humanidad en la serie de los seres es el problema que yo planteo
con esto (- el hombre es un final -); sino que tipo de hombre se debe criar, se debe querer, como
tipo más valioso, más digno de vivir, más seguro de futuro.
Ese tipo más valioso ha existido ya con bastante frecuencia: pero como caso afortunado,
como excepción nunca como algo querido. Antes bien, justo él ha sido lo más temido, él fue
hasta ahora casi lo temible; - y por temor se quiso, se crió, se alcanzó el tipo opuesto; el animal
doméstico, el animal de rebaño, el animal enfermo hombre, - el cristiano...
81
 4
La humanidad no representa una evolución hacia algo mejor, o más fuerte, o más alto, al
modo como hoy se cree eso. El “progreso” es meramente una idea moderna, es decir, una idea
falsa. El europeo de hoy sigue estando, en su valor, profundamente por debajo del europeo del
Renacimiento; una evolución posterior no es sin más, por una necesidad cualquiera, una
elevación, una intensificación, un fortalecimiento.

5
Al cristianismo no se le debe adornar ni engalanar: él ha hecho una guerra a muerte a ese
tipo superior de hombre, él ha proscrito todos los instintos fundamentales de ese tipo, él ha
extraído de esos instintos por destilación, el mal, el hombre malvado, - el hombre fuerte
considerado como hombre típicamente reprobable, como “hombre réprobo”. El cristianismo ha
tomado, partido por todo lo débil, bajo malogrado, ha hecho un ideal de la contradicción a los
instintos de conservación de la vida fuerte; ha corrompido la razón incluso de las naturalezas
dotadas de máxima fortaleza espiritual al enseñar a sentir como pecaminosos, como
descarriadores, como tentaciones, los valores supremos de la espiritualidad. ¡El ejemplo más
deplorable - la corrupción de Pascal, el cual creía en la corrupción de su razón por el pecado
original, siendo así que sólo estaba corrompida por su cristianismo! -

82
FREUD
I. VIDA Y OBRAS
Sigmund Salomon Freud nació en Freiberg (Moravia, en la República Checa actual) en
1856. Muy pronto su familia se transladó a Viena, ciudad donde transcurrió casi toda su vida.
Hacia el final de su vida vivió Freud los momentos más dramáticos de su existencia: para eludir
la persecución nazi se vio obligado a huir a Londres, donde murió en 1939.
La obra freudiana es netamente psicológica. En 1898 publica Sobre el mecanismo
psíquico del olvido y dos años después su famosa interpretación de los sueños. Más allá del
principio del placer aparece en 1920 y es la obra que marca el inicio de una reflexión sobre
temas culturales. En El porvenir de una ilusión (1927) y El malestar en la cultura (1930)
desarrolla su crítica de la cultura, la moral y la religión, temas que ya habían aparecido en Tótem
y tabú (1913). De un talante semejante es Moisés y la religión monoteísta (1937).

II. PUNTO DE PARTIDA

1. Determinismo y evolucionismo
En la formación científica de Freud confluyen el determinismo natural, por un lado, y el
evolucionismo, por otro. Lo que hizo el psicólogo vienés fue extender el determinismo al ámbito
psíquico. De esta manera, para explicar cualquier acto humano, se ha de buscar la causa
inconsciente que lo determina. Este mismo espíritu determinista le hizo admitir el
evolucionismo, lógicamente, aplicado a la Psicología: la mente humana, como el cuerpo, está
sometida a una dinámica evolutiva que explica muchos de sus fenómenos. De esta manera, el
psicólogo austriaco pretende encontrar la clave de la organización del psiquismo y de la
conducta humanos.

2. Reacción anti-racionalista
Aunque la figura de Freud pertenezca propiamente a la Psicología, puede ser incluida
dentro de la Historia de la Filosofía. La teoría freudiana del psicoanálisis, que comenzó siendo
un método psicoterapéutico de las neurosis, se fue transformando poco a poco en toda una
interpretación antropológica y filosófica del hombre. Y gracias justamente a esta extrapolación
ilícita el nombre de Sigmund Freud tiene un lugar en la Historia de la Filosofía.
A la hora de determinar el significado filosófico de tan peculiar personaje, debemos
comenzar por encuadrarlo dentro del círculo de autores que representan, de una u otra forma, una
reacción anti-racionalista. Entre ellos destacan filósofos de signo bien diferente: Kierkegaard,
Nietzsche, Schopenhauer. Sin embargo, habría que aclarar que, más que el propio Freud, fue la
corriente psicoanalítica, que surgió después de su muerte, la que intentó elevar las teorías del
maestro a categorías filosóficas.
A pesar de que este carácter transsicológico es claro, el pensamiento de Freud no llega a
una verdadera elaboración filosófica. Es cierto que se respira una concepción del hombre y del
mundo; sin embargo, su origen espurio, consecuencia de una extrapolación gratuita, no le
permite entrar en el edificio del saber filosófico por la puerta principal. De todas formas, entró
por la ventana y las doctrinas psicoanalíticas han influido mucho durante las últimas décadas
(Lacan, Derrida, Marcuse, Fromm, Habermas...), algo que, cuando menos, hace interesante su
estudio.

III. TEORÍAS SICOLÓGICAS

1. Lo consciente y lo inconsciente
El punto de partida para la organización del psiquismo humano es la diferenciación entre
dos planos de la vida anímica: el plano de lo consciente y el inconsciente. El proceso desde el
83
inconsciente hasta la consciencia determina la conducta humana según sea este paso normal, o
violentado por cualquier causa. En este último caso, aparece una tercera instancia que se opone
al espontáneo desarrollo de las tendencias inconscientes.
De esta manera, Freud distingue tres sistemas dentro del psiquismo humano. Dos
inconscientes: el id (el ello) y el superego (el super-yo); y un sistema consciente: el ego (el yo).
Por tanto, el ello, el yo y el super-yo conforman la vida psíquica del hombre. La interrelación de
estos tres sistemas determinará la conducta humana.

2. La libido y el yo
Freud llama ello a la instancia que aporta la energía psíquica instintiva e inconsciente que
adquiere posteriormente la forma de apetitos que deben ser satisfechos y que es, por definición,
incognoscible. Dentro de este sistema hay dos grandes fuentes de energía: la libido, instinto de la
sexualidad o Eros, y Thánatos, instinto destructivo, incorporado posteriormente por influencia de
Jung.
La libido está motivada por el principio del placer, que consiste en la búsqueda instintiva
del placer sexual. Aquí se muestra el hedonismo de la doctrina freudiana, ya que, según él, toda
actividad psíquica tiene como objeto procurar el placer y evitar el dolor. Lo que se busca es que
las necesidades instintivas sean inmediatamente satisfechas.
El yo, en cambio, actúa según el principio de la realidad. El yo es la instancia que se da
cuenta de la necesidad de renunciar a la satisfacción inmediata que demanda el ello, es decir, que
es mejor distanciar la adquisición del placer, soportar, por tanto, determinados dolores y
renunciar a ciertas fuentes de gozo, para alcanzar de una manera más equilibrada y segura un
placer más estable.

3. El super-yo y la conciencia moral

El superyo es el sistema del psiquismo humano que deriva inconscientemente del yo. El
carácter censor, desnaturalizado y artificial de este último provoca una instancia superior que
viene a justificar la represión por parte de la consciencia y le otorga unas finalidades morales.
Este sistema produce el ideal del yo y la conciencia moral. El ideal del yo se va formando
en los primeros años de la vida mediante todo lo que refleja el actuar de los padres y de la
sociedad. De esta manera, se va conformando el ideal del yo como resultado de todo aquello que
los padres y la sociedad aprueban. La conciencia moral, en cambio, surge de la condena de los
padres y de la sociedad a todo lo que es moralmente ilícito. Por tanto, así como el ideal se forma
por medio de recompensas, la conciencia tiene su origen en los castigos.

4. El complejo de Edipo
Edipo rey es una tragedia de Sófocles donde se presenta a un hombre destinado a matar a
su padre y casarse con su madre. Esta leyenda de la Antigüedad le sirve a Freud para explicar un
tipo de complejo muy común, según él, y muy representativo de la influencia de lo inconsciente
en la conducta humana. Para el psicólogo vienés, el niño en la etapa fálica -entre los 3 y los 5
años - comienza a sentir impulsos sexuales hacia su madre y, como consecuencia, sentimientos
de odio (celos) hacia el padre, a quien ve como un verdadero rival. El niño siente miedo de
desarrollar estos dos instintos, el incestuoso, por una parte, y el parricida, por otra, y acaba
reprimiéndolos. Cuando la represión culmina, el complejo desaparece. Ahora, el niño se
identifica con cl padre o la madre, según el que haya influido más, y abraza sus valores, tanto
estéticos como morales y religiosos. Estos valores conformarán su super-yo.

5. Mecanismos de defensa
Ante las experiencias negativas nuestro psiquismo dispone de mecanismos de defensa:
- Represión: consiste en rechazar los recuerdos de experiencias negativas o simplemente
molestas.
- Regresión: consiste en desplazarse a una etapa anterior en la cual la consciencia experimentaba
una mayor seguridad y no existía la angustia.
- Proyección: es atribuir el origen de la angustia a otra causa exterior a uno mismo.
84
Identificación: cuando el sujeto imita a otra persona en la que ve una seguridad que él no tiene.
- Resistencia: el sistema consciente insiste en rechazar las tendencias reprimidas que la
terapéutica psicoanalítica ha conseguido introducir en él.
- Fijación: es la paralización del desarrollo normal de la actividad psíquica por razón de la
angustia.
- Sublimación: es la sustitución, por un objeto admitido por el super-yo o socialmente aceptado,
de un objeto que no se puede satisfacer directamente.
Este último mecanismo es decisivo en la doctrina psicoanalítica, ya que explica, no sólo
una gran cantidad de fenómenos psíquicos, como el complejo de Edipo, por ejemplo, sino porque
representa el concepto que mejor define, según Freud, la conducta humana. Mediante la
sublimación queda reducida toda dimensión de la vida humana al instinto sexual. Cualquier
deseo, intención o aspiración del hombre no es otra cosa que una sublimación del apetito sexual.

IV. VALORACIÓN

1. Naturalismo antropológico
Según lo dicho, parece que Freud pretende recuperar el «hombre natural» que se
encuentra tras la fachada cultural, pero identificando lo natural con lo inconsciente, entendido
como todo aquello que hay en el ser humano de instintivo y animal. De esta forma, nos
encontrarnos ante una antropología de signo radicalmente naturalista y biologista.
En términos generales, se puede decir que Freud toma la parte por el todo. En sus
investigaciones hay muchas observaciones muy valiosas, como el hecho de haber señalado la
existencia de factores inconscientes; pero otorgar demasiada importancia a lo que no la tiene,
puede alejarnos de la verdad. Es lo que le ocurre a Freud. Así, traducir la conducta humana en
términos de sexualidad, es absolutizar lo que no es más que una parte: lo inconsciente, que,
según él, determina el obrar humano. De esta forma, la libertad humana queda abolida, con-
clusión lógica de una antropología que «animaliza» al hombre.

2. Psicoanálisis y marxismo
Sostener, como hace Freud, que todas las manifestaciones del espíritu humano -la cultura,
la moral, la religión- no son otra cosa que sublimaciones o, como sostuvo Marx, alienaciones -
religiosa, filosófica, social- no sólo resulta difícil de sostener, sino contradictorio. A este
respecto, se podría preguntar: ¿no es, según su propia doctrina, todo el sistema conceptual
freudiano una «gran sublimación»? Todos los esfuerzos de Freud o Marx, a pesar de buscar lo
contrario, ponen de manifiesto que el hombre es un «espíritu creativo».
Se puede destacar la afinidad que existe entre la antropología de Freud y la concepción marxista
del hombre como ser de necesidades materiales. Para ambos la felicidad radica en la satisfacción
de estas necesidades. Se pueden comparar los conceptos de sublimación y alienación de la
doctrina psicoanalítica y marxista respectivamente. Por ello, no es de extrañar que Herbert
Marcuse intentara la síntesis entre marxismo y psicoanálisis.

TEXTO

TÓTEM Y TABÚ

“Los hermanos expulsados se reunieron un día, mataron al padre y devoraron su cadáver,

poniendo así un fin a la existencia de la horda paterna. Unidos, emprendieron y llevaron a cabo
lo que individualmente les hubiera sido imposible. Puede suponerse que lo que les inspiró el
sentimiento de su superioridad fue un progreso de la civilización quizá, el disponer de un arma
nueva. Tratándose de salvajes caníbales era natural que devorasen el cadáver. Además, el
violento y tiránico padre constituía seguramente el modelo envidiado y temido de cada uno de
los miembros de la asociación fraternal, y al devorarlo se identificaban con él y se apropiaban
85
una parte de su fuerza. La comida totémica, quizá la primera fiesta de la Humanidad, sería la
reproducción conmemorativa de este acto criminal y memorable que constituyó el punto de
partida de las organizaciones sociales, de las restricciones morales y de la religión”.

EL MALESTAR EN LA CULTURA

“El designio de ser felices que nos impone el principio del placer es irrealizable; mas no
por ello se debe –ni se puede- abandonar los esfuerzos por acercarse de cualquier modo a su
realización. Al efecto podemos adoptar muy distintos caminos, anteponiendo ya el aspecto
positivo de dicho fin –la obtención del placer-, ya su aspecto negativo –la evitación del dolor-.
Pero ninguno de estos recursos nos permitirá alcanzar cuanto anhelamos. La felicidad,
considerada en el sentido limitado, cuya realización parece posible, es meramente un problema
de la economía libidinal de cada individuo. Ninguna regla al respecto vale para todos; cada uno
debe buscar por sí mismo la manera en que pueda ser feliz. Su elección del camino a seguir será
influida por los más diversos factores. Todo depende de la suma de satisfacción real que pueda
esperar del mundo exterior y de la medida en que se incline a independizarse de éste; por fin,
también de la fuerza que se atribuya a sí mismo para modificarlo según sus deseos”.

86
LA ESCUELA DE FRANKFURT
I. FORMACIÓN

1. La Escuela de Frankfurt
En 1923 se fundó en Frankfurt, inspirado en el marxismo, el Instituto para la
Investigación Social. Sus integrantes: Max Horkheimer (1895-1973), Theodor Adorno
(1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1980), Erich Fromm (1900-1980), Jürgen Habermas
(1929), muestran un tono crítico hacia el marxismo y lo reinterpretan a la luz de una nueva
lectura de Hegel y la incorporación del pensamiento sociológico y el psicoanálisis. La «teoría
crítica» de la Escuela pretende desenmascarar las relaciones de dominio que están en la base de
la sociedad. Estas relaciones de dominio son propias de una mentalidad tecnológica que debe
dejar el paso a una nueva visión del mundo postecnológica.

2. Teoría crítica
Los teóricos de la Escuela de Frankfurt llamaron a su proyecto «Teoría crítica», que
opusieron a lo que denominaban «Teoría tradicional». Según Horkheimer, esta última se
entiende como 1) una formulación de principios generales y últimos; 2) totalmente abstracta, es
decir, ajena al marco histórico-social del que surge, y 3) que pretende ser una teoría «pura», una
«mera» teoría, imparcial y objetiva. La «Teoría crítica», en cambio, mantiene: 1) que toda teoría
se encuentra enraizada en un marco social determinado, 2) que está sustentada por intereses y,
aunque parezca objetiva, está influida siempre por una ideología determinada, 3) que toda
abstracción deforma la realidad y 4) que toda teoría tiene -frente a Max Weber, que mantenía la
«neutralidad» valorativa- una implicación práctica, un compromiso con la praxis histórica.

II. PRINCIPALES EXPONENTES

1. La razón instrumental de Horkheimer

En su obra Crítica de la razón instrumental (1947), distingue Horkheinier dos tipos de
razón. La razón que llama objetiva mantiene que hay un logos o razón que permite fijar ideales y
valores objetivos y universales. La razón instrumental, por su parte, es la razón subjetiva que
busca los medios adecuados para los intereses particulares. De este modo, es considerada como
un mero instrumento para dominar la naturaleza. Fue la Ilustración, mantiene en su obra
Dialéctica de la ilustración (1947), la que convirtió a la razón en razón instrumental. Para
Horkheimer, lejos de traer la emancipación y la felicidad, esta concepción trajo la barbarie de la
dominación del hombre y la Naturaleza. Esto no supone que haya que volver a la razón objetiva,
porque ésta no es crítica, sino que hay que buscar la síntesis dialéctica de los dos modos.

2. La dialéctica activa y el pensamiento negativo de Marcuse

Adorno y Marcuse realizan, en Dialéctica negativa (1966) el primero y en El hombre
unidimensional (1964) el segundo, una crítica a lo que denominan razón positiva. La ciencia ha
usado la razón de manera positiva para describir lo que pasa, no para entender lo que pasa, lle-
gando a la identificación de lo racional y lo real, como ya postuló la dialéctica hegeliana. Al
igual que la razón instrumental, la razón positiva participa de la «lógica de la dominación» que,
lejos de ser liberadora, ha traído el desencanto. Para salir de esta situación, ambos autores
proponen asumir la negatividad, admitir un mundo antagónico, roto y bidimensional, al que la
razón debe dictar un deber ser. Es lo que propone la dialéctica negativa de Adorno y el
pensamiento negativo de Marcuse.

En El hombre unidimensional denuncia Marcuse la reducción llevada a cabo por la

sociedad tecnológica del ser humano a una sola dimensión: la económica. Esta
unidimensionalidad ha llevado a la uniformidad de pensamiento y a la dominación de una masa
87
de gente satisfecha materialmente, pero incapaz de auténtica libertad. La razón tecnológica se ha
transformado en razón política, por eso, la sociedad industrial avanza indefectiblemente hacia el
totalitarismo. Sin embargo, Marcuse piensa que se puede superar esta sociedad unidimensional,
represiva y manipuladora, y que todavía quedan esperanzas de lograr mediante el pensamiento
negativo, y sin despreciar la imaginación y la utopía, una sociedad auténticamente humana,
solidaria y pacífica.

3. La acción comunicativa de Habermas

Miembro destacado de la segunda generación de la Escuela de Frankfúrt es Jürgen
Habermas (nacido en 1929). Sucedió a Adorno en la Cátedra de Sociología y Filosofia de la
Universidad de Frankfurt. Actualmente es codirector del Instituto Max Planck y está dedicado a
investigaciones sociológicas. Sus obras más importantes son Conocimiento e interés (1968) y
Teoría de la acción comunicativa (1981).
Habermas no está de acuerdo con la crítica llevada a cabo por los miembros de la primera
generación de la Escuela. Cree que no es cuestión de rechazar la razón ilustrada, sino de darle
una nueva orientación y «completar el proyecto ilustrado». Por este mismo motivo, se encuentra
enfrentado en la actualidad con el movimiento postmoderno.
La primera obra, Conocimiento e interés, supone una crítica al positivismo. Allí realiza
Habermas una «prehistoria del positivismo moderno», desde Kant a Freud pasando por Hegel,
Comte, Marx y Nietzsche, y establece que existe una alianza e interrelación entre el
conocimiento, es decir, la ciencia, y el interés, refiriéndose a los intereses de la especie humana
que demanda dicho conocimiento. Así, las ciencias empírico-analíticas proceden de un interés
técnico del conocimiento, mientas que las ciencias humanas derivan de un interés práctico
orientado al mantenimiento y la extensión de la intersubjetividad. Pero Habermas introduce un
tercer tipo de ciencias que son las llamadas críticas (crítica de las ideologías) las cuales resultan
de un interés emancipatorio. En esta teoría crítica coinciden, al fin, conocimiento e interés. De
esta manera, el conocimiento no es ya ideológico, se consigue la racionalidad comunicativa y el
concepto de interacción entre los individuos sustituye al de trabajo.
En su monumental obra Teoría de la acción comunicativa, distingue tres tipos de
actividades:
Actividades instrumentales: entrecruzan las acciones orientadas al éxito con situaciones
no sociales. Están gobernadas por reglas de acción técnicas.
Actividades estratégicas: entrecruzan las acciones orientadas al éxito con situaciones
sociales. Están gobernadas por reglas de elección racionales. Se evalúan por la influencia que
ejercen sobre las decisiones de un compañero racional.
La acción comunicativa: entrecruza las acciones orientadas a la intercomprensión con
situaciones sociales. No busca ejercer una influencia, sino que se persigue el entendimiento con
los otros, para poder interpretar conjuntamente las situaciones y llegar a un acuerdo mutuo sobre
los planes de acción.
Las actividades instrumentales y estratégicas tienen por medium el dinero y el poder. En
cambio, en la acción comunicativa media los «actos de habla», donde se logra la
interconiunicación. De esta manera pretende Habermas (y paralelamente Otto Apel) salvar la ra-
cionalidad moderna, convirtiendo la filosofia trascendental kantiana en una filosofia trácendental
de la intersubjetividad. Es decir, la racionalidad ya no viene impuesta por un yo trascendental o
un Absoluto, sino por el consenso intersubjetivo de la acción comunicativa.

4. Otros pensadores
Otros pensadores más o menos unidos a la Escuela fueron: Erich Fromm (1900-1980), autor
de dos obras divulgativas muy leídas en su momento: El miedo a la libertad y El arte de amar; y
Ernst Bloch (1885-1977), defensor de una nueva utopía marxista. También podemos incluir a
Hannab Arendt (1906-1975), que aunque propiamente no pertenece a la Escuela de Frankfurt, ha
hecho grandes aportaciones a la teoría política y a la crítica del totalitarismo.

88
LA FENOMENOLOGÍA
I. EL MÉTODO FENOMENOLÓGICO

Con la publicación de la obra de Husserl, Investigaciones lógicas (1900), se inaugura un

nuevo método de hacer filosofía. El método fenomenológico se limita a describir fenómenos,
para descubrir intuitivamente la esencia que encierra su manifestación. La esencia es entendida
por Husserl como una unidad objetiva de sentido de carácter lógico-ideal que se manifiesta a la
conciencia. Se trata, por tanto, de dejar que las cosas mismas se hagan patentes en su
manifestarse. «¡Vuelta a las cosas mismas!» será el nuevo lema contra el excesivo subjetivismo
del idealismo.
En la aparición del método husserliano influyeron dos pensadores: Brentano y Bolzano.
Franz Brentano (1838-1917), que enseñó en Viena hasta 1895, propuso, en el campo de la
psicología, un método puramente descriptivo de los fenómenos psíquicos. Bernhard BoIzano
(1781-1848), al que leyó Husserl, defendió la objetividad de la verdad frente al kantismo.

II. HUSSERL

1. La crítica al psicologismo por Husserl

Nació en Prossnitz (Moravia) en 1859. Estudió matemáticas en Viena y asistió a las
clases de Brentano entre 1884 y 1886. En 1900 publicó las Investigaciones lógicas, en las que
criticó duramente el psicologismo, y se fue rodeando de un círculo de colaboradores entre los
que se encontraban Scheler y Heidegger. En 1913 apareció otra obra importante: Filosofía como
ciencia estricta. Murió en Friburgo de Brisgovia en 1938.
El psicologismo entiende las leyes lógicas como leyes de hechos psíquicos. Husserl
pretende fijarse no en los procesos psíquicos, sino en el contenido real de las cosas. Para ello hay
que distinguir entre noesis, el acto de entender, y noema, el contenido objetivo del pensar,
independiente del acto por el que es aprehendido. Las leyes científicas por ser universales y
necesarias, no pueden fundamentarse en los hechos psíquicos que son particulares y
contingentes.

2. Exención de supuestos
La filosofía debe atender solamente a lo inmediatamente dado, es decir, al fenómeno,
eliminando cualquier supuesto. Pero lo dado, es dado a una conciencia. Esta radical
intencionalidad de la conciencia nos lleva a los objetos, es decir, que el estudio de la conciencia
es también el estudio de sus objetos.
La fenomenología como método de descripción de esencias supone reducir el objeto a su
condición de ser-dado en la conciencia, atendiendo exclusivamente a su aparecer. Para lograrlo
hay que poner entre paréntesis todo lo que no pertenece a ese aparecer: los elementos culturales
administrados por la tradición, los caracteres individuales del objeto, incluso su misma
existencia, y la carga afectiva que pueda mostrar el investigador. Husserl llama a este estado
«epoché» -suspensión del juicio-.

3. Intuición de esencia
La esencia, entendida como una unidad «eidética», no es captada por un proceso abstractivo,
sino por lo que Husserl llama intuición de esencia. Esta intuición es una visión directa de la
esencia cuando ésta se hace presente a la conciencia. Parece ser que la conciencia es lo único
absoluto, todo otro ser se constituye en cuanto hace referencia a la conciencia, en cuanto es para
la conciencia. Husserl, en la última etapa de su pensamiento, fue criticado por sus discípulos que
vieron que el maestro se iba acercando a posturas más idealistas. Si para «volver a las cosas mis-
mas» partimos de fenómenos como «objetos para la conciencia», resulta que la conciencia funda
el ser del objeto.
89
III. LA ÉTICA MATERIAL DE LOS VALORES DE SCHELER

Max Scheler nació en Munich en 1874. Fue influido por el vitalismo de Rudolf Eucken
(1846-1926) y la fenomenología de Husserl. Sus obras más representativas son: El formalismo
en la ética y la ética material de los valores (1916), De lo eterno en el hombre (1921) y El
puesto del hombre en el Cosmos (1928). Murió en Francfurt en 1928.
Scheler distingue entre razón y sentimiento. Por la experiencia racional descubrimos
esencias, pero por la experiencia emocional se nos muestran los valores. Los valores son
objetivos, son esencias axiológicas independientes del sujeto, no son creados por él, sino que los
descubre como fenómenos del sentimiento. Contra la ética formal kantiana, Scheler propone una
ética material de los valores. Kant erró al identificar los valores con los bienes, porque estos últi-
mos son sólo sus manifestadores. Los valores son trascendentes, son «en sí». La ética del valor
no exige a la voluntad como lo hace el imperativo categórico kantiano, sino que la atrae
mediante la intuición del valor.
Bien se puede afirmar que el pensamiento de Max Scheler es la mayor contribución que
ha hecho el siglo XX a la historia de la Ética. No sólo recupera el sentido del valor, sino también
a la persona como centro de la Ética. La persona es una unidad esencial siempre actuante que se
hace al hacer efectivos los valores. Ella misma es un valor que fundamenta todos los demás y
que se fundamenta en la persona originaria, que es Dios.

IV. EL REALISMO DE HARTMANN

Para Nicolai Hartmann (1882-1950) el conocimiento es una relación trascendente, es

decir, en ella convergen dos realidades heterogéneas: el sujeto y el objeto. Hartmann parece
recuperar la Filosofía del ser, sin embargo, acaba negando la Metafísica, porque en nuestro
conocer se esconde algo irracional. No todo ser es racional, sino que existe también lo irracional
que no comparece ante el sujeto: son las cuestiones metafísicas. Así las cosas, sólo cabe un
análisis fenomenológico, un conocimiento descriptivo de los entes. La Filosofía no puede dar
explicaciones últimas, sino limitarse a plantear correctamente los problemas y a profundizar en
ellos. Por esta razón, se ha dicho que Hartmann vuelve a una «ontología sin metafísica».
Los valores son objetos ideales, pero en sí mismos irreales e impotentes. Es decir, sólo
alcanzan realidad gracias al sujeto que los capta y obra según ellos. Esta impotencia de los
valores hace que el hombre sea libre, en el sentido de autónomo, o lo que es lo mismo, de no
estar determinado por los valores, sino capaz de autodeterminarse. Los valores que menos fuerza
tienen para determinar la voluntad son los valores más elevados, lo que asegura, según Hart-
mann, la libertad humana.

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LOS EXISTENCIALISMOS
I. FORMACIÓN

1. Rebelión contra la esencia

La llamada Filosofía existencial o Existencialismo representa tanto una corriente
filosófica como un fenómeno sociológico, sobre todo, en las últimas décadas. El Existencialismo
representa, en general, una rebelión contra la Metafísicaa clásica, especialmente, contra la
Metafísica de las esencias que, según sus planteamientos, ha abandonado la existencia humana
real y concreta. Los existencialistas se remontan hasta Kierkegaard, a quien ven como su
inspirador. Sin embargo, el Existencialismo puro murió con el pensador danés. Los «otros»
existencialismos no tienen un origen claro. La llamada «Filosofía de la existencia» bebe de
muchas fuentes.

2. Las fuentes del Existencialismo

Aunque parece claro que el origen del Existencialismo del siglo XX hay que buscarlo en
la Filosofía de Kierkegaard, no deben eludirse otras fuentes. Así, parece clara la incursión en la
tradición anti-racionalista, cuyo principal prototipo fue Nietzsche. Del mismo modo, ejercen
gran influencia el vitalismo de Bergson y el personalismo de Blondel. Henri Bergson (185
9-194l), con su idea de «duración» (durée), según la cual la vida humana es un continuado fluir y
en cada momento surge lo irrepetible y único, influirá en el concepto existencialista de existen-
cia. Del mismo modo, influirá la Filosofia de la acción de Maurice Blondel (1861-1949).
Otra fuente importante es la fenomenología de Edmund Husserl (1859-1938). Husserl
piensa que hay que atender «a las cosas mismas», para ello, debemos prescindir de todos los
supuestos de nuestra conciencia. Consiste en describir esencias, es decir, reducir los objetos a su
condición de darse en la conciencia, a su puro aparecer. El método fenomenológico que
utilizarán los existencialistas consistirá en atender a la existencia humana tal y como se presenta
en su realidad inmediata.
Vamos a ver dos representantes del Existencialismo alemán, Jaspers y Heidegger; y otros
dos del Existencialismo francés, Marcel y Sartre.

II. AUTORES

1. Karl Jaspers
Para Jaspers (1883-1969), el pensador existencialista más cercano a Kierkegaard, la
Filosofía tiene como finalidad la búsqueda del ser. El ser sólo puede ser captado
existencialmente no objetivamente. Siguiendo al filósofo danés, le interesa la verdad subjetiva,
comprometida, existencial, la verdad para mí que me implica y me interpela. La Filosofía tiene la
función de esclarecer el ser, para ello tiene que trascenderlo constantemente. Este trascender
tiene tres momentos: La orientación en el mundo es el conocimiento científico, que no logra
esclarecer el ser, porque sólo conoce seres que los objetiva y los mira externamente. El esclareci-
miento de la existencia lo lleva a cabo la Filosofía que trasciende la objetivación científica.
Cuando el yo se capta en su existir como un ser de situación (existente-en-el-mundo), es cuando
se abre al ser. Por último, la Metafísica nos hace trascender la propia existencia que topa con las
barreras de las «situaciones límite» como son el sufrimiento, la culpa, la muerte... Estas
«situaciones límite», incomprensibles desde nuestra finitud, son esclarecidas por el Ser infinito y,
entonces, se produce la apertura plena al ser. Este progresivo esclarecimiento del ser se lleva a
cabo desde tres horizontes (envolventes): el mundo, la existencia humana y la fe, que no es una
fe religiosa, sino filosófica: «aquello que plenifica y mueve en el fondo del hombre, aquello
mediante lo cual el hombre está ligado, por encima de sí mismo, con el origen del ser (Origen y
meta de la historia, 1949).

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2. Martin Heidegger
Heidegger (1889-1976) pretende ir más allá del Existencialismo de Jaspers y elaborar una
auténtica Metafísica del ser, razón por la que no se le puede considerar un pensador
existencialista al uso. Piensa que la Metafísica hasta ahora ha estudiado el ente y ha olvidado el
ser: el ente ha ocultado al ser. La denuncia heideggieriana del olvido del ser es programática de
todo su pensamiento. La pregunta por el ser es la pregunta metafísicaa que, según el pensador
alemán, tiene tres elementos: aquello por lo que se pregunta (el ser), aquello a lo que se pregunta
(el ente) y lo que encontramos al preguntar (el sentido del ser). La pregunta se dirige a un ente
concreto que es el hombre, ya que es el único ente abierto al ser, es Dasein, ser-ahí, ser-en-el
mundo.
Heidegger distingue existencia inauténtica, que no logra trascender la mera facticidad, y
existencia auténtica, en la que el hombre se reconoce como un ser-para-la-muerte. El hombre
toma conciencia de ser-para-lamuerte por la angustia que no es sino la patencia emocional de la
propia nihilidad. Gracias a esta autocomprensíón del hombre, descubrimos que el ser es la
negación del ente y, por tanto, la experiencia de la nada nos lleva a la comprensión del ser, Pero,
para Heidegger, la nada no es todavía el ser, sino el velo del ser. El ser no puede ser desvelado,
pero sí desvelarse a sí mismo: es el concepto de verdad como «aletheía», como desvelamiento.
El hombre puede continuar su apertura al ser, especialmente, mediante el lenguaje, pero deberá
esperar a una automanifestación del propio ser.

3. Gabriel Marcel
Marcel (1889-1973) piensa que el ser no es un problema, sino un misterio. La distinción
entre problema, aquello que tiene una solución objetiva, y misterio aquel «problema» cuya
solución implica mi existencia, es fundamental. En El misterio del ser (1951) afirma: «Un
problema es algo que encuentro, que aparece íntegramente ante mí, y que por lo mismo puedo
asir y reducir, mientras que el misterio es algo en que yo mismo estoy comprometido, y que por
consecuencia sólo puede pensarse como una esfera donde la distinción de lo que está en mí Y
ante mí pierde su significado y su valor inicial. Mientras que un problema auténtico puede
resolverse con una técnica apropiada en función de la cual se define, un misterio trasciende por
definición toda técnica». Por esto, el ser no es objeto de contemplación sino de acción. El
hombre puede tener una relación vivencial con el Ser, con ese Tú al que puede acceder gracias al
amor y la fe. Fe que es una virtud, una fuerza que se adhiere no a una verdad objetiva, sino a
algo íntimo como es Dios mismo: «Deus intimior intimo meo», escribe el pensador francés.

4. Jean-Paul Sartre
Sartre (1895-1980) rechazó en 1964 el premio Nobel del Literatura. Esto muestra cómo,
no sólo en el caso de Sartre, sino también en Albert Camus (1913-1960), quien había recibido el
mismo premio seis años antes, la Fílosofia existencialista está muy unida a la Literatura. Sartre
distingue entre ser-en-sí y ser-para-sí. El ser-en-sí es el ser tal y como se nos presenta. El
ser-para-sí es la conciencia, un sujeto al que se le manifiesta un objeto. La conciencia no es
objeto, porque es nada. Esto significa que el ser-para-sí no es, sino que existe. Para Sartre la
existencia es anterior a la esencia y la interpreta como pura indeterminación que se va desa-
rrollando a lo largo de la vida. En el vocabulario sartriano la materia «resiste», el objeto
«consiste», el animal «subsiste» y sólo el hombre «existe». Esto significa que sólo el sujeto
humano tiene conciencia de su ser. Pero, muchas veces el hombre se resiste a tomar conciencia
de sí y se sumerge en la «mala ¡é», que consiste en negarse a elegir y refugiarse en el
determinismo: prefiere cosificarse a si mismo, convertirse en objeto, en ser-en-sí, antes que
enfrentarse a la propia nada que anida en su ser, a la propia angustia de elegir.
Sartre también tiene en cuenta el ser-para-otro, es decir, la intersubjetividad. Yo entro en
contacto con otras subjetividades, pero no en cuanto subjetividades, sino en cuanto objetos. Al
presentarse el otro ante mí, yo lo convierto necesariamente en objeto, porque lo conozco. No
cabe, por tanto, una auténtica intersubjetividad: «el infierno son los otros».
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 Como pone de manifiesto en su obra El ser y la nada (1943), el hombre no es otra cosa
que lo que él mismo se hace: es libertad. Libertad que consiste, en el fondo, en asumir la nada
que es el hombre. El hombre está condenado a ser libre y ocupa el lugar de Dios. Si existiera
Dios, el hombre no podría ser libre, sería como un cortapapel que responde a las leyes de su
diseñador. En su célebre artículo titulado El existencialismo es un humanismo afirma: «El
existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por
lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser
definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre». A pesar de este tono optimista,
Sartre cae en el más absoluto nihilismo y en el ateísmo más radical.

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PENSAMIENTO DEL S. XX
Nietzsche ha abierto la caja de Pandora y el hombre del final del segundo milenio está
recogiendo los males que se vertieron. Así, meditar el pensamiento de Nietzsche puede
ayudarnos a comprendernos a nosotros mismos, que somos más «nietzscheanos» que él. Muchos
autores han puesto de manifiesto que la posmodernidad es la misma modernidad llevada a sus
últimas consecuencias. Según esto, intentaremos mostrar que Nietzsche es el «profeta póstumo»
del fin de la modernidad, que nos encontramos en una época, en gran medida, posnietzscheana.

1. Muerte de la Metafísica
Quizá sea Nietzsche el primer enterrador de la Metafísica. Su irracionalismo y su método
inmediatista representan una renuncia implícita a buscar un saber de totalidad como es la
Metafísica y a sus pretensiones explicativas y fundamentadoras. El pensador alemán ha perdido
el sentido de la analogía y sólo es capaz de conseguir una comprensión fragmentaria de la reali-
dad. Radicalizada la crisis de la Razón, la Filosofía ha perdido lo que Adorno llama «la
esperanza de la totalidad». No se puede hablar ya de totalidad, de ser, de mundo. La Metafísica
ha muerto (G. Lipovetsky). En su lugar, se propone el paradigma de la discontinuidad, del
sincretismo y de la fragmentación. Bien se puede decir que Nietzsche es el primer «monstruo»
que ha producido el «sueño de la Razón».
La misma suerte que la Metafísica ha corrido la Historia. Se ha perdido la realidad, «no
hay ni totalidad donde situar los hechos, ni finalidad que les dé un sentido». Sólo queda la
inmediatez del presente. La Historia se ha disuelto por falta de referencias; es lo que Vattimo
llama el «fin de la Historia».

2. Politeísmo de valores
La «transmutación de todos los valores» ha generado un politeísmo de valores,
característico en la posmodernidad. Sólo interesa lo nuevo, el único valor es el ser nuevo. Ser es
«ser nuevo». Únicamente se admiten dos cosas: la pura novedad y la absoluta tolerancia, el vacío
moral. Aunque se puede decir que Nietzsche es culpable de esta a-moralidad, lo es más de la in-
moralidad que reina en algunos ambientes. Un caso muy representativo de lo que Zaratustra
podría haber cantado son estos versos de Víctor Manuel: «Déjame en paz/ que no me quiero
salvar/ que en el Infierno no estoy tan mal».

2. Primacía de lo estético
El hombre posmoderno se ha transformado en «niño», como el león de Nietzsche. Ha
firmado el certificado de defunción de Dios, ha suprimido toda valoración; ahora, sólo puede
jugar. El arte es lo único que queda, pero un arte sin finalidad, sin sentido, sin belleza... Un arte,
si se puede entender así, sin arte. Si se eliminan los principios lógicos y éticos, si «todo vale», la
atención se centra en la estética, pero orientada a lo disperso, a lo fragmentario, a lo difuso, e
incluso a lo irrepresentable. Por ello, resulta muy difícil caracterizar las múltiples tendencias
estéticas posmodernas. En el arte posmoderno prima la ambigüedad, como si se tratara de
romper con la belleza. En lenguaje kierkegaardiano se podría decir que el abandono del estadio
ético y del religioso, nos ha hecho sucumbir en el estético. Apolo sustituye a Agamenón (el
héroe ético), el cual por su parte ya había sustituido a Abraham (el héroe religioso). ¿Quién no
puede ver en este proceso a Nietzsche representado?
«La belleza del superhombre llegó hasta mí como una sombra. ¡Ay, hermanos míos! ¡qué
me importan ya los dioses!». Como en la posmodernidad, Nietzsche se ha sumido en la estética,
en una «belleza» sin ontología. El arte se ha transformado en estética, en pura diversidad; la
belleza, en novedad. Esto, sin lugar a dudas, supondrá que el propio Nietzsche, el profeta de este
fin de milenio, sea devorado por sus hijos. Nietzsche acabará por pasar de moda y en eso es-
tribará su importancia. Le ocurrirá lo mismo que a Zaratustra: «Cuando Zaratustra hubo hablado
así, uno del pueblo gritó: "Ya hemos oído hablar bastante del volatinero; ahora, ¡veámoslo
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también!" Y todo el pueblo se rió de Zaratustra. Mas el volatinero, que creyó que aquello iba
dicho por él, se puso a trabajar».

4. Final de la libertad
Nuestra época no sólo ha asesinado a Dios, sino que también ha liquidado, consecuencia
necesaria, al hombre. Esta autoaniquilación hace perder cualquier esperanza liberadora.
Seguramente, puede acusársele a Nietzsche de haber acabado con el hombre; algo
especulativamente corriente en cualquier «humanismo ateo» y, por lo demás, contradictorio. El
programa del «humanismo» nietzscheano reza así: «E1 hombre es algo que debe ser superado».
Pero si eliminamos el ser humano, nos quedamos sin sujeto de la libertad. Otorgar al
superhombre la libertad divina, que es lo que pretende Nietzsche con su «voluntad de dominio»,
es simplemente un error de atribución, sólo justificable por un «lenguaje» que está más allá de la
verdad y la falsedad, más allá del bien y del mal.
Si se pierde todo referente ontológico, si el ansia de dominio ha borrado cualquier
actitud, propiamente humana, de aceptación ante la hondura de lo real, ya no puede haber
«persona». Todos los intentos de este siglo por salvaguardar los Derechos Humanos han topado
con la ausencia del concepto de «persona». Sin él cualquier esfuerzo cae en un abismo sin fondo.
Los predicados no pueden ser «inviolables» porque no se sabe de quién se predican. Sólo la
persona puede ser digna y libre; si prescindimos de ella, quién sabe qué es la dignidad y la
libertad... Ocurre, entonces, que esos conceptos, en otros tiempos verdaderamente respetados,
pierden su auténtica significación. Ahora se dice «libre» de un hombre, de la misma manera que
se dice de un taxi. Libertad es despreocupación, desligamiento, desatención.

5. Indiferentismo religioso
También se le puede considerar responsable a Nietzsche del indiferentismo religioso
actual. La diferencia fundamental es que aquél es ateo en un sentido teórico y activo, mientras
que lo que ahora está de moda es ser agnóstico. En el fondo, el ateísmo y el agnosticismo -que no
es sino un ateísmo práctico-pasivo- coinciden. Las diferencias son epocales, subjetivas. Se puede
decir que el planteamiento nietzscheano simplemente ha perdido fuerza. El «ateísmo»
posmoderno es, en definitiva, «indiferentismo»: la religión no tiene importancia, es «uno de los
innumerables posibles juegos de lenguaje», es un valor más entre otros muchos valores sin valor,
es una opinión personal más que pertenece al ámbito de lo privado.

6. El drama del humanismo ateo

Estos rasgos de la posmodernidad muestran que se ha perdido la confianza en la razón, en
la Metafísica, en Dios y, sobre todo, en el propio hombre. Junto a ellos se ha perdido también la
esperanza. Éste es el triste balance de nuestra época: la desesperación. Cualquier fenómeno de
marginación social, que tanto preocupan al hombre actual, no es sino una forma desesperada de
huir hacia ninguna parte: hacia dentro, donde no queda nada; o hacia fuera, perdiéndose en el
laberinto sensual.
Éste es el drama del humanismo ateo: el hombre está literalmente disuelto; es una cosa
que no tiene nada dentro; no hay en él nada de fijeza ni profundidad. En realidad, como diría
Henri de Lubac en El drama del humanismo ateo, no hay hombre, porque no hay nada que
trascienda al hombre.
De todas formas, cuenta el mito que Zeus envió a la tierra a Pandora para que se
desposara con Epimeteo. Cuando Pandora hubo llegado abrió la caja que portaba y todos los
males se esparcieron por el mundo. Los bienes que hasta entonces había huyeron al cielo, todos...
menos la esperanza (Hesíodo, Los trabajos y los días).

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