Osvaldo Dallera - Unidad 10.

El problema de la tica

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00. Programa del curso

Unidad 3. El problema
metafsico
Unidad 4. Del sentido a la
comunicacin: Los
sistemas que observan
Unidad 5. Sociedad y
sistemas sociales

Unidad 10. El problema de la tica

10.1. Antecedentes: 10.1.1.tica Aristotlica 10.1.2. tica Kantiana 10.1.3. Nietzsche y la tica 10.2. Relacin entre la moral y la tica.
10.2.1. La moral. 10.2.2. La tica. 10.2.2.1. ticas derivadas de los tres tipos de fundamentos morales. 10.3. Las formas ticas de
Occidente en las distintas pocas histricas. 10.4. Caractersticas de la tica de nuestro tiempo. 10.5. tica constructivista

9. Antecedentes: Aristteles, Kant, Nietzsche

Unidad 7. El problema del

conocimiento
Unidad 10. El problema de
la tica
Unidad 11. tica, conflictos
y decisiones
Unidad 9. El problema de la
verdad
Unidad 12. La esttica
Unidad 8. Qu significa
saber?
Unidad 2. Tres filsofos
emblemticos
Unidad 1. Premodernidad,
Modernidad,
Posmodernidad
Unidad 6. Sociedad red y
estructura social
Diagnstico

La tica es la rama de la filosofa cuyo objeto de estudio es la moral. Si por moral hay que
entender el conjunto de normas o costumbres (mores) que rigen la conducta de una persona
para que pueda considerarse buena, la tica es la reflexin racional sobre qu se entiende
por conducta buena y en qu se fundamentan los denominados juicios morales.
Tanto la moral como la tica, trminos que en la prctica suelen identificarse, tienen una
funcin prctica: se refieren, aunque no exclusivamente, a situaciones conflictivas de la vida
de las personas. Desde el punto de vista de la moral, hay que tomar una decisin prctica;
desde el punto de vista de la tica, ha de formarse la conciencia en el hbito de saber decidir
moralmente. En ambos casos, se trata de una tarea de fundamentacin moral. La historia de
la tica es rica en matices y ramificaciones. Sin embargo, como ocurre en otros problemas
filosficos, tambin en este terreno, las obras de Aristteles y Kant han sido un punto de
inflexin dentro de sus respectivos perodos

9.1.1. Etica Aristotlica

La filosofa griega (la de Scrates, Platn y Aristteles, por lo menos), de raz eminentemente
intelectualista, hace del dominio de las pasiones e impulsos por la razn el ncleo de sus
teoras ticas. La tica de Aristteles, en particular, se nutre de esta raz y crece sostenida
sobre cuatro pilares conceptuales:

1. La bsqueda de la felicidad, o eudaimona. La tica griega es una tica de

orientacin teleolgica (finalista), que comienza con Scrates, fundador de la investigacin
tica por medio del dilogo y la bsqueda de definiciones y quien, con su arte de partear
saca a la luz los conceptos fundamentales de la tica, pero alcanza su punto lgido con la
tica de Aristteles. El eudemonismo es la teora que sostiene que el fin de la accin humana
es la felicidad, entendida sta como la mejor vida que puede vivir el hombre. Eudaimona es,
por lo mismo, la vida buena, y se refiere a la calidad sustancial de la vida, no a una simple
caracterstica o propiedad de la misma. Esta doctrina fue desarrollada sistemticamente por
Aristteles, especialmente en su obra tica a Nicmaco, donde la opone a la idea de
identificacin con el placer, la riqueza o el honor, o cualquier cosa que sea en alguna medida
material. Para Aristteles la felicidad reside, fundamentalmente, en el conocimiento. La
felicidad es el fin de la vida, y no puede consistir ms que en una actividad del alma, por lo
que la felicidad perfecta ha de consistir en la actividad ms excelente: la vida de la mente.
De ah que la tica griega (la de Scrates, Platn y Aristteles, fundamentalmente) sea una
moral de virtudes (ticas y dianoticas).

2. La virtud. La palabra virtud (viene del latn virtus, que igual que su equivalente griego,
aret, significa cualidad excelente) se refiere a la disposicin habitual a obrar bien en sentido
moral. Puesto que se trata de una disposicin o capacidad adquirida, por el ejercicio y el
aprendizaje, de hacer lo que es moralmente bueno, la virtud es una cualidad de la voluntad
que supone un bien para uno mismo o para los dems. Y en esto se distingue una virtud de
cualquier otra disposicin habitual, como por ejemplo la salud, la fuerza fsica o la inteligencia:
en que en un hombre virtuoso la voluntad es la que es buena.
La virtud es, en Platn, el dominio de la parte racional del alma sobre la parte apetitiva e
irascible. Aristteles desarrolla este esquema y sistematiza la doctrina de la virtud en el libro II
de la tica a Nicmaco. El alma racional platnica es en Aristteles la dinoia en su funcin
prctica (excluidas las funciones tericas y productivas de la razn); el buen funcionamiento
de esta razn supone la virtud dianotica de la prudencia, o phrnesis, la racionalidad
prctica, y a ella incumbe el saber llevar una vida moralmente virtuosa. La vida es moralmente
virtuosa si se tiene el hbito de la virtud, por el cual el hombre se hace bueno y por el cual

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ejecuta bien su funcin propia. La prctica habitual de las virtudes ticas, que consisten en
un justo medio entre dos excesos, hace al hombre moral y lo dispone a la felicidad. Por esto
la tica no es sino el cumplimiento del fin del hombre.

3. Prudencia. Aristteles consideraba la prudencia como la capacidad de juzgar con

discernimiento, y como la disposicin prctica o habilidad del hombre virtuoso que es capaz de
disponer los medios necesarios y adecuados para realizar el bien, ya que es capaz de una
adecuada deliberacin para alcanzar la felicidad. La califica de disposicin prctica ya que
est orientada a la accin, no a la produccin ni al conocimiento. La misin de la prudencia es
la de emitir juicios sobre la clase de acciones que conviene llevar a cabo, el tipo de medios
adecuados para un fin o el modo de obrar que llama trmino medio razonable entre dos
extremos. Mientras que el discernimiento entre el bien y el mal en general es competencia del
saber, la prudencia es la disposicin prctica que permite el discernimiento entre un bien
concreto y un mal concreto en la accin humana. En su clasificacin de los distintos saberes,
Aristteles subordina el saber productivo (piesis) al saber practico (praxis), mientras que la
prudencia o sabidura prctica estar subordinada a la episteme, ya que quien realmente
sabe, sabe escoger y discernir, aunque ello no sea en general posible para el hombre.

4. Justo medio. Segn Aristteles la virtud moral es el justo medio entre dos extremos. Por
ejemplo, la valenta es el justo medio entre la cobarda y la temeridad. Ambos extremos son
defectuosos y el equilibrio es la condicin de la virtuosidad. Dicha tesis se apoya en su
concepcin de la virtud, a la que concibe como un hbito que se ha de adquirir
voluntariamente a partir de una previa potencialidad, y ha de desarrollarse mediante el
aprendizaje (por tanto puede ensearse), en el caso de las virtudes intelectuales o noticas, y
por la repeticin de actos buenos, en el caso de las virtudes ticas. La teora del justo medio
supone la prudencia como gua de la accin moral ya que, puesto que la tica no es una
ciencia exacta, solamente la recta razn gobernada por la prudencia garantiza el encuentro de
la mesura. Debe tenerse en cuenta que este punto medio entre dos extremos no es
equivalente a una defensa de la mediocridad, sino expresin de las directrices racionales, que
han de mediar entre los impulsos irracionales, y es expresin del ideal de medida de la cultura
griega opuesta a la hybris.
Esta tesis la desarrolla especialmente en su tica a Nicmaco, obra en la que va ms all del
intelectualismo moral socrtico: no es suficiente el saber para obrar justamente.
En sntesis, el concepto aristotlico de virtud, fundamento de la tica, pasa al mundo cristiano,
que a las virtudes morales de Aristteles y a las principales o cardinales que Platn menciona
como fundamentales en La repblica, a saber, prudencia, fortaleza, templanza, y justicia,
aade las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad), que tienen por objeto a Dios.

9.1.2. Etica Kantiana

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada
que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo de una buena
voluntad. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Kant
La tica kantiana es el modelo de las teoras deontolgicas. Se estructura en torno al principio
de actuar conforme al deber, que la conciencia humana -la razn prctica- se impone a s
misma mediante el imperativo categrico: obra slo segn aquella mxima que puedas
querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal. Kant sostiene que sta es la
nica tica racional digna del ser humano, que no prescribe nada concreto, nada material por
tanto, y que slo impone un motivo formal a la voluntad, vlido para todo hombre y para
cualquier ocasin (universal y necesario): no hay intereses ni egosmos, sino slo la buena
voluntad de actuar de acuerdo con el deber . A esta tica llama Kant formal y autnoma,
mientras que considera que las restantes son materiales y heternomas, por cuanto en
ellas la voluntad humana se determina a obrar por motivos prcticos. La tica kantiana
dignifica la voluntad y la persona humana, pero histricamente se la considera rigorista, vaca
de los valores por los que actan las personas y no apta para fundar un comportamiento moral
que tenga en cuenta seres no humanos.
La actitud de Kant frente a la problemtica metafsica es por cierto, algo ambigua en tanto
afirma por un lado que no conocemos ni podemos conocer el absoluto (puesto que el

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conocimiento humano se limita a la experiencia) pero, al mismo tiempo, considera al hombre

un ente dotado de razn, facultad de lo incondicionado, de manera tal que la metafsica es
considerada una necesidad natural en el hombre. El hombre no puede ser indiferente a la
problemtica metafsica, tal es la razn por la cual siempre tomamos alguna posicin al
respecto.
Kant busca resolver esta aparente contradiccin, pero no en el plano gnoseolgico sino en el
moral, en el campo de la razn prctica (es decir, la razn en tanto determina la accin del
hombre).
Si bien no podemos alcanzar el absoluto, s tenemos cierto acceso a algo que se le acerca.
Este contacto de aproximacin se da en la conciencia moral, o la conciencia del bien y del
mal, lo justo y lo injusto, lo que debemos hacer y lo que no debemos hacer. La conciencia
moral, es para Kant, la presencia de lo absoluto o al menos, parte del absoluto en el hombre.
La conciencia moral manda de modo absoluto, ordena de modo incondicionado, nos dice:
"me conviene ser amable con l porque as evitar problemas", este sera un criterio de
conveniencia. La conciencia moral dir: "debo ser amable con el porque es mi deber tratar
bien a la gente" y no importa si ello me cuesta la vida, la fortuna, o lo que fuere, el mandato de
la conciencia no est condicionado por las circunstancias. Puede suceder que uno no cumpla
con su deber, pero eso no le quita autoridad al mandato absoluto. El deber no supone
conveniencias, satisfacciones o estrategias, es un fin en s mismo.
La conciencia moral es entonces la conciencia de una exigencia absoluta que no se explica y
que no tienen sentido alguno desde el punto de vista de los fenmenos de la naturaleza. En la
naturaleza no hay deber sino tan solo suceder, una piedra no "debe" caer, simplemente, "cae".

a. La conciencia moral. Mientras que en la naturaleza todo se encuentra condicionado

por las leyes de la causalidad en la conciencia moral rige un imperativo que no conoce
condiciones, un imperativo categrico. La conciencia moral dice 'no mentirs' sin condicionar
en modo alguno el mandamiento, no establece circunstancias particulares bajo las cuales la
ley tiene validez o no, el mandato es siempre absolutamente vlido, de otra forma, no sera
una exigencia moral.
Kant diferencia el imperativo categrico del imperativo hipottico. En este ltimo, el mandato
se halla condicionado o reducido a una circunstancia determinada: 'si quiero ganar su
confianza, no debo mentir' porque si no es importante para m ganar su confianza, mentir o no
mentir, deja de ser un mandato.

b. La buena voluntad. De acuerdo a la tica de Kant, slo la buena voluntad es

absolutamente buena en tanto que no puede ser mala bajo ninguna circunstancia:
"La buena voluntad no es buena por lo que se efecte o realice, no es buena por su
adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto, es buena solo por el querer,
es decir, es buena en s misma"
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Kant
Analicemos este fragmento:
1. Imaginemos que una persona se ahogando en el ro. Hago todo lo posible por salvarla pero
no lo logro. La persona muere, de todas formas.
2. Imaginemos ahora que hago todo lo posible por salvarla y que tengo xito, salvando su
vida.
3. Imaginemos la tercera posibilidad: la persona se est ahogando y yo la atrapo por
casualidad mientras pesco con una gran red.
Cul es el valor moral de cada uno de estos posibles actos imaginados? La tercera
posibilidad carecera de valor moral porque ocurre sin intencionalidad. Moralmente no es ni
buena ni mala, simplemente neutra. Los otros dos actos son moralmente buenos y tienen el
mismo valor, en tanto que la buena voluntad es buena en s misma.

c. El deber. El deber refiere a que la 'buena voluntad', bajo ciertas limitaciones, no puede
manifestarse por s sola. El hombre, no es un ente puramente racional, sino que tambin es
sensible. Kant observar que las acciones del hombre en parte estn determinadas por la
razn pero existen tambin 'inclinaciones' como el amor, el odio, la simpata, el orgullo, la
avaricia, el placer... que tambin ejercen su influencia. El hombre rene en su juego la
racionalidad y las inclinaciones, la ley moral y la imperfeccin subjetiva de la voluntad humana.
Entonces, la buena voluntad, se manifiesta en cierta tensin o lucha con estas inclinaciones,

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como una fuerza que parece oponerse. En la medida que el conflicto se hace presente, la
buena voluntad se llama deber.
Si una voluntad puramente racional sin influencia alguna de las inclinaciones fuese posible,
sera para Kant, una voluntad santa (perfectamente buena). De esta forma, realizara la ley
moral de modo espontneo, esto es, sin que conforme una obligacin. Para una voluntad
santa, el 'deber', carecera entonces de sentido en tanto que el 'querer' coincide naturalmente
con el 'deber'. Pero en el hombre, ley moral, suele estar en conflicto con sus deseos.
Se distinguen tres tipos de actos:
a. Actos contrarios al deber: En el ejemplo de la persona que se est ahogando en el ro.
Supongamos que disponiendo de todos los medios necesarios para salvarlo, decido no
hacerlo, porque le debo dinero a esa persona y su muerte me librar de la deuda. He obrado
por inclinacin, esto es, no siguiendo mi deber sino mi deseo de no saldar mi deuda y atesorar
el dinero.
b. Actos de acuerdo al deber y por inclinacin mediata: El que se ahoga en el ro es mi deudor,
si muere, no podr recuperar el dinero prestado. Lo salvo. En este caso, el deber coincide con
la inclinacin. En este caso se trata de una inclinacin mediata porque el hombre que salva es
un medio a travs del cual conseguir un fin (recuperar el dinero prestado). Desde un punto de
vista tico, es un acto neutro (ni bueno ni malo).
c. Actos de acuerdo al deber y por inclinacin inmediata: Quien se est ahogando es alguien
a quien amo y por lo tanto, trato de salvarlo. Tambin el el deber coincide con la inclinacin.
Pero en este caso, es una inclinacin inmediata porque la persona salvada no es un medio
sino un fin en s misma (la amo). Pero para Kant, este es tambin un acto moralmente neutro.
d. Actos cumplidos por deber: El que ahora se ahoga es un ser que me es indiferente... no es
deudor ni acreedor, no lo amo, simplemente, un desconocido. O pero an, es un enemigo,
alguien que aborrezco y mi inclinacin es desear su muerte. Pero mi deber es salvarlo y lo
hago, contrariando mi inclinacin. Este es el nico caso en que Kant considera que se trata de
un acto moralmente bueno, actos en los que se procede conforme al deber y no se sigue
inclinacin alguna.

d. El imperativo categrico. El valor moral de una accin, no reside en aquello que se

quiere lograr, no depende de la realizacin del objeto de la accin, sino que consiste nica y
exclusivamente en el principio por el cual sta se realiza, alejando la influencia de cualquier
deseo.
El principio por el cual se realiza un acto es llamado por Kant, 'mxima' de la accin, es decir,
el principio o fundamento subjetivo del acto, el principio que de hecho me lleva a obrar. En
esta lnea Kant formula la regla del imperativo categrico:

Obra segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley
universal
De esta forma, obraremos moralmente solo cuando podamos desear que nuestro deseo sea
vlido para todos. As, lo que se pretende es eliminar las excepciones, siendo igualmente
vlida para todas las personas.

91.3. Nietzsche y la tica

Nietzsche (adaptado de: Ferry, Luc (2007): Aprender a vivir. Filosofa para mentes jvenes.
Editorial Taurus, Buenos Aires)
Nietzsche rechaza violentamente todo proyecto de mejora del mundo. Por otra parte, es muy
comn tenerlo a l como el inmoralista por excelencia, que nunca dej de arremeter contra
la caridad, la compasin y el altruismo en todas sus formas, cristianas o no.
En trminos de moral Nietzsche detesta la nocin de ideal, l es, por ejemplo, de los que no
comulgan con las primeras manifestaciones de un humanitarismo moderno tras el que slo
percibe un dbil aroma a cristianismo:
Proclamar el amor universal a la humanidad supone, en la prctica, dar preferencia a todo lo
que es sufrimiento, desgracia, degeneracin. [...] Lo que conviene a la especie es que la
desgracia, la debilidad y la degeneracin perezcan.
Segn esto, no parece un poco aberrante hablar de una moral de Nietzsche? Porque, por
lo dems, qu podra ofrecer en este campo? Si la vida no es ms que un conjunto de

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fuerzas ciegas y desgarradas, si nuestros juicios de valor no pasan de ser emanaciones, ms

o menos decadentes quiz, pero en todo caso privadas de cualquier tipo de significado, al
margen de ser sntomas de nuestra calidad de seres vivos, por qu esperar de Nietzsche la
menor consideracin tica?
sta es una respuesta posible para quien se pregunte sobre la moral de Nietzsche: la vida
buena es la vida ms intensa por ser la ms armoniosa, la ms elegante (en el mismo sentido
que lo aplicamos a una demostracin matemtica que no se pierde en tortuosidades intiles,
en la que no se desperdicia energa), es decir, aquella en la que las fuerzas vitales en vez de
enfrentarse, anularse y combatirse y, por consiguiente, bloquearse u oponerse las unas a las
otras, cooperan entre s, dando prioridad a unas (evidentemente, las fuerzas activas), sobre
las otras, las fuerzas reactivas.
Digmoslo claramente: en el seno del conflicto entre la razn y las pasiones, no hay que optar
por las segundas en detrimento de la primera, Lo dice el mismo Nietzsche en mltiples lugares
de su obra:

Hay un tiempo en que todas las pasiones son nefastas, envilecen a sus vctimas
con el peso de la estupidez; luego, hay otro momento posterior, muy posterior, en el
que se unen al espritu, en el que se espiritualizan.
Por muy sorprendente que pueda parecer a sus lectores libertarios, es
precisamente esta espiritualizacin, que Nietzsche eleva al nivel de criterio tico,
la que nos permite acceder a ese gran estilo y hace que podamos domesticar las
fuerzas reactivas en vez de rechazarlas, al comprender todo lo que podemos ganar
integrando este enemigo interior en lugar de desterrarlo y, por esta va,
debilitarnos. Nietzsche lo dice de la forma ms sencilla:
La enemistad es un triunfo ms de nuestra espiritualizacin. Consiste en
comprender en profundidad lo interesante que resulta tener enemigos: nosotros,
los otros, los inmoralistas y los anticristianos, estamos interesados en la
subsistencia de la Iglesia. [...] Y lo mismo ocurre en el caso de la gran poltica.
Para crear algo nuevo, por ejemplo, un nuevo imperio, se precisa ms de
enemigos que de amigos. Es la confrontacin la que hace que se empiece a
sentir la necesidad, de crear. No nos comportamos de forma muy distinta en
relacin al enemigo interior: tambin en este caso espiritualizamos la enemistad,
tambin en este caso comprendemos, su valor
En este contexto, Nietzsche no duda en sostener de forma alta y clara, l, que pasa
por ser el anticristo y el ms encarnizado crtico de los valores cristianos, que la
continuacin del ideal cristiano forma parte de las cosas ms deseables que pueda
haber14, porque la confrontacin a la que da luz verde es el medio ms seguro de
hacerse ms grande.
Cuando se comprende correctamente, se ve que es esta grandeza la que
constituye el alfa y el omega de la moral nietzscheana, la que debe guiarnos en
nuestra bsqueda de la vida buena por una razn que, poco a poco, empieza a
parecer ms evidente. La grandeza es lo nico que nos permite integrar en nosotros
todas las fuerzas, lo nico que nos permite llevar una vida ms intensa, es decir,
rica en su diversidad, pero tambin ms poderosa (en el sentido de lo que
denomina voluntad de poder), porque resulta ser la ms armoniosa. Eso s, la
armona en este caso no es, a diferencia de como la entendan los antiguos, una
condicin de dulzura y paz, sino la forma de evitar los conflictos y las mutilaciones
que debilitan la ms grande de las fuerzas.
La voluntad de poder como esencia ms ntima del ser.
En este punto debemos deshacer un malentendido tan enorme como frecuente: la
voluntad de poder no tiene nada que ver con el gusto por el ejercicio del poder, con
el deseo de desempear algn tipo de cargo importante. Se trata de algo
completamente diferente. Es una voluntad que busca intensidad, que quiere evitar a
toda costa esos desgarramientos internos que, por definicin, tienden a debilitarnos
porque llevan a que unas fuerzas anulen otras, de manera que la vida que hay en
nosotros se marchite y menoscabe. No se trata en absoluto de una voluntad de
conquista, de buscar riqueza o autoridad, sino del deseo profundo de gozar de la
vida con una intensidad mxima, de una vida no empobrecida, no debilitada por los

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desgarros, sino que, por el contrario, sea lo ms intensa y vivaz posible. Pensemos
en el sentimiento de culpa que a veces nos desgarra; no hay nada peor que este
desgarramiento interno del que uno no acierta a escapar y que nos paraliza hasta
el punto de impedirnos cualquier tipo de gozo.
La voluntad de poder no es la voluntad de ejercer el poder sino, en palabras del propio
Nietzsche, la voluntad de voluntad, la voluntad que se quiere a s misma, que ama su
propia fuerza y que, por lo tanto, no desea verse debilitada por los desgarros internos, las
culpabilidades, los conflictos resueltos insatisfactoriamente. Slo se autorrealiza en el mbito
del gran estilo, a travs de ciertos modelos de vida en cuyo seno por fin podemos acabar
con los miedos, los remordimientos y los arrepentimientos, con todas aquellas disensiones
internas que nos agotan, que nos pesan y nos impiden vivir con mayor soltura y libertad.

9.2. Relacin entre la moral y la tica

Es muy comn, cuando hablamos en la vida diaria, usar de manera indistinta las
palabras moral y tica para referirnos a cuestiones relacionadas con lo que est
bien o lo que est mal, lo que nos parece correcto o lo que juzgamos incorrecto.
Por ejemplo, cuando nos encontramos ante la situacin de tener que juzgar u
opinar sobre el comportamiento de una persona o una institucin decimos a mi me
parece que actu de una manera moralmente incorrecta o para m eso que hizo,
desde el punto de vista tico, no est bien. Sin embargo, aunque los dos
conceptos estn relacionados, se puede establecer alguna diferencia entre ellos.
9.2.1. La moral
Toda sociedad, toda comunidad, incluso toda institucin regula la interaccin y el
desempeo de sus miembros mediante el recurso a normas jurdicas y normas
morales. Las normas son pautas de comportamiento que nos indican lo que una
sociedad o una comunidad, en un momento determinado acepta como bueno y
rechaza como malo. Otra caracterstica de las normas es que su cumplimiento o
falta de cumplimiento supone la aplicacin de sanciones (premios o castigos)
Tanto en lo jurdico como en lo moral aparece el problema de saber qu o quin le
da legitimidad a ese conjunto de normas. Para darle legitimidad a una norma es
preciso que algo o alguien les d la fuerza necesaria para que sea aceptada dentro
de la comunidad en la que regir o tendr vigencia. Eso que les da la fuerza para
ser cumplida es el fundamento de la norma moral. Podemos pensar en alguna
costumbre familiar (por ejemplo la norma de ir a visitar todos los domingos a los
abuelos) que todos los miembros de la familia cumplen porque es una pauta de
conducta que introdujeron los padres. En un caso as decimos que la legitimidad de
la norma, en la medida que es aceptada y cumplida procede de la autoridad que se
le reconoce a los mayores. Dejando de lado el problema de la legitimidad jurdica
(diciendo slo al pasar que es bastante menos complicado de resolver que el
problema de la legitimidad moral), veamos cules son, o de donde provienen los
principios legitimadores de las normas morales.
Las morales son muchas y variadas (la cristiana, la musulmana, la moral de las
comunidades indgenas, etc.), pero el fundamento de la moral puede proceder de
distintas fuentes. Hablar de principios legitimadores es hablar de los fundamentos
que se eligen para sostener, justamente para fundamentar, las normas que regulan
las acciones individuales y, al mismo tiempo, la convivencia entre los sujetos
miembros de la comunidad en la que esas normas tienen vigencia, es decir, son
legtimas porque la comunidad en su conjunto reconoce y acepta su procedencia.
Veremos, de manera rpida y esquemtica, que podemos extraer los fundamentos
de las normas morales de tres mbitos, de tres procedencias, diferentes.
El primer tipo de fundamento con el cual se pretende revestir de legitimidad a las
normas morales es el que llamaremos fundamento trascendental. Dentro de este
tipo de fundamento podemos establecer una distincin. El fundamento
trascendental puede tener su origen en una realidad trascendental religiosa (por
ejemplo Dios), o puede tener su origen en una realidad trascendental metafsica (la
naturaleza racional del ser humano).

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En general este tipo de fundamentos cumple con el requisito de la universalidad,

porque se supone que las normas, al estar originadas "ms all" de cualquier
sociedad o de cualquier comunidad concreta, son aplicables en todo tiempo y en
todo lugar y por lo tanto son legtimas para todos, independientemente del momento
o del mbito que se tome en consideracin. En un caso ese ms all estar
representado en lo sobrenatural o ubicado en el reino de Dios, en el otro caso, en
la razn trascendental comn a la naturaleza humana y por lo tanto, "por encima"
de, y anterior (a priori) a cada sujeto o a cada comunidad en particular.
Este tipo de fundamentos resulta por un lado "cmodo", ya que al estar
fundamentadas las normas en "otro mundo" (sobrenatural o metafsico) las
personas estn eximidas de discutir racionalmente la procedencia y por lo tanto se
sienten seguras y protegidas. Es cmodo porque si la norma es dictada por alguien
o por alguna entidad que est por encima de todos nosotros, entonces la debemos
aceptar sin poder discutirla, ya que ese alguien o esa entidad tiene una fuerza o
una autoridad superior a la de cualquier ser humano o a la de cualquier comunidad.
Las desventajas del fundamento trascendental, en cambio, consisten en que por un
lado estos fundamentos carecen de objetividad (siendo por lo tanto arbitrarios, al
depender de cada religin ), y por otro lado, resultan ser encarnados en
manifestaciones autoritarias, verticalistas y rgidas que exigen de los individuos
obediencia y sumisin por temor al castigo antes que autonoma y racionalidad para
la bsqueda de comprensin del significado.
El segundo tipo de fundamento es el fundamento racional. El fundamento racional
rene caractersticas de los dos fundamentos anteriores. En efecto, comparte con el
fundamento emprico el hecho de obtener la validez y la fuerza de las normas del
mundo emprico y social en el que vivimos todos nosotros. Tomemos el caso, por
ejemplo, de darle el asiento en el transporte pblico a un anciano o a una seora
embarazada. Al mismo tiempo, el fundamento racional comparte con el fundamento
trascendental su pretensin de universalidad (en el mismo caso, podra pensarse
como universal el hecho de ayudar a los ms dbiles y vulnerables). Sin embargo el
fundamento racional presenta importantes diferencias con los otros dos.
Ya hemos visto que dentro de los fundamentos trascendentales ubicbamos aquel
tipo de fundamento que haca derivar la norma moral de una razn nica, universal
y por encima de las razones particulares de cada sujeto. Si bien dotaba de
universalidad a la norma moral, otra vez la alejaba de las vicisitudes de este mundo
y de los hechos sociales.
Existe otra variante del fundamento racional. Se trata de extraer, en este caso, la
norma moral del intercambio racional intersubjetivo de argumentos entre los
miembros de la comunidad. Lo que caracteriza a este tipo de fundamentacin es la
importancia asignada a la comunicacin racional intersubjetiva. Expliquemos qu
significa comunicacin racional intersubjetiva. Bsicamente, esta expresin
significa tener capacidad para defender las propias posiciones mediante el uso de
argumentos racionales.
Lo que fundamenta la norma moral en este caso es, en primer lugar, la aceptacin
de determinadas reglas que deben guiar la comunicacin y la argumentacin
racional entre los sujetos pertenecientes a la comunidad. Si se quiere, lo que se
establece a priori es la necesidad de aceptar como punto de partida para la
legitimacin de las normas morales, la vigencia y el uso del discurso argumentativo:
"...las normas de la cooperacin en el discurso argumentativo son obligatorias
incondicionalmente, esto es, son categricas" (Apel, 1990: 21). Lo que esto
significa es, sencillamente, que desde el punto de vista racional las normas tienen
que ser el resultado del consenso obtenido mediante la discusin racional entre los
miembros de una comunidad. Las claves de la fundamentacin racional son,
entonces, dos:
1. la bsqueda y el logro de consenso. Consenso significa lograr acuerdos entre
todos y luego actuar comprometidos a respetar el consenso alcanzado.
2. la discusin racional. Discusin racional significa presentar argumentos que

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sirvan para sostener las posiciones que defendemos sin apelar a la violencia a la
agresin o a la descalificacin de los otros participantes en la discusin.
En tercer lugar se puede escoger como fundamento de las normas morales el
conjunto de los hechos sociales que resultan aceptables para la comunidad.
Llamaremos a este fundamento el fundamento emprico. La moral, en este caso,
sera el resultado de abstraer de los hechos sociales aceptados y queridos por la
comunidad el conjunto de normas que regular la vida de todos y cada uno. La
moral, en este caso, sera slo un fenmeno social ms, como el lenguaje, la moda
o las comidas. Por decirlo de algn modo, el fundamento emprico de las normas
morales quedara reflejado en la expresin todos lo hacen.
El problema de aceptar este tipo de fundamento es que, dentro de una misma
sociedad habitan y conviven mltiples cdigos interpretativos acerca de cmo
deben ser los hechos sociales. En segundo lugar, y como consecuencia de esto, la
norma sera slo legtima dentro de un determinado mbito (por ejemplo tal o cual
sociedad) y entonces se dejara de lado la universalidad a la que aspira la norma
moral: La tendencia de la moral hacia la universalidad es evidente. Se debe a que
aspira a regir nuestra conducta como seres humanos y no como miembros de una
sociedad determinada. (R. Frondizi, 1992: 33).
9.2.2. La tica
9.2.2.1. ticas derivadas de los tres tipos de fundamentos morales
De los tres tipos de fundamentos morales que ya vimos pueden derivarse otras
tantas ticas que correspondan a cada uno de ellos.
Las morales que se sostienen en fundamentos trascendentales (es decir, que
proceden de fuentes que estn ms all de nuestra experiencia), producen ticas
que podramos denominar ticas dogmticas. Estas ticas tienen en comn su
carcter verticalista como respuesta a una autoridad de la que emana la norma. Es
el caso de la aceptacin de las normas de procedencia religiosa, como podra ser,
por ejemplo, para los catlicos casarse una sola vez y para toda la vida. Como
consecuencia de esta verticalidad los sujetos quedan sometidos a la fuerza de la
autoridad y al rigorismo de la sancin (premio o castigo) que se deriva del
cumplimiento o incumplimiento de la norma.
Las morales fundadas en la supremaca de la razn (supremaca con respecto a los
hechos o a la autoridad sobrenatural o trascendental) permiten formular ticas
formalistas, esto es, se construyen con independencia de los contenidos que
revisten las acciones humanas y, por lo tanto, en funcin de esa forma permiten
obtener normas vlidas para todos. Qu significa decir que una tica es
formalista? Significa simplemente, que lo que importa es la forma como se
construy la norma y no el contenido de la misma. En el caso de la tica con
fundamento racional lo formal de la norma est en que se llegue a ella como
resultado de la discusin entre todos los miembros que luego se vern afectados
por la aplicacin de la norma. Como vemos, no importa el contenido de la norma, si
previamente se cumpli con la formalidad de discutir los argumentos de todos los
involucrados. En este sentido, las ticas formalistas son universalistas al igual que
las ticas trascendentales, aunque por razones y fundamentos diferentes.
Algunas ticas fundadas en la supremaca de la razn son a priori y otras, en
cambio, parten de la propiedad o del atributo de la comunicacin que subyace a las
prcticas racionales. Las ticas fundadas en el carcter a priori de la razn (como
la tica de Kant) separan o desvinculan a sta de toda experiencia previa que
pudiera determinar o explicar cualquier normativa resultante. En este sentido la
razn es el tribunal supremo previo a la experiencia y a las prcticas humanas.
Otras ticas, tambin derivadas de la razn como fundamento, entienden la razn
no como una propiedad trascendental ms all de los sujetos reales sino como una
propiedad propiciadora de ciertas prcticas intersubjetivas entre las que se cuenta
la prctica racional comunicativa de la cual debe desprenderse un conjunto de
normas y principios consensuados entre los miembros pertenecientes a esa
comunidad de comunicacin y que permiten regular las acciones e intercambios

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que se producen entre ellos.

Por ltimo, podramos decir que aquellas morales que se fundamentan en los
hechos empricos dan como resultado ticas relativistas cuyos valores quedan
determinados por las convenciones establecidas en cada poca y lugar segn
convenga a los miembros de la cultura. Por ejemplo, dar el asiento en el colectivo
es una norma relativa a un determinado momento de la sociedad (tal vez, por eso,
vemos que hoy en da esa norma va perdiendo vigencia).
9.3. Las formas ticas de Occidente en las distintas pocas histricas
Podemos intentar hacer una clasificacin de los perodos ticos de occidente, en
funcin del tipo de fundamento predominante y de la presencia o de la ausencia de
un par de rasgos fundamentales: uno de esos rasgos es la religiosidad de la moral.
El otro rasgo es la obligatoriedad de los preceptos morales, que queda expuesto en
la nocin sumaria y sinttica del deber tico.
Dividiremos en tres grandes pocas la tica de occidente: la poca premoderna, la
poca moderna y la poca posmoderna. Cada una de esas pocas presenta una
estructura particular que la distingue de las otras, segn se advierta en ella la
influencia predominante de uno de los tres tipos de fundamentos morales y la
presencia o la ausencia ntida de uno o los dos rasgos considerados.
En la poca premoderna, es decir, la poca que comprende el perodo que va
desde la Grecia antigua (siglo VI a.c.) hasta la finalizacin de la Edad Media (ms o
menos siglo XV XVI d.c.), prevalecieron los fundamentos trascendentales y la
moral estaba ligada al terreno religioso. Era una moral vertical cuyos preceptos y
designios emanaban directamente de Dios y los deberes estaban enraizados
firmemente en la sociedad, bajo la forma de mandamientos.
A partir de la Edad moderna (aproximadamente desde el siglo XVIII) y hasta ms o
menos la mitad del siglo XX predominaron los fundamentos de base racional.
Durante este perodo se mantuvo vigente la influencia, de los ideales de
racionalidad que impulsaron, en el siglo XVIII, los filsofos de la Ilustracin.
Durante este perodo la moral adquiere un sesgo laico, pero la presencia del deber
subsiste. Ya no es el terreno religioso el lugar de donde proceden los preceptos
morales, sino que es "la conciencia social", la "patria", o, simplemente "la
humanidad", la que reclama una conducta tica de los sujetos, sostenida en valores
estables, pero ajenos al mundo religioso.
Finalmente, desde mediados del siglo XX hasta nuestros das, en el perodo que
conocemos como posmodernidad, se advierte un predomino de los fundamentos
empricos por sobre los fundamentos trascendentales y racionales. La
posmodernidad se desprende de los dos rasgos: permanece en el mundo laico, es
decir desecha la religiosidad de la tica, y al mismo tiempo prescinde de la idea de
deber moral. El mundo del "posdeber", como lo llama Gilles Lipovetsky, deja de lado
la idea de obligacin moral, sin por ello abandonarse a un nihilismo desenfrenado o
un relativismo moral desestructurante de la vida social.
Resumiremos este esquema histrico que acabamos de presentar en el siguiente
cuadro:
Tipo
de Religiosidad
fundamento
moral
premodernidad
Modernidad
posmodernidad

trascendental
racional
emprico

+
-

Deber
(obligacin)
moral
+
+
-

Lo que distingue moralmente a nuestra poca de las dos pocas anteriores es la

desaparicin del deber y de la obligacin de la escena social. Lipovetsky lo dice de
este modo:
"por primera vez, sta es una sociedad que, lejos de exaltar los rdenes
superiores, los eufemiza y los descredibiliza, una sociedad que desvaloriza el ideal

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de abnegacin estimulando sistemticamente los deseos inmediatos, la pasin del

ego, la felicidad intimista y materialista. Nuestra sociedades han liquidado todos los
valores sacrificiales.., sean stos ordenados por la otra vida o por finalidades
profanas...hemos dejado de reconocer la obligacin de unirnos a algo que no
seamos nosotros mismos....al organizarse en lo esencial fuera de la forma-deber, la
tica alcaza en adelante en su plena radicalidad la poca de la salida de la
religin..." (Lipovetsky, Gilles, 1994: 11-12)
Por un lado, nuestra poca minimiza y arroja a la periferia de sus intereses la idea
de sumisin a un orden superior (religioso o laico), y el valor del sacrificio y la
abnegacin por los dems. Nadie est, moral y literalmente hablando, obligado a
nada, excepto a cuidar de s mismo y de lo que le interesa. La idea de sacrificio,
propia del perodo religioso y la idea de abnegacin social, propia del perodo del
deber laico, han desaparecido: en su lugar se ha instalado la satisfaccin al instante
de los deseos individuales y la supremaca del bienestar del yo por encima de
cualquier otro valor. Lipovetsky resume as, este ncleo tico: "Sociedad
posmoralista: entendemos por ella una sociedad que repudia la retrica del deber
austero, integral, maniqueo y, paralelamente, corona los derechos individudales a la
autonoma, al deseo, a la felicidad. Sociedad desvalijada en su trasfondo de
prdicas maximalistas y que slo otorga crdito a las normas indoloras de la vida
tica."
9.4. Caractersticas de la tica de nuestro tiempo
Una vez delineado el ncleo tico del perodo del posdeber, parece interesante
determinar cules son las caractersticas morales de la poca. La poca del
posdeber se caracteriza, en primer lugar por presentarnos la formacin de una
conciencia social simultneamente tolerante y dura. Parece ser que lo que
caracteriza de forma definitiva al posmoralismo es la presencia simultnea dentro
de la sociedad, de dos formas paralelas de vivenciar los valores. Comnmente
observamos que una misma persona reclama para determinados aspectos de la
vida social la presencia de una voluntad firme y un rigor moral que deja de lado para
otros aspectos a los que juzga con amplitud de criterios y mide con la vara de la
tolerancia. Por ejemplo, en nuestra poca se pueden encontrar muestras de
comprensin, apertura y tolerancia frente al tratamiento social de los enfermos de
sida y simultneamente observar una actitud rgida y excluyente frente a personas
de otra condicin racial o social.
En segundo lugar, la poca del posdeber dinamiza su funcionamiento moral en
base a un proceso de formacin de valores que Lipovetzky denomina caos
organizador. Al no haber lmites ideolgicos o religiosos firmes y contundentes, la
poca del posdeber parece sostenerse sobre estructuras lbiles y poco firmes, que
proyectan un modelo de sociedad catico y sin un marco normativo ms o menos
definido. Sin embargo, se advierte que en la misma dinmica social se reclama la
presencia de ese marco para impedir la disolucin de la convivencia. En este
sentido, Lipovetsky habla de un "caos organizador" de la vida social. Ese caos
organizador funciona sobre la base de la defensa de valores sustantivos para la
poca.
En tercer lugar, la poca del posdeber es una poca moral "sin obligacin ni
sancin". Las personas de nuestro tiempo no se sienten obligadas a nada, sus
acciones hacia s mismos y hacia los dems no se inspiran en preceptos morales
derivados de alguna autoridad social o religiosa, sino en el beneficio y en el
bienestar que esas acciones les pueden deparar en forma individual. Por otra parte,
ha desaparecido el temor a la sancin fruto de la desaparicin de la presencia de la
obligacin.
En este sentido, esta poca encarna perfectamente la idea de Nietszche de "la
muerte de Dios". Cuando este filsofo hizo esta advertencia, no se refiri a la
desaparicin de la idea del Dios religioso de la conciencia social de la poca, sino a
la clausura total y definitiva de fundamentos o principios que rigieran la vida social y

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moral de las personas. Sin obligaciones morales, sociales o trascendentes,

desaparece el temor a la sancin (social, moral o trascendente) y slo queda la
preocupacin por el bienestar personal que admite, y de alguna manera exige, la no
interferencia en el bienestar de los dems. De acuerdo con esto, lo que comanda
las acciones de la gente es el deseo de lo funcional y la razn privada, es decir, de
aquello que verdaderamente "nos sirve" y nos resulta til y agradable a cada uno.
En cuarto lugar, y como consecuencia de esta manera de entender el mundo tico,
se debilitan los vnculos solidarios entre las personas y sobreviene el ejercicio de la
piedad y la compasin por el sufrimiento de los otros, en reemplazo del compromiso
social y la accin solidaria ante la desventura ajena. Dicho en trminos vulgares, la
gente "tiene lstima" por lo que le pasa a los otros, pero "no se compromete ni se
juega" por nadie. Como dice Lipovetsky, es la poca de la piedad televisiva; todo
nos conmueve a distancia, y en la pantalla.
La causa, y a la vez el resultado de esta manera de proceder ticamente es la
conducta moderada y transparente de los sujetos sociales. Las personas no
muestran comportamientos radicales ni posturas intransigentes; antes bien,
prefieren "el justo medio" y la moderacin en cada accin que pueda involucrarlos
en la resolucin de un conflicto. Todo debe ser razonable, moderado, distante;
quedan excluidas, por extemporneas, las conductas heroicas. Y qu queremos
decir cuando hablamos de conductas transparentes? Simplemente, que ya no es
una vergenza "ser as". No es necesario ocultar esta forma de comportarse y de
asumir la vida. Los hombres y las mujeres de hoy son individualistas sin culpa. En
este sentido, se asumen como tales y lo expresan sin tapujos y de manera
transparente.
En resumen, diremos que los valores ticos de base del perodo del posdeber son:
a)
la dualidad tolerancia-dureza en la apreciacin de las circunstancias;
b)
la transparencia y la moderacin en las acciones,
c)
la piedad y la compasin en la relacin con los otros, y
d)
el quererse a si mismo a la hora de definir los fines de la existencia propia.
Desde luego, este conjunto de valores ticos bsicos genera efectos sociales que
son propios de la sociedad posmoralista. En el terreno poltico, los regmenes
democrticos hacen de la "igualdad de oportunidades" ms un canto retrico que
una accin efectiva. En los hechos, las sociedades democrticas aparecen
fragmentadas en sectores que efectivamente acceden a las oportunidades que el
rgimen genera y otros sectores que quedan excluidos y al margen de los procesos
de distribucin y crecimiento. Algunos ejemplos bien evidentes de esta dualidad de
la sociedad posmoralista los vemos al observar el aumento de la seguridad que
exigen y elaboran unos y, al mismo tiempo, en el incremento de los delitos y la
delincuencia que presenta la otra parte. Otro ejemplo lo obtenemos de la distancia
que existe entre el confort y el bienestar que ostentan los winners (Ganadores) y
la precariedad de las condiciones de vida que padecen los loosers (perdedores).
Finalmente, esta misma dualidad se aprecia en la importancia y el valor asignado al
cuidado del cuerpo en unos y otros. Mientras en los sectores integrados, el deporte,
la gimnasia, la higiene y la buena alimentacin se transforman en cuestiones de
culto, en los marginados en cambio, la droga, el alcohol y la imposibilidad de
acceder a una alimentacin adecuada bsica y a un sistema social de salud
eficiente, los somete al desamparo y al progresivo deterioro personal.
9.5. tica constructivista
a. tica, moral y comunicacin
La perspectiva constructivista sistmica cuestiona los enfoques tradicionales de la
tica y fija su atencin en los problemas derivados de la relacin entre la tica, la
moral y el funcionamiento de los sistemas sociales en la sociedad moderna.
En primer lugar para este enfoque la tica es la reflexin sobre la comunicacin de
los juicios morales y no el estudio de los fundamentos que determinan el valor de
nuestras acciones y conductas. Dentro de este marco, la moral es un tipo especfico
de comunicacin que comporta referencias al aprecio o desprecio. Lo que est en
juego aqu no es el carcter bueno o malo de prestaciones especficas (por ejemplo,

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ser bueno o malo como astronauta, msico, investigador o futbolista), sino la

persona como un todo, en cuanto es valorada como partcipe en la comunicacin.
La moral, de acuerdo con este punto de vista, es el conjunto de condiciones
especiales que nos inclinan a apreciar o despreciar a los otros segn comulguen o
no con nuestros valores. Pero esas condiciones no siempre se hacen explcitas.
Slo si la situacin se hace crtica se presenta la oportunidad de aludir, o incluso
mencionar explcitamente, a las condiciones conforme a las cuales uno
aprecia/desprecia a otros, o se aprecia/desprecia a s mismo. De este modo, el
mbito de la moral es delimitado empricamente y no definido, por ejemplo, como el
campo de aplicacin de determinadas normas, reglas o valores naturales,
universales o comunitarios.
Lo interesante de este enfoque es que nos permite preguntarnos qu ocurre cuando
algunos condicionamientos (jurdicos, polticos, culturales, educativos o de otra
ndole) se moralizan. Por ejemplo, cuando cualquiera de nosotros piensa que es
bueno o malo que otros vayan o no presos, o que es bueno votar a tal candidato en
vez de otro, o que es bueno o malo estar a favor o en contra del aborto. La
consecuencia de la moralizacin de los condicionamientos es que uno termina
creyendo que ya no podr seguir respetando a alguien, y en consecuencia no lo
invitar a su casa, debido a que vio en la casa de l un cuadro con el rostro de un
poltico contrario a sus preferencias. Cuando se puede significar esto como moral (o
sea, si con este concepto se trata slo de las condiciones del mercado del respeto),
entonces podramos decir que la tica es la descripcin de la moral.
b. Los problemas ticos de la sociedad moderna
En segundo lugar, al tener en cuenta esta relacin entre reflexin tica y
comunicacin, los anlisis de este campo de estudio que atienden a las
caractersticas de la sociedad moderna nos ponen frente a problemas diferentes a
los que se abocaba la investigacin tica clsica (el problema de los valores, las
virtudes, la felicidad, etc.) Dicho de otro modo, para el constructivismo sistmico los
problemas derivados de la relacin entre tica, moral y comunicacin pueden
reducirse a los siguientes:
1) Ningn sistema funcional puede ser encuadrado por la moral en el sistema de la
sociedad. Esto significa que en ningn caso los dos valores del cdigo de cualquier
sistema pueden ser ordenados en congruencia con los del cdigo moral. Por
ejemplo desde la perspectiva funcionalista y sistmica, no es posible decir que en el
cdigo verdadero /no verdadero que pertenece al sistema cientfico, el valor positivo
es bueno y el negativo es malo, o que en el cdigo que identifica al sistema
educativo, mejor es bueno y peor es malo. Para este modo de entender la tica, los
cdigos funcionales tienen que estar instituidos en un nivel de ms alta amoralidad,
ya que tienen que hacer accesibles sus dos valores para todas las operaciones del
sistema. Esto trae como consecuencia que en los subsistemas de una sociedad
funcionalmente diferenciada se debe renunciar a una integracin moral. Pero, al
mismo tiempo, la sociedad moderna conserva la forma comunicativa moral de
abordar a los seres humanos mediante el condicionamiento del aprecio y desprecio
como personas. As, pues, al igual que antes, sigue habiendo inclusin moral, pero
ya no hay integracin moral del sistema de la sociedad.
2) La comunicacin moral es muy proclive al disenso y, por ello, conduce fcilmente
al empleo de la fuerza. El expresar aprecio y desprecio, lleva a los que participan en
la comunicacin a adoptar compromisos excesivamente firmes. Quien se comunica
moralmente, y de tal modo da a conocer las condiciones en las que
apreciar/despreciar a otros y se apreciar/despreciar a s mismo, en realidad
est introduciendo y arriesgando su autoestima. En consecuencia, puede verse
arrastrado con relativa facilidad a situaciones en las que tendr que elegir medios
drsticos para afrontar los desafos. Por lo comn esto pasa porque se confunden
los dos conceptos del cdigo moral bueno/malo (que simbolizan el
aprecio/desprecio) con el del valor positivo bueno, que es slo un momento de
dicho cdigo, y en cuanto tal no puede existir aisladamente. Esto nos est indicando
que ya no es posible seguir aconsejando a la tica que considere de forma

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incondicional a la moral como moralmente buena, cuando se tiene en cuenta este

carcter polmico del origen de la moral y de sus correspondientes efectos.
3) Todos los cdigos binarios, y por tanto tambin el de la moral, producen
paradojas cuando son aplicados a s mismos. Ya no es posible decidir si la
distincin bueno/malo es a su vez buena o, por el contrario, mala. Ahora ms que
antes somos concientes de que cualquier virtud puede ser presentada como
viciosa y cualquier vicio como algo virtuoso. Si una conducta reprobable puede
tener consecuencias saludables, y si, a la inversa, las mejores intenciones pueden
degenerar en lo peor (como uno puede comprobar en la poltica), el resultado es
una autoparalizacin de la motivacin moral. Qu tipo de accin debe recomendar
entonces la tica: la bienintencionada o la malintencionada?
c. Moral, comunicacin y libertad
En tercer lugar, y por ltimo se nos presenta el viejo problema de la relacin entre
moral y libertad. La libertad haba sido tradicionalmente considerada presupuesto
del juicio moral. Para poder juzgar moralmente haba que ser libre y la libertad se
entenda como un atributo del ser humano. Lo difcil era determinar de dnde
proviene ese atributo.
Una manera de reformular el problema es pensar la libertad como un producto
derivado de la comunicacin. Y esto es as porque siempre que algo concreto es
comunicado, a esa comunicacin se puede responder tanto con un s como con un
no. La comunicacin moral no representa una excepcin en este punto. Tambin
sus ofertas pueden ser rechazadas. El inconveniente que plantea este campo es
que mientras en la comunicacin producida en otros sistemas sociales existen
rutinas para el tratamiento de la aceptacin y el rechazo, cuando se trata de
comunicacin moral se intenta que la libertad quede vinculada al lado de lo bueno.
Si la libertad es introducida no como presupuesto de la moral sino como producto
derivado de la comunicacin, se nos presenta el apasionante problema de tener
que aceptar o rechazar comunicaciones codificadas con el cdigo bueno / malo de
la moral que tienen la interesante la particularidad que en la mayora de los casos
traen para nosotros, consecuencias muy gravosas.
Conclusin
De lo dicho hasta aqu en materia de tica sistmica, podemos extraer como
conclusin que hay tres cosas que la sociedad de nuestro tiempo, en relacin con la
moral, no puede hacer:
La sociedad como tal no puede ser evaluada moralmente. Sera absurdo tomar por
malos a quienes consideran buena la sociedad moderna, o respetar a los que la
rechazan crticamente por el hecho de ser crticos. Como sistema que engloba toda
la comunicacin, la sociedad moderna no es ni buena ni mala, sino slo la condicin
para que pueda contener comunicaciones que expresen aceptacin o rechazo de
valores o conductas.
La sociedad moderna ya no puede integrarse moralmente. Esto significa que ya no
podemos aspirar a que la humanidad en su conjunto evale como buenas las
mismas acciones o como buenos los mismos valores, y que todos rechacen, por
malas, las mismas conductas.
La sociedad moderna no puede asignar a los seres humanos sus puestos sociales
por medio de la moral. Ya nadie piensa que hay una correspondencia entre logros y
merecimientos o entre posiciones y mritos. La realidad social desmiente el
presupuesto segn el cual los buenos merecen ocupar los mejores lugares de la
sociedad y los malos son castigados y se los relega a las posiciones menos
aventajadas. Buenos y malos para quin?
Por todas estas razones la tica tiene que estar en condiciones de limitar el campo
de aplicacin de la moral. Una manera de hacerlo es exigirle que tome en
consideracin las estructuras del sistema de la sociedad, si es que pretende avalar
la bondad de la moral o, al menos, extenderle un certificado de aceptacin.
A la vista de esta situacin, parece que la tarea ms urgente de la tica sea la de
prevenirnos contra la moral. No sabemos si en general es posible una tica que
tome en consideracin el estado de cosas caracterstico de la sociedad moderna y

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se tome a s misma por buena, pero por lo menos se debera poder esperar que la
tica no proceda simplemente a solidarizarse con el lado bueno de la moral,
olvidndose del malo. El tema de la tica tiene que ser la moral como distincin
entre lo bueno y lo malo o entre el bien y el mal.
Si la tica procede de este modo se ver inmediatamente enfrentada a la cuestin
de decir en qu casos es bueno emplear esta distincin y en cules no lo es. Para
ello tendra que poder observar con ayuda de qu distinciones observan los
observadores, y qu es lo que gracias a ellas pueden ver y qu lo que no pueden
ver. Si se lograra construir una tica de este tipo, entonces ella estara en
condiciones de entender que una distincin muy especfica (como es la de
bueno/malo) puede ser empleada universalmente, esto es, aplicada a cualquier
conducta.

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Osvaldo Dallera | Nazca 537 | Capital | Ciudad Autnoma de Buenos Aires | Argentina | 4637-1414

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